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Esquisse pour une issue à la crise démocratique israélienne

Il est difficile de comprendre la crise politique et institutionnelle qui traverse Israël sans saisir qu’elle touche à la définition même de la démocratie. Il ne s’agit pas seulement d’un conflit entre droite et gauche, entre laïcs et religieux, ou entre un gouvernement et Cour suprême, mais d’un affrontement philosophique sur ce que doit être un régime démocratique dans un pays qui, depuis sa création, n’a jamais fixé ses fondements de manière définitive. La question n’est pas de savoir si Israël est un régime démocratique – il l’est –, mais quel type de démocratie il prétend être.

Depuis sa création en 1948, l’Etat d’Israël vit dans une ambiguïté constitutionnelle. À la place d’une constitution, il s’est doté de Lois fondamentales adoptées sans procédure spéciale, sans majorité qualifiée, qui ne forment ni un texte unique, ni un ensemble cohérent décrivant la séparation des pouvoirs. Cet arrangement, longtemps jugé suffisant, reposait sur la pratique politique, les usages et la retenue des dirigeants. Mais cette absence de socle écrit a laissé un vide devenu, aujourd’hui, le cœur de la crise.

Dans les années 1990, Aharon Barak, président de la Cour suprême, interprète deux Lois fondamentales adoptées en 1992 – consacrées à la dignité humaine et à la liberté – comme un ensemble quasi constitutionnel. La Cour se reconnaît alors le droit d’annuler des lois contraires à ces principes. Le juge Barak parle de « révolution constitutionnelle ». Le geste n’est écrit nulle part, mais il change tout : les droits fondamentaux acquièrent un statut supérieur aux lois ordinaires, rapprochant Israël des démocraties libérales dotées d’un contrôle de constitutionnalité.

Pour une partie de la société – libérale, laïque, centriste –, cette évolution est un progrès. Dans un pays sans constitution, sans chambre haute, sans fédéralisme, où le gouvernement domine la Knesset, la Cour apparaît comme un rempart. Elle limite les excès d’une majorité parlementaire ; elle protège les minorités ; elle garantit des droits individuels qui, jusque-là, reposaient sur des équilibres fragiles.

Mais pour d’autres groupes – religieux, traditionnalistes, Mizrahim, électeurs de droite –, cette « révolution » a été perçue comme une dépossession de la démocratie. La Cour suprême leur apparaît comme un organe imposant une vision normative progressiste éloignée de leur culture. La jurisprudence touchant la famille, la gestation pour autrui, l’adoption par des couples de même sexe, la reconnaissance de nouveaux modèles familiaux, ou encore l’intervention de la Cour dans des décisions administratives ou militaires, n’a pas été comprise comme la défense neutre des droits de l’homme, mais comme la promotion d’une philosophie morale particulière.

Ainsi, ce qui, pour les uns, constitue la protection des vulnérables, devient pour les autres une intrusion idéologique non légitimée démocratiquement. Le désaccord porte moins sur des décisions juridiques particulières que sur la nature même de la démocratie : est-elle garante de droits individuels contre la majorité, ou l’expression de la volonté majoritaire contre les élites ?

La crise actuelle naît de cette fracture. Les partisans de la réforme judiciaire estiment réparer une injustice : à leurs yeux, la Cour suprême s’est arrogé un pouvoir qu’aucune instance élue ne lui avait confié. Ils veulent reprendre le contrôle de la nomination des juges, limiter les possibilités d’annuler des lois ou de censurer les décisions administratives, au nom d’un retour à l’équilibre antérieur.

Les opposants, au contraire, y voient une menace directe pour la démocratie. Ils rappellent qu’en Israël le gouvernement contrôle déjà le parlement, qu’il n’existe ni constitution, ni chambre haute, ni autonomie régionale, ni partage réel des pouvoirs. Affaiblir la Cour revient, selon eux, à supprimer le dernier contrepoids institutionnel dans un système déjà hypercentralisé.

Les deux camps invoquent la démocratie, les droits fondamentaux, la dignité humaine, l’égalité ou la liberté – mais sans texte fondamental permettant de trancher entre deux interprétations légitimes. La GPA peut être interprétée comme un droit individuel ou comme une exploitation du corps ; l’adoption par des couples de même sexe comme un progrès ou une menace pour la filiation ; l’activisme judiciaire comme un rempart ou comme une dérive élitiste. Rien n’est fixé ; tout dépend de la conception sous-jacente de la démocratie.

C’est pourquoi le conflit paraît insoluble. Il ne résulte ni des seuls excès attribués au juge Barak, ni des seuls excès de ses adversaires. Il découle d’un vide originel : Israël n’a jamais défini les règles du jeu politique, ni articulé de manière consensuelle ses identités multiples – juive, démocratique, laïque, religieuse, libérale, traditionaliste. Tant que ce vide persiste, chaque camp accusera l’autre de trahir la démocratie tout en affirmant la défendre.

Pourtant, s’arrêter à ce constat d’impasse serait réducteur. Si aucune constitution n’a pu émerger jusqu’à présent, ce n’est pas par manque de volonté, mais parce que la société israélienne est traversée de visions du monde si différentes qu’aucune institution n’a jamais bénéficié de la légitimité nécessaire pour les rassembler dans un texte unique. Cela ne signifie pas pour autant qu’aucune piste n’existe ; simplement, toutes celles qui ont été avancées apparaissent fragiles dès qu’on tente de les appliquer.

Certains proposent un accord minimal fixant seulement les règles du jeu, mais même ces règles procédurales sont déjà contestées. D’autres imaginent une instance permanente de médiation, sans garantie que ses conclusions seraient reconnues. Une approche plus prudente, consistant à avancer par petites réformes, bute elle aussi sur l’absence de confiance mutuelle. D’autres enfin misent sur un « moment historique » futur, ce qui revient à espérer qu’un événement imprévisible produira le consensus que les précédents n’ont pas provoqué.

Ces solutions, même raisonnables, présupposent toutes un degré d’homogénéité culturelle et politique que la société israélienne n’a jamais eu. Elles entérinent l’idée implicite d’un centre commun auquel tous pourraient se rallier, alors que l’expérience montre que ce centre n’existe pas. Israël n’est pas une société devenue fragmentée : c’est une société qui l’a toujours été, et qui le demeure de manière organique. C’est en cherchant à lui imposer une norme uniforme que les tensions s’exacerbent.

Si l’on prend au sérieux cette pluralité constitutive, alors il devient possible d’imaginer une architecture institutionnelle qui ne cherche pas à l’effacer mais à l’organiser. Il ne s’agirait pas de séparer les citoyens, ni de figer des appartenances, mais de reconnaître que des modes de vie profondément différents coexistent déjà et continueront de le faire, et que la seule manière de transformer cette réalité en stabilité politique est de lui donner une forme juridique assumée.

D’où l’idée d’une cantonisation souple : non pas un fédéralisme territorial classique, ni un morcellement communautaire, mais un dispositif d’autonomies normatives limitées, ajusté à la sociologie du pays. Ce que les Israéliens pratiquent déjà de manière informelle pourrait être pensé, encadré et articulé. Aujourd’hui, un laïc évitera de s’installer au cœur d’un quartier ultra-orthodoxe s’il souhaite pouvoir sortir en voiture le shabbat, tout comme un haredi aura du mal à vivre dans un environnement où les commerces restent ouverts le week-end. Ces comportements relèvent du bon sens, mais ils révèlent une structure sociale dans laquelle les normes locales jouent un rôle régulateur puissant. La cantonisation ne ferait que systématiser ce qui existe déjà : la coexistence par le respect des usages locaux, sans coercition identitaire et sans assignation.

Un tel modèle préserverait l’unité régalienne de l’État : armée, diplomatie, fiscalité, sécurité intérieure, justice pénale. Rien de ce qui constitue la souveraineté nationale ne serait fragmenté. Ce qui varierait d’un canton à l’autre, ce ne seraient pas les lois fondamentales de l’État, mais l’application locale de certaines normes civiles liées au mode de vie, à l’espace public, à la régulation du shabbat, aux questions d’éducation non régalienne, ou à des usages culturels spécifiques.

Dans cet esprit, on pourrait faire un détour par Proudhon – non pas pour ses vues économiques, qui n’ont ici aucune pertinence, mais pour son intuition décentralisatrice : l’idée qu’un ensemble politique gagne en stabilité lorsqu’il reconnaît aux unités locales une autonomie adaptée à leurs réalités propres. Proudhon voyait dans la fédération un moyen d’organiser la pluralité sans la dissoudre ; ce principe, pris isolément, éclaire par analogie la situation israélienne, sans pour autant lui imposer une lecture proudhonienne. L’objectif n’est pas de créer des enclaves étanches, mais de permettre aux communautés de vivre selon leurs codes sans pour autant imposer leurs normes à l’échelle nationale.

Un des avantages d’un tel système est qu’il soulagerait les institutions centrales d’un fardeau qu’elles ne sont plus capables d’assumer. Aujourd’hui, chaque débat culturel remonte immédiatement à la Knesset ou à la Cour suprême, comme si la moindre question touchant à la famille, au shabbat ou à la vie civile engageait l’identité même de l’État. Dans un système cantonisé, ces tensions seraient absorbées en amont, dans des espaces où la culture dominante reflète les attentes de la majorité locale. La Cour suprême n’aurait plus à arbitrer des conflits de modes de vie incompatibles ; elle retrouverait une fonction plus clairement juridique.

Ce modèle a également une vertu pacificatrice : il reconnaît la pluralité sans la transformer en séparation. Nul ne serait assigné à résidence ou identifié à un canton par sa naissance. Chacun serait libre d’habiter où il le souhaite, pourvu qu’il accepte les normes en vigueur dans la zone qu’il rejoint. Ce choix deviendrait un choix de mode de vie, non de communauté d’origine. Le système serait ouvert, non tribal.

La cantonisation n’invente pas une nouvelle Israël : elle décrit l’Israël tel qu’il fonctionne déjà, mais en désordre, sans reconnaissance politique, sans cadre formel. La fragmentation existe ; la cantonisation propose de la convertir en coexistence ordonnée, en architecture stable, en coordination plutôt qu’en affrontement.

Peut-être est-ce là que se trouve l’avenir politique d’Israël : dans une démocratie qui cesse de vouloir produire une identité unique, et qui accepte de coordonner des différences irréductibles. Une démocratie où l’unité nationale se construit non par l’effacement des divergences, mais par leur organisation. Une architecture souple, inventive, fidèle à la réalité du pays, qui ne demande pas à Israël de devenir ce qu’il n’est pas, mais de tirer parti de ce qu’il est. À cette condition seulement, la vitalité démocratique israélienne pourra se transformer en stabilité durable.

De Lanzmann à Onfray : entre la Shoah et le 7 octobre

Claude Lanzmann et Michel Onfray n’appartiennent ni à la même génération ni au même univers intellectuel. Pourtant, leur affrontement — car c’en fut bien un — a marqué une fracture entre deux manières d’envisager la pensée face à la mémoire et au mal.

Lanzmann, qu’on associe souvent à son film Shoah, fut bien plus qu’un cinéaste : il s’engagea très jeune dans la Résistance, prit part à des actions clandestines et rejoignit les Forces françaises de l’intérieur. Dans ce premier combat, à la fois politique et moral, il affrontait non seulement l’occupant, mais déjà l’antisémitisme, perçu comme la matrice du mal absolu. Cette expérience fondatrice fit de lui un homme pour qui penser et agir ne pouvaient jamais être séparés. Après la guerre, il étudia la philosophie à la Sorbonne, puis enseigna un temps en Allemagne, dans une Europe encore marquée par les ruines du nazisme.

Il fut de ceux pour qui la pensée est d’abord une manière d’affronter le réel. Très tôt, son rapport au monde s’est noué dans l’urgence : il a connu la guerre, le risque, la terreur et la libération. Cette épreuve lui a donné cette voix singulière — grave, lente, mesurée — où la parole n’est jamais détachée de la vie. De là vient sans doute le ton unique de Shoah : un film qui ne cherche pas à expliquer, mais à faire sentir ce qu’aucune explication ne peut contenir.

Son parcours dans le journalisme, à France-Observateur puis aux Temps modernes, lui avait appris à interroger le réel, à enquêter, à écouter. Mais son journalisme ne se réduisait pas à informer : c’était un journalisme de conviction, un journalisme philosophique. Il cherchait dans les faits une vérité morale, dans le témoignage une épreuve de pensée. Shoah n’est, au fond, que l’extension de cette démarche : une enquête d’une ampleur inédite, mais où l’investigation se fait méditation. Sa caméra ne montre pas, elle interroge. Ce n’est pas un regard journalistique sur le passé, c’est une enquête existentielle menée avec les outils du témoin.

Pour Lanzmann, la Shoah n’est pas un simple fait historique. C’est une brisure du monde. En faire une matière de savoir, ce serait déjà la réduire. Il s’oppose à l’idée même de « représentation » : les chambres à gaz ne doivent pas être montrées, car aucune image ne pourrait rendre compte de ce qui s’y est passé. Tout ce qu’on montrerait serait mensonge. Ce refus n’a rien d’une coquetterie esthétique : il est éthique. Montrer, ce serait prétendre comprendre ; or, comprendre, ce serait déjà trahir. Shoah, en refusant les images d’archives, devient ainsi un geste philosophique.

Il proclame qu’il existe des zones du réel où seule la parole des témoins, dans sa fragilité, peut approcher la vérité. Ce n’est pas un silence d’impuissance, c’est un silence de respect — une forme d’héroïsme de la retenue. Il y là comme une passerelle avec la pensée du philosophe Wittgenstein : ce dont on ne peut parler, il faut le taire.  Lanzmann en a fait non pas un principe abstrait, mais une forme cinématographique du respect.

Ce refus de montrer n’était pas seulement une posture artistique, mais un principe éthique. Lanzmann voyait dans toute fiction sur la Shoah une faute morale, une transgression. C’est pourquoi il condamna avec une égale vigueur La Liste de Schindler de Steven Spielberg et La vita è bella de Roberto Benigni. Ces films, disait-il, sont peut-être réussis sur le plan cinématographique, mais leur seule existence trahit, selon lui, une méprise fondamentale.

Reconstituer Auschwitz, même avec la plus grande sincérité, c’est déjà falsifier l’événement. Car ce qui a eu lieu n’est pas de l’ordre du visible : c’est un abîme du sens. Montrer les chambres à gaz, les victimes, les bourreaux, c’est transformer l’irreprésentable en spectacle. Là où Spielberg et Benigni cherchent encore à sauver l’humain — par la compassion ou par la tendresse —, Lanzmann refuse cette consolation. Il ne veut ni apaiser ni embellir : il veut faire sentir l’irréductible déchirure du réel.

Ce refus radical rejoint, par un autre chemin, la tradition juive du rapport à l’image. De même que, dans la pensée juive, Dieu ne se laisse pas saisir par la représentation, le mal absolu ne peut être figuré sans mensonge. Dans Shoah, Lanzmann a filmé non pas le passé, mais son absence ; non pas l’événement, mais ce qui demeure de lui dans la parole des témoins. Ce geste, à la fois éthique et métaphysique, affirme que certaines réalités exigent non pas la vision, mais le respect.

À distance, Michel Onfray, philosophe hédoniste et libertaire, conteste ce rapport d’absolu à la mémoire. Il refuse l’idée qu’un événement puisse devenir sacré au point d’échapper à la raison critique. Selon lui, la Shoah, comme tout fait humain, doit pouvoir être pensée, questionnée, analysée. Ce geste, pour Onfray, n’est pas un sacrilège mais un devoir intellectuel : comprendre, même l’horreur. Il incarne une génération qui, n’ayant pas connu la guerre, croit encore au pouvoir de la raison face au chaos.

Le différend entre eux ne se joua pas dans un face-à-face, mais prit, dans la presse et les revues, un ton personnel et virulent. Vers la fin des années 2000, Michel Onfray, qui multipliait alors les ouvrages sur la religion et la morale, s’en prit à ce qu’il appelait la « sacralisation » de la Shoah. Sans nommer directement Claude Lanzmann, il critiquait ceux qui, selon lui, avaient transformé l’événement historique en dogme. Ce reproche touchait inévitablement le réalisateur de Shoah, figure tutélaire d’un rapport d’absolu à la mémoire.

En 2012, Lanzmann réplique à sa manière, non par une tribune personnelle, mais à travers Les Temps modernes, la revue qu’il dirige. Il y publie un dossier intitulé Le cas Onfray, réquisitoire collectif, où il met en cause la rigueur intellectuelle du philosophe et critique son approche jugée simplificatrice et déformante. Onfray réplique dans les médias, accusant Lanzmann de perpétuer une inquisition d’esprit sartrien, jugement moral propre à une certaine gauche, et lui reproche d’avoir fait de la mémoire de la Shoah une religion laïque.

La divergence entre eux ne se limite pas à une différence de ton. Elle touche au cœur même de la philosophie : qu’est-ce que la vérité ? Pour Lanzmann, elle ne se conquiert pas, elle s’éprouve. Elle passe par la parole du témoin, par ce tremblement de la mémoire qui fait surgir l’indicible. Pour Onfray, la vérité est le fruit de la raison, du travail critique, du courage de la clarté. L’un pense que certaines vérités exigent le silence, l’autre que tout silence est suspect. C’est l’opposition entre une pensée du tragique et une pensée des Lumières. Lanzmann croit à la limite, Onfray croit à la puissance sans bornes de la raison.

Pour comprendre ce conflit, il faut aussi le replacer dans son contexte humain. Lanzmann s’inscrit dans une culture de l’engagement, où témoigner signifiait déjà agir. Il fut, à sa manière, une figure représentative de la conscience morale née de l’après-guerre. Onfray, au contraire, a construit sa pensée dans la rupture avec cet héritage. Il revendique une philosophie populaire, affranchie des institutions parisiennes, qui parle au nom du peuple contre les élites intellectuelles. Leur affrontement, en ce sens, est aussi celui de deux styles : le témoin de la douleur et le penseur de la liberté, le gardien de l’absolu et le démystificateur. Ce n’est pas seulement une querelle d’idées, c’est une querelle de mondes.

Mais leur opposition ne se réduit pas à un désaccord : elle révèle deux fidélités différentes à la vérité. Lanzmann défend la fidélité à la souffrance, à ce qui ne peut se dire sans se perdre. Onfray défend la fidélité à la raison, à ce qui ne doit pas cesser de s’interroger. Le premier protège la mémoire du danger de la banalisation ; le second protège la pensée du danger du silence. L’un nous dit : certaines choses sont trop grandes pour être dites. L’autre répond : c’est justement parce qu’elles sont grandes qu’il faut les dire. Entre eux, se joue le paradoxe de toute conscience : comment parler sans trahir, et comment se taire sans oublier ?

Leur querelle révèle une vérité plus profonde que leur désaccord. Elle nous montre que la mémoire et la pensée ne s’opposent pas, mais se surveillent mutuellement. La mémoire sans la pensée devient rituel, et la pensée sans la mémoire devient abstraction. Lanzmann nous rappelle que toute parole sur la Shoah doit être traversée par le respect. Onfray nous rappelle que le respect n’exclut pas la lucidité. Si l’un veille par le silence et l’autre par la parole, c’est qu’ils œuvrent, chacun à sa manière, à la même tâche : préserver la dignité de l’humain.

Et voici que, bien après leur échange, le 7 octobre vient rappeler la nécessité de cette double exigence. Devant la violence, le meurtre et la cruauté à nu, deux attitudes demeurent possibles. Celle de Lanzmann, d’abord : accueillir le silence, donner voix aux témoins, ne pas parler à la place de ceux qui souffrent. Il aurait sans doute vu dans ces images de barbarie le retour du même vertige, la même déchirure du sens qui, déjà, rendait la Shoah indicible. Et celle d’Onfray, ensuite : refuser de s’en tenir à la stupeur, tenter de comprendre, analyser les causes politiques et idéologiques, nommer ce qui doit l’être.

Cet événement réveille le cœur même de leur débat. Car ce que Lanzmann appelait l’indicible n’a pas disparu du monde : il se manifeste encore, chaque fois que l’inhumanité se montre. L’idée d’un « au-delà du langage » n’appartient pas seulement à la mémoire des camps ; elle demeure comme une limite que le réel réimpose à la pensée. Et pourtant, dans le même mouvement, surgit la nécessité de comprendre, d’interpréter — non pour atténuer la douleur, mais pour la rendre transmissible. C’est là que la position d’Onfray trouve à nouveau une place : il faut penser, même l’horreur, parce que ne pas penser serait laisser la barbarie sans forme, sans nom, donc sans mémoire.

Ainsi, le 7 octobre ne reproduit pas le passé, il le réveille. Il met à l’épreuve les catégories forgées après Auschwitz : l’histoire, la représentation, la responsabilité. Il rappelle que la tension entre silence et parole, entre mémoire et raison, n’est pas close. Elle se rejoue chaque fois que le monde bascule. Lanzmann nous avertit : tout ne peut être montré sans trahir. Onfray répond : tout doit être pensé pour être compris. Entre ces deux exigences — l’une tournée vers le respect du mystère, l’autre vers la clarté du sens — se tient l’espace étroit où l’humanité peut encore se reconnaître.

Ainsi, la querelle entre Lanzmann et Onfray continue d’éclairer le présent, quand l’histoire se fait de nouveau incompréhensible. Elle nous rappelle que penser n’est pas tout dire, et que se taire n’est pas se détourner du réel. Chez Lanzmann, le silence n’est pas absence de parole, mais retrait de celui qui filme ou commente : un silence d’écoute, qui laisse place à la voix des témoins. Se taire, c’est ne pas parler à leur place ; c’est leur rendre la parole.

Le réel, parfois, exige les deux : le silence de celui qui écoute et la parole de celui qui éclaire. Entre ces deux gestes se tient la condition humaine — capable du pire, mais toujours en quête de sens.

Spinoza ou la discontinuité du judaïsme

Le judaïsme rabbinique et la civilisation occidentale sont deux formes de pensée issues d’une rupture commune mais étrangères l’une à l’autre. On parle pourtant, à propos de figures comme Spinoza, d’un « apport juif » à la modernité, comme si le judaïsme avait fécondé la pensée européenne. Mais cette idée relève d’un malentendu. Ce ne sont pas les structures spirituelles ou intellectuelles du judaïsme qui ont pénétré la culture occidentale : ce sont des juifs, individuellement, qui s’y sont intégrés et qui, à travers elle, ont produit des œuvres décisives¹.

Spinoza en offre un exemple emblématique. Philosophe juif de naissance, formé à la langue et à l’Écriture hébraïques, il n’en demeure pas moins un penseur de la modernité occidentale, non un penseur du judaïsme. Son œuvre n’est pas la continuation du judaïsme rabbinique, mais le fruit d’une rupture. Pour comprendre ce qu’il représente, il faut d’abord mesurer la transformation radicale qu’a connue le judaïsme après la destruction du Second Temple¹¹.

Le judaïsme qui s’est constitué après cet événement n’est pas la continuation de celui de l’Antiquité, mais en constitue la refondation. Privé de Temple, de culte sacrificiel et de sacerdoce, le peuple juif a déplacé le centre de gravité de sa vie religieuse : la parole, l’interprétation et l’étude ont pris le pas sur le rituel antique. C’est dans cette transformation qu’est né le judaïsme rabbinique, fondé sur la mise par écrit de la Torah orale — la Mishna et la Gemara — puis sur le travail des codificateurs et commentateurs : Maïmonide, Joseph Caro, et beaucoup d’autres².

Ce judaïsme-là, celui du Talmud et de la halakha³, est le judaïsme historique, c’est-à-dire celui de l’Exil, qui a structuré l’existence juive pendant près de deux millénaires jusqu’à nos jours. Il s’est développé hors du pouvoir politique et en marge de la civilisation occidentale, dans une continuité textuelle et spirituelle, loin du christianisme et de la philosophie.

Mais l’Occident, au travers du christianisme, s’est nourri d’un autre judaïsme : celui du Temple et des prophètes, celui de l’Antiquité. Entre le judaïsme rabbinique et la civilisation occidentale, il n’y eut jamais de véritable échange d’idées ou d’influence réciproque. Le premier s’est développé dans la fidélité à la Loi et à la tradition orale, le second dans la quête d’un universalisme philosophique et théologique étranger à cette logique. L’expression même de « civilisation judéo-chrétienne » est, à cet égard, un abus de langage : il n’existe pas de civilisation judéo-chrétienne, car le christianisme s’est constitué en se séparant du judaïsme, non en le prolongeant¹⁰. C’est pourquoi on ne peut voir dans Spinoza une passerelle entre ces mondes.

Spinoza n’est pas un héritier du judaïsme talmudique. Il n’en avait ni la connaissance ni les catégories. Dans toute son œuvre, et notamment dans le Traité théologico-politique, le Talmud n’apparaît pratiquement jamais. Ce silence n’est pas fortuit. Spinoza cite le texte hébraïque du Tanakh (c’est-à-dire la Bible hébraïque, ou Ancien Testament⁴) avec une précision remarquable, mais ne manifeste aucune familiarité avec la logique rabbinique ni avec le mode d’interprétation du Talmud. Il ne l’a probablement pas étudié, et ne devait en avoir qu’une connaissance limitée et indirecte, par imprégnation culturelle¹².

L’éducation qu’il avait reçue dans la communauté d’Amsterdam portait essentiellement sur la Bible et sur la philosophie médiévale, pas sur la casuistique talmudique. Les Juifs portugais d’Amsterdam étaient bibliquement orientés plutôt que talmudiques : leur enseignement privilégiait l’Écriture et la langue hébraïque⁵. Ce qui domine alors dans son œuvre, c’est la maîtrise du texte biblique. Elle s’explique autant par son éducation initiale que par le milieu dans lequel il vécut après son excommunication¹³.

L’Amsterdam du XVIIᵉ siècle appartenait à une République protestante où la lecture de la Bible constituait le cœur de la culture savante. La Réforme avait fait de l’Écriture — l’ensemble formé par l’Ancien et le Nouveau Testament — la référence suprême en matière de foi et de savoir religieux, au détriment de la tradition ecclésiastique⁶. Spinoza adopta les méthodes philologiques et critiques des humanistes protestants : analyse grammaticale, contextualisation historique, lecture rationnelle du texte⁷. Sa démarche s’inscrit dans cette tradition du libre examen plus que dans celle du commentaire rabbinique.

Spinoza traite ainsi le judaïsme exclusivement comme une loi révélée, non comme la religion talmudique vivante⁸. Son univers intellectuel est celui du Tanakh relu à la lumière de la raison, non celui du Talmud interprété dans la fidélité à la Révélation. Son silence à l’égard du corpus talmudique ne résulte pas d’un choix, mais d’une absence de contact avec ce monde. Il ne pouvait critiquer ce qu’il ne connaissait pas. En ce sens, Spinoza n’est pas un relais entre judaïsme et Occident, mais un penseur juif inscrit dans la culture occidentale. Son rapport au texte hébraïque est celui d’un humaniste formé dans un contexte protestant, pas celui d’un juif fidèle à la tradition rabbinique. Il rompt non seulement avec la foi, mais avec la forme même du judaïsme réel — celui du Talmud, de la Loi, du commentaire vivant. Il n’en procède pas ; il en sort. Spinoza n’a pas transmis le judaïsme à la modernité.

Cette rupture inaugure un type nouveau de relation entre juifs et civilisation occidentale. Spinoza est l’un des premiers de ces esprits juifs qui, sortis du monde rabbinique, participent à la culture européenne. Après lui, d’autres suivront des voies analogues : Einstein, Freud, ou encore Mahler et Schönberg dans le domaine artistique — tous des juifs qui ont contribué à la science, à la pensée ou à la culture européennes, mais sans que leurs œuvres procèdent du judaïsme talmudique⁹. Il ne s’agit pas de nier la part juive de leur identité, mais de rappeler que leur apport ne provient pas du judaïsme mais s’en détache. Leur participation à la modernité suppose l’appropriation des catégories, des méthodes et des valeurs de l’Occident — rationalité, universalité, critique.

Ainsi, la civilisation occidentale n’a pas intégré le judaïsme : elle a intégré des juifs. Et le judaïsme, de son côté, n’a pas exporté sa logique propre dans la culture moderne. Il est demeuré un monde parallèle, fondé sur l’étude, la Loi et la transmission d’une vie spirituelle qui s’est développée en dehors des catégories de la philosophie et de la science occidentales. Ce n’est donc pas du judaïsme que la modernité a hérité, mais de juifs qui en sont issus. C’est dans cet écart que s’inscrit la contribution juive à l’histoire intellectuelle de l’Europe.

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1. Sur cette distinction entre contribution de juifs et contribution du judaïsme, voir par exemple Isaiah Berlin, The Power of Ideas, Princeton University Press, 2000, chap. 4.

2. Mishna : recueil rédigé vers 200 ap. J.-C., compilant la tradition orale juive transmise depuis Moïse. Gemara : commentaires rabbiniques de la Mishna, composés entre le IIIᵉ et le VIᵉ siècle, formant avec elle le Talmud. Maïmonide (1138–1204) : philosophe et décisionnaire juif, auteur du Guide des égarés et du Mishneh Torah. Joseph Caro (1488–1575) : codificateur de la Loi juive, auteur du Shoulkhan Aroukh, code de référence du droit rabbinique.

3. Halakha : ensemble des lois religieuses et juridiques du judaïsme, issues de la Torah écrite et orale, régissant la vie quotidienne.

4. Le Tanakh correspond à ce que la tradition chrétienne appelle l’Ancien Testament. Il comprend trois parties : la Torah (Pentateuque), les Prophètes (Nevi’im) et les Écrits (Ketouvim).

5. Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics, vol. I : The Marrano of Reason, Princeton University Press, 1989, p. 43–44.

6. La Réforme protestante (XVIᵉ siècle), initiée par Martin Luther, reposait sur le principe du Sola Scriptura : l’Écriture seule comme autorité ultime en matière de foi. Cette Écriture, pour les réformés, comprend à la fois l’Ancien et le Nouveau Testament, lus directement en langues vernaculaires.

7. Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750, Oxford University Press, 2001, p. 159–160.

8. Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, University of Chicago Press, 1965 [1930], p. 24.

9. Sur cette idée d’une modernité juive hors du judaïsme, voir Gershom Scholem, La Kabbale et sa symbolique, Payot, 1960, conclusion, et Hannah Arendt, La tradition cachée, Gallimard, 1987, introduction.

10. L’expression « judéo-chrétienne » ne renvoie pas à une réalité historique ou culturelle : il n’existe pas de civilisation judéo-chrétienne. Le christianisme s’est constitué en rupture avec le judaïsme, non dans sa continuité.

11. Le Second Temple fut détruit en l’an 70 de notre ère par les troupes romaines de Titus, marquant la fin du culte sacrificiel à Jérusalem et l’exil définitif du peuple juif. Cet événement fonde la période dite du judaïsme rabbinique.

12. Spinoza appartenait à la communauté des juifs portugais d’Amsterdam, issue de marranes — juifs d’Espagne et du Portugal convertis de force au catholicisme, puis revenus au judaïsme après leur exil. Leur formation religieuse restait souvent lacunaire, centrée sur la Bible plus que sur la tradition talmudique.

13. Spinoza fut excommunié en 1656 (herem) par la communauté juive d’Amsterdam pour ses positions jugées hérétiques. Il avait alors vingt-quatre ans.

De l’anarchie au libéralisme : une même défiance du pouvoir

Tout semble opposer Pierre-Joseph Proudhon et Moshe Feiglin : l’un, penseur français du XIXᵉ siècle, naît dans une Europe encore monarchique et traversée par l’essor du capitalisme industriel ; l’autre, homme politique israélien du XXIᵉ siècle, agit dans un État moderne en proie à des tensions religieuses et identitaires. Pourtant, à travers le temps et les contextes, un même souffle les anime : la foi dans la liberté comme principe d’ordre et de vie.

Proudhon voulait délivrer la société du joug de l’État et du capital ; Feiglin cherche à libérer les individus de la tutelle du pouvoir et de la régulation bureaucratique. Tous deux refusent de concevoir la politique comme l’art de commander. Chez Proudhon, l’« anarchie positive » désigne un ordre fondé sur la réciprocité et la coopération ; chez Feiglin, le « libéralisme intégral » renvoie à une société responsable, capable de s’autoréguler par la conscience.

La liberté proudhonienne s’incarne dans le fédéralisme : chaque commune, chaque association administre ses affaires et s’unit aux autres sans tutelle centrale. Feiglin transpose cette idée dans un Israël décentralisé, où les communautés et les écoles gèrent leurs institutions tandis que l’État se limite à la sécurité, à la justice et à la souveraineté. Chez l’un comme chez l’autre, la société est un organisme vivant, capable d’équilibre et d’innovation dès qu’on lui restitue son autonomie.

Mais cette proximité de forme masque une divergence profonde. Pour Proudhon, la liberté n’a de sens que si elle s’accompagne de justice : l’échange doit être équitable, la coopération doit remplacer la compétition. Son mutualisme propose une économie morale fondée sur la réciprocité, où la prospérité naît de la solidarité.

Feiglin, lui, mise sur la responsabilité éclairée par la conscience individuelle. Là où Proudhon veut équilibrer la liberté par la justice, Feiglin veut l’élever par l’éthique. Le premier l’enracine dans la relation sociale ; le second, dans la dignité intérieure de l’individu.

Leur rapport à l’État traduit cette opposition. Proudhon y voit un instrument d’oppression à dissoudre dans un réseau d’institutions fédératives ; Feiglin défend un État resserré sur ses fonctions régaliennes — garant de la sécurité et de la souveraineté, mais neutre à l’égard de la société civile. Chez Proudhon, la politique se résorbe dans l’économie sociale ; chez Feiglin, elle s’élève dans la sphère morale. L’un cherche à collectiviser la liberté sans la dénaturer, l’autre veut la sanctifier sans la restreindre.

Et pourtant, un même élan les unit : la confiance dans la capacité de l’homme à s’ordonner sans maître. Proudhon voyait dans la fédération des producteurs le remède à l’injustice sociale ; Feiglin voit dans la libération des énergies individuelles la promesse d’une société robuste et digne. L’un voulait délivrer la communauté de la servitude, l’autre veut affranchir l’homme de la peur — et tous deux rappellent qu’il n’est pas de pouvoir plus fort que la conscience libre.

De Maïmonide à Camus : l’homme qui s’empêche

La sagesse juive enseigne, dans le Traité des Pères¹, que « le fort est celui qui maîtrise son yetser²» (l’inclination intérieure, le penchant du désir). Maïmonide, dans les Huit Chapitres³, éclaire cette formule d’une lumière rationnelle : il ne s’agit pas de détruire le désir, ni de le purifier, mais de le gouverner. L’homme, dit-il, n’est pas vertueux parce qu’il ne désire pas le mal, mais parce qu’il le désire et s’en abstient. La perfection morale n’est pas un état de pureté naturelle, mais un équilibre conquis, une victoire intérieure. Celui qui ne ressent plus la tentation n’est qu’un être tranquille ; celui qui la ressent et choisit pourtant le bien devient libre.

Le yetser n’est pas, chez Maïmonide⁴, une force maléfique. Il est la puissance même du vivant : le flux d’énergie qui pousse à vouloir, à créer, à jouir, à posséder. La Torah ne demande pas qu’on l’étouffe, mais qu’on l’oriente. Dominer son yetser, c’est apprendre à transformer la pulsion en choix, l’instinct en conscience. La raison n’éteint pas la flamme du désir, elle en fait une lumière. Ainsi, le gibor, le « fort », n’est pas celui qui terrasse un ennemi extérieur, mais celui qui se gouverne lui-même : celui qui se retient, qui s’empêche.

C’est précisément là que la parole de Camus vient faire écho. Dans Le Premier Homme⁵, il évoque son père, qu’il n’a presque pas connu, mais dont il garde une phrase : « Un homme, ça s’empêche. » Cette phrase à la fois rude et claire, porte toute une morale du geste retenu. S’empêcher, c’est refuser la violence que le monde inspire, ne pas répondre au mal par le mal, se contenir devant l’injustice sans céder à la rage. Chez Camus, la grandeur de l’homme n’est pas dans l’action héroïque, mais dans la mesure. L’homme juste ne triomphe pas, il tient ; il oppose à l’absurde du monde une dignité silencieuse.

Entre le yetser de la tradition juive et l’« homme qui s’empêche » de Camus, une même vérité se glisse : la force humaine ne réside pas dans la démesure, mais dans la retenue. Maïmonide et Camus partent de mondes différents — l’un théologien et rationnel, l’autre tragique et laïque — mais ils se rejoignent dans l’idée que la dignité de l’homme se fonde sur la limite librement consentie. Chez l’un, refuser, c’est écouter la raison qui modère le désir ; chez l’autre, c’est opposer à la tentation de la violence ou du désespoir une fidélité à un bien obscur, mais reconnu comme tel. Dans les deux cas, il s’agit de s’arracher à la spontanéité brute de l’instinct.

S’empêcher, c’est se conquérir. Et c’est peut-être là que se trouve la frontière ténue entre l’éthique et la grâce : dans cet instant où l’homme, capable du pire, choisit de ne pas le faire. Ce refus, cette maîtrise, n’est pas la négation du désir, mais la naissance d’une liberté. L’homme qui domine son yetser et celui qui s’empêche sont frères : tous deux savent que la vraie puissance consiste à ne pas tout permettre, à poser une limite là où la vie brute pousserait à l’excès. Et c’est dans ce frein, dans cette mesure fragile mais choisie, que se loge la grandeur humaine.

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¹ Pirkei Avot (en hébreu « Chapitres des Pères »), traité éthique du Talmud de Jérusalem et de Babylone, composé entre le IIᵉ et le IIIᵉ siècle. Le passage cité est au chapitre IV, michna 1 : « Qui est fort ? Celui qui maîtrise son yetser. »

² Le terme hébreu yetser (יצר) désigne littéralement une « formation intérieure », un penchant ou une inclination du cœur humain. Dans la tradition rabbinique, il existe le yetser hatov (penchant au bien) et le yetser hara (penchant au mal).

³ Les Huit Chapitres (Shemonah Perakim), introduction au commentaire de Maïmonide sur le Traité des Pères, forment une synthèse d’éthique inspirée d’Aristote. Maïmonide (Moshe ben Maïmon, 1138-1204), né à Cordoue et mort au Caire, est à la fois philosophe, médecin et législateur. Figure majeure du judaïsme médiéval, il a cherché à concilier la foi et la raison, la Loi mosaïque et la philosophie grecque. Dans les Huit Chapitres, il expose la doctrine du juste milieu et la maîtrise rationnelle des passions comme condition de la vertu.

⁴ Dans sa pensée, notamment dans le Guide des Égarés (Moreh Nevukhim, Livre III, chap. 8-12), le yetser est compris non comme un mal, mais comme la faculté imaginative et désirante de l’âme humaine, que la raison doit ordonner.

⁵ Albert Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, 1994 (posthume). La phrase « Un homme, ça s’empêche » est attribuée au père de Camus, évoqué par l’auteur comme figure de droiture silencieuse.

Israël entre morale et raison d’État face au chantage terroriste

L’un des dilemmes les plus persistants auxquels Israël se heurte dans sa lutte contre le terrorisme concerne le sort des criminels capturés et la portée réelle de leur incarcération. Derrière la solidité apparente d’un verdict de justice se cache une fragilité structurelle : en Israël, une condamnation d’un terroriste ne garantit pas qu’il purgera sa peine. L’expérience a montré qu’il n’est jamais entièrement soustrait au champ de bataille : sa détention n’est souvent qu’une parenthèse, un temps suspendu avant un possible retour à la violence, si un échange vient l’arracher à la prison.

Cette réalité exerce un effet corrosif. Dans la conscience collective, la prison cesse d’incarner la protection de la société ; elle devient un maillon vulnérable, exposé au chantage. Chaque libération d’otage dans le cadre d’un échange apparaît comme une concession qui réintroduit la menace dans l’espace public. Pour les soldats de Tsahal, cette tension est à la fois intime et institutionnelle : risquer sa vie pour capturer un terroriste, c’est savoir que cette capture pourrait entraîner une prise d’otages pour obtenir sa libération.

Aux débuts de l’État, une doctrine à la fois morale et stratégique s’était imposée. D’un côté, le devoir de sauver les captifs (pidyon shvuyim), hérité de la tradition juive, était tenu pour un impératif quasi sacré ; de l’autre, prévalait le principe de ne jamais négocier avec les ravisseurs. Israël voulait affirmer sa souveraineté retrouvée par l’action et non par la transaction : tout devait être tenté pour sauver les otages, sans jamais céder au chantage. Transposée à la réalité d’une guerre asymétrique, cette ligne de conduite s’est heurtée à un adversaire pour qui l’attachement d’Israël aux siens est devenu un levier stratégique.

Sous la pression de l’opinion publique, l’État a peu à peu infléchi sa position. L’affaire Gilad Shalit a constitué un tournant : un soldat détenu cinq ans échangé contre plus d’un millier de terroristes, dont beaucoup condamnés pour des crimes atroces. Parmi eux, Yahya Sinwar, futur chef du Hamas et l’un des architectes du 7 octobre. Ce précédent concentre tout le dilemme : sauver une vie, mais contribuer à un cycle de rapt et de meurtre.

Le 7 octobre a ravivé cette tension entre devoir moral et sécurité nationale. Plus de deux cent cinquante personnes furent enlevées ; certaines assassinées en captivité, d’autres libérées au prix d’accords douloureux et controversés. Chaque échange pose une double question : comment honorer l’obligation de sauver des vies sans alimenter la mécanique qui rend ce chantage possible ? Comment préserver la morale du secours sans affaiblir la sécurité collective ?

Dans un monde idéal, la perpétuité suffirait : elle neutraliserait sans tuer. Mais l’expérience israélienne montre que la prison n’est pas un sanctuaire tant que subsiste la possibilité du chantage. Lorsque les ravisseurs savent qu’un otage vaut plus qu’un verdict, l’emprisonnement devient réversible et alimente le cycle de la violence. Dès lors, il existe des situations extrêmes où la dangerosité d’un individu est telle que, s’il n’est pas neutralisé de manière létale — c’est-à-dire liquidé —, sa capture déclenchera à coup sûr une spirale d’enlèvements et de représailles.

Refuser le chantage ne peut constituer un principe absolu, mais y renoncer conduit au chaos moral. Entre l’inhumanité d’un renoncement et la faiblesse d’un compromis sans garde-fous, un équilibre démocratique doit être recherché. Cet équilibre pourrait prendre la forme d’une doctrine de neutralisation ciblée. L’élimination d’Oussama ben Laden a symbolisé cette rationalité de dissuasion létale ; transposée à des acteurs moins emblématiques, elle pourrait devenir un instrument de prévention, à condition d’être strictement encadrée sur les plans éthique et juridique.

C’est pour de tels cas, précisément circonscrits et définis par la loi, qu’il faudrait envisager un dispositif de neutralisation létale encadrée : un pouvoir exceptionnel réservé à des services spécialisés dans la lutte antiterroriste et capables de décisions sur le terrain. Cette faculté devrait être subordonnée à des critères établissant la dangerosité irréversible, l’impossibilité d’une arrestation sans risque et le respect du principe de nécessité. Le cadre légal devrait reposer sur une autorisation préalable, lorsque les circonstances le permettent, et sur un contrôle a posteriori par des organes judiciaires. Des mécanismes de traçabilité accompagneraient chaque usage de cette prérogative. L’objectif ne serait pas de légaliser l’arbitraire, mais de doter la démocratie d’un instrument de dernier recours, applicable là où le danger extrême rend la capture et la détention illusoires.

Il ne s’agit donc pas seulement de répondre au terrorisme, mais de préserver la cohérence d’un ordre moral qui refuse de se dissoudre dans la peur. Israël vit, plus qu’aucun autre État, la contradiction entre la fidélité aux vivants et la responsabilité envers les morts. Tenir ensemble l’impératif de sauver les siens et la sauvegarde de la collectivité, refuser le commerce de l’otage sans renoncer à l’action pour le libérer : c’est dans cette tension que se mesure la grandeur d’une démocratie.

Le wokisme ou la tentation puritaine de l’Occident

Le wokisme, terme venu des campus anglo-saxons avant de se diffuser en Europe, s’est peu à peu transformé en une vision du monde totalisante. Ce mouvement, qui se voulait au départ une vigilance morale contre les discriminations, tend aujourd’hui à remodeler les fondements mêmes de la société occidentale : la liberté, la raison, la langue et même la réalité biologique. Ce n’est plus simplement une sensibilité politique, mais une véritable matrice idéologique, qui imprègne l’éducation, les médias, les arts et la politique. Sa logique repose sur une grille de lecture unique : celle de la domination. Tout rapport humain, tout discours, tout symbole y est interprété selon un schéma d’oppression et de victimisation.

Ainsi, dans les débats sur le genre et le féminisme, le wokisme a déplacé le combat pour l’égalité vers une moralisation radicale des relations entre les sexes. Le néo-féminisme wokiste tend à essentialiser les rapports de force : tout homme devient suspect de domination, toute femme est perçue comme une victime potentielle. Le dialogue se transforme en tribunal moral. Les débats autour du consentement ou du harcèlement, naguère porteurs de progrès légitimes, deviennent des procès d’intention. Un professeur peut être suspendu pour avoir cité un roman jugé sexiste, sans qu’aucune plainte n’ait été formulée. Ce n’est plus une lutte pour la liberté, mais une guerre symbolique où la culpabilité masculine est présumée et où la nuance disparaît.

La dénonciation du patriarcat est devenue, dans cette perspective, l’un des piliers du discours wokiste. Ce concept, autrefois utile pour penser les inégalités de genre, est désormais invoqué comme clé universelle d’interprétation. Le patriarcat n’est plus un phénomène historique ou social : il est présenté comme la matrice de toutes les injustices, l’ombre portée de la domination masculine sur la civilisation tout entière. Toute forme d’autorité, d’ordre ou de hiérarchie y est relue comme une survivance du pouvoir patriarcal. L’homme n’est plus seulement un partenaire social ou un père de famille : il devient le symbole de l’oppression. Ainsi, la virilité est suspecte, la galanterie méprisée, la paternité soupçonnée. Ce regard caricatural, en prétendant libérer la femme, finit par l’enfermer dans le statut éternel de victime, incapable d’exister autrement que dans la confrontation avec son prétendu oppresseur.

La question du genre trouve dans le trans-activisme son prolongement le plus radical. L’enjeu n’est plus seulement de défendre les droits des personnes trans, mais d’imposer l’idée que le sexe n’existe pas, qu’il ne serait qu’une « construction sociale ». Cette logique conduit à nier le réel biologique au profit d’une identité déclarative, fluctuante et subjective. Le langage lui-même est remodelé pour refléter cette idéologie : on parle désormais de « personnes enceintes » plutôt que de « femmes enceintes », de « parents qui accouchent » au lieu de « mères ». Ceux qui contestent ce lexique militant sont accusés de transphobie, comme cette écrivaine exclue d’un festival pour avoir rappelé que le sexe biologique reste une réalité scientifique. Sous couvert d’inclusion, on aboutit à une forme d’effacement du féminin réel.

Cette confusion se propage aujourd’hui jusque dans l’éducation. Dès l’école primaire, des programmes invitent les enfants à « explorer leur identité de genre » indépendamment de leur sexe biologique. Certains établissements encouragent les élèves à choisir un prénom neutre ou du sexe opposé, demandant aux enseignants de s’y conformer, parfois sans en informer les parents. Ce glissement, qui prétend offrir une liberté, désoriente des enfants encore en construction, incapables de mesurer la portée d’un tel questionnement. L’école, lieu de transmission et de stabilité, devient le théâtre d’une expérimentation psychologique où l’identité n’est plus un héritage mais une invention quotidienne. On demande à des enfants de six ou sept ans de se définir selon une sensibilité qu’ils n’ont pas encore formée, au risque d’entretenir une confusion durable entre le ressenti et le réel.

Plus inquiétante encore est la manière dont cette idéologie s’invite dans le champ médical. Dans plusieurs pays occidentaux, des adolescents se voient proposer, parfois très tôt, des traitements hormonaux pour bloquer la puberté, ou même des opérations chirurgicales irréversibles de réassignation sexuelle. Sous le prétexte d’un « accompagnement bienveillant », on transforme en choix définitif une souffrance souvent passagère. De nombreux médecins et psychologues alertent sur les conséquences physiques et psychiques de ces décisions précipitées. Des jeunes adultes témoignent aujourd’hui de leur regret et de leur sentiment d’avoir été instrumentalisés au nom d’une idéologie qui les a encouragés à mutiler leur corps avant même de se connaître eux-mêmes. Ce qui devait être une démarche de tolérance devient alors une forme de maltraitance intellectuelle et morale, où la compassion se mue en conformisme idéologique.

Cette tendance à tout réinterpréter selon le prisme identitaire s’étend à la question raciale. Le wokisme s’enracine dans la dénonciation du « racisme systémique » et du « privilège blanc ». Mais cette critique, au lieu de libérer, engendre une vision racialisée du monde : l’appartenance ethnique devient le critère moral suprême. Être « blanc » équivaut à porter la marque d’une faute historique, tandis qu’être « racisé » confère une vertu liée à la souffrance. On glisse alors vers une inversion du racisme, où la couleur de peau détermine la valeur morale des individus. Dans certaines universités, on organise même des ateliers « réservés aux personnes racisées », excluant les étudiants blancs au nom de l’inclusivité. Ainsi, l’idéologie qui prétendait abolir la race la réinstalle au cœur du jugement moral.

Le même glissement s’observe dans le rapport à la nature. Le néo-écologisme, influencé par le wokisme, a troqué la défense du vivant contre une culpabilisation permanente de l’humain, surtout occidental. Il ne s’agit plus de protéger la nature, mais de condamner la civilisation. L’homme y est vu comme une faute, la technique comme une souillure. Dans ce discours apocalyptique, la nuance s’efface : on ne distingue plus entre le gaspillage et l’usage responsable, mais entre les « coupables » et les « vertueux ». Certains mouvements exigent l’interdiction totale des voyages en avion, y compris pour des raisons humanitaires, au nom d’une pureté écologique. Ce n’est plus une écologie du soin, mais une écologie de la honte.

Ce moralisme s’étend jusque dans la mémoire. Sous couvert d’antiracisme, l’antisémitisme ressurgit, dissimulé derrière l’antisionisme radical. Les Juifs sont assimilés aux « dominants » en raison de leur lien supposé avec l’État d’Israël, accusé d’« oppression coloniale ». Le wokisme renverse la mémoire : il nie la Shoah et redésigne le Juif comme symbole du pouvoir injuste. Dans certaines manifestations propalestiniennes, des slogans ouvertement hostiles aux Juifs refont surface, justifiés au nom d’un discours « anticolonial ». Ce retour du préjugé le plus ancien, sous couvert de justice, illustre combien l’idéologie wokiste se nourrit de la confusion morale.

Mais c’est sans doute dans le langage que le wokisme déploie son influence la plus profonde. Changer les mots, c’est changer la réalité. Le nouveau jargon inclusif prétend embrasser toutes les sensibilités, mais il déshumanise. Il fragmente la langue, la prive de sa musique, et la transforme en champ de surveillance morale. Un éditeur remplace dans un roman classique le mot « nègre » par « esclave », croyant effacer le passé. Or, en effaçant les mots, on efface la mémoire. Ce n’est pas une libération du langage, mais sa mise sous tutelle.

Les universités et les institutions culturelles sont devenues les laboratoires privilégiés de cette morale identitaire. La « cancel culture » (culture de l’annulation), les « safe spaces » (espaces sécurisés) et les « trigger warnings » (avertissements de contenu) y imposent une nouvelle orthodoxie. Ce qui devait être un lieu de liberté critique devient un espace de fragilité morale. La recherche s’y plie aux injonctions émotionnelles : un conférencier peut être annulé non pour ce qu’il dit, mais pour ce qu’il pourrait susciter. Une conférence sur la liberté académique est jugée « offensante » avant même d’avoir eu lieu. Le savoir n’est plus un débat, mais une validation affective.

Dans ce climat, la victimisation devient une norme sociale. Celui qui se déclare offensé se voit accorder le statut de juge. La discussion ne porte plus sur la vérité ou la fausseté d’un propos, mais sur le degré de blessure ressentie. Cette culture de la plainte, omniprésente sur les réseaux sociaux, étouffe la maturité morale. Une simple maladresse verbale peut déclencher une tempête d’indignation et des excuses publiques imposées. Le conflit d’idées cède la place à la hiérarchie des douleurs.

Ce rapport émotionnel au monde s’étend jusqu’à l’histoire. Le wokisme ne se contente pas d’analyser le passé, il veut le purifier. Statues abattues, textes réécrits, héros effacés : la mémoire devient un terrain de moralisation. Dans plusieurs universités, des auteurs comme Voltaire ou Churchill sont retirés des programmes, non pour leurs idées, mais pour leurs anachronismes supposés. Cette volonté d’assainir le passé conduit à une amnésie collective : l’histoire n’est plus transmise, mais corrigée selon les critères du présent.

Ce processus de purification morale s’accompagne, paradoxalement, d’un accroissement de la violence. À mesure que le wokisme s’impose, la société se polarise. Des manifestations dégénèrent, des conférences sont empêchées, des journalistes agressés pour avoir exprimé une opinion jugée « déviante ». Des groupes militants s’autorisent à faire taire, au nom du bien, toute voix dissidente. La peur s’installe dans les universités, dans les médias, dans la vie publique. Ce climat d’intimidation engendre une autocensure généralisée : on ne pense plus librement, on s’excuse d’exister. La vertu devient menace, et la justice, prétexte à la coercition.

Au terme de cette évolution, le wokisme prend la forme d’un moralisme politique. Il a ses dogmes, ses péchés — racisme, sexisme, transphobie —, ses rituels — excuses publiques —, ses excommunications — cancel (annulation). C’est une religion séculière, sans transcendance, mais avec une foi inébranlable dans la pureté morale. La vérité y cède la place à la vertu, la liberté à la peur. Un responsable politique peut être contraint de démissionner pour une phrase ironique prononcée dix ans plus tôt. L’idéologie du bien absolu, comme toutes les religions sans pardon, finit par produire la terreur douce de la conformité.

Ainsi se dessine un paradoxe : au nom de la justice, le wokisme fragilise la liberté ; au nom de la diversité, il uniformise la pensée ; au nom de la bienveillance, il réinstalle la peur. Ce qui était né d’une aspiration légitime à l’égalité devient une mécanique de soupçon et de censure. Le combat moral s’est mué en croisade puritaine, où la nuance est suspecte et la contradiction coupable. Ce n’est plus la société qui cherche la vérité, mais la morale qui dicte ce qu’il faut penser. Et derrière cette morale, sous ses airs d’idéalisme bienveillant, se profile une inquiétante tentation : celle d’une société sans pardon, où l’on ne débat plus, où l’on ne comprend plus, où l’on ne pense plus.

Moshe Feiglin : penser le libéralisme économique et la décentralisation de l’État

Dans un paysage politique israélien souvent polarisé entre nationalisme identitaire et social-démocratie, Moshe Feiglin incarne une voie singulière : celle d’un libéralisme intégral, à la fois moral, économique et politique. Chez lui, la liberté n’est pas un mot d’ordre, mais un principe structurant qui traverse toutes les dimensions de la vie collective. En cela, il se distingue autant de la droite traditionnelle, attachée à l’autorité de l’État, que de la gauche, confiante dans la régulation publique. Feiglin pense la société comme un organisme vivant, capable de s’autoréguler par la responsabilité de ses membres, plutôt que d’être administrée par un pouvoir central.

Moshe Feiglin est une figure singulière de la scène politique israélienne, à la fois charismatique, clivante et obstinée, dont la trajectoire traduit une foi inébranlable dans la liberté individuelle et la responsabilité morale. Né en 1962 à Haïfa, issu d’un milieu sioniste religieux, il s’est d’abord fait connaître dans les années 1990 comme cofondateur du mouvement Zo Artzeinu (« C’est notre terre »), qui appelait à la résistance civile contre les accords d’Oslo. Cette initiative lui a valu des démêlés avec la justice et l’étiquette d’« extrémiste » dans la presse. Mais Feiglin n’a jamais prôné la violence : son radicalisme est celui d’un homme convaincu que l’obéissance à sa conscience prime sur la conformité politique.

Cette intransigeance, perçue tour à tour comme vertu ou défaut, est au cœur de son rapport à la vérité et à la liberté. Elle s’accompagne d’une intégrité absolue que ses adversaires lui reconnaissent : Feiglin n’a jamais cherché le pouvoir pour lui-même. On cite souvent, comme exemple de cette cohérence, le geste qu’il fit en donnant spontanément et sans ostentation l’un de ses reins à un inconnu.

Entré plus tard au Likud, Feiglin tenta de transformer le parti de l’intérieur à travers la faction Manhigut Yehudit (« Leadership juif »), avant de fonder son propre mouvement, Zehut (« Identité »), laboratoire de sa pensée politique. Député à la Knesset de 2013 à 2015, il incarne l’idéologue au sens noble : attaché à la souveraineté d’Israël, mais convaincu que la société doit se libérer du contrôle de l’État au nom de sa vitalité spirituelle. À travers Zehut, Feiglin donne une forme politique à une philosophie de la liberté qui traverse l’ensemble de sa vision du monde.

Le projet qu’il porte vise à concilier une identité nationale avec la liberté individuelle la plus étendue possible. L’idée centrale est le refus de la coercition — qu’elle soit religieuse, étatique ou culturelle. Ce rejet du pouvoir s’accompagne d’une confiance dans la capacité des individus et des communautés à s’autogérer sans tutelle centralisée. Pour Feiglin, l’État ne doit pas être un instrument de direction morale ou économique, mais un cadre protecteur : garant de la sécurité, de la justice et de la souveraineté, sans empiéter sur la vie de la société.

Cette philosophie s’appuie sur une critique du centralisme et de la bureaucratie israélienne. Feiglin voit dans la concentration des pouvoirs une forme de paralysie : l’État s’immisce partout, distribue des faveurs, crée des dépendances et des rentes, et entrave la créativité du citoyen. Contre cette logique, il propose un modèle dans lequel le centre délègue la plupart des compétences à des structures locales. Chaque communauté, chaque ville, chaque école pourrait administrer ses affaires selon ses valeurs et ses besoins. Cette décentralisation n’est pas, dans son esprit, un simple transfert administratif : elle est un principe philosophique, la condition même de la responsabilité individuelle et collective.

Feiglin s’inscrit dans la tradition du libéralisme classique et du libertarianisme contemporain. Sa philosophie économique repose sur un principe cardinal : réduire au minimum la sphère d’intervention de l’État. La fiscalité doit être simplifiée : moins de niches, moins de progressivité, et une réduction massive des impôts directs, avec une trajectoire envisagée vers un impôt sur les sociétés à 12,5 %. L’impôt, dans cette optique, ne doit pas être un instrument de redistribution, mais un prélèvement destiné à financer les fonctions régaliennes. La croissance, la création d’emplois et l’innovation ne découlent pas de la planification publique, mais de la libération des énergies productives.

La déréglementation constitue l’autre pilier de sa pensée économique. Feiglin dénonce la bureaucratie d’État, qu’il accuse de nourrir la corruption, le clientélisme et la stagnation. Il plaide pour une simplification des autorisations, licences et agréments, pour des délais encadrés, des inspections réduites et la suppression des entraves administratives. Son objectif est de replacer Israël parmi les économies les plus ouvertes et les plus dynamiques du monde. L’État, dans cette perspective, n’est ni entrepreneur ni planificateur, mais arbitre : garant de la transparence des règles et de la liberté des acteurs privés à déterminer leurs conditions de réussite.

Dans le domaine du commerce et des prix, Feiglin défend une large ouverture du marché. Il propose la suppression des barrières douanières et techniques, ainsi qu’un système de reconnaissance mutuelle des normes : tout produit autorisé aux États-Unis ou en Europe pourrait être vendu en Israël. Cette mesure vise à stimuler la concurrence et à faire baisser les prix, perçus comme artificiellement élevés par le protectionnisme et la connivence entre administration et grandes entreprises. De même, il plaide pour la privatisation partielle du foncier, la réduction des comités de planification et la libéralisation du logement, afin de briser la rareté organisée et de rendre l’immobilier accessible à la classe moyenne.

Dans le domaine de la santé, Feiglin applique la même logique contractuelle. Il défend un modèle où les hôpitaux privés fonctionnent sous contrat public : l’État garantirait l’accès et la régulation, mais la gestion et l’innovation proviendraient du secteur privé. Là encore, il affirme que la concurrence et la liberté organisationnelle sont plus efficaces que la planification et la centralisation. Sa confiance dans les mécanismes d’émulation et de marché pour répondre à des besoins humains traduit la conviction que l’efficacité et la justice émergent du libre choix, et non de la contrainte.

Cette conception s’étend à l’éducation, domaine symbolique de sa pensée. Feiglin propose un système de bons scolaires : chaque élève recevrait un chèque que ses parents pourraient utiliser dans l’établissement de leur choix, qu’il soit public, privé ou communautaire. Les écoles seraient autonomes dans leur gestion, leurs programmes et leur recrutement, soumises à la seule obligation de transparence et de résultats. Ce modèle illustre sa conviction que la concurrence et la liberté de choix produisent plus de diversité et d’excellence que la régulation centralisée.

À ce libéralisme économique s’ajoute une dimension sociétale cohérente. La légalisation du cannabis en est l’exemple le plus connu : Feiglin y voit un symbole de liberté et de responsabilité individuelle. Chacun doit pouvoir disposer de son corps, tant que cela ne nuit pas à autrui. Le même raisonnement s’applique à la sphère religieuse : il défend une séparation radicale entre religion et État, non au nom de la laïcité à la française, mais au nom de la liberté — celle de croire, de ne pas croire, et de vivre selon ses convictions sans contrainte légale ou fiscale.

En matière de gouvernance, Feiglin conçoit un État recentré sur ses fonctions essentielles. Il prône la réduction du nombre de ministères, la fusion d’administrations, la suppression des doublons et la délégation de nombreuses tâches à des opérateurs privés ou communautaires. L’État doit se concentrer sur la police, la justice, la défense et la diplomatie — ce qu’il considère comme son « noyau dur ». Tout le reste devrait être confié à l’initiative individuelle, au marché ou à la société civile.

Cette volonté d’un État limité ne contredit pas l’affirmation d’une souveraineté nationale forte. Il combine un libéralisme économique et individuel avec un nationalisme politique affirmé, articulant ainsi deux principes qui se complètent : un État fort vers l’extérieur, garant de la souveraineté et de la sécurité, et un État minimal à l’intérieur, garant de la liberté et de la responsabilité. C’est ce mélange particulier qui confère à sa pensée son caractère unique dans le paysage israélien.

L’ensemble forme une vision du monde d’une grande cohérence : la liberté individuelle comme principe organisateur, la compétition comme moteur d’efficacité, la décentralisation comme méthode politique et la souveraineté comme garantie ultime. Ce système de pensée suscite autant l’admiration que la crainte : ses partisans y voient la promesse d’un Israël plus libre, plus créatif, plus responsable ; ses détracteurs y discernent un risque de fragmentation sociale, d’inégalités territoriales et de désengagement de l’État envers les plus vulnérables.

Quoi qu’on en pense, la pensée de Moshe Feiglin est un projet intellectuel et politique fascinant : celui d’une refondation d’Israël sur un idéal de liberté intégrale, appliqué aussi bien à l’économie qu’à la conscience.

Judaïsme et christianisme ou la fausse proximité

La différence entre judaïsme et christianisme est souvent réduite à une idée simpliste : les juifs attendraient encore le Messie, tandis que les chrétiens affirment qu’il est déjà venu. Ce raccourci élude l’essentiel et projette sur le judaïsme une grille de lecture chrétienne.

Le christianisme s’est bâti sur l’adoration d’un homme et sur une métaphysique étrangère à l’essence biblique. En réalité, la figure messianique n’occupe pas une place centrale dans la pensée juive. Elle n’apparaît que tardivement dans le corpus biblique, sous les traits d’un chef politique ou militaire chargé de libérer Israël de l’oppression — sans rapport avec le Christ, figure divinisée et fondement de la foi chrétienne. Il y eut bien des courants messianiques affirmés, comme lors du soulèvement de Bar Kokhba au IIᵉ siècle ou avec Sabbataï Tsevi au XVIIᵉ siècle, mais ces mouvements, contestés et éphémères, n’ont jamais constitué le courant dominant du judaïsme rabbinique — pas plus hier qu’aujourd’hui, où certaines mouvances mystiques continuent de nourrir des attentes messianiques.

Dans le Mishneh Torah, Maïmonide, philosophe et talmudiste du XIIᵉ siècle, considéré comme la plus grande autorité juive depuis Moïse, définit le Messie comme un roi d’Israël rétablissant la souveraineté nationale, sans dimension surnaturelle. Il qualifie de « stupides » ceux qui voudraient lui attribuer miracles ou nature divine. Quant à l’Olam Haba, le monde à venir, il ne s’agit pas d’un paradis figuratif mais d’un état spirituel : l’âme y est unie à Dieu par la connaissance. Maïmonide rappelle que la Torah est une « Torah de vie », et non une spéculation sur la mort. Pour lui, le christianisme relève de l’idolâtrie : un polythéisme masqué par la Trinité et le culte des médiateurs.

La Bible hébraïque ne contient ni doctrine du salut éternel ni représentation du paradis ou de l’enfer. Ses promesses sont terrestres et collectives : prospérité, fécondité, paix. Même le Sheol, séjour indistinct des morts, n’est pas conçu comme un lieu de jugement ou de rétribution, mais comme un état d’ombre et de silence. Le judaïsme est une religion de l’Alliance et de la Loi, fondée sur l’exégèse des Écritures et la pratique des commandements. Le christianisme, au contraire, déplace l’axe de la foi vers l’au-delà : un salut individuel incarné dans la personne du Christ.

Cette divergence s’est traduite dans la vie quotidienne des juifs en exil, au sein des sociétés chrétiennes. Ils y vivaient, mais toujours dans la séparation. Le judaïsme rabbinique a codifié cette démarcation jusque dans les moindres détails. Dans le Mishneh Torah, Maïmonide rassemble et systématise ces prescriptions : « Ne marchez pas selon leurs lois » (Lévitique 18:3). Il est interdit d’imiter les coutumes des non-juifs, qu’il s’agisse de l’habillement, de la coupe des cheveux ou de la barbe, jusqu’à la manière de marcher ou de saluer. Lorsqu’un juif passe devant une église ou une statue, il doit éviter tout geste pouvant suggérer une vénération. En présence des autorités, il doit certes se montrer respectueux, mais la règle demeure : la différence doit être radicale. La Halakha impose cette séparation afin d’écarter toute confusion avec l’idolâtrie.

Depuis la naissance du christianisme, le judaïsme s’est développé sous une forme particulière, celle du judaïsme rabbinique. Constitué après la destruction du Temple et l’exil du peuple juif, il s’est réorganisé autour de l’étude et de l’interprétation. Le Talmud, fixé entre le IIIᵉ et le VIᵉ siècle, en est devenu le texte fondateur : une somme de discussions et de débats qui définissent un mode de vie. De lui dérive la Halakha, qui a codifié la manière d’être juif. Pendant près de deux millénaires, ce fut le cœur de l’identité juive : l’étude, l’interprétation et l’observance.

Or cette forme de judaïsme n’a jamais nourri la civilisation occidentale. Non seulement parce qu’il vivait en marge, dans des espaces d’exclusion, mais surtout parce que le christianisme s’est construit contre lui. Là où les rabbins faisaient de la Loi l’axe de la vie religieuse, les Évangiles proclamaient son accomplissement et son dépassement. Saint Paul opposa la foi en Jésus à l’observance de la Loi, posant les fondements d’une rupture irréversible. Le christianisme revendiquait une continuité avec Israël, mais il abolissait dans le même geste la centralité de la Loi pour fonder une théologie nouvelle, inspirée de catégories grecques.

Le Talmud, qui organisait la vie juive, fut ignoré ou rejeté par la civilisation chrétienne ; il fut même condamné avec violence : au XIIIᵉ siècle, des milliers de manuscrits furent brûlés publiquement à Paris. Le christianisme se présentait comme l’accomplissement de la Bible, mais il se définissait en réalité dans le refus de la Loi rabbinique. L’Occident s’est bâti sur la foi chrétienne et la pensée grecque, et non sur l’étude talmudique.

On parle volontiers aujourd’hui de « civilisation judéo-chrétienne » pour désigner l’Occident, comme si judaïsme et christianisme avaient conjointement forgé un même édifice. Or, ce vocable repose sur une construction idéologique récente. Il est exact que le christianisme est né dans le monde juif et s’est enraciné dans les Écritures d’Israël. La Bible hébraïque, le Décalogue, la voix des prophètes constituent la matière première sur laquelle le christianisme a bâti sa théologie ; mais ce judaïsme-là est le judaïsme biblique, antérieur au rabbinisme. Le judaïsme rabbinique, celui qui a façonné la vie juive après la destruction du Temple et dominé jusqu’à nos jours, n’a jamais été intégré dans la civilisation chrétienne ni reconnu par elle.

Le judaïsme rabbinique est une civilisation du texte, de la parole, du commentaire. Il a produit une immense littérature talmudique et exégétique, mais s’est interdit l’image et la représentation. Toute peinture, toute sculpture, toute figuration, qu’elle soit divine ou humaine, est frappée d’interdit. Le christianisme, à l’inverse, a fait de l’art une médiation centrale : architecture des cathédrales, icônes, fresques, statues, musique liturgique. L’un et l’autre se sont dressés comme deux mondes incompatibles, au point que ce qui constitue l’âme visible de l’Occident chrétien — ses églises, ses peintures, sa culture figurative — aurait été impensable dans la tradition juive.

Sur le plan intellectuel, la situation n’est guère différente. Les maîtres juifs du Moyen Âge, tels Rachi, Maïmonide ou Gersonide, furent parfois lus par des érudits chrétiens, mais presque toujours dans un contexte de controverse ou de récupération. Rachi, par exemple, est cité par Nicolas de Lyre pour être aussitôt écarté ; jamais il n’a été intégré comme autorité. Quant à Maïmonide, sa philosophie a nourri certains débats à travers des traductions latines, mais toujours de manière secondaire. Aucun penseur juif rabbinique n’a façonné de l’intérieur la théologie chrétienne.

Les rares fois où un juif a marqué la pensée occidentale, comme Spinoza, cela s’est fait en rupture avec sa tradition. Spinoza inspira les Lumières ; Freud et Einstein bouleversèrent la modernité, mais ces figures appartiennent davantage à la rationalité occidentale qu’au judaïsme rabbinique. Leur rigueur intellectuelle prolonge certes l’héritage de l’étude juive, mais ils sont des penseurs occidentalisés, et non la preuve d’un Occident nourri par la pensée juive.

Ainsi, le judaïsme rabbinique, qui a structuré l’existence juive pendant deux millénaires, n’a pas modelé la civilisation occidentale. Celle-ci est chrétienne, enracinée dans la Bible juive mais constituée contre la tradition rabbinique et à distance d’elle. L’expression « judéo-chrétien », si on l’applique à l’histoire médiévale et moderne, relève de l’anachronisme. Elle ne décrit pas un partage culturel ou théologique, mais un héritage réinterprété que le christianisme a monopolisé.

Si le terme s’est imposé, c’est à l’époque contemporaine, après la Shoah et dans le contexte de la guerre froide. On a voulu souligner une filiation entre juifs et chrétiens, bâtir un socle commun face à l’athéisme communiste et à l’islam. On a parlé de « valeurs judéo-chrétiennes » comme d’un patrimoine commun. Mais ce rapprochement, invention moderne, ne correspond pas à la réalité historique des rapports entre judaïsme rabbinique et christianisme.

Il serait plus juste de dire que la civilisation occidentale est chrétienne, nourrie de sources grecques et latines, enrichie par la Bible d’Israël, mais qu’elle n’a jamais été judéo-chrétienne au sens où deux traditions auraient cheminé ensemble. L’Occident n’a pas intégré le judaïsme rabbinique : il l’a marginalisé, combattu ou toléré, sans jamais l’assimiler à son propre devenir.

Pour l’Église, Israël n’était qu’un prélude : elle se concevait comme le « véritable Israël », dans une logique de remplacement. Le judaïsme, en revanche, ne s’est jamais pensé en miroir ou en opposition au christianisme ; il n’y a vu ni une branche issue du même arbre, ni un adversaire théologique, mais plutôt une bizarrerie venue du monde grec et païen. Dans le Talmud, le christianisme n’existe pratiquement pas : il n’est pas contesté théologiquement, il est ignoré, sauf comme fait historique. Jamais il ne lui est reconnu la moindre parenté spirituelle. Yeshayahu Leibowitz, penseur du XXᵉ siècle, l’exprimait ainsi : « Une intelligence entre judaïsme et christianisme est impensable du point de vue conceptuel, et un dialogue n’est possible qu’entre Juifs déjudaïsés et chrétiens déchristianisés. »

À l’inverse, en terres d’islam, il y eut une véritable osmose. Une civilisation islamo-juive s’épanouit avec Saadia Gaon, Maïmonide et bien d’autres, qui écrivaient en arabe, dialoguaient avec la pensée musulmane et participaient aux mêmes débats philosophiques et scientifiques. Juifs et musulmans partageaient une langue, une culture, une spiritualité centrée sur la Loi et sur l’unité de Dieu. C’est là que réside la véritable proximité, et non du côté chrétien.

Cette proximité ne fut pas seulement intellectuelle, mais aussi sociale et existentielle. Les juifs d’al-Andalus, d’Égypte ou de Bagdad participaient à la vie culturelle et scientifique de leur époque, échangeant avec juristes, médecins et astronomes, et partageant les mêmes questionnements métaphysiques. Les grandes traductions arabes de la philosophie grecque offrirent un terrain commun de réflexion.

C’est dans ce cadre intellectuel que Maïmonide rédigea son Guide des égarés. Il ne dialogua pas directement avec al-Fârâbî, Avicenne ou Averroès, mais assimila leurs œuvres et leurs catégories conceptuelles, confrontant leurs réponses aux exigences de la Torah. On peut parler d’un dialogue implicite, par les textes, où Maïmonide reprend les problématiques philosophiques des penseurs musulmans pour les retravailler à la lumière de la tradition juive. Rien de tel n’existe avec le christianisme : là où l’islam offrait un horizon culturel commun propice à l’échange, le christianisme restait perçu comme une altérité radicale, étrangère et taxée d’idolâtrie.

Aujourd’hui encore, des penseurs juifs tels que le Rav Oury Cherki prolongent ce dialogue théologique avec des intellectuels musulmans. Dans la continuité des maîtres du Moyen Âge, il enseigne que judaïsme et islam partagent un socle commun : l’unicité de Dieu, l’attachement à la Loi et la sanctification de la vie quotidienne. Quant au christianisme, il ne lui reconnaît aucune proximité spirituelle : incarnation, Trinité et culte d’un médiateur divin constituent à ses yeux une incompatibilité radicale.

Le philosophe Michel Onfray voit en Israël le « navire amiral de l’Occident ». La formule s’applique à la modernité : l’émancipation des juifs amorcée avec les Lumières permit leur entrée dans le monde occidental en tant que citoyens à part entière. Ce processus culmina, après la Shoah, avec la création de l’État d’Israël et son intégration stratégique et culturelle dans le camp occidental.

Mais il s’agit là d’une réalité politique contemporaine, distincte du judaïsme tel qu’il s’était constitué et maintenu pendant des siècles dans une logique de séparation vis-à-vis du christianisme. Autrement dit, si Israël est aujourd’hui associé à la défense de l’Occident, ce n’est pas parce que le judaïsme aurait nourri la civilisation occidentale, mais parce que l’histoire moderne a rendu possible l’inclusion des juifs en son sein. La confusion apparaît lorsqu’on projette rétrospectivement cette réalité récente sur une histoire religieuse et culturelle qui, durant près de deux millénaires, s’est construite en rupture avec l’Occident chrétien.

Le mutualisme comme choix de vie, le capitalisme comme nécessité

L’histoire économique et sociale récente, de l’expérience ouvrière de Lip aux kibboutzim israéliens, en passant par l’effondrement du communisme, offre une série d’exemples contrastés qui permettent de mesurer les forces et les limites des modèles égalitaires face au capitalisme. Si la mutualisation ou le collectivisme peuvent constituer un choix de vie respectable, l’expérience historique montre que seul le capitalisme a su fonder durablement une économie prospère.

L’expérience de Lip, dans la France des années 1970, est l’un des épisodes les plus marquants de l’autogestion ouvrière. Menacés par la faillite, les salariés décidèrent d’occuper l’usine et de relancer eux-mêmes la production et la vente des montres. Ce fut à la fois un acte de résistance et une affirmation politique : la preuve qu’une entreprise pouvait fonctionner sans patron, gérée collectivement par ses travailleurs. Pendant quelque temps, cette aventure fit vivre une véritable démocratie économique, où la gestion, la production et la répartition des bénéfices appartenaient à la même communauté. Mais cette tentative montra vite ses limites : une telle organisation peut fonctionner ponctuellement, comme expérience volontaire, mais elle ne saurait constituer à elle seule la base d’une économie à grande échelle.

Ce modèle d’entreprise autogérée trouve sa source théorique dans la pensée de Pierre-Joseph Proudhon. Philosophe et économiste du XIXᵉ siècle, il imaginait une société fondée sur des associations ouvrières libres, où les travailleurs seraient collectivement propriétaires des moyens de production. Le capital privé, perçu comme instrument de domination, devait disparaître au profit d’une propriété fonctionnelle et égalitaire. L’économie s’organiserait autour d’une multitude d’associations reliées entre elles par des contrats équitables, sans hiérarchie ni centralisation. Pour Proudhon, l’égalité économique était la condition de la véritable liberté : chacun devait contribuer selon ses capacités, recevoir selon ses besoins et participer collectivement aux décisions. Le mutualisme se voulait ainsi une réussite économique fondée sur la coopération plutôt que sur la compétition.

L’histoire du kibboutz, en Palestine puis en Israël, illustre concrètement cette logique. Né au début du XXᵉ siècle, il reposait sur la propriété collective, la mutualisation des ressources et une stricte égalité entre ses membres. Le travail y était organisé selon l’effort et non selon la productivité individuelle, et chaque décision était prise collectivement en assemblée générale. Le kibboutz fut un outil puissant de reconstruction nationale, unifiant des individus venus d’horizons divers autour d’un projet commun. Mais à partir des années 1970, des craquements apparurent. Les jeunes générations ne voulaient plus sacrifier leurs aspirations à une égalité stricte. L’effort commun s’émoussait lorsque les différences de talents et d’ambitions n’étaient pas reconnues. Progressivement, les kibboutzim abandonnèrent l’égalité salariale, réintroduisirent une part de propriété privée et s’ouvrirent au marché. Cette évolution confirma le fait que l’égalitarisme ne résiste pas à l’épreuve du temps long.

On pourrait penser que certaines tentatives politiques ont cherché à tracer une voie intermédiaire, moins radicale que l’autogestion mais plus sociale que le capitalisme classique. C’est dans cet esprit que le général de Gaulle formula, à la fin des années 1960, son projet de « participation ». Mais il faut distinguer ce projet de l’autogestion à la Proudhon. La participation de De Gaulle ne visait pas à abolir le capital comme pouvoir de domination, ni à instaurer une gestion collective intégrale ; elle consistait à associer les travailleurs aux résultats de l’entreprise par une redistribution partielle des bénéfices, par une ouverture progressive du capital et, de manière limitée, par une présence consultative dans la gestion. Elle constituait un assouplissement du capitalisme, destiné à réduire les tensions sociales, mais en aucun cas une remise en cause fondamentale de ses structures.

La logique proudhonienne, au contraire, proposait une alternative radicale : non pas la suppression de la propriété des biens, qu’il défendait, mais celle du capital entendu comme pouvoir financier et instrument de domination, au profit d’une propriété fonctionnelle et d’une gestion collective par les travailleurs eux-mêmes.

Le mutualisme proudhonien n’est pas non plus le communisme marxiste. Proudhon rejetait la centralisation étatique, alors que Marx voulait une économie planifiée. Mais les deux systèmes partagent des traits fondamentaux : le refus de l’enrichissement individuel, le bannissement des grandes fortunes et la recherche d’une transparence totale. Dans les coopératives proudhoniennes, cette transparence s’applique aux comptes et à la répartition des bénéfices ; dans le communisme marxiste, elle se généralise à l’économie entière par la planification. Dans les deux cas, l’inégalité est refusée comme principe.

L’histoire du communisme a prouvé l’échec de ce modèle lorsqu’il est appliqué à une société entière. L’URSS et ses satellites, malgré leur discipline et leur planification, ont sombré dans la stagnation et les pénuries. L’innovation n’a survécu que dans les secteurs stratégiques militaires ou spatiaux ; dans la vie quotidienne, l’absence de concurrence et l’égalitarisme forcené ont étouffé l’initiative. Les individus savaient que leur effort ne changerait rien à leur sort, et l’ardeur au travail s’éteignait peu à peu. Pendant ce temps, les économies capitalistes occidentales connaissaient une prospérité sans précédent : abondance de biens, essor des classes moyennes, progrès technologique.

Il faut donc renverser l’argument moral. On présente souvent l’égalitarisme comme moral, parce qu’il interdit les écarts et les injustices sociales. Mais l’égalitarisme est en réalité immoral : il enferme chacun dans un cadre uniforme, coupe l’élan de l’individu, détruit l’inventivité et décourage l’effort. L’homme perd sa dignité lorsqu’on lui retire la possibilité de créer, d’innover, de se distinguer. C’est ce que l’on a vu dans le monde communiste, mais aussi dans d’autres expériences collectivistes : l’égalitarisme strict finit par étouffer l’énergie vitale des sociétés.

À l’inverse, le capitalisme repose sur le fait que les hommes ne sont pas égaux en talents, en imagination, en ambition. En reconnaissant et en intégrant ces différences, il les transforme en moteur collectif. Parce qu’un individu peut espérer tirer profit de son ambition, il ose inventer, risquer, entreprendre. C’est ainsi qu’une seule idée – l’automobile de Ford, l’électricité d’Edison, l’informatique de Gates – a pu se traduire en transformations massives qui ont amélioré le quotidien de centaines de millions d’hommes et de femmes. Certes, ces réussites ont engendré d’immenses fortunes individuelles, mais elles ont aussi produit des avancées majeures dans la qualité de vie dans toutes les strates du monde libre. Il est vrai que de nombreuses innovations proviennent aussi de la recherche publique, mais c’est le capitalisme qui a permis leur diffusion et leur transformation en moteur de prospérité.

Le capitalisme n’est bien entendu pas exempt de dangers. Un système qui érige la loi du marché en dogme peut engendrer des dérives. Le capitalisme a même suscité des monopoles qui ont fini par trahir ses propres principes. Les grandes plateformes numériques, qui disposent d’un pouvoir quasi monopolistique, freinent l’innovation en étouffant leurs concurrents. Le capitalisme n’est viable que lorsqu’il conserve la concurrence comme moteur et que l’État maintient un pouvoir de régulation.

Le capitalisme est le seul système économique qui ait démontré sa capacité à fonctionner à grande échelle de manière satisfaisante. Toutes les autres formules – mutualisation, collectivisme, marxisme, communisme – sont vouées à l’échec dès lors qu’elles dépassent l’échelle d’une communauté restreinte et volontaire. Leur justification peut être de constituer un choix de vie particulier, mais elles ne sauraient fonder la vigueur économique d’une société entière. L’histoire de Lip, des kibboutzim et de l’URSS montre que l’autogestion n’a jamais réussi à s’imposer. L’économie capitaliste est inégalitaire par nature, mais elle a la capacité de transformer l’imagination humaine en prospérité pour le plus grand nombre.

Le temps, arbitre de la musique occidentale

Il arrive que les grands esprits se trompent. Ils exaltent des talents secondaires, rejettent des œuvres promises à la postérité, ou négligent un génie qui finira par s’imposer. L’histoire musicale regorge de ces paradoxes. Mais au-delà de ces erreurs de jugement, un arbitre silencieux finit toujours par trancher : le temps. Lui seul corrige, consacre et établit le canon de la musique occidentale.

On pourrait croire que le génie reconnaît spontanément le génie, que les créateurs savent mesurer la valeur de leurs pairs ou de leurs prédécesseurs. Mais l’histoire dément cette idée. Même les plus inspirés ont formulé des jugements erronés, marqués par leurs préférences, leur époque ou leurs rivalités.

Ravel, maître de l’élégance et de la clarté, considérait Beethoven comme lourd et emphatique. Ce jugement, surprenant aujourd’hui, traduit surtout l’opposition de deux traditions : la transparence française face à la puissance dramatique allemande. Romain Rolland, immense écrivain et mélomane averti, nourrissait une hostilité hargneuse envers Brahms, qu’il trouvait froid et sans souffle. Stravinski reprochait à Chopin et à Beethoven leur subjectivité excessive : pour lui, la musique devait se construire sur la forme et non sur l’émotion.

Berlioz trouvait la Neuvième de Beethoven confuse ; Tchaïkovski voyait en Brahms un compositeur terne. Debussy, de son côté, jugeait Brahms académique et figé, incapable d’échapper à une certaine pesanteur. À l’inverse, certains enthousiasmes se révélèrent excessifs : Balzac comparait Rossini à Napoléon, Stendhal en faisait un héritier spirituel de Mozart.

Le cas de Bach illustre plus encore la relativité des jugements. Aujourd’hui au sommet, il fut longtemps réduit au rôle de pédagogue. Voltaire, Rousseau et les encyclopédistes l’ignorèrent. Goethe le tenait pour respectable, mais étranger à la modernité. Wagner le voyait comme un précurseur, Schumann comme une école de discipline.

Chopin, célébré en France et en Pologne, fut regardé en Allemagne comme un compositeur de salon, avant que ses œuvres ne s’imposent comme un sommet du romantisme.

Mozart fut ramené à un musicien de charme, alors qu’il avait ouvert à la musique une dimension nouvelle. Purcell, figure majeure en Angleterre, fut éclipsé par Haendel venu d’Allemagne. Vivaldi disparut des répertoires du XIXᵉ siècle avant la redécouverte de ses manuscrits. Rameau fut contesté par ses pairs, qui le jugeaient trop cérébral.

Schubert connut une reconnaissance tardive, mais ici se dessine un contre-exemple éclairant : c’est Schumann qui, découvrant ses partitions, sut en reconnaître d’emblée la grandeur. Ces éclairs de lucidité existent, mais sont rares, et leur rareté souligne combien le temps demeure le véritable arbitre.

Ces jugements tiennent autant aux choix individuels qu’aux contextes historiques. Tout créateur se définit en partie par opposition : Ravel écarte Beethoven pour défendre un autre idéal, Stravinski critique Chopin pour marquer sa rupture avec le romantisme. Mais les époques imposent elles aussi leurs filtres. Bach paraissait austère à une oreille du XVIIIᵉ siècle ; Mozart, au XIXᵉ, souffrit de la comparaison avec Beethoven ; Vivaldi ne retrouva sa place qu’avec l’intérêt nouveau pour le baroque. Chaque époque entend selon ses habitudes, et ce cadre conditionne ce qu’elle valorise ou rejette.

Reste que malgré ces errements, certains noms se sont imposés comme des repères inamovibles. Bach, Mozart et Beethoven sont pour la musique occidentale ce que Socrate, Platon et Aristote furent pour la philosophie grecque : des figures  sans lesquelles l’Histoire de l’Occident serait difficile à penser.

Chez les Grecs, Socrate introduit la méthode critique ; Platon élabore une pensée des formes et des Idées ; Aristote systématise et ordonne le savoir. De manière analogue, Bach établit les fondements d’un langage, Mozart en réalise l’équilibre et la clarté, Beethoven en étend les possibilités et oriente son développement.

Le cercle pourrait inclure Schubert, Chopin, Brahms, mais aussi Purcell, Vivaldi ou Rameau, désormais rétablis dans leur importance. Toutefois, le « trio » reste central : chacun incarne une dimension essentielle de l’histoire musicale. Tant que la mémoire de la civilisation occidentale se maintiendra, leur présence est assurée.

Le temps agit comme arbitre. Il corrige, sélectionne, confirme. Au-delà des polémiques, des aveuglements et des enthousiasmes éphémères, quelques noms constituent le socle définitif. Bach, Mozart et Beethoven sont des jalons essentiels de l’histoire musicale et une part constitutive de la civilisation occidentale, comme si la musique, à travers eux, avait trouvé sa langue.

Le détournement de la Shoah : Finkelstein, Chomsky, Butler et les autres

Le palestinisme est un avatar du nazisme, en ce qu’il érige l’élimination des Juifs en condition de la régénération du monde : chez les nazis, cette régénération se justifiait au nom d’une loi naturelle, biologique et raciale ; dans le palestinisme, elle se fonde sur une loi divine, transcendante et sacrée. Les uns mobilisaient le vocabulaire de l’hygiène et de la biologie, les autres celui du commandement religieux et de la théologie politique. Mais au-delà de cette différence de registre, le noyau idéologique est identique : l’ennemi juif est absolutisé, essentialisé, déshumanisé, et son anéantissement est non seulement légitime, mais constitue un devoir.

Un paradoxe saisissant traverse le monde intellectuel juif contemporain. Certains penseurs, héritiers d’une mémoire marquée par la Shoah et enfants de survivants, refusent non seulement toute comparaison entre nazisme et palestinisme, mais vont jusqu’à inverser les rôles : les descendants des victimes deviennent les nouveaux bourreaux, et Israël se voit accusé de reproduire contre les Palestiniens la férocité subie autrefois par les Juifs. Par ce renversement, ils offrent une légitimité inespérée aux rhétoriques les plus corrosives de l’antisémitisme moderne.

Norman Finkelstein, fils de survivants d’Auschwitz, s’est construit une carrière  sur ce renversement. Dans The Holocaust Industry, il affirme que « l’Holocauste a été transformé en une arme idéologique, utilisée pour justifier les politiques criminelles d’Israël et pour extorquer de l’argent à l’Europe »¹. Ce geste, présenté comme courage moral, a trouvé un écho immédiat chez les négationnistes : David Irving, chantre du révisionnisme, le salua comme « un homme de courage »². Loin de protéger la mémoire de ses parents déportés, Finkelstein a ainsi fourni des munitions rhétoriques à ceux qui veulent relativiser ou effacer la Shoah. Lorsqu’il compare Gaza au ghetto de Varsovie³, il ne fait pas qu’accuser Israël : il donne aux ennemis du peuple juif l’arme la plus perverse qui soit, celle du retournement symbolique de la mémoire.

Noam Chomsky, linguiste de renommée mondiale et figure tutélaire de la gauche radicale, a lui aussi livré des cartouches idéologiques à cette logique. Défenseur acharné de la liberté d’expression, il rédigea en 1980 une préface en soutien à Robert Faurisson, où il affirme : « Je soutiens sans réserve le droit de Faurisson à la liberté d’expression »⁴, ajoutant qu’il n’a « rien trouvé dans ses travaux qui puisse être qualifié d’antisémite »⁵. Ce refus obstiné de voir dans le négationnisme autre chose qu’une simple opinion relève d’une cécité morale abyssale. Déjà, dans les années 1970, Chomsky avait parlé de « propagande occidentale » pour décrire les témoignages sur les massacres des Khmers rouges⁶, minimisant ainsi l’un des pires crimes du XXᵉ siècle. Cette même grille d’aveuglement l’a conduit à populariser l’image de Gaza comme « prison à ciel ouvert »⁷, formule devenue slogan mondial, où Israël se trouve assimilé à ses anciens bourreaux.

Judith Butler, philosophe internationalement reconnue, a inscrit sa critique dans la grille postcoloniale, mais jusqu’à la compromission. En 2006, lors d’un séminaire à Berkeley, elle déclarait qu’« il faut comprendre le Hamas et le Hezbollah comme des mouvements sociaux progressistes »⁸. Elle défend par ailleurs le boycott académique d’Israël au sein du mouvement BDS⁹. Or la charte du Hamas proclame explicitement : « Le Jour du Jugement n’arrivera pas tant que les musulmans n’auront pas combattu et tué les Juifs »¹⁰. Le paradoxe est saisissant : la théoricienne du genre et du féminisme accorde sa légitimité à des organisations qui oppriment les femmes, persécutent les homosexuels et glorifient l’assassinat de Juifs.

Edgar Morin, pour sa part, fournit en France une variante singulière. En 2002, il cosigne une tribune dans Le Monde affirmant que « les Juifs d’Israël, descendants de victimes de l’apartheid nazi, infligent aux Palestiniens un apartheid d’un autre type » et que « les Juifs sont capables de tout » avant d’ajouter qu’« ils prennent plaisir à humilier »¹¹. Ces propos, condamnés pour incitation à la haine raciale avant d’être blanchis par la Cour de cassation¹², montrent jusqu’où peut mener un humanisme abstrait lorsqu’il se transforme en caricature accusatoire. Ici encore, la mémoire de la Shoah sert de tremplin pour frapper Israël d’un stigmate moral.

Delphine Horvilleur, rabbin réformée et figure du judaïsme libéral, adopte une posture plus feutrée mais tout aussi problématique. Dans Réflexions sur la question antisémite, elle écrit : « Le judaïsme est d’abord une éthique de l’altérité et de la fragilité. Israël doit toujours s’y mesurer »¹³. Sous l’apparence prophétique, cette injonction revient à poser sur Israël une exigence impossible : être parfait pour exister. Cette rhétorique, souvent reprise dans les médias, nourrit l’idée qu’Israël n’a droit à la légitimité qu’au prix d’une exemplarité surhumaine. Et en mai 2025, elle a franchi un pas supplémentaire : dans une tribune intitulée Gaza/Israël : Aimer (vraiment) son prochain, ne plus se taire, elle a dénoncé la « déroute politique » et la « faillite morale » d’Israël face à la tragédie endurée par les Gazaouis, jugeant « urgent de reprendre la parole » et cessant de « se taire » devant un plan de « conquête » de Gaza¹⁴. Ce type de prise de parole, qui place Israël dans le rôle du coupable absolu, s’inscrit dans le même schéma : l’injonction morale, transformée en condamnation, se retourne contre ceux qu’elle prétend sauver.

Anne Sinclair, enfin, incarne une forme de conformisme médiatique. Dans un entretien en 2012, elle déclare : « Je suis juive, mais je ne défends pas la politique d’Israël »¹⁵. Cette formule, apparemment banale, est devenue emblématique : sa judéité sert de caution, et sa distance critique, de gage de respectabilité. Ici encore, le capital mémoriel hérité de la Shoah se transforme en alibi, non pas pour affermir une vigilance, mais pour nourrir le discours dominant.

Ces intellectuels ne se perçoivent pas comme des marginaux, mais comme les gardiens d’un judaïsme universel. Pourtant, ce qu’ils présentent comme dissidence prophétique se réduit le plus souvent à un alignement sur la doxa académique et médiatique. Ce que Finkelstein écrit devient slogan pour des négationnistes ; ce que Chomsky formule se change en banderole militante ; ce que Butler articule se transforme en justification du terrorisme ; ce que Morin, Horvilleur ou Sinclair avancent dans des tribunes ou entretiens se métamorphose en caricature hostile.

Ainsi, l’héritage de la Shoah, censé protéger la mémoire juive, se retourne contre elle. Leur érudition se fait caution, leur universalisme devient alibi, leur judéité se change en instrument au service de l’ennemi. Et c’est ce renversement — le plus cruel peut-être — qui confère au palestinisme sa légitimité intellectuelle et sa puissance symbolique.

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  1. Norman Finkelstein, The Holocaust Industry, Verso, 2000.
  2. David Irving, cité par The Guardian, 14 février 2000.
  3. Norman Finkelstein, Image and Reality of the Israel–Palestine Conflict, Verso, 1995.
  4. Noam Chomsky, préface à Mémoire en défense de Robert Faurisson, 1980.
  5. Anne Sinclair, entretien avec Le Monde, 28 janvier 2012.
  6. Noam Chomsky & Edward S. Herman, After the Cataclysm: Postwar Indochina and the Reconstruction of Imperial Ideology, 1979.
  7. Noam Chomsky, entretien, Le Monde diplomatique, janvier 2009.
  8. Judith Butler, déclaration rapportée par The Jewish Daily Forward, 7 septembre 2012.
  9. Judith Butler, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, Columbia University Press, 2012.
  10. Charte du Hamas, 1988, article 7.
  11. Edgar Morin, Danièle Sallenave, Sami Naïr, « Israël-Palestine : le cancer », Le Monde, 4 juin 2002.
  12. Décision de la Cour de cassation, chambre criminelle, 2006.
  13. Delphine Horvilleur, Réflexions sur la question antisémite, Grasset, 2019.
  14. Delphine Horvilleur, Gaza/Israël : Aimer (vraiment) son prochain, ne plus se taire, Tenou’a, 8 mai 2025 ; repris par Huffington Post.

Tzedek, tzedek tirdof : la quête de justice dans la Torah

« Tzedek, tzedek tirdof » – « La justice, la justice tu poursuivras » (Deutéronome 16,20) – est l’un des appels les plus saisissants de la Torah. En quelques mots, ce verset condense une éthique qui traverse les siècles et imprime sa marque sur la conscience juive. Sa force tient autant à son contenu – l’exigence de justice – qu’à sa forme : la répétition du mot tzedek, qui résonne comme une insistance, une sommation, une urgence. Elle rappelle qu’il ne saurait y avoir de demi-mesure : la quête de justice doit être poursuivie sans relâche, dans sa rigueur comme dans sa pureté.

Le terme tzedek ne désigne pas seulement la justice au sens légal. Il évoque aussi la droiture, l’équité, la fidélité à une vérité morale. Quant au verbe tirdof, il ne signifie pas simplement « chercher », mais « poursuivre », « courir après ». C’est une démarche active, exigeante, parfois épuisante, car la justice est mouvante, toujours menacée par les intérêts, les passions et les compromis. Les commentateurs se sont interrogés : pourquoi répéter tzedek ? Certains disent : « Par des moyens justes, poursuis la justice » – autrement dit, la fin ne justifie pas les moyens. D’autres y voient deux dimensions : la rigueur de la loi et la recherche du compromis qui répare et apaise. Dans tous les cas, la redondance souligne l’importance de ce commandement : il ne s’agit pas d’une injonction abstraite, mais d’un principe structurant de la vie collective.

Ce verset se situe dans un passage consacré à l’institution des juges et des tribunaux, protégés de la corruption, du favoritisme et de l’abus de pouvoir. La Torah veut des magistrats irréprochables, appliquant la loi avec équité. Mais « Tzedek, tzedek tirdof » va plus loin : la justice embrasse un ensemble d’obligations qui instituent une société juste. Ne pas fausser les poids et mesures, payer le salaire en temps voulu, protéger la vie par des garde-fous même dans l’espace privé, respecter le repos des terres et l’effacement des dettes pour prévenir l’accumulation d’inégalités. La justice n’est pas seulement punitive ou procédurale ; elle est aussi préventive et réparatrice.

À tzedek s’ajoute une autre notion, issue de la même racine : tzedakah. On la traduit souvent par « charité », mais ce mot est réducteur, car il suggère un geste facultatif. Or tzedakah est une obligation, un devoir de justice sociale. Elle unit droit et justice. Le droit, comme système, ne peut pas couvrir toutes les formes d’injustice. La tzedakah, inscrite dans la loi, donne à la compassion une forme normative. Ainsi, « Tzedek, tzedek tirdof » ne demande pas seulement de juger équitablement, mais de construire une société où l’attention aux plus vulnérables est un prolongement naturel de la justice.

La justice biblique est une quête infinie. Chaque époque amène de nouveaux défis : inégalités, abus de pouvoir, discriminations, atteintes à la dignité humaine, menaces contre l’environnement. Dans tous ces domaines, l’injonction garde sa pertinence. Mais « poursuivre » signifie aussi anticiper : ne pas attendre qu’un litige éclate pour réagir, mais instaurer en amont des pratiques qui limitent la tentation et la possibilité du tort. La justice est une culture, un rythme collectif, une discipline de vie.

On pourrait voir dans cette injonction une valeur universelle, et il est vrai que la question de la justice concerne l’humanité entière. Mais il faut rappeler que la Torah, dans son intention première, s’adresse au peuple juif, appelé à vivre sur sa terre, avec un cadre national, légal et spirituel qui lui est propre. C’est ce que dit le verset complet :

צֶ֥דֶק צֶ֖דֶק תִּרְדֹּ֑ף לְמַעַן תִּֽחְיֶה וְתִירַשׁ אֶת־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר־יְהוָ֖ה אֱלֹהֶ֥יךָ נֹתֵֽן־לָֽךְ׃

« La justice, la justice tu poursuivras, afin que tu vives et que tu possèdes la terre que l’Éternel ton Dieu te donne. »

Autrement dit, la justice n’est pas une vertu abstraite, mais la condition même de la vie du peuple juif et de son lien à la terre. C’est de cette particularité que peut jaillir une lumière susceptible d’inspirer d’autres nations. De même que la Grèce antique a façonné l’art et la philosophie, et Rome le droit, la Torah s’adresse d’abord à Israël ; mais c’est à travers cette vocation singulière qu’elle peut rayonner au-delà.

Chez Platon, la justice se définit comme l’harmonie des parties de l’âme et de la cité : chacun accomplit sa fonction, et l’ordre qui en résulte réalise une perfection à prétention universelle. La Torah, elle, parle autrement : non pas contemplation d’un ordre idéal, mais impératif adressé au peuple dans son quotidien — juger, commercer, protéger les faibles, instituer des règles qui freinent la violence et la pauvreté. L’une tend vers l’idée, l’autre vers l’action : non pour s’opposer, mais pour se répondre, comme deux regards complémentaires portés sur une même exigence.

Le caractère « poursuivi » de la justice biblique lie la fin et le chemin : non seulement le but doit être juste, mais la manière d’y parvenir aussi. La justice suppose une éthique des moyens : transparence, honnêteté, impartialité, capacité à suspendre son intérêt pour écouter le faible. La répétition du mot tzedek avertit aussi contre l’unilatéralité : une application inflexible de la loi, sans souci de réparation, peut briser ; une quête de paix qui sacrifie la vérité peut corrompre. La Torah appelle à maintenir l’équilibre entre vérité et droit, paix et rigueur, compromis et miséricorde.

Poursuivre la justice, c’est bâtir des institutions qui la rendent possible : un système intègre, des mécanismes qui limitent l’emprise du plus fort, des règles d’urbanisme qui protègent la vie, une éducation qui forme les consciences. C’est aussi une parole publique : ne pas rester spectateur, refuser l’indifférence, prendre le risque de témoigner. La justice se tisse à travers d’innombrables gestes : payer à temps, peser juste, dire vrai, accueillir dignement, réparer au-delà de ce que la loi exige lorsque le lien social l’appelle. Aller au-delà de la lettre, non pour abolir la loi, mais pour en accomplir l’esprit.

Ce qui se dessine est une dynamique. « Tzedek, tzedek tirdof » signifie que la justice est à la fois un horizon et un chemin : les situations changent, les rapports de force se transforment, de nouvelles fragilités apparaissent. Elle demande la mémoire des torts passés et l’inventivité des remèdes. Elle est à la fois promesse — celle que la justice est possible — et exigence : la Torah la place au cœur de la vie humaine.

La justice ne se rêve pas dans l’abstrait, elle s’incarne dans la vie du peuple juif, au fil d’institutions et de pratiques. Que d’autres traditions la nomment autrement n’efface rien : le dialogue souligne au contraire la singularité de la voix biblique, qui rappelle inlassablement que la justice n’est pas un état figé mais une poursuite ; non un slogan mais un engagement ; non une façade mais un chemin de vie.

Réparer la société israélienne après le 7 octobre : une lecture leibowitzienne

Yeshayahu Leibowitz, disparu il y a une trentaine d’années, fut professeur de philosophie des sciences, de chimie organique, de biologie, de neurophysiologie et de pensée juive aux universités de Jérusalem et de Haïfa. Il fut également rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca, dont de nombreux articles scientifiques, philosophiques, historiques et théologiques sont de sa plume. À la fois juif pratiquant et penseur intransigeant, il alliait rigueur scientifique et radicalité religieuse.

Concernant le conflit avec les Palestiniens, Leibowitz pensait qu’aucune paix n’était envisageable, même à long terme. Il souhaitait certes la fin de l’occupation, mais était intimement convaincu que cela ne mettrait en aucune manière fin au palestinisme.

Un aphorisme attribué à Raymond Aron affirme que « la civilisation repose sur une mince pellicule, que le choc de l’Histoire peut déchirer à tout instant, laissant surgir la barbarie ».

C’est littéralement ce qui s’est produit le 7 octobre. Israël, persuadé que ses murailles électroniques, son excellence sécuritaire et sa puissance dissuasive suffiraient à le protéger, a vu s’abattre une déferlante de sauvagerie. En quelques heures, des centaines d’innocents ont été massacrés, des familles anéanties, des enfants enlevés, des vieillards traînés hors de chez eux, des femmes violées. Une barbarie sans nom, portée par le palestinisme, doctrine d’une inversion morale : le terrorisme présenté comme résistance, la haine travestie en colère légitime, la destruction d’Israël élevée au rang de combat pour la justice.

Israël a le droit de se défendre, mais l’enjeu dépasse la riposte armée : éliminer des terroristes et détruire leurs infrastructures est évidemment nécessaire, mais insuffisant. Il faut aussi interroger ce que cette catastrophe a révélé et comprendre comment Israël peut se protéger en identifiant ce qui menace sa survie. C’est là que Leibowitz peut, dans toute sa sécheresse, offrir un fil conducteur pour orienter la douleur vers une lucidité agissante.

Il faut préciser que Leibowitz rejetait toute théodicée, c’est-à-dire toute intervention divine dans l’Histoire. Il disait que Dieu se tait dans le malheur, et que c’est précisément ce silence qui fonde la responsabilité humaine. Ce retrait de Dieu est un appel au discernement. Ce n’est pas un hasard si l’un des textes favoris de Leibowitz était le Livre de Job : l’homme y est seul face à l’épreuve, et sa foi se passe des explications lénifiantes de ses amis.

Dès lors, une question brûlante : comment réparer l’âme d’Israël, tétanisée dans le nœud du deuil, de la terreur et de la souffrance ? On entend souvent dire qu’« on ne tue pas une idée », à propos du palestinisme. Mais cette formule, ressassée, finit par servir d’alibi. En réalité, certaines idées doivent être tuées, car elles ne relèvent pas de la pensée mais de la pathologie. Une idée qui fait de la destruction de l’autre la condition de sa propre existence n’est pas une politique, mais un délire criminel. La tolérer, serait se résigner à l’inhumanité.

C’est dans ce sens que Leibowitz aurait sans doute invoqué le mythe d’Amalek. Dans la Torah, Amalek désigne ce peuple qui, à la sortie d’Égypte, attaque Israël en traître, frappe les plus faibles, les retardataires, les vulnérables. Amalek ne représente pas l’ennemi le plus fort, mais le plus abject : celui qui frappe sans raison, avec une cruauté sacralisée. Amalek représente le mal radical. Le commandement de la Torah à son sujet est clair : תִּמְחֶה אֶת־זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם — « Tu effaceras la mémoire d’Amalek de dessous le ciel ».

Mais les Sages du Talmud ont compris plus tard qu’il ne s’agissait pas seulement de sévir contre des ennemis, mais contre tout discours qui exalte le crime. Amalek est ainsi, dans la tradition juive, la figure typologique du mal récurrent dans l’Histoire.

À ce titre, le palestinisme doit être appréhendé comme une incarnation d’Amalek. Il ne s’agit pas d’essentialiser les Palestiniens, mais de nommer ce qui, dans leur culture, érige l’anéantissement d’Israël en idéal. Certains aspirent à vivre dans la dignité et la paix : ils doivent être respectés. Mais cela ne fonde pas pour autant une « cause palestinienne ». Rien ne saurait légitimer une idéologie construite sur la haine de l’autre. Ce qu’on appelle « cause palestinienne » n’est pas une revendication politique, mais une véritable théologie génocidaire, sorte de déclinaison contemporaine de la Solution finale.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

En Occident, le palestinisme agit comme un écran moral, un filtre insensé qui inverse les rôles, efface les responsabilités et fige les identités. Le Palestinien y est exalté comme icône archétypale de l’innocence, victime christique par excellence, tandis qu’Israël est désigné comme oppresseur, vestige colonial, survivance d’un passé impérialiste. Cette grille de lecture séduit parce qu’elle offre une posture vertueuse, confortable : s’ériger en défenseur des faibles tout en désignant les coupables — Israël en particulier, les Juifs en général.

L’Europe ne s’est pas reconstruite après la Seconde Guerre mondiale seulement par la défaite des armées du Troisième Reich, mais par l’éradication du nazisme en tant qu’idée. Vaincre Hitler ne suffisait pas : il fallait détruire ce qu’il incarnait.

De même, l’avenir d’Israël ne dépend pas seulement de son armée, mais aussi de sa capacité à dénoncer le palestinisme comme une irréductible monstruosité. La résurgence d’Amalek sous cette forme est proprement inhumaine, parce qu’elle s’arroge le droit de déterminer qui, sur cette planète, a le droit de vivre. Continuer à plaider pour une « cause palestinienne » comme s’il s’agissait d’un projet légitime revient à s’en rendre complice, consciemment ou non.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

La prescription de la Torah concernant Amalek s’accompagne d’une double injonction : zakhor — « Souviens-toi » — et lo tishkah — « n’oublie pas ». La première injonction appelle à une mémoire tournée vers l’action ; la seconde, à une vigilance perpétuelle. Ce qui doit guider la société israélienne après le 7 octobre, c’est nommer le mal. Et le mal, aujourd’hui, c’est le palestinisme.

Après la Shoah, le philosophe et mélomane Vladimir Jankélévitch refusa de pardonner. Il cessa de parler allemand, de se rendre en Allemagne et même d’écouter la musique allemande. À ses yeux, le mal avait atteint un degré tel qu’il échappait à toute dialectique du pardon. Il mettait en pratique zakhor et lo tishkah. Il voulait marquer à jamais du sceau d’infamie l’abîme moral dans lequel le peuple allemand s’était engouffré.

Leibowitz dénonçait le pacifisme à tout crin, posture qui tergiverse quand il s’agit de nommer la barbarie, d’opposer le bien au mal, et qui, en fin de compte, se retourne contre ceux-là mêmes qui se revendiquent du camp du bien. Il voulait ainsi désigner ce qui menace l’humanité dans son essence. Le Talmud, dans sa grande sagesse, distingue les guerres existentielles (milhemet mitsva) et les guerres contingentes (milhemet reshut). Depuis le 7 octobre, nous sommes dans une milhemet mitsva.

Leibowitz estimait que le nazi Eichmann n’aurait pas dû être jugé, mais abattu d’une balle dans la tête. Dans le même souffle, il affirmait que c’est le christianisme — pour avoir théorisé la haine des Juifs — qui aurait dû comparaître devant le tribunal du monde. Il énonçait ainsi un principe : certaines ignominies, comme  la persécution des Juifs accusés de déicide, échappent au débat rationnel.

Le palestinisme n’est pas une vision du monde, mais une entreprise de négation du réel au profit d’un système clos. Il ambitionne de refaçonner la Palestine historique en érigeant la liquidation des Juifs en principe de régulation. Une telle entreprise doit être déconstruite sur le plan conceptuel et combattue jusqu’au bout. Tant que la matrice idéologique du palestinisme persistera, elle fera obstacle à la guérison d’Israël.

Souviens-toi. N’oublie pas.

Sur une note plus personnelle, cette injonction m’accompagne depuis mon enfance. La paracha qui évoque Amalek fut celle de la bar-mitsva de mon frère, de cinq ans mon aîné. Je n’avais que sept ans, mais il m’avait associé à l’étude de ce texte essentiel. Pendant des mois, nous l’avions appris ensemble, si bien que, le jour venu, je le connaissais aussi bien que lui. Depuis, cette paracha est restée pour moi liée à une mémoire à la fois fraternelle et spirituelle.

Ainsi, lorsque je parle d’Amalek, ce n’est pas seulement par référence à l’injonction biblique. C’est aussi parce que ce mot, cette image, ont traversé mes jeunes années, quand on me traitait de « sale Juif » en Belgique, dans ma bonne ville d’Anvers. Voilà pourquoi je m’y accroche avec intensité au moment d’interroger ce qui menace Israël dans son existence.

Survivre au mal ne suffit pas. Là où le monde chancelle, la pensée doit se dresser. Là où l’oubli s’installe, la mémoire doit parler. Et peut-être est-ce là que se joue — au sens le plus leibowitzien — la forme ultime de la lucidité : ne pas composer avec le mal.

Il est des idées qu’on ne réfute pas : on les réduit au néant. Le palestinisme en fait partie. Peut-être qu’emprunter cette voie constitue, en un sens, un premier pas vers la réparation du 7 octobre.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

L’illusion de l’harmonie du monde

Le monde donne à première vue l’impression d’être harmonieux. Le retour des saisons, la régularité du jour et de la nuit, le ciel étoilé qui paraît immuable donnent l’image d’un ordre stable, comme si la nature obéissait à une mécanique parfaitement réglée. Cette impression, profondément ancrée dans l’expérience humaine, a conduit depuis l’Antiquité certains philosophes à penser qu’il existait une harmonie universelle, et que la tâche de l’être humain consistait à s’y conformer. Chez les stoïciens par exemple, la sagesse se définissait comme une insertion dans le Cosmos, considéré comme cohérent et équilibré.

Mais cette image repose sur une illusion. Rien dans le monde n’est stable. Les climats se transforment, les glaciers reculent ou avancent, les continents dérivent, les montagnes s’effritent et disparaissent. Ce que nous appelons stabilité n’est qu’un effet d’échelle, lié à la brièveté de notre regard. Le lever quotidien du soleil ou l’alternance des saisons nous donnent l’impression d’un cycle immuable, mais à l’échelle des siècles ou des millénaires, ces régularités elles-mêmes se modifient et s’effondrent. Même le ciel nocturne, qui semble figé, est traversé de bouleversements : des étoiles naissent et meurent, des galaxies se rencontrent et se brisent, des trous noirs engloutissent la matière et la lumière.

La vie elle-même ne dément pas cette logique. On pourrait croire que la nature se renouvelle sans cesse et qu’elle compense chaque disparition par de nouvelles formes. Mais l’histoire du vivant raconte autre chose. La plupart des espèces qui ont existé a disparu. Les archives fossiles révèlent une succession de mondes perdus : des êtres qui ont dominé la Terre pendant des millions d’années se sont éteints définitivement. La biodiversité n’est pas un équilibre stable, mais un flux où les extinctions massives l’emportent de loin sur les créations. Si une harmonie existait, les espèces trouveraient une place durable et s’y maintiendraient. Or il n’en est rien : elles apparaissent, se développent, puis disparaissent. La règle est la disparition, et non la permanence.

L’histoire humaine illustre la même loi. Les civilisations, comme les espèces, naissent, s’élèvent, atteignent un sommet puis déclinent et disparaissent. L’Égypte pharaonique, Babylone, la Grèce antique, Rome : toutes ces sociétés qui semblaient éternelles ne sont plus que des ruines. Les langues qui portaient leur mémoire se sont éteintes, les savoirs qu’elles avaient accumulés se sont en partie perdus. Même nos cultures actuelles, que nous croyons solides, ne sont qu’un épisode dans une histoire plus vaste. Rien n’échappe à ce mouvement de naissance et de disparition.

À l’échelle individuelle, la logique est identique. L’homme lui-même est pris dans un devenir irréversible : il naît, grandit, vieillit et meurt. Son corps change à chaque instant, ses pensées, ses désirs et même sa mémoire se transforment et s’effacent. Ce que nous appelons notre identité n’est jamais qu’une continuité fragile, toujours menacée de dissolution.

À toutes les échelles, donc — de l’individu aux civilisations, des espèces aux étoiles —, ce que l’on retrouve n’est pas l’image d’un ordre stable, mais celle d’une instabilité généralisée. Les catastrophes naturelles en sont la manifestation la plus évidente : des séismes effacent ce que des siècles avaient bâti, des volcans ensevelissent des villes entières, des changements climatiques provoquent l’effondrement de sociétés ou l’extinction de formes vivantes. L’univers tout entier est un théâtre de transformations et de destructions.

On comprend alors que l’idée d’une harmonie universelle repose sur une illusion liée à la perspective limitée de notre expérience. Nous retenons les régularités visibles à notre échelle — le lever du soleil, l’alternance des saisons — et nous oublions qu’elles-mêmes sont provisoires, destinées à disparaître totalement. Nous confondons l’apparence du cycle avec la réalité du devenir. Dans ces conditions, fonder une philosophie sur l’harmonie supposée du monde, c’est bâtir sur du sable. Il n’existe pas d’ordre universel qui pourrait servir de modèle à l’homme. Il n’y a que du changement, de la perte et des transformations irréversibles.

Dès lors, la bascule est nécessaire. On ne peut pas se contenter d’une vision du monde qui ne correspond pas aux faits. Si l’on veut philosopher sérieusement, il faut renoncer à l’idée d’une harmonie cosmique et prendre pour point de départ la seule chose que l’expérience confirme : le monde est instable, chaotique, indifférent. C’est seulement en affrontant ce constat qu’il devient possible de dégager une orientation pour l’existence. Si le monde ne fournit pas d’ordre auquel se conformer, c’est à l’homme d’introduire un ordre que l’univers ne contient pas.

L’homme peut penser un ordre éthique. La nature ne connaît ni bien ni mal, mais l’homme, par ses choix, peut établir une hiérarchie de valeurs et orienter sa conduite en conséquence. Il peut aussi chercher un ordre de connaissance : la science et la philosophie n’abolissent pas l’instabilité du monde, mais elles la rendent intelligible en mettant au jour des repères, des ordres relatifs qui permettent de s’y retrouver. Enfin, il peut créer : par l’art, la littérature et, plus largement, par ses œuvres, l’homme fait surgir du sens et des formes là où le monde ne présente que désordre.

Ainsi, face à un univers instable et chaotique, l’homme n’a pas à se fondre dans une harmonie inexistante. Il lui revient au contraire d’opposer au désordre du réel un ordre humain, fragile mais réel, qu’il construit par l’éthique, par la connaissance et par la création. C’est là seulement que peut commencer une véritable philosophie de la vie.

Pierre Conesa, figure d’un antisémite d’aujourd’hui

Ancien haut fonctionnaire du ministère de la Défense et désormais expert médiatique des relations internationales, Pierre Conesa s’est imposé dans le paysage français comme une voix écoutée sur les questions stratégiques. Mais derrière l’autorité du spécialiste se cache un antisémite dont les prises de position sur Israël trahissent une rhétorique inquiétante : héroïsation du Hamas, accusation d’« extermination » contre l’État hébreu, instrumentalisation de la Shoah et délégitimation de l’existence même d’Israël.

Sous couvert d’antisionisme, ses discours recyclent les vieux tropes de l’antisémitisme, illustrant une dérive désormais banalisée dans certains cercles intellectuels. Le vernis analytique de Conesa recouvre en réalité une escroquerie intellectuelle et une mauvaise foi qu’explique son obsession antijuive. Sa critique politique d’Israël reproduit une logique immémoriale : inverser les rôles et accuser les Juifs de ce dont ils furent victimes, préparer les esprits à l’idée qu’ils ne sauraient avoir droit à une nation. Ce n’est pas un accident de parcours, mais l’inscription dans une continuité historique de l’antisémitisme, perpétuellement changeant de masque pour survivre.

Depuis plusieurs années, Conesa multiplie les déclarations haineuses à l’égard Israël qui, mises bout à bout, dessinent une stratégie discursive : légitimer la violence du Hamas, criminaliser Israël et délégitimer jusqu’à l’existence même de l’État juif. Le 25 avril 2024, sur CNEWS, il déclare à propos du 7 octobre : « Oui, bien sûr que c’est un acte de résistance… c’est un acte de résistance effroyable » (Le Meilleur de l’info, 25/04/2024). En un mot, il requalifie un massacre de civils en geste héroïque, renvoyant dos à dos un gouvernement légitime et une organisation terroriste.

En février 2025, dans un entretien publié par les Jeunes IHEDN, il franchit un pas supplémentaire : « Pour Israël, l’arrivée au pouvoir de l’extrême droite avec Benjamin Netanyahou se traduit par deux dérives très inquiétantes : l’extermination de la population gazaouie… et la recolonisation de la Cisjordanie. La Shoah ne peut pas tout justifier. » Employer le mot « extermination » dans ce contexte, c’est mobiliser un vocabulaire génocidaire pour qualifier l’action d’un État démocratique ; juxtaposer cette accusation à la Shoah, c’est inverser les rôles, transformer les victimes d’hier en bourreaux d’aujourd’hui.

En août 2025, dans les colonnes de Front Populaire, la revue fondée par Michel Onfray, il replace la question israélienne dans ce qu’il appelle le « piège de la repentance à sens unique », insinuant que l’État juif n’existerait que par la mauvaise conscience occidentale. Le paradoxe est saisissant : Conesa développe ce discours dans une revue créée par Onfray, alors même que celui-ci n’a cessé de dénoncer la confusion entre antisionisme et antisémitisme. Mais c’est aussi tout à l’honneur de Front Populaire de respecter la liberté d’expression en publiant des positions qu’on peut juger dérangeantes ou discutables.

Ce triptyque – héroïsation du terrorisme, criminalisation génocidaire, délégitimation mémorielle – constitue une rhétorique cohérente. Sous prétexte d’analyser la situation, Conesa entretient en réalité un imaginaire hostile aux Juifs, habillé du vocabulaire policé de la critique géopolitique. Il incarne l’avatar contemporain d’une pathologie française : hier on justifiait la haine au nom de la Nation ou de la Révolution ; aujourd’hui on la perpétue au nom d’une morale universelle ou d’un discours stratégique.

Michel Onfray, philosophe, écrivain prolifique et fondateur de l’Université populaire de Caen, pratique une écriture sans concession. Dans L’Autre collaboration (2023), il met au jour l’antisémitisme d’intellectuels de gauche du XXᵉ siècle, qu’il soit déclaré ou masqué sous l’étiquette de l’antisionisme. Il y décrit une tradition persistante, des années 1930 à nos jours, qui continue d’alimenter certains discours. Dans ce sombre héritage, Conesa trouverait naturellement sa place : non pas par la violence des mots, mais par un travail de délégitimation, qui glorifie les ennemis d’Israël et criminalise son existence même. Dans ses interventions, Onfray insiste : il n’y a pas de frontière entre antisionisme et antisémitisme. « L’antisémitisme et l’antisionisme ont partie liée. Délégitimer Israël, c’est mettre en jeu la survie même de ceux qui y vivent. »

Georges Bensoussan, historien de la Shoah et des formes contemporaines de l’antisémitisme, apporte une profondeur historique à ce constat. Spécialiste du monde juif dans l’espace arabo-musulman (Juifs en pays arabes : le grand déracinement, 1850-1975), ancien responsable éditorial au Mémorial de la Shoah, il est l’auteur de Une histoire de la Shoah (1996), Les Territoires perdus de la République (2002, dir.), Un nom impérissable (2008), Un exil français (2012) et Une histoire intellectuelle du sionisme (2002).

Son travail montre comment l’antisémitisme s’est recomposé en adoptant l’habit de l’antisionisme. Il a analysé ce qu’il appelle l’« inversion mémorielle » : transformer les descendants des victimes en bourreaux et faire de Gaza une métaphore d’Auschwitz. Quand Conesa parle d’« extermination » à Gaza, il applique ce mécanisme, banalisant la Shoah et instrumentalisant la mémoire à des fins accusatoires. Bensoussan met en garde contre ce danger : là où la haine des Juifs redevient dicible, la civilisation elle-même s’obscurcit.

Conesa incarne ainsi ce que Michel Onfray appelle « l’autre visage de la haine des Juifs ». Antisémite à visage d’expert, Conesa réactive en réalité les poncifs de l’antisémitisme. Face à cela, Onfray et Bensoussan rappellent que l’enjeu dépasse le débat d’idées : il concerne la vérité historique et la dignité de la mémoire juive.

La gauche et la tentation du bien

La gauche s’est voulue gardienne des idéaux de justice, d’égalité et de fraternité. Elle a porté l’espérance d’un monde où la dignité de chacun serait garantie, où la solidarité ne serait pas un geste aléatoire mais une règle commune. Pourtant, son histoire révèle le paradoxe de toute entreprise politique qui prétend incarner le bien : plus elle cherche à l’imposer par la force des institutions, plus elle engendre son contraire. L’idéal de libération se retourne en servitude, et la promesse d’un monde plus juste se dégrade en régimes de contrainte et d’arbitraire.

Le danger survient toujours lorsqu’une instance centrale se proclame dépositaire du bien. La fraternité vécue entre individus peut être une force de vie, un lien qui allège la condition humaine. Mais décrétée par l’État, codifiée et surveillée, elle devient un instrument de domination. Le visage de l’autre, qui appelle une réponse libre et responsable, s’efface dès qu’il est pris en charge par un mécanisme qui prétend aimer à la place des hommes. La gauche a parfois cru que la redistribution suffisait à sauver, oubliant que l’égalité dans le dénuement ne délivre pas de la misère.

L’expérience enseigne cependant que le progrès se mesure moins à la planification qu’à la capacité de préserver la liberté tout en combattant l’injustice. La solidarité n’est pas un dispositif administratif, mais une orientation intérieure qui n’a de sens que si elle demeure volontaire, incarnée, vivante. Dès qu’elle se fait contrainte, elle perd son essence et se transforme en oppression.

La gauche se heurte ainsi à une question décisive : comment maintenir l’exigence morale qui la fonde, sans se laisser prendre à l’illusion qu’un système politique puisse garantir le salut collectif ? Comment concilier l’aspiration à l’égalité avec le respect de l’irréductible singularité de chaque être humain ? La réponse ne réside ni dans un programme clos ni dans un dogme, mais dans une vigilance toujours recommencée : dans la capacité de se tourner vers l’autre sans chercher à l’absorber dans un projet totalisant.

Si elle veut retrouver sa pertinence, la gauche doit dépasser l’opposition stérile entre l’individu livré à lui-même et l’État tout-puissant. Elle doit se réinventer comme disposition éthique, comme manière de reconnaître la fragilité humaine et d’y répondre sans violence ni illusion. Alors seulement l’idéal de justice pourra cesser d’être un slogan pour redevenir une promesse crédible, exigeante et humble, capable d’honorer l’homme sans l’écraser.

Entre faits et opinions

À une époque où tout semble discutable, il est salutaire de rappeler qu’il existe des réalités qui échappent à la négociation. Tout n’est pas matière à opinion. Dans le réel, une part d’objectivité s’impose, que cela plaise ou non : ce sont les faits. Ils ne dépendent ni de notre volonté ni de notre sensibilité. Ils précèdent nos jugements, résistent à nos préférences et forment le socle minimal de toute parole sensée. Affirmer qu’un fait est indiscutable, c’est exiger que l’on décrive d’abord le monde tel qu’il est, avant de débattre de ce que nous souhaiterions qu’il devienne.

Platon avait déjà tracé cette frontière en distinguant l’épistémè — la connaissance vraie, qui porte sur ce qui est et demeure — de la doxa, l’opinion, multiple et changeante. Pour qu’une affirmation soit tenue pour vraie, elle doit reposer sur des arguments vérifiables et un examen critique. L’opinion, quant à elle, procède de nos désirs, de nos attentes et de nos valeurs : elle exprime ce que nous voulons, et non ce qui est.

Cette distinction, pourtant claire en théorie, se brouille souvent en pratique. Par exemple, être favorable ou opposé à la GPA relève de l’opinion : on ne peut ni prouver ni réfuter le bien-fondé d’une telle position au nom du vrai ou du faux. Le débat doit alors porter sur des valeurs — dignité, liberté, justice, conception de la famille — et non sur des faits.

De même, affirmer que Dieu a donné la terre d’Israël au peuple juif relève d’une opinion. L’histoire, en revanche, documente des faits : l’ancienneté du lien entre le peuple juif et cette terre, la naissance du sionisme, ou encore les étapes diplomatiques qui ont conduit à la proclamation de l’État d’Israël. Ces données peuvent être mises en perspective, mais pas niées.

La méthode scientifique illustre cette exigence. Elle repose sur des règles : formulation d’hypothèses testables, observation, expérimentation reproductible, validation par des pairs indépendants. Toute affirmation qui contourne ces étapes ne relève pas de la science, même lorsqu’elle en emprunte le langage. C’est ainsi que naissent les pseudo-sciences : elles imitent les formes du discours savant sans en respecter la rigueur. Affirmer que « la réincarnation a été prouvée scientifiquement », par exemple, revient à employer un vocabulaire technique, à invoquer des « chercheurs » ou des « études » sans sources vérifiables, et à donner l’apparence de la preuve sans en posséder la substance.

L’homéopathie illustre aussi cette zone grise. Il existe des granules, des praticiens, des patients convaincus de ressentir un effet thérapeutique. Mais ses principes n’ont jamais été validés par des études rigoureuses, et les essais cliniques concluent à un effet placebo. Nous sommes donc dans un espace hybride : des faits observables — l’existence des produits, le ressenti des patients — côtoient une interprétation qui, elle, n’est pas démontrée.

Il en va de même pour l’astrologie. Les constellations existent, et leur position peut être calculée avec précision. Mais l’idée que la configuration céleste à la naissance détermine la personnalité ou l’avenir d’une personne relève de l’opinion. Aucune étude sérieuse n’a jamais établi de lien entre positions astrales et traits psychologiques.

Un fait en lui-même n’est ni bon ni mauvais : il se constate. On peut l’observer, le mesurer, le vérifier, parfois même le prévoir. L’objectivité n’implique pas une certitude absolue — toujours perfectible — mais elle suppose une reconnaissance commune de ce qui est avéré, indépendamment des opinions.

Certaines idéologies vont jusqu’à nier le réel. Le wokisme, par exemple, tend à réduire la réalité biologique des sexes à une pure construction culturelle, appelant à sa déconstruction. Dans ce cas, l’observation, la génétique ou l’anatomie cèdent la place à une grille idéologique qui se substitue à la vérité empirique.

Michel Onfray résume bien ce mécanisme : « L’idéologie s’impose en niant le réel et en expliquant fallacieusement pourquoi et comment le nier. » Et, comme il le montre dans son ouvrage consacré à Don Quichotte[1], on exige alors que le monde se plie à notre récit, à la manière du chevalier qui prend des moulins pour des géants et part les combattre.

Cette confusion entre faits et opinions ne touche pas seulement la science ou la philosophie : elle pèse sur la vie politique et médiatique. Les réseaux sociaux, en démultipliant la circulation des opinions, donnent parfois plus de poids aux opinions qu’aux faits. Les fake news prospèrent parce qu’elles flattent nos peurs ou nos désirs plutôt qu’elles n’informent. Elles créent des réalités parallèles où chacun s’enferme dans sa bulle cognitive.

Face au réchauffement climatique, la distinction entre faits et opinions apparaît avec netteté. La hausse des températures globales, l’élévation du niveau des mers, l’augmentation de la concentration en CO₂ dans l’atmosphère : tout cela relève de faits mesurables, établis par l’observation et confirmés par des données convergentes. Mais une fois cela posé, la réponse à y apporter relève du débat politique. Faut-il opter pour la décroissance, miser sur l’innovation technologique, accélérer la transition énergétique, ou privilégier l’adaptation progressive des sociétés ? Ces choix, qui engagent des valeurs, des priorités et des visions du futur, appartiennent au champ de l’opinion.

Le journalisme joue ici un rôle crucial : établir les faits, vérifier les sources, distinguer l’information du commentaire. Lorsqu’il renonce à cette mission au profit de l’immédiateté ou de la recherche d’audience, la frontière entre fait et opinion s’efface, et l’émotion prend le pas sur la raison.

Reconnaître les faits ne signifie pas s’y résigner. L’homme, à la différence des autres êtres vivants, peut agir à rebours des déterminismes qui le conditionnent. C’est précisément dans cet écart que l’opinion trouve sa fonction : non pour nier le réel, mais pour décider de l’usage à en faire.

Cette lucidité exige la précision du regard : accueillir la vérité même lorsqu’elle dérange ; refuser les récits qui flattent nos désirs au détriment du réel. Distinguer un fait d’une opinion est la condition même du débat démocratique. Une opinion exprime ce que nous croyons, désirons ou jugeons souhaitable. La confondre avec un fait, c’est brouiller ce débat ; les distinguer, c’est préserver un espace où l’on peut constater ensemble — et seulement ensuite discuter de l’usage à faire de ce constat.

***

[1] Michel Onfray, Le Réel n’a pas eu lieu – Le principe de Don Quichotte, Éditions Autrement, 2014.

L’homme, la femme et l’asymétrie du désir

La sexualité masculine et la sexualité féminine obéissent à des logiques distinctes. Tandis que l’homme s’abandonne au désir dans l’instant — arraché au réel, submergé par une fulgurance — la femme l’inscrit dans une temporalité orientée : vers un dessein, un récit, un projet. Là où l’homme s’élance, la femme choisit, filtre, organise, parce que son désir est structuré par une vision du monde, un sens.

Ce décalage est d’ordre anthropologique. Pour l’homme, le désir sexuel peut surgir sans prémices, indépendant de toute construction symbolique. Il est brut, immédiat, indifférent à la singularité de la personne désirée. Le désir masculin se vit comme un événement, détaché de l’avant comme de l’après — sans inscription dans la durée. Chez la femme, au contraire, le désir s’ancre dans une histoire, un scénario, une tension dramatique. Même la passade réclame une forme de sens — ou du moins l’illusion d’un récit.

Ce clivage engendre un malentendu fondateur. L’homme croit que le désir partagé signifie la même chose pour l’autre. Il imagine une symétrie là où il y a dissonance. Ce qui pour lui relève de la légèreté ou du jeu, peut être pour elle source d’attachement, de trouble ou de transgression. Chez lui, le sexe précède — et parfois déclenche — l’amour. Chez elle, il en est l’aboutissement, le sceau d’une confiance, l’écho d’une promesse.

Cette dissymétrie rend l’accord difficile. Dans le couple elle impose des ajustements constants. L’homme, guidé vers l’union par le désir, découvre que la maternité — quand elle survient — ferme le jeu de la séduction, le réoriente vers un autre pôle. La femme, de son côté, voit dans le lien sexuel un vecteur de construction, une matière relationnelle.

Ainsi, le désir ne se contente pas de rapprocher les corps : il met en évidence l’impossible synchronisation de deux régimes temporels. Entre la brûlure de l’instant et la latence du projet, s’ouvre une fracture  d’où naissent les malentendus de la vie de couple. Ce décalage n’est ni psychologique, ni biologique : il interroge en profondeur le rapport à l’autre, et plus encore, le rapport au temps. L’homme désire sans projet ; la femme projette dans le désir. L’un se consume dans l’instant, l’autre anticipe une suite. Deux temporalités s’opposent : l’une pulsionnelle, discontinue, centrée sur l’intensité ; l’autre narrative, orientée, faite de lien, d’attente et de signification.

Or tout désir est tension. Il naît d’un manque, d’un inachèvement fondamental. Le désir féminin, en ce sens, s’apparente à l’éros platonicien : il vise un dépassement, l’édification d’un monde — un nid, des enfants, une histoire. Il tend vers l’Autre, vers l’Unité retrouvée. Le désir masculin, lui, relève d’une logique spinoziste : immédiat, immanent, sans autre finalité que son expression, son déploiement. Il ne cherche pas un au-delà, mais une intensité dans le présent.

Dans l’acte sexuel, l’homme s’absente du monde : il se retire du langage, happé par l’impératif de jouissance. La femme, elle, reste dans l’économie du lien : elle se donne ou se retient à bon escient, elle administre son corps comme un langage, elle reste traversée par le souci du sens. L’homme ne voit pas la femme : il est absorbé par son manque, happé par l’archéologie de son désir. Et la femme, parfois, ne s’abandonne pas : elle évalue, juge, interprète — non par froideur, mais parce que le don de soi ne lui est jamais indifférent.

Cette asymétrie révèle une tension entre nature et culture. Si l’homme ne cherche pas spontanément à faire nid c’est que son désir est moins façonné par le social. Il est nomade, anarchique, dissocié. La femme, en revanche, semble avoir intériorisé, parfois malgré elle, les fonctions du foyer : gardienne du seuil, sélectionneuse du partenaire, régulatrice du lien. Elle a hérité, dans sa chair même, du poids symbolique de la continuité.

En somme, le désir sexuel, loin d’être un élan universel, dévoile deux ontologies du rapport à l’autre. Deux visions du monde. Deux façons d’habiter le temps, le corps, la relation. Et c’est dans cette fracture — douloureuse, féconde, irréductible — que se loge tout le mystère de l’amour.

Généalogie d’un athée

Mon père m’emmenait à la synagogue quand j’étais enfant. Il n’était pas religieux au sens strict : il y allait parce que cela faisait partie de sa culture, comme un prolongement naturel de sa vie. Ma mère, en revanche, se disait croyante. Dès mes premières visites à la synagogue, j’ai perçu que les adultes autour de moi adhéraient à ce qui s’y disait : leur attitude, leur recueillement, leurs gestes exprimaient une foi évidente. Et je savais, sans avoir à me l’expliquer, que je ne croyais pas. Il n’y eut ni lutte intérieure, ni rupture : cette absence de foi m’accompagnait déjà, comme un état initial. J’étais en quelque sorte un athée de naissance.

J’ai pourtant appris le langage du rite : quand me lever, m’asseoir, répondre. Les récits de la Torah se gravaient dans ma mémoire — Moïse, la mer Rouge, le désert, les miracles. Je les écoutais avec attention, mais jamais comme un compte rendu de faits réels. Pour moi, ils relevaient de la fiction, ce qui n’ôtait rien à leur force. Je les recevais comme on reçoit un mythe : avec curiosité et respect pour leur cohérence et leur portée.

Cette posture me distinguait sans m’opposer aux autres. Beaucoup d’enfants commencent par prendre ces récits au pied de la lettre avant d’en découvrir, plus tard, la dimension symbolique. Chez moi, cette transition n’a jamais existé : j’étais d’emblée dans la lecture distanciée.

Dès l’enfance la musique occupait une place singulière dans ma vie. Elle ne demandait pas d’adhésion à un contenu : elle offrait une expérience immédiate. Mon père, mélomane, m’avait initié à Mozart. Dans cet univers, tout semblait ordonné : une tension se formait, progressait, puis se résolvait, comme si chaque note savait où elle allait. C’était une musique qui racontait un voyage et conduisait à une destination. À la synagogue, je découvrais une autre logique : les mélodies modales restaient ancrées autour d’une note centrale, comme si elles refusaient le départ. Elles ne cherchaient pas à conclure, mais à demeurer, à tourner autour d’un motif, l’enrichissant de variations et d’ornements, créant une impression d’incantation sans fin. Mozart donnait la forme d’un récit achevé ; la liturgie, celle d’un temps suspendu. Plus tard, en rejoignant le chœur de la synagogue, j’ai éprouvé cette émotion de l’intérieur. Mais là encore, l’intensité n’impliquait pas la foi : c’était une immersion esthétique, dans un espace qui tenait moins du voyage que du cercle.

Le cinéma m’a ensuite offert une comparaison claire avec ce que je vivais à la synagogue : être absorbé par l’émotion, tout en restant lucide sur la fiction. Devant un film, comme à la synagogue, on peut être happé par le récit et ressentir toutes les émotions, tout en sachant qu’il s’agit d’une fiction. Cette double conscience — dedans par l’émotion, dehors par la pensée — était mon état naturel dans le contexte religieux.

Avec le recul, je comprends que cela tient à un mélange de dispositions personnelles et de contexte culturel. La tradition juive que j’ai connue n’était pas prosélyte : elle transmettait récits et pratiques comme on transmet une langue ou un code. On pouvait donc être acteur du rite tout en restant spectateur de la croyance. Psychologiquement, c’est une forme de participation qui n’impose pas l’adhésion mais invite au partage d’une expérience collective.

Cela dit quelque chose de la fonction des récits religieux : ils ne sont pas seulement des affirmations sur le monde, mais des trames symboliques qui organisent mémoire, morale et identité. Les recevoir comme fiction n’en annule pas la valeur ; au contraire, cela permet de les apprécier comme œuvres de l’imagination collective. Pour moi, la religion a toujours été une littérature vivante, un répertoire de fables et de mythes porteurs de significations, sans prétention à la véracité factuelle.

Ce rapport précoce a façonné ma mémoire. Les rites, les chants, les histoires sont devenus des repères intérieurs : non comme socle de croyance, mais comme un ensemble de signes à relire à volonté. J’ai grandi avec l’idée qu’une identité peut se construire autour de formes, c’est-à-dire de rites, de gestes, de manières codifiées de célébrer ou de se rassembler, de symboles et de récits, sans adhérer à leur contenu surnaturel. Cela m’a permis d’entrer plus tard dans d’autres univers culturels avec la même attitude : lire Don Quichotte, écouter une messe de Bach, admirer une cathédrale, tout en restant libre de toute croyance associée.

C’est là que se situe pour moi la distinction essentielle entre vérité et signification. La vérité factuelle concerne ce qui est ou n’est pas ; or, les récits religieux ne m’ont jamais paru relever de ce registre. La signification, elle, tient à ce qu’un récit produit dans l’esprit, à la façon dont il organise perception, valeurs, émotions. Une fiction peut être dénuée de vérité factuelle et pourtant pleine de sens. Elle peut donner forme à une expérience, transmettre une vision du monde, créer du lien.

Mon athéisme d’enfance ne m’a pas coupé de la recherche de sens ; il m’a seulement affranchi de la condition de vérité littérale. C’est sans doute pourquoi je peux entrer dans un univers symbolique, y séjourner, et en ressortir sans le renier ni m’y enfermer. C’est aussi pourquoi je me sens à l’aise dans des traditions qui ne sont pas les miennes : parce que je ne leur demande pas la vérité, mais ce qu’elles ont à dire de l’humain.

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