Category: Société

La gauche et la tentation du bien

La gauche s’est voulue gardienne des idéaux de justice, d’égalité et de fraternité. Elle a porté l’espérance d’un monde où la dignité de chacun serait garantie, où la solidarité ne serait pas un geste aléatoire mais une règle commune. Pourtant, son histoire révèle le paradoxe de toute entreprise politique qui prétend incarner le bien : plus elle cherche à l’imposer par la force des institutions, plus elle engendre son contraire. L’idéal de libération se retourne en servitude, et la promesse d’un monde plus juste se dégrade en régimes de contrainte et d’arbitraire.

Le danger survient toujours lorsqu’une instance centrale se proclame dépositaire du bien. La fraternité vécue entre individus peut être une force de vie, un lien qui allège la condition humaine. Mais décrétée par l’État, codifiée et surveillée, elle devient un instrument de domination. Le visage de l’autre, qui appelle une réponse libre et responsable, s’efface dès qu’il est pris en charge par un mécanisme qui prétend aimer à la place des hommes. La gauche a parfois cru que la redistribution suffisait à sauver, oubliant que l’égalité dans le dénuement ne délivre pas de la misère.

L’expérience enseigne cependant que le progrès se mesure moins à la planification qu’à la capacité de préserver la liberté tout en combattant l’injustice. La solidarité n’est pas un dispositif administratif, mais une orientation intérieure qui n’a de sens que si elle demeure volontaire, incarnée, vivante. Dès qu’elle se fait contrainte, elle perd son essence et se transforme en oppression.

La gauche se heurte ainsi à une question décisive : comment maintenir l’exigence morale qui la fonde, sans se laisser prendre à l’illusion qu’un système politique puisse garantir le salut collectif ? Comment concilier l’aspiration à l’égalité avec le respect de l’irréductible singularité de chaque être humain ? La réponse ne réside ni dans un programme clos ni dans un dogme, mais dans une vigilance toujours recommencée : dans la capacité de se tourner vers l’autre sans chercher à l’absorber dans un projet totalisant.

Si elle veut retrouver sa pertinence, la gauche doit dépasser l’opposition stérile entre l’individu livré à lui-même et l’État tout-puissant. Elle doit se réinventer comme disposition éthique, comme manière de reconnaître la fragilité humaine et d’y répondre sans violence ni illusion. Alors seulement l’idéal de justice pourra cesser d’être un slogan pour redevenir une promesse crédible, exigeante et humble, capable d’honorer l’homme sans l’écraser.

Entre faits et opinions

À une époque où tout semble discutable, il est salutaire de rappeler qu’il existe des réalités qui échappent à la négociation. Tout n’est pas matière à opinion. Dans le réel, une part d’objectivité s’impose, que cela plaise ou non : ce sont les faits. Ils ne dépendent ni de notre volonté ni de notre sensibilité. Ils précèdent nos jugements, résistent à nos préférences et forment le socle minimal de toute parole sensée. Affirmer qu’un fait est indiscutable, c’est exiger que l’on décrive d’abord le monde tel qu’il est, avant de débattre de ce que nous souhaiterions qu’il devienne.

Platon avait déjà tracé cette frontière en distinguant l’épistémè — la connaissance vraie, qui porte sur ce qui est et demeure — de la doxa, l’opinion, multiple et changeante. Pour qu’une affirmation soit tenue pour vraie, elle doit reposer sur des arguments vérifiables et un examen critique. L’opinion, quant à elle, procède de nos désirs, de nos attentes et de nos valeurs : elle exprime ce que nous voulons, et non ce qui est.

Cette distinction, pourtant claire en théorie, se brouille souvent en pratique. Par exemple, être favorable ou opposé à la GPA relève de l’opinion : on ne peut ni prouver ni réfuter le bien-fondé d’une telle position au nom du vrai ou du faux. Le débat doit alors porter sur des valeurs — dignité, liberté, justice, conception de la famille — et non sur des faits.

De même, affirmer que Dieu a donné la terre d’Israël au peuple juif relève d’une opinion. L’histoire, en revanche, documente des faits : l’ancienneté du lien entre le peuple juif et cette terre, la naissance du sionisme, ou encore les étapes diplomatiques qui ont conduit à la proclamation de l’État d’Israël. Ces données peuvent être mises en perspective, mais pas niées.

La méthode scientifique illustre cette exigence. Elle repose sur des règles : formulation d’hypothèses testables, observation, expérimentation reproductible, validation par des pairs indépendants. Toute affirmation qui contourne ces étapes ne relève pas de la science, même lorsqu’elle en emprunte le langage. C’est ainsi que naissent les pseudo-sciences : elles imitent les formes du discours savant sans en respecter la rigueur. Affirmer que « la réincarnation a été prouvée scientifiquement », par exemple, revient à employer un vocabulaire technique, à invoquer des « chercheurs » ou des « études » sans sources vérifiables, et à donner l’apparence de la preuve sans en posséder la substance.

L’homéopathie illustre aussi cette zone grise. Il existe des granules, des praticiens, des patients convaincus de ressentir un effet thérapeutique. Mais ses principes n’ont jamais été validés par des études rigoureuses, et les essais cliniques concluent à un effet placebo. Nous sommes donc dans un espace hybride : des faits observables — l’existence des produits, le ressenti des patients — côtoient une interprétation qui, elle, n’est pas démontrée.

Il en va de même pour l’astrologie. Les constellations existent, et leur position peut être calculée avec précision. Mais l’idée que la configuration céleste à la naissance détermine la personnalité ou l’avenir d’une personne relève de l’opinion. Aucune étude sérieuse n’a jamais établi de lien entre positions astrales et traits psychologiques.

Un fait en lui-même n’est ni bon ni mauvais : il se constate. On peut l’observer, le mesurer, le vérifier, parfois même le prévoir. L’objectivité n’implique pas une certitude absolue — toujours perfectible — mais elle suppose une reconnaissance commune de ce qui est avéré, indépendamment des opinions.

Certaines idéologies vont jusqu’à nier le réel. Le wokisme, par exemple, tend à réduire la réalité biologique des sexes à une pure construction culturelle, appelant à sa déconstruction. Dans ce cas, l’observation, la génétique ou l’anatomie cèdent la place à une grille idéologique qui se substitue à la vérité empirique.

Michel Onfray résume bien ce mécanisme : « L’idéologie s’impose en niant le réel et en expliquant fallacieusement pourquoi et comment le nier. » Et, comme il le montre dans son ouvrage consacré à Don Quichotte[1], on exige alors que le monde se plie à notre récit, à la manière du chevalier qui prend des moulins pour des géants et part les combattre.

Cette confusion entre faits et opinions ne touche pas seulement la science ou la philosophie : elle pèse sur la vie politique et médiatique. Les réseaux sociaux, en démultipliant la circulation des opinions, donnent parfois plus de poids aux opinions qu’aux faits. Les fake news prospèrent parce qu’elles flattent nos peurs ou nos désirs plutôt qu’elles n’informent. Elles créent des réalités parallèles où chacun s’enferme dans sa bulle cognitive.

Face au réchauffement climatique, la distinction entre faits et opinions apparaît avec netteté. La hausse des températures globales, l’élévation du niveau des mers, l’augmentation de la concentration en CO₂ dans l’atmosphère : tout cela relève de faits mesurables, établis par l’observation et confirmés par des données convergentes. Mais une fois cela posé, la réponse à y apporter relève du débat politique. Faut-il opter pour la décroissance, miser sur l’innovation technologique, accélérer la transition énergétique, ou privilégier l’adaptation progressive des sociétés ? Ces choix, qui engagent des valeurs, des priorités et des visions du futur, appartiennent au champ de l’opinion.

Le journalisme joue ici un rôle crucial : établir les faits, vérifier les sources, distinguer l’information du commentaire. Lorsqu’il renonce à cette mission au profit de l’immédiateté ou de la recherche d’audience, la frontière entre fait et opinion s’efface, et l’émotion prend le pas sur la raison.

Reconnaître les faits ne signifie pas s’y résigner. L’homme, à la différence des autres êtres vivants, peut agir à rebours des déterminismes qui le conditionnent. C’est précisément dans cet écart que l’opinion trouve sa fonction : non pour nier le réel, mais pour décider de l’usage à en faire.

Cette lucidité exige la précision du regard : accueillir la vérité même lorsqu’elle dérange ; refuser les récits qui flattent nos désirs au détriment du réel. Distinguer un fait d’une opinion est la condition même du débat démocratique. Une opinion exprime ce que nous croyons, désirons ou jugeons souhaitable. La confondre avec un fait, c’est brouiller ce débat ; les distinguer, c’est préserver un espace où l’on peut constater ensemble — et seulement ensuite discuter de l’usage à faire de ce constat.

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[1] Michel Onfray, Le Réel n’a pas eu lieu – Le principe de Don Quichotte, Éditions Autrement, 2014.

L’amour au féminin, le désir au masculin : deux inconciliables temporalités

L’amour et le désir ne se laissent pas enfermer dans une définition simple. Ils obéissent à des logiques qui, bien souvent, divergent et se heurtent. Ces logiques ne sont pas seulement des modalités d’expérience individuelle, mais elles dessinent deux façons de rapporter le corps et l’esprit au temps, au lien et au monde. D’un côté, une conception de l’amour façonnée par la culture moderne, où la relation n’est jamais donnée mais toujours travaillée, évaluée, transformée par des attentes sociales et des récits collectifs. De l’autre, une compréhension du désir, en particulier masculin, comme fulgurance, comme surgissement brut, délié de toute médiation, comme un événement qui se suffit à lui-même et qui ne connaît ni avant ni après.

La première perspective, d’inspiration essentiellement féminine, mise en évidence notamment par la sociologue Eva Illouz, fait apparaître l’amour comme un champ saturé d’exigences culturelles. Dans les sociétés contemporaines, marquées par l’individualisme, la logique du marché et la culture psychologique, le couple est devenu un espace fragile, soumis à la possibilité permanente du choix et de la rupture. Le lien n’est plus une évidence durable, il est un projet incertain, toujours révisable. Chacun des partenaires devient un être perfectible, toujours comparé à d’autres possibles, toujours évalué selon qu’il correspond ou non à un idéal de relation. Dans ce cadre, vouloir que l’autre change n’est pas un caprice mais une conséquence de la modernité affective : on attend de lui ou d’elle qu’il s’ajuste, qu’il incarne une version meilleure de lui-même. Aimer signifie alors entrer dans un processus de transformation réciproque, souvent inégal, où l’un projette sur l’autre une image à venir, une promesse de métamorphose.

Ce rapport est indissociable d’une temporalité tournée vers l’avenir. Le désir amoureux ne s’épuise pas dans l’instant ; il anticipe, il projette, il construit. Même les relations apparemment les plus brèves sont traversées par une demande de sens, ne serait-ce que l’illusion d’une histoire. La rencontre appelle un récit, un avant et un après, une continuité. Dans cette logique, le lien amoureux est inséparable de la culture du travail émotionnel : il suppose un investissement constant, une attention portée à la communication, une volonté d’inscrire la relation dans un horizon de croissance. Ce qui caractérise cette approche, c’est sa dimension relationnelle et narrative. Le partenaire n’est pas seulement une présence charnelle, mais un acteur dans une histoire commune, une figure avec laquelle s’élabore une continuité.

À l’opposé, dans une perspective plus directement masculine, se déploie une compréhension du désir où la fulgurance prime. Ici, le désir apparaît comme une force immédiate, surgissant sans prémisses, indépendante de la singularité de l’autre, indifférente aux récits qui pourraient l’accompagner. Le désir ne cherche pas d’explication, il ne s’inscrit pas dans une durée, il advient. L’homme est happé par l’instant, par une intensité qui ne vise rien d’autre qu’elle-même. Ce qui importe n’est pas la continuité ni la promesse, mais la brûlure du moment. L’expérience se suffit, elle ne demande pas à être justifiée.

Cette logique confère au désir masculin un caractère presque asocial. Là où l’amour féminin s’inscrit dans des structures symboliques, le désir masculin surgit en dehors d’elles, comme une force élémentaire. Le corps s’impose sans médiation, happé par l’impératif de jouissance. Dans cette perspective, l’homme ne voit pas la femme dans sa singularité, il ne l’interprète pas dans une continuité : il est absorbé par son propre manque, arraché à toute forme de récit. La femme, en revanche, ne peut pas totalement se défaire de la médiation du sens. Même dans l’acte sexuel, elle évalue, filtre, interprète. Ce n’est pas par froideur, mais parce que le don de soi engage, parce qu’il n’est jamais indifférent.

Ainsi, le masculin et le féminin apparaissent comme deux régimes temporels distincts. Le masculin, pulsionnel, discontinu, cherche l’intensité dans l’instant. Le féminin, narratif, orienté, inscrit le désir dans une histoire. L’un se consume, l’autre construit. L’un habite le présent, l’autre projette dans l’avenir. Cette dissymétrie engendre des malentendus. Ce qui, pour l’homme, relève de la légèreté peut, pour la femme, être porteur de trouble, d’attachement, de promesse. Ce qui, pour lui, est une expérience isolée, pour elle s’inscrit dans une trame plus vaste.

Mais réduire cette fracture à une opposition entre nature et culture serait trop simpliste. Elle met en jeu deux ontologies du rapport à l’autre. Le désir féminin se rapproche d’une logique platonicienne : il vise un au-delà, un dépassement, l’édification d’un monde commun, d’un nid, d’une continuité. Il tend vers l’unité retrouvée, il cherche à combler le manque par la construction d’une histoire. Le désir masculin, lui, relève d’une logique immanente, spinoziste : il ne vise pas un au-delà, il ne cherche pas à bâtir, il s’exprime dans son déploiement immédiat, dans l’intensité de ce qui est.

Cette différence interroge le rapport au temps. Le féminin vit le désir comme un processus inscrit dans la durée, où chaque instant prépare une suite, où chaque geste est pris dans une continuité. Le masculin le vit comme une rupture avec le temps, comme un moment suspendu qui ne se réfère ni à l’avant ni à l’après. Le désir ne rapproche donc pas seulement deux corps, il met en évidence deux manières inconciliables d’habiter le temps.

La conséquence de cette dissonance est source de malentendu dans la vie de couple. L’homme croit que le désir a la même signification pour l’autre, alors qu’il n’en est rien. Il imagine une symétrie là où il y a décalage. Il vit le sexe comme une ouverture, parfois comme une porte vers l’amour, tandis que la femme le vit comme un aboutissement, comme le sceau d’une confiance. Cette asymétrie impose des ajustements permanents. Elle explique pourquoi le lien amoureux est si souvent traversé par des frustrations, des attentes insatisfaites, des déceptions réciproques.

Il est significatif que la maternité réoriente ce rapport. Pour l’homme, le désir est un chemin qui mène à l’union, mais la naissance des enfants clôt le jeu de la séduction, le déplaçant vers un autre pôle. Pour la femme, au contraire, le lien sexuel est intégré dans la continuité du foyer, il devient vecteur de construction. Ce contraste illustre à quel point les deux logiques sont structurellement dissymétriques.

Il n’en reste pas moins que ces deux approches ne s’excluent pas. Elles révèlent, chacune à leur manière, le mystère de l’amour. L’une, féminine, insiste sur le travail du social, sur l’inscription de la relation dans des récits collectifs et des attentes culturelles. L’autre, masculine, met en lumière la part irréductible d’instinct, la force d’une pulsion qui échappe à toute médiation. Ensemble, elles dessinent une image de la condition amoureuse : celle d’un écart irréductible entre l’instant et la durée, entre l’intensité et le sens.

C’est dans cette fracture que se loge la profondeur de l’amour. Si le lien amoureux était symétrique, il se réduirait à une mécanique. C’est parce qu’il met en jeu deux temporalités irréconciliables qu’il est à la fois fragile et fécond. L’amour naît de la rencontre de deux logiques qui ne coïncident jamais totalement, et c’est ce décalage qui en fait à la fois la douleur et la beauté.

L’amour n’est pas un langage unique mais une polyphonie dissonante. Entre la fulgurance masculine du présent et la patience féminine du projet, entre l’instinct brut et la construction symbolique, entre le désir qui se consume et l’amour qui s’élabore, se joue le mystère du lien humain. Et peut-être faut-il admettre que c’est dans cette fracture irréductible entre le masculin et le féminin que réside l’essence même de l’amour : un mouvement qui ne coïncide jamais totalement avec lui-même, une promesse toujours menacée par la déception, mais qui, dans sa fragilité, donne au lien sa profondeur.

L’homme, la femme et l’asymétrie du désir

La sexualité masculine et la sexualité féminine obéissent à des logiques distinctes. Tandis que l’homme s’abandonne au désir dans l’instant — arraché au réel, submergé par une fulgurance — la femme l’inscrit dans une temporalité orientée : vers un dessein, un récit, un projet. Là où l’homme s’élance, la femme choisit, filtre, organise, parce que son désir est structuré par une vision du monde, un sens.

Ce décalage est d’ordre anthropologique. Pour l’homme, le désir sexuel peut surgir sans prémices, indépendant de toute construction symbolique. Il est brut, immédiat, indifférent à la singularité de la personne désirée. Le désir masculin se vit comme un événement, détaché de l’avant comme de l’après — sans inscription dans la durée. Chez la femme, au contraire, le désir s’ancre dans une histoire, un scénario, une tension dramatique. Même la passade réclame une forme de sens — ou du moins l’illusion d’un récit.

Ce clivage engendre un malentendu fondateur. L’homme croit que le désir partagé signifie la même chose pour l’autre. Il imagine une symétrie là où il y a dissonance. Ce qui pour lui relève de la légèreté ou du jeu, peut être pour elle source d’attachement, de trouble ou de transgression. Chez lui, le sexe précède — et parfois déclenche — l’amour. Chez elle, il en est l’aboutissement, le sceau d’une confiance, l’écho d’une promesse.

Cette dissymétrie rend l’accord difficile. Dans le couple elle impose des ajustements constants. L’homme, guidé vers l’union par le désir, découvre que la maternité — quand elle survient — ferme le jeu de la séduction, le réoriente vers un autre pôle. La femme, de son côté, voit dans le lien sexuel un vecteur de construction, une matière relationnelle.

Ainsi, le désir ne se contente pas de rapprocher les corps : il met en évidence l’impossible synchronisation de deux régimes temporels. Entre la brûlure de l’instant et la latence du projet, s’ouvre une fracture  d’où naissent les malentendus de la vie de couple. Ce décalage n’est ni psychologique, ni biologique : il interroge en profondeur le rapport à l’autre, et plus encore, le rapport au temps. L’homme désire sans projet ; la femme projette dans le désir. L’un se consume dans l’instant, l’autre anticipe une suite. Deux temporalités s’opposent : l’une pulsionnelle, discontinue, centrée sur l’intensité ; l’autre narrative, orientée, faite de lien, d’attente et de signification.

Or tout désir est tension. Il naît d’un manque, d’un inachèvement fondamental. Le désir féminin, en ce sens, s’apparente à l’éros platonicien : il vise un dépassement, l’édification d’un monde — un nid, des enfants, une histoire. Il tend vers l’Autre, vers l’Unité retrouvée. Le désir masculin, lui, relève d’une logique spinoziste : immédiat, immanent, sans autre finalité que son expression, son déploiement. Il ne cherche pas un au-delà, mais une intensité dans le présent.

Dans l’acte sexuel, l’homme s’absente du monde : il se retire du langage, happé par l’impératif de jouissance. La femme, elle, reste dans l’économie du lien : elle se donne ou se retient à bon escient, elle administre son corps comme un langage, elle reste traversée par le souci du sens. L’homme ne voit pas la femme : il est absorbé par son manque, happé par l’archéologie de son désir. Et la femme, parfois, ne s’abandonne pas : elle évalue, juge, interprète — non par froideur, mais parce que le don de soi ne lui est jamais indifférent.

Cette asymétrie révèle une tension entre nature et culture. Si l’homme ne cherche pas spontanément à faire nid c’est que son désir est moins façonné par le social. Il est nomade, anarchique, dissocié. La femme, en revanche, semble avoir intériorisé, parfois malgré elle, les fonctions du foyer : gardienne du seuil, sélectionneuse du partenaire, régulatrice du lien. Elle a hérité, dans sa chair même, du poids symbolique de la continuité.

En somme, le désir sexuel, loin d’être un élan universel, dévoile deux ontologies du rapport à l’autre. Deux visions du monde. Deux façons d’habiter le temps, le corps, la relation. Et c’est dans cette fracture — douloureuse, féconde, irréductible — que se loge tout le mystère de l’amour.

Généalogie d’un athée

Mon père m’emmenait à la synagogue quand j’étais enfant. Il n’était pas religieux au sens strict : il y allait parce que cela faisait partie de sa culture, comme un prolongement naturel de sa vie. Ma mère, en revanche, se disait croyante. Dès mes premières visites à la synagogue, j’ai perçu que les adultes autour de moi adhéraient à ce qui s’y disait : leur attitude, leur recueillement, leurs gestes exprimaient une foi évidente. Et je savais, sans avoir à me l’expliquer, que je ne croyais pas. Il n’y eut ni lutte intérieure, ni rupture : cette absence de foi m’accompagnait déjà, comme un état initial. J’étais en quelque sorte un athée de naissance.

J’ai pourtant appris le langage du rite : quand me lever, m’asseoir, répondre. Les récits de la Torah se gravaient dans ma mémoire — Moïse, la mer Rouge, le désert, les miracles. Je les écoutais avec attention, mais jamais comme un compte rendu de faits réels. Pour moi, ils relevaient de la fiction, ce qui n’ôtait rien à leur force. Je les recevais comme on reçoit un mythe : avec curiosité et respect pour leur cohérence et leur portée.

Cette posture me distinguait sans m’opposer aux autres. Beaucoup d’enfants commencent par prendre ces récits au pied de la lettre avant d’en découvrir, plus tard, la dimension symbolique. Chez moi, cette transition n’a jamais existé : j’étais d’emblée dans la lecture distanciée.

Dès l’enfance la musique occupait une place singulière dans ma vie. Elle ne demandait pas d’adhésion à un contenu : elle offrait une expérience immédiate. Mon père, mélomane, m’avait initié à Mozart. Dans cet univers, tout semblait ordonné : une tension se formait, progressait, puis se résolvait, comme si chaque note savait où elle allait. C’était une musique qui racontait un voyage et conduisait à une destination. À la synagogue, je découvrais une autre logique : les mélodies modales restaient ancrées autour d’une note centrale, comme si elles refusaient le départ. Elles ne cherchaient pas à conclure, mais à demeurer, à tourner autour d’un motif, l’enrichissant de variations et d’ornements, créant une impression d’incantation sans fin. Mozart donnait la forme d’un récit achevé ; la liturgie, celle d’un temps suspendu. Plus tard, en rejoignant le chœur de la synagogue, j’ai éprouvé cette émotion de l’intérieur. Mais là encore, l’intensité n’impliquait pas la foi : c’était une immersion esthétique, dans un espace qui tenait moins du voyage que du cercle.

Le cinéma m’a ensuite offert une comparaison claire avec ce que je vivais à la synagogue : être absorbé par l’émotion, tout en restant lucide sur la fiction. Devant un film, comme à la synagogue, on peut être happé par le récit et ressentir toutes les émotions, tout en sachant qu’il s’agit d’une fiction. Cette double conscience — dedans par l’émotion, dehors par la pensée — était mon état naturel dans le contexte religieux.

Avec le recul, je comprends que cela tient à un mélange de dispositions personnelles et de contexte culturel. La tradition juive que j’ai connue n’était pas prosélyte : elle transmettait récits et pratiques comme on transmet une langue ou un code. On pouvait donc être acteur du rite tout en restant spectateur de la croyance. Psychologiquement, c’est une forme de participation qui n’impose pas l’adhésion mais invite au partage d’une expérience collective.

Cela dit quelque chose de la fonction des récits religieux : ils ne sont pas seulement des affirmations sur le monde, mais des trames symboliques qui organisent mémoire, morale et identité. Les recevoir comme fiction n’en annule pas la valeur ; au contraire, cela permet de les apprécier comme œuvres de l’imagination collective. Pour moi, la religion a toujours été une littérature vivante, un répertoire de fables et de mythes porteurs de significations, sans prétention à la véracité factuelle.

Ce rapport précoce a façonné ma mémoire. Les rites, les chants, les histoires sont devenus des repères intérieurs : non comme socle de croyance, mais comme un ensemble de signes à relire à volonté. J’ai grandi avec l’idée qu’une identité peut se construire autour de formes, c’est-à-dire de rites, de gestes, de manières codifiées de célébrer ou de se rassembler, de symboles et de récits, sans adhérer à leur contenu surnaturel. Cela m’a permis d’entrer plus tard dans d’autres univers culturels avec la même attitude : lire Don Quichotte, écouter une messe de Bach, admirer une cathédrale, tout en restant libre de toute croyance associée.

C’est là que se situe pour moi la distinction essentielle entre vérité et signification. La vérité factuelle concerne ce qui est ou n’est pas ; or, les récits religieux ne m’ont jamais paru relever de ce registre. La signification, elle, tient à ce qu’un récit produit dans l’esprit, à la façon dont il organise perception, valeurs, émotions. Une fiction peut être dénuée de vérité factuelle et pourtant pleine de sens. Elle peut donner forme à une expérience, transmettre une vision du monde, créer du lien.

Mon athéisme d’enfance ne m’a pas coupé de la recherche de sens ; il m’a seulement affranchi de la condition de vérité littérale. C’est sans doute pourquoi je peux entrer dans un univers symbolique, y séjourner, et en ressortir sans le renier ni m’y enfermer. C’est aussi pourquoi je me sens à l’aise dans des traditions qui ne sont pas les miennes : parce que je ne leur demande pas la vérité, mais ce qu’elles ont à dire de l’humain.

Manifeste contre la malbouffe musicale

Nous vivons dans un monde où le bruit n’est plus un accident, mais un décor. Partout où nous allons, il nous accompagne comme une ombre : dans les restaurants, les ascenseurs, les plages, les gares, les supermarchés, les pistes de ski… Même la rue, par endroits, se voit équipée de haut-parleurs comme d’autres se dotent de bacs à fleurs. Ce n’est pas la musique qui vient vers nous, mais un simulacre, une pâte sonore prête à l’emploi, étalée partout pour remplir l’air. Ce n’est pas un mets raffiné : c’est un hamburger auditif, calibré pour plaire immédiatement, saturé de graisse harmonique et de sucre mélodique, et servi tiède à longueur de journée.

Les civilisations ont toujours façonné leur paysage sonore. Les cloches d’église rythmaient la journée, les marchés bruissaient d’échanges, les métiers faisaient entendre leurs coups et leurs chants. Mais ces sons avaient un sens : ils racontaient la vie d’une communauté. Aujourd’hui, nous avons remplacé ces signaux enracinés par un bruit interchangeable, mondial, sans mémoire ni ancrage. La bande-son des rues en extrême-Orient ressemble parfois à celle des galeries marchandes de Paris. Le monde entier semble écouter la même radio sans l’avoir choisie.

On nous présente cela comme une « ambiance », un petit plus, un geste d’hospitalité. En réalité, c’est une perfusion continue de sons standardisés, administrée sans notre consentement. Et le plus pernicieux, c’est que la qualité importe peu : l’important, c’est la régularité de la dose. Une civilisation qui sature ainsi ses espaces de bruit préfabriqué ressemble à un organisme incapable de supporter le jeûne — elle a besoin d’ingurgiter sans cesse, quitte à avaler n’importe quoi, pourvu que le vide soit comblé.

Le silence, pour cette société, est l’ennemi. Trop exigeant, trop imprévisible. Alors on le remplace par ce qui ne demande aucun effort d’écoute. C’est l’équivalent sonore du fast-food : des mélodies indigentes qui coulent toutes seules, sans surprise, prêtes à être oubliées aussitôt avalées. Comme la malbouffe habitue le palais à la graisse et au sucre faciles, cette musique habitue l’oreille à la facilité sonore. Elle rend suspecte la complexité, ennuyeuse la lenteur, fatigante la profondeur.

Le silence, dans d’autres temps, n’était pas une absence mais une ressource. Dans un monastère, il structurait la vie intérieure ; dans une maison paysanne, il accompagnait les gestes lents ; dans une forêt, il ouvrait l’espace à l’imaginaire. Le silence a toujours été lié à l’attention et à la concentration. Sa disparition progressive n’est pas anodine : elle correspond à une époque où l’attention humaine est devenue un bien marchand, qu’il faut capter, occuper, saturer.

Et c’est là que le poison agit vraiment : non seulement nous subissons cette musique, mais elle façonne ce que nous serons capables d’aimer. Elle réduit notre seuil de tolérance à l’inattendu, à l’effort, à l’écoute prolongée. Elle nous détourne de la découverte comme une boisson sucrée coupe la soif tout en asséchant le corps. Elle fait de nous des consommateurs de sons comme on est consommateurs de calories vides : rassasiés mais affamés, gavés mais appauvris.

Les pouvoirs ont toujours compris l’importance de contrôler ce que les gens entendent. Jadis, c’étaient les proclamations sur les places publiques, les hymnes nationaux, les défilés militaires. Aujourd’hui, le contrôle passe par la saturation : il ne s’agit plus de vous faire écouter un message particulier, mais de vous empêcher d’entendre autre chose, ou de rester seul avec vos pensées. On vous occupe l’oreille pour occuper l’esprit.

On parle souvent de pollution sonore comme d’un excès de volume, de décibels agressifs. Mais ici, le danger est plus subtil. Il ne s’agit pas d’un bruit qui écrase, mais d’un bruit qui ramollit. Il ne vous frappe pas, il vous caresse jusqu’à ce que vous ne sentiez plus rien. C’est un bruit qui rend paresseux, qui émousse l’oreille comme la nourriture industrielle émousse le goût. On croit ne rien perdre, mais on perd tout : l’oreille au vent, la curiosité d’un son nouveau, l’attention à une phrase musicale qui demande qu’on la suive.

À force de vivre dans ce brouillard harmonique, le monde réel nous semble brut, presque hostile. Le chant d’un oiseau devient un bruit parasite dans un café, le silence d’une promenade semble peser comme une absence. On en vient à préférer le ronronnement artificiel à la respiration du monde. Et c’est peut-être là le signe le plus inquiétant : l’accoutumance. Le moment où l’on ne remarque plus l’intrusion, où l’on se sent nu sans elle, comme si l’air avait besoin d’être parfumé pour être respirable.

La vérité, c’est que cette « musique » n’a pas vocation à être écoutée. Elle sert à occuper. Elle est à la musique ce que la publicité est à la littérature : un bruit de fond émotionnel calibré pour nous maintenir dans un état où nous ne questionnons rien. Elle n’élève pas, elle anesthésie. Elle ne propose pas, elle impose. Et elle le fait avec le sourire, ce qui la rend sympathique. C’est en cela que réside son efficacité : elle ne se vit pas comme une violence, mais comme une habitude.

On finit par oublier qu’il existe un autre régime auditif, comme on oublie qu’il existe une autre alimentation que la restauration rapide. Une culture de l’écoute, patiente, exigeante, qui demande de s’asseoir dans le silence avant de commencer. Une culture où la musique n’est pas un parfum d’ambiance mais une rencontre, une expérience. Et comme pour la nourriture, il ne s’agit pas de prêcher l’austérité, mais de rappeler qu’on ne nourrit pas l’oreille en l’abreuvant de friandises sonores à longueur de journée.

Mais cette invasion de sons prémâchés n’est qu’un reflet de notre époque : une civilisation qui préfère la quantité à la qualité, la stimulation à la contemplation, et le confort à la découverte. Nous vivons dans un monde qui redoute le silence parce qu’il redoute ce qu’il pourrait nous révéler : que, sans bruit ni décor imposé, il ne reste que nous-mêmes, face à notre propre pensée. Voilà peut-être ce qui effraie plus que le vacarme : découvrir, dans le silence, ce que nous sommes vraiment.

Le temps des otages, le temps des armes

Quand la guerre déclenchée par l’attaque du Hamas du 7 octobre 2023 a éclaté, la rue israélienne n’était pas à la contestation mais à la mobilisation, unie dans l’urgence militaire. Les premiers mois, l’idée d’une trêve semblait lointaine, presque inconcevable.

Ce n’est qu’avec la durée du conflit, à mesure que l’angoisse pour les otages grandissait, qu’un mouvement singulier a émergé. Pas un cortège pacifiste au sens traditionnel, mais une mobilisation autour d’une double exigence : suspendre les combats pour sauver les captifs, puis les reprendre afin d’atteindre l’objectif jugé vital de transformation du pouvoir à Gaza. Une équation mêlant compassion immédiate et détermination stratégique, souvent ignorée ou simplifiée à l’étranger.

Dans les places, dans les artères bloquées par des files humaines, une phrase revient : « On les veut vivants ! Maintenant ! Chaque jour qui passe met leur vie en danger. S’ils reviennent, la guerre pourra continuer. Mais d’abord, ils doivent revenir. » Ce n’est pas un appel à renoncer. C’est l’affirmation qu’une pause n’est pas une capitulation, mais une arme.

Les signes sont partout. Les rubans jaunes, accrochés aux arbres, aux sacs, aux poignets, rappellent d’autres guerres, d’autres attentes. Les portraits des captifs recouvrent les façades ; des places entières prennent leur nom. Sur Hostages Square, un compte à rebours géant défile, implacable, depuis les enlèvements. Parfois, des sièges vides en cercle matérialisent l’absence — vision silencieuse et lourde.

Sur le terrain, les témoignages se ressemblent : « Nous ne disons pas : fin de la guerre. Nous disons : une pause pour sauver nos enfants, puis vous pouvez finir ce que vous avez commencé. » Cette formule claque. Elle dit la hiérarchie des priorités : sauver des vies avant tout, puis frapper de nouveau.

« Finir ce que vous avez commencé » touche à un point aveugle du regard extérieur : pour une immense majorité d’Israéliens, aucun scénario ne peut tolérer le retour du Hamas ou de ses alliés — qu’ils soient armés ou idéologiques — au contrôle de Gaza. Ce n’est pas qu’un objectif militaire : c’est un impératif national, ancré dans la mémoire collective et partagé bien au-delà des lignes politiques.

Le souvenir des années précédant la guerre, marquées par des tirs récurrents et une menace constante depuis Gaza, a scellé un consensus : la guerre, une fois reprise, devra aller jusqu’au bout. Aller jusqu’au bout, c’est détruire définitivement la capacité de ces groupes à gouverner ou à menacer.

Dans cette logique, la trêve n’est pas un recul. C’est une étape planifiée, presque inévitable : suspendre le combat pour ramener les otages vivants, puis le reprendre avec la même détermination, jusqu’au but fixé.

À l’étranger, l’image se déforme. Par choix politique autant que par paresse médiatique, on raconte un Israël binaire : d’un côté des pacifistes façon Vietnam, prêts à tout arrêter, voire à parler au Hamas ; de l’autre, des faucons décidés à aller jusqu’au bout. Cette grille rassure ceux qui veulent critiquer ou affaiblir Israël : elle installe l’idée d’un pays fracturé entre pacifisme et bellicisme.

Mais sur Gaza, ce tableau est faux. Le cœur du pays partage un socle clair : aucun retour du Hamas au pouvoir n’est acceptable. Les divergences portent sur la séquence, pas sur le but. Ces manifestations ne sont pas un cri de reddition, mais une revendication d’ordre : sauver les vivants d’abord, détruire la menace ensuite. Douceur et dureté, compassion et inflexibilité — dans la rue israélienne, ces contraires marchent ensemble.

Leibowitz face à l’euthanasie

Une créature venue d’une autre planète, dotée de la faculté de raisonner mais ignorant ce que signifie postuler des valeurs, ne verrait aucune différence entre un rocher, une fleur, un chien ou un homme. Pour un tel être, explique Leibowitz, toutes ces choses appartiendraient à la Nature au même titre. Mais nous, en tant qu’êtres humains, entretenons avec nos semblables une relation particulière, différente de celle que nous avons avec le reste du vivant — et ce, alors même que nous savons appartenir à la Nature. C’est cette relation qui fonde les valeurs que nous nous imposons par un acte de volonté, sans pouvoir les justifier de manière rationnelle. Ainsi, nous affirmons qu’il est interdit d’ôter la vie… parce qu’il est interdit d’ôter la vie.

Dans la mesure où l’homme appartient à une société et en reconnaît les institutions, il possède des droits et des devoirs. Ces derniers peuvent être réexaminés en fonction de circonstances nouvelles, et éventuellement révoqués. Telle est la nature du droit : il est soumis à la raison. Le rôle du juriste est précisément de vérifier si telle règle demeure pertinente ou si elle doit être abrogée. La société peut décider de construire un pont, une route, une maison — et tout aussi bien de les détruire selon les critères qu’elle aura définis. Elle peut également déterminer à qui appartiennent ces biens.

Mais la vie n’est pas une création humaine. Le fait de vivre ne repose sur aucune base juridique, car un tel fondement n’est consigné nulle part dans la Nature. C’est tout le sens de l’aphorisme talmudique : « C’est malgré toi que tu as été conçu, malgré toi que tu es né, et malgré toi que tu vis » (על כרחך אתה נוצר, ועל כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי). La vie humaine, en tant que phénomène, échappe à toute rationalisation juridique, parce qu’aucune catégorie morale issue de la Nature ne peut être invoquée. Dès lors, le droit d’ôter la vie d’un être humain ne peut pas davantage être fondé sur une logique issue de la Nature.

Le serment d’Hippocrate, bien que datant de l’Antiquité, demeure d’actualité. Il exprime ce à quoi le médecin doit aspirer en tant que conscience. Car « guérir la maladie » est un objectif scientifique, tandis que « guérir le malade » relève d’une valeur. Les maladies, qu’elles soient physiologiques ou psychiques, sont des entités conceptuelles qui servent de base à la médecine — mais elles n’existent réellement que dans la conscience humaine.

Selon Leibowitz, la question que pose l’euthanasie est la suivante : un être humain peut-il mettre fin à la vie d’un autre être humain, animé d’un bon sentiment, pour abréger ses souffrances lorsqu’il ne lui reste qu’une agonie prolongée en perspective ? La question devient plus pressante encore lorsque le malade, conscient, formule lui-même une telle demande. Dans ce cas, la tentation est grande de considérer que nous pouvons — voire que nous devons moralement — y répondre favorablement. Elle se pose aussi, différemment, dans le cas d’un patient dont la conscience est éteinte, mais que l’on maintient artificiellement en vie. On peut alors juger absurde un tel acharnement, d’autant qu’il a des conséquences affectives et matérielles pour l’entourage. Mais, dans cette situation, si l’on en vient à euthanasier le malade par « compassion », ce n’est pas à lui que l’on compatit, mais à son entourage ou à la société.

Quoi qu’il en soit, la question de fond demeure celle du droit. Il arrive qu’un homme souffre à tel point que notre sensibilité nous incite à l’aider à mourir. Pourtant, nous ne devons pas nous laisser guider par nos émotions, estime Leibowitz, car cela remettrait en question les fondements mêmes du droit relatif à l’intangibilité de la vie humaine. La vie en société n’est possible, selon lui, que si l’interdit de tuer est posé comme un absolu.

La vie est un fait, une donnée brute, sans que la Nature ne nous fournisse de critère pour juger si une vie mérite ou non d’être vécue. Si l’on commence à se demander si la vie d’un individu réduit à l’état de « plante » vaut la peine d’être vécue, alors il faut aussi se demander selon quels critères on juge qu’une personne en parfaite santé mérite de vivre. Or, il n’existe aucune réponse rationnelle à cette question. Alors que l’on peut sans problème détruire un pont devenu inutile, rien n’autorise à détruire un homme jugé inutile.

Si l’on prétend déterminer quelles vies valent la peine d’être vécues, il faut s’opposer — dit Leibowitz — à la légitimité même d’un tel débat. Car dès lors qu’une autorité quelconque se donne ce pouvoir, cela ouvre la voie à tous les abus. Après l’euthanasie d’un malade sous respirateur, on passera à celui qui respire seul, puis au vieillard dément, au psychopathe incurable, au criminel irréductible, etc. De glissement en glissement, l’interdit de tuer perdrait toute force. Malheur, dit Leibowitz, à une société qui accepterait l’idée de « Lebensunwert », la vie dénuée de valeur.

Certains cherchent à légitimer l’euthanasie selon des catégories précises : patients en fin de vie biologique, souffrances insoutenables, incapacité de réinsertion sociale, ou encore détresse psychique sans issue. Tous peuvent demander à mourir. Mais même si l’on perçoit les différences entre ces situations, aucune ne permet de déterminer objectivement qui serait « éligible » à la mort.

Leibowitz souligne que la question de l’euthanasie suscite des controverses violentes entre personnes pourtant irréprochables moralement, médecins ou non. Car ce n’est pas une question médicale. Elle pose des dilemmes moraux insolubles, même pour ceux qui y sont favorables. Il n’est par exemple pas possible de tracer une limite claire entre le fait d’abréger une vie et celui de s’abstenir de la prolonger.

Leibowitz ne se contente pas de prescriptions éthiques détachées du réel. Il reconnaît que certaines souffrances ne peuvent être ignorées au nom de principes abstraits, et que chaque cas doit être abordé avec humanité. C’est pourquoi, bien qu’opposé en principe à l’euthanasie, il précise qu’il respecte ceux qui la pratiquent en conscience : « Pour eux, c’est un problème bien réel. Moi qui suis médecin, mais ne pratique pas, je n’ai pas le droit moral de dire à d’autres comment je me conduirais à leur place. »

La contradiction est apparente seulement. Car ce que cherche Leibowitz, c’est à souligner la dérive sémantique que constitue l’usage d’expressions telles que « mourir dans la dignité ». Ce type de langage tend à déplacer insidieusement le curseur de l’interdit de tuer. Il s’agit de bien nommer les choses — ce qui ne signifie pas que tous les actes de tuer se valent. Le fait est que les tribunaux eux-mêmes prononcent des verdicts différenciés, pouvant aller d’une condamnation de principe à trente ans de réclusion.

Israël et le statu quo religieux : genèse, tensions et rupture annoncée

Depuis sa fondation, l’État d’Israël repose sur un compromis instable entre institutions civiles et autorité religieuse, connu sous le nom de statu quo religieux. Conclu à la veille de l’indépendance, ce pacte visait à ménager l’unité du peuple juif au sein d’un État moderne. Mais loin de préserver un équilibre, ce compromis s’est transformé en un champ de tension permanent, révélateur de clivages entre visions concurrentes du judaïsme et de la souveraineté.

Le statu quo prend forme en 1947, dans une lettre que David Ben Gourion adresse à l’Agoudat Israël, parti représentant le judaïsme ultra-orthodoxe. Il y promet que dans le futur État, le Shabbat sera institué comme jour de repos officiel, la casherout sera appliquée dans les institutions publiques, les mariages et divorces des Juifs resteront sous l’autorité des tribunaux rabbiniques, et les réseaux d’éducation religieuse disposeront d’une autonomie relative¹. Ce compromis, bien qu’essentiellement tactique, s’est imposé comme fondement implicite du rapport entre religion et État en Israël.

Durant les premières décennies, ce modèle est resté contenu : le sionisme religieux domine les structures du rabbinat, le ministère des Affaires religieuses encadre le religieux sans lui céder, et l’exemption militaire pour les élèves de yeshivot demeure marginale. Mais à partir de 1977, avec l’arrivée au pouvoir du Likoud, les partis ultra-orthodoxes deviennent partenaires de la majorité à la Knesset. En échange de leur soutien, ils obtiennent un renforcement de leurs privilèges : allocations accrues aux institutions religieuses, élargissement des exemptions militaires, monopole sur les conversions².

Les années 1990 marquent un tournant sociétal. L’immigration d’un million de juifs issus de l’ex-URSS, dont une part importante n’est pas juive au sens halakhique, remet en question le monopole du Grand Rabbinat sur le statut personnel. Les demandes en faveur d’un mariage civil, de la reconnaissance du judaïsme libéral et réformé, ou de la laïcisation de l’espace public deviennent pressantes. Dans ce contexte, la Cour suprême d’Israël, faute de Constitution, devient le garant des droits civiques et individuels. Elle statue en faveur de l’égalité devant le service militaire, reconnaît les conversions non orthodoxes à l’étranger, et impose des limites aux empiétements religieux dans la sphère publique³.

C’est dans cette dynamique que s’inscrit la crise actuelle, marquée par la réforme judiciaire initiée par le gouvernement à partir de 2022, dans une coalition incluant le sionisme religieux radical et les partis ultra-orthodoxes. L’un des objectifs de cette réforme était d’affaiblir le rôle de la Cour suprême, perçue comme un obstacle à l’expansion du religieux dans les affaires civiles. Cette tentative de reconfiguration institutionnelle a suscité une mobilisation populaire d’une ampleur sans précédent, réunissant des pans entiers de la société israélienne, soucieux de préserver le caractère démocratique et pluraliste de l’État.

Il est essentiel à ce stade de rappeler que cette orientation n’est pas conforme au projet originel du sionisme politique tel que formulé par Theodor Herzl. Dans Der Judenstaat (1896), Herzl imagine un État juif moderne, laïque et libéral, inspiré des modèles européens, où la religion ne saurait détenir de rôle normatif⁴. La synagogue y est distincte de l’État ; la religion relève de la sphère privée et de l’identité culturelle. Cette séparation entre foi et pouvoir politique n’était pas seulement une posture personnelle de Herzl, mais un consensus partagé par nombre des fondateurs du mouvement sioniste, de toutes tendances idéologiques.

Ze’ev Jabotinsky, père du sionisme révisionniste, bien qu’à droite sur le plan national et sécuritaire, était un défenseur de la liberté individuelle, du pluralisme et de la laïcité de l’État. Il considérait la religion comme une affaire privée et prônait un État fondé sur le droit civil et la tolérance. À l’autre extrémité du spectre politique, David Ben Gourion, chef historique du sionisme travailliste et fondateur de l’État, voyait lui aussi dans la séparation de la religion et de l’État une condition essentielle à la construction d’une société moderne et unifiée. Il estimait que le judaïsme devait s’incarner dans la culture plutôt que dans les normes religieuses.

D’autres figures du sionisme comme Berl Katznelson, Ahad Ha’am ou Golda Meir, partageaient cette vision d’un judaïsme culturel, humaniste et sécularisé. Même des penseurs religieux, comme Yeshayahu Leibowitz, défendaient avec force la nécessité de séparer la religion de l’Etat, considérant leur fusion comme une perversion de l’un et une corruption de l’autre. Dès lors, la prégnance actuelle des normes religieuses dans la législation et la vie publique israélienne constitue une inflexion — voire une rupture — par rapport à cette vision fondatrice, portée aussi bien par la droite que par la gauche sioniste.

Par ailleurs, plusieurs lignes de fracture restent béantes. L’absence de mariage civil contraint des Israéliens à se marier à l’étranger ; l’exemption de service militaire pour les ultra-orthodoxes entretient un ressentiment au sein des populations séculières ou sionistes non orthodoxes ; les tensions dans l’espace public (mixité, transports, normes alimentaires) traduisent une forme de guerre culturelle larvée. À cela s’ajoute un problème de soutenabilité économique : la croissance d’une population non productive, soutenue par des transferts publics massifs, soulève des inquiétudes sur la viabilité du modèle social et fiscal israélien⁵.

Plusieurs scénarios sont envisageables. Le premier, d’orientation libérale, verrait l’émergence d’un modèle intégrant les diverses expressions du judaïsme et instaurant un cadre civil pour les droits individuels. Le second, conservateur, viserait à renforcer le pouvoir religieux, porté par la dynamique démographique et politique actuelle. Le troisième, plus probable à court terme, reposerait sur un compromis révisé, fait de concessions dans un contexte de pressions internes et internationales croissantes.

Le statu quo religieux n’a jamais été un véritable équilibre : il a toujours relevé d’un ajustement provisoire, révisé à la marge selon les rapports de force. Aujourd’hui, à mesure que la société israélienne devient plus fragmentée, plus consciente de ses contradictions internes et plus exigeante en matière de droits civiques, il devient manifeste que ce compromis hérité ne peut plus tenir lieu de solution. La question du rapport entre judaïsme et souveraineté nationale demeure plus que jamais ouverte, et appelle un débat de fond sur la nature de l’État d’Israël et sur sa fidélité au projet sioniste.

***

¹ Lettre de David Ben Gourion à Agoudat Israël, juin 1947, dans Documents on the Establishment of the State of Israel, Jerusalem, Israel State Archives.
² Charles S. Liebman et Eliezer Don-Yehiya, Religion and Politics in Israel, Bloomington, Indiana University Press, 1984.
³ Pnina Lahav, Judgment in Jerusalem: Chief Justice Simon Agranat and the Zionist Century, Berkeley, University of California Press, 1997.
⁴ Theodor Herzl, Der Judenstaat, 1896. Traduction française : L’État des Juifs, Paris, Albin Michel, 1998.
⁵ Dan Ben-David, « The State of the Nation Report », Taub Center for Social Policy Studies in Israel, 2022.

Gaza et la haine populaire

« Un million de tueurs entreront par “Philadelphi”, des roquettes tomberont sur Ashkelon, des mortiers sur Sdérot, il y aura des meurtres à Netivot. Vous êtes complices de ce crime. Les médias deviendront votre cauchemar. Vous devrez répondre de chaque enfant assassiné, vous êtes en train de commettre l’erreur de votre vie. »

C’est ainsi que s’exprimait, en août 2005, le professeur Sody Namir, alors qu’il était expulsé de Gaza — comme tous les Juifs qui y résidaient — lors du désengagement israélien. À l’époque, ses paroles furent jugées outrancières, choquantes, inadmissibles. Pourtant, Namir ne parlait pas en idéologue : il parlait en témoin. Il savait.

Le « Philadelphi » qu’il évoquait désignait un corridor stratégique entre Gaza et l’Égypte, que l’armée israélienne contrôlait pour empêcher la contrebande d’armes et l’infiltration de groupes armés. Dès le retrait, les tunnels ont proliféré. En quelques mois, Gaza est devenue un centre logistique du terrorisme islamiste. Par cette brèche ont transité roquettes, explosifs, drones, missiles iraniens — mais aussi doctrines, fanatismes, appels à la haine et à l’extermination. En 2005, Gaza ne s’est pas ouverte au monde. Elle s’est ouverte au crime.

En janvier 2006, à l’issue des élections législatives palestiniennes, le Hamas est plébiscité à Gaza. Quelques mois plus tard, il prend le pouvoir et instaure un régime islamiste, bénéficiant d’un soutien populaire massif. Il adopte alors une stratégie de terreur, tirant des milliers de roquettes sur les villes et villages du sud d’Israël, transformant les civils en cibles pendant des années, et alimentant un cycle de violence aussi durable que dévastateur.

Le 7 octobre 2023, 3 000 terroristes franchissent la barrière de sécurité, envahissent des localités israéliennes et commettent un génocide : femmes brûlées vives, enfants décapités, familles exécutées dans leurs maisons. Les tueurs du Hamas sont accompagnés par une foule de Gazaouis littéralement assoiffés de sang. Des maisons sont pillées, des cadavres emportés, des otages traînés à travers les rues. À Gaza, c’est la liesse. La foule accueille les assaillants en héros. On danse, on chante, on distribue des sucreries. Les réseaux sociaux regorgent de vidéos d’euphorie collective.

Un sondage réalisé en décembre 2023 par le Palestinian Center for Policy and Survey Research indique que 72 % des Gazaouis approuvent l’attaque du 7 octobre. En 2021, une enquête de l’Arab Barometer révélait que seuls 11 % reconnaissaient la légitimité de l’État d’Israël. En 2013, une étude de Pew Research montrait que 89 % des Palestiniens soutenaient la peine de mort pour les apostats. Ces chiffres ne traduisent pas seulement une radicalisation. Ils révèlent une culture politique structurée par la haine.

À l’école, les cartes n’indiquent pas Israël. Les manuels scolaires glorifient les « martyrs ». Sur Al-Aqsa TV, des dessins animés apprennent aux enfants à haïr et à tuer les Juifs. Jusqu’en 2022, l’UNRWA — l’agence de l’ONU pour les réfugiés palestiniens — a été épinglée pour avoir validé ces contenus. Cette propagande n’étonne plus. Elle est absorbée, transmise, normalisée.

La charte du Hamas proclame dans son article 7 : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans n’auront pas tué les Juifs. » En 2012, Ismaïl Haniyeh affirmait que le Hamas ne reconnaîtrait jamais Israël et revendiquait toute la Palestine « de la mer au fleuve ». Ce n’est pas un programme politique. C’est une déclaration de Shoah. La population gazaouie applaudit sans états d’âme.

En Occident, on aime dire que « le Hamas n’est pas les Gazaouis ». Mais ce sont bien eux qui ont élu le Hamas. Aucun mouvement populaire ne s’est élevé contre lui — si ce n’est pour lui reprocher son manque d’efficacité dans la destruction d’Israël. Aucun intellectuel majeur n’a émergé pour incarner une voix dissidente. Il n’y a ni contre-culture, ni opposition. Le Hamas n’est pas un pouvoir imposé de l’extérieur. Il est l’émanation du tissu social gazaoui.

Le XXe siècle nous a appris que les régimes totalitaires ne surgissent pas du néant. La Shoah fut rendue possible par des millions d’Allemands antisémites, collaborateurs, ou lâchement indifférents. Aucun pouvoir ne tue à cette échelle sans l’adhésion, la complicité ou la passivité d’une société. Le 7 octobre n’aurait pas pu se produire sans une culture populaire imprégnée de haine.

On nous dit que les Gazaouis sont des victimes. Mais être victime ne signifie pas être innocent. On peut souffrir et haïr. Être opprimé et applaudir un massacre. Être pauvre et désirer la mort du voisin. Le monde ne se divise pas entre innocents et bourreaux.

Le professeur Namir, en 2005, avait tout compris — et il n’était pas le seul. Ce que l’Occident refuse de voir, c’est qu’un peuple peut haïr. Pas une minorité d’extrémistes. Pas une faction. Un peuple entier, structuré, formé, mobilisé autour d’un projet d’éradication des Juifs. Ce n’est pas une opinion. C’est un constat.

Tant que les sociétés occidentales ne reconnaîtront pas cette haine pour ce qu’elle est, elles continueront de détourner le regard. Et tant qu’elles détourneront le regard, d’autres 7 octobre viendront. Et pas seulement en Israël.

Affaire Livnat : un accident, une disparition

Un accident de la circulation qui aurait pu passer pour banal, n’eût été l’implication de Limor Livnat : ancienne ministre et députée, femme de pouvoir, figure publique rompue à l’exercice des responsabilités.

Un jour, au volant de sa voiture, elle accroche une remorque garée près du trottoir. Ensuite, elle recule brutalement, tant et si bien qu’elle emboutit un véhicule derrière elle et en blesse la conductrice. Livnat redémarre en trombe et se fond dans la circulation. Elle se lance alors dans une course folle, percutant plusieurs autres véhicules, jusqu’à ce que sa propre voiture soit anéantie. Elle ne se donne pas la peine de vérifier l’état des véhicules endommagés, ni de communiquer avec leurs propriétaires.

La conductrice blessée porte plainte le jour même de l’accident, mais l’affaire ne sera révélée par la presse que deux ans plus tard — fait surprenant, compte tenu de la notoriété de Livnat. Les faits donnent lieu à une série d’accusations graves : conduite dangereuse, délit de fuite, blessures par négligence, mise en danger de la vie d’autrui, et non-assistance à personne en danger. Des infractions que la loi ne prend pas à la légère — surtout lorsqu’elles sont commises par une personnalité publique. La procédure se déroule lentement, prudemment, en coulisses. Aux dernières nouvelles, Livnat aspire à un isskat tiyoun — un accord de plaider-coupable.

La victime est infirmière de profession. Gravement blessée à la main, elle a subi des interventions chirurgicales complexes, qui ont échoué à lui rendre une pleine mobilité. Elle souffre de douleurs liées à des séquelles irréversibles, et a été contrainte d’abandonner son travail. Lors d’une interview télévisée, elle a indiqué que Livnat ne l’a jamais contactée depuis l’accident, ni pour s’enquérir de son état, ni pour lui présenter des excuses.

On pourrait voir dans l’attitude de Livnat le symptôme d’un sentiment d’impunité bien ancré dans certaines sphères du pouvoir. Mais cette hypothèse n’élucide pas le mystère de son comportement. Fuir ainsi, à visage découvert, en pleine ville, en plein jour, sous l’œil de témoins et de caméras, demeure incompréhensible pour une personne en possession de ses moyens. Voulait-elle à tout prix éviter qu’on la voie dans un état compromettant ?

Politiquement, cette affaire éclate dans un climat de méfiance généralisée envers les élites. Ce type de scandale est d’autant plus corrosif qu’il touche une ancienne ministre de l’Éducation, chargée naguère de transmettre les valeurs de civisme et de responsabilité aux générations futures. Que reste-t-il de cette fonction symbolique, lorsque celle qui l’a incarnée agit en contradiction flagrante avec les principes les plus élémentaires de la morale publique ? Il ne s’agit plus simplement d’une faute personnelle, mais d’un manquement politique au sens fort, dans ce qu’il révèle du lien brisé entre ceux qui détiennent le pouvoir et le peuple.

Reste enfin la dimension existentielle. Cette affaire révèle la fragilité humaine face à la dissonance entre ce que l’on a été — une personne respectée, visible, crainte peut-être — et ce que l’on est devenu : un individu seul, désemparé, confronté à sa propre faillibilité. La voiture, dans ce récit, devient un double symbolique : instrument de contrôle, de puissance, de vitesse — et soudain, lieu du chaos, de l’impuissance, du désordre intérieur. On ne fuit pas seulement les conséquences : on fuit l’image de soi en train de se disloquer.

Le mysticisme à l’épreuve de la raison

Le mysticisme, tel qu’il s’est développé dans de nombreuses traditions religieuses et philosophiques, repose sur l’idée que l’être humain peut, dans certaines conditions exceptionnelles, accéder à une vérité ultime ou à une réalité transcendante. Cette expérience, décrite comme immédiate, intuitive, et échappant aux limites du langage ou de la raison, permettrait d’atteindre l’essence du réel ou d’entrer en communion avec le divin. Ancrée dans les spiritualités du monde, cette conception suppose que l’expérience mystique dépasse le vécu subjectif : elle serait une forme d’intuition de l’absolu, une ouverture vers un ordre invisible. C’est cette prétention à un accès à une vérité métaphysique qu’il faut interroger avec rigueur.

Il ne s’agit pas de nier la réalité des états de conscience altérés, ni leur portée existentielle ou psychologique. Ces états sont bien réels, souvent puissants, parfois bouleversants. Mais leur intensité ou leur étrangeté ne suffisent pas à en faire des sources de connaissance sur une réalité indépendante du sujet. Car les expériences mystiques, aussi saisissantes soient-elles, restent intérieures, privées, et inaccessibles à toute forme de vérification. Elles nous sont connues uniquement à travers les récits de ceux qui les vivent — récits médiatisés par un langage, une culture, des attentes spirituelles. Qu’il s’agisse d’union avec Dieu, de dissolution dans le Cosmos, il ne s’agit que d’un ressenti, d’une impression de révélation — par définition incommunicable et invérifiable.

Ce que l’on ressent intensément n’est pas nécessairement ce qui est. Le rêve en offre un exemple simple : il peut paraître cohérent, chargé de sens, bouleversant — sans pour autant correspondre à quoi que ce soit d’extérieur à soi. Le sentiment de certitude, si typique des récits mystiques, n’est pas une preuve de vérité. D’autant que certaines pathologies neurologiques comme l’épilepsie ou les troubles psychotiques peuvent engendrer des expériences similaires, sans que l’on y voie une révélation pour autant. Pourquoi, alors, accorder à certaines expériences subjectives un statut de vérité plutôt qu’à d’autres ? Faute de critères d’évaluation, ces états relèvent moins de la connaissance que de l’intime.

S’ajoute à cela la diversité des récits mystiques à travers les cultures. Si une même réalité transcendante se révélait, pourquoi leurs descriptions sont-elles si divergentes, voire incompatibles ? Ici un Dieu personnel, là un vide absolu, ailleurs une lumière impersonnelle, une énergie cosmique ou l’extinction du soi. Le chrétien contemple la Trinité, le soufi s’enivre de la présence divine, le bouddhiste atteint la vacuité — autant de visions façonnées non par une vérité universelle, mais par des horizons symboliques distincts. Tout semble indiquer que le contenu de l’expérience mystique reflète l’univers mental et culturel du sujet, bien plus qu’il ne révèle une réalité objective.

Dans cette perspective, il est plus plausible de considérer les états mystiques comme des expressions extrêmes de la conscience humaine, révélant la manière dont notre psyché produit du sens. C’est ce que confirment des recherches en neurosciences, psychologie cognitive et biologie du cerveau : certaines zones cérébrales, lorsqu’elles sont stimulées — spontanément ou artificiellement — peuvent induire des sensations d’unité cosmique, de disparition de l’ego, de lumière intérieure ou de paix absolue. Ces états peuvent être provoqués par la méditation, la privation sensorielle, le stress intense ou les substances psychédéliques. Autant d’expériences vécues comme authentiques, mais produites par des mécanismes immanents, sans qu’il soit nécessaire d’invoquer une vérité surnaturelle.

Cela ne revient pas à disqualifier l’expérience mystique. Elle peut avoir une portée existentielle, un impact moral ou psychologique considérable. Certains en sortent transformés, apaisés, plus ouverts au monde. Mais cela ne constitue pas une preuve ontologique. Se sentir relié à l’absolu ne prouve pas son existence. Une pensée rigoureuse impose de distinguer la puissance d’un vécu de la validité de ses prétentions métaphysiques.

Dès lors, plutôt que de voir dans le mysticisme une fenêtre ouverte sur un au-delà, mieux vaut le concevoir comme un phénomène propre à la conscience humaine. Il révèle des dimensions extrêmes de notre être. À ce titre, il mérite d’être exploré, compris, respecté — mais pas  sacralisé. Son intérêt réside dans sa force intérieure, sa valeur esthétique ou existentielle, non dans une prétendue connaissance de l’invisible.

Reconnaître cela, c’est rendre au mysticisme sa place dans une vision rationnelle du monde — une vision qui n’en nie ni la beauté, ni la profondeur, mais qui les libère de l’illusion métaphysique pour les inscrire dignement dans l’expérience humaine.

Procès Netanyahu : généalogie d’une impasse judiciaire et d’une crise démocratique

À travers le cas de Benjamin Netanyahu, c’est moins un homme qu’un régime qui se trouve mis à l’épreuve. Il s’agit de retracer les origines d’un blocage inédit : comment une démocratie éprouvée, incapable de produire une alternance politique par les urnes, a déplacé la confrontation sur le terrain judiciaire. De l’acharnement procédural à la réforme des institutions, cette enquête explore la trajectoire d’un procès devenu le symptôme d’un déséquilibre plus profond — celui d’un État en quête de légitimité, entre droit, pouvoir et souveraineté.

Depuis plus de trois décennies, Benjamin Netanyahu occupe une place centrale dans la vie politique israélienne. Premier ministre à la longévité exceptionnelle, il a façonné le paysage politique de son pays au point de devenir, pour ses partisans comme pour ses adversaires, une figure quasi existentielle : Israël avec ou sans Netanyahu — telle est désormais la ligne de fracture.

Mais cette permanence électorale, loin d’être uniquement un phénomène de popularité, s’est progressivement transformée en crise systémique. Blocages institutionnels, cycles électoraux répétés, divisions sociales, affrontements idéologiques : tous ces symptômes convergent vers une interrogation plus fondamentale — que se passe-t-il dans une démocratie lorsque l’alternance ne se produit pas ?

À partir de 2015, alors que les oppositions politiques échouent à renverser Netanyahu par les urnes, un autre front s’ouvre contre lui : celui du judiciaire. Enquêtes pour corruption, abus de confiance, collusion avec des médias — autant de procédures qui, au-delà de leur contenu juridique, s’inscrivent dans une stratégie plus large de délégitimation. Loin de chercher seulement à obtenir une condamnation, ses adversaires semblent vouloir l’épuiser, le surcharger, le marginaliser. L’objectif implicite n’est pas de le faire condamner, mais de l’empêcher de gouverner, voire de se représenter.

Netanyahu est un phénomène politique. Depuis son retour au pouvoir en 2009, il parvient à rester au centre du jeu malgré les coalitions les plus hétérogènes, les critiques récurrentes et les crises internes. Son électorat est stable, fidèle, articulé autour de valeurs de sécurité, de souveraineté et de méfiance vis-à-vis des élites. Il incarne une droite populiste qui a supplanté les piliers travaillistes et centristes. Cette base électorale, largement ancrée dans des milieux religieux, périphériques ou orientaux, voit en lui un rempart contre une gauche élitiste, perçue comme détachée du peuple, voire illégitime.

Face à cette emprise, l’opposition se fragmente. Entre partis laïcs modérés, travaillistes déclinants, centristes inconstants et listes arabes, aucun bloc n’émerge avec la force nécessaire pour constituer une alternative crédible. De 2019 à 2022, cinq élections sont organisées sans qu’une majorité stable ne se dessine. L’appareil démocratique tourne à vide. Netanyahu devient le symptôme d’un système où la volonté populaire ne parvient ni à produire de consensus, ni à générer d’alternance. C’est dans cette impasse que surgit la tentation du détour judiciaire.

À partir de 2016, une série d’affaires s’ouvre à l’encontre du Premier ministre. Elles vont de cadeaux reçus à des faveurs politiques en échange d’une couverture médiatique avantageuse. Trois dossiers aboutissent à un acte d’accusation en 2019 — une première dans l’histoire du pays pour un Premier ministre en exercice. Mais au-delà de leur portée juridique, c’est l’intensité médiatique et la persistance procédurale de ces affaires qui interrogent. Elles durent, s’amoncellent, se complexifient. Netanyahu, bien que présumé innocent, devient symboliquement suspect. Sa figure politique est érodée jour après jour dans l’opinion, non par un verdict qui tarde à venir, mais par le procès lui-même.

Plusieurs signes suggèrent que les acteurs judiciaires eux-mêmes ne sont pas convaincus de la solidité de ces accusations. Le procureur général Avichaï Mandelblit, pourtant nommé par Netanyahu, reconnaît après coup qu’il n’avait pas envisagé que ce dernier refuserait de démissionner une fois inculpé — aveu qui trahit peut-être l’idée que l’inculpation visait moins à juger qu’à provoquer une sortie « naturelle » du pouvoir. De plus, les juges en charge du dossier demandent la levée du chef d’accusation pour corruption dans l’affaire dite « 4000 », estimant qu’une telle accusation serait indéfendable en l’état. Le lien direct entre les faveurs présumées et une contrepartie démontrable ne serait pas suffisamment établi pour constituer un délit majeur.

Dans l’opinion publique elle-même se répand un malaise. De nombreux Israéliens, pourtant critiques de Netanyahu, estiment que, bien qu’il ait pu se montrer complaisant ou généreux avec certains oligarques, les accusations manquent de force démonstrative. Le sentiment diffus que les poursuites sont politiquement motivées plutôt que juridiquement fondées renforce la méfiance envers l’institution judiciaire, et alimente l’idée que le procès est devenu un outil de disqualification symbolique, non une procédure sereine.

Un autre signe troublant vient renforcer cette lecture politique : même les adversaires les plus acharnés de Netanyahu — journalistes, intellectuels ou responsables politiques — affirment qu’ils ne souhaitent pas le voir emprisonné. Cette position, à première vue empreinte de retenue, entre en contradiction avec la gravité supposée des faits. Car si les accusations sont sérieuses, la prison devrait en être l’issue naturelle. Or, le refus explicite d’appeler à l’incarcération trahit un autre objectif : faire disparaître Netanyahu du jeu politique, non le punir pénalement. Ce décalage révèle la nature essentiellement stratégique de la démarche. Le procès vise à délégitimer, non à condamner ; à exclure, non à punir. L’objectif n’est pas que Netanyahu purge une peine, mais qu’il quitte la scène, discrédité, neutralisé, effacé du débat national.

Ce recours au judiciaire comme substitut à la défaite électorale n’est pas propre à Israël. On observe des dynamiques comparables dans plusieurs démocraties. En Italie, Silvio Berlusconi a été poursuivi dans des dizaines d’affaires, parfois à raison, mais souvent sans aboutir à une éviction durable. Au Brésil, Lula a été emprisonné dans le cadre d’un scandale de corruption, avant que sa condamnation ne soit annulée pour vice de procédure — lui permettant de revenir au pouvoir. En France, Nicolas Sarkozy a vu son retour politique compromis par une succession d’affaires judiciaires, même sans condamnation définitive. Aux États-Unis, Donald Trump a fait face à de multiples procès, dans un climat de polarisation extrême. Dans tous ces cas, la justice devient un champ de bataille où se rejoue l’affrontement que les urnes n’ont pas tranché.

En Israël, cette dérive atteint un point critique lorsque Netanyahu, revenu au pouvoir fin 2022, entreprend une réforme judiciaire d’ampleur. Officiellement destinée à rééquilibrer les pouvoirs entre exécutif et judiciaire, la réforme est perçue comme une tentative d’autoprotection. Elle viserait à affaiblir la Cour suprême, à contrôler les nominations, à neutraliser les contre-pouvoirs. Cela déclenche un soulèvement civique sans précédent : manifestations massives, réservistes renonçant au volontariat, mises en garde des élites économiques et militaires. Le pays semble frôler l’implosion démocratique.

Ainsi, la guerre d’usure judiciaire contre Netanyahu a produit un effet inverse : au lieu de le faire tomber, elle a renforcé chez lui la conviction d’agir contre le système, légitimant à ses yeux une réforme qui aggrave encore la crise. Ce cercle vicieux — tentative de neutralisation politique → réaction défensive autoritaire → polarisation extrême — fragilise l’État. Il ne s’agit plus seulement de Netanyahu, mais de la capacité d’Israël à garantir un fonctionnement démocratique stable dans un contexte de désaccord sur les règles du jeu.

Le cas Netanyahu interroge donc le cœur du pacte démocratique : que faire lorsque le suffrage universel ne suffit plus à arbitrer ? Lorsque la moitié du pays soutient un homme que l’autre moitié considère comme une menace existentielle ? Lorsque les institutions sont instrumentalisées non pour juger objectivement, mais pour exclure politiquement ? La judiciarisation du politique, loin d’être un rempart contre la crise, en devient le moteur.

L’année 2025 marque un tournant inattendu. Après un an et demi de guerre à Gaza, une confrontation militaire réussie avec l’Iran et une série d’initiatives diplomatiques en direction de pays arabes, Netanyahu semble avoir repris l’avantage sur les fronts sécuritaire, régional et symbolique. La perspective d’une normalisation avec l’Arabie saoudite, combinée à l’affaiblissement des ennemis extérieurs, redonne une légitimité à son leadership, qu’aucun scrutin ni coalition n’avait pu lui garantir depuis des années.

Dans ce contexte, le procès contre lui paraît soudainement anachronique et hors de propos. De plus en plus d’acteurs institutionnels — parfois même issus du camp anti-Netanyahu — en viennent à reconnaître qu’il est temps d’y mettre fin. L’ancien juge Aharon Barak, figure tutélaire du juridisme israélien, plaide publiquement pour une sortie honorable du contentieux judiciaire, en évoquant la nécessité d’éviter que la justice ne devienne une « prison pour la démocratie ». Le président de l’État, Isaac Herzog, se dit favorable à un apaisement. Juristes, éditorialistes, diplomates soufflent l’idée d’un retrait progressif des charges contre Netanyahu. Le procès, autrefois instrument de neutralisation politique, devient un facteur d’instabilité nationale.

Le président des Etats-unis Donald Trump en personne appelle ouvertement à une amnistie ou à une grâce pour Netanyahu, qu’il qualifie de « patriote harcelé ». Ce geste souligne à quel point le sort judiciaire de Netanyahu dépasse les frontières. Trump, revenu à la Maison-Blanche, conditionne certains axes de coopération stratégique avec Israël à la fin du procès. Ce positionnement, bien que non contraignant, pèse lourd dans un contexte de redéfinition régionale.

Mais toute proposition impliquant le retrait de la vie politique de Netanyahu semble vouée à l’échec. Refuser de quitter la scène est devenu sa force. Toute tentative d’arrangement — arrêt du procès contre retrait politique — validerait la logique même de ce qu’il combat depuis des années.

La sortie de cette spirale ne peut venir ni d’un homme providentiel, ni d’un compromis électoral. Elle exige une refondation institutionnelle : une Constitution, des mécanismes de séparation des pouvoirs, une reconnaissance mutuelle entre camps. Le modèle israélien, longtemps fondé sur la mémoire, la sécurité et la solidarité nationale, doit désormais affronter une question inédite : peut-il survivre à lui-même, à ses propres divisions, sans renoncer à ses principes démocratiques ? Netanyahu apparaît comme le révélateur d’un vide institutionnel que la justice ne peut combler et que les urnes ne suffisent plus à légitimer.

Le procès de Netanyahu, loin d’avoir ouvert une ère de clarification morale ou institutionnelle, aura révélé l’incapacité du système israélien à arbitrer ses conflits autrement que par la personnalisation et la procédure. Ce n’est pas seulement la figure de Netanyahu qui a résisté — c’est le cadre tout entier qui s’est montré inapte à trancher. De ce face-à-face entre légitimité électorale et action judiciaire ne ressort ni vainqueur, ni réforme. Mais le cœur de la crise n’est plus dans les accusations, ni même dans la personne de Netanyahu, mais dans la forme du régime, appelé à choisir entre flou et refondation.

Reste à espérer que ce moment de déséquilibre produira un nouvel ordre — et non un nouveau cycle d’impasses.

Sociologie, psychologie : des savoirs orientés

La psychologie et la sociologie permettent d’éclairer des situations humaines, mais elles ne le font jamais depuis un point de vue neutre. Elles adoptent une posture qui se veut extérieure, objective, mais qui, en réalité, est traversée par une certaine vision de l’homme, du bien, du normal. Cette orientation ne découle pas seulement d’un contexte social ou historique, mais aussi — et surtout — de l’implication idéologique des chercheurs et praticiens eux-mêmes. Il n’existe pas de regard « pur » sur le réel : toute interprétation repose sur des présupposés, des valeurs, des partis pris souvent inconscients.

La psychologie et la sociologie ne se contentent pas d’observer ou de décrire : elles interprètent, et à travers cette interprétation, elles prescrivent. Le choix des catégories, des critères d’évaluation, des méthodes d’intervention n’est jamais anodin. Ce qui est désigné comme trouble, dysfonctionnement ou déviance, l’est toujours à l’aune d’un modèle implicite de santé, d’équilibre ou de normalité. Et ce modèle est façonné par la sensibilité idéologique de celui qui observe. On n’énonce jamais un diagnostic « à partir de rien » : on le produit en fonction d’un horizon de désir, d’une conception préalable de ce que devrait être un sujet ou une société.

Il ne s’agit donc pas simplement d’un biais ou d’une erreur à corriger : c’est la structure même du discours des sciences humaines qui est interprétative et normative. Plus encore, c’est leur prétention à la neutralité qui constitue souvent le véritable angle mort. Car derrière la technicité du vocabulaire, derrière l’apparente rigueur des protocoles, s’expriment des visions du monde : ce que l’on valorise, ce que l’on redoute, ce que l’on espère. Ainsi, les analyses produites sont rarement détachées ; elles sont orientées, parfois très subtilement, par une idée de l’homme et du vivre-ensemble.

Il ne fait aucun doute que ces disciplines sont utiles. Mais il faut garder à l’esprit que derrière chaque catégorie — trouble, souffrance, exclusion, échec — se tient une certaine définition du souhaitable. Plus on multiplie les critères et les classifications, plus on enferme. À mesure que l’on nomme, on encadre ; à mesure que l’on encadre, on contraint.

Car c’est bien de liberté qu’il s’agit. Non pas d’une liberté triviale ou simplement juridique, mais de la liberté intérieure de se définir soi-même. Cette liberté échappe en grande partie aux modèles explicatifs dominants, qui réduisent l’individu à un effet de causalités : déterminismes sociaux, éducatifs, affectifs, historiques. Le sujet devient objet d’analyse, résultat d’un ensemble de forces, et ses actes sont pensés comme des symptômes. Même ses refus ou ses écarts sont réintégrés dans le système, comme signes à interpréter.

Or c’est précisément ce point aveugle qui importe : la capacité du sujet à interrompre, à bifurquer, à poser un acte imprévisible, non réductible à son passé ou à ses conditions. Cette dimension de la décision, de l’initiative, de la rupture échappe à toute logique causale. Elle est pourtant au cœur de ce que signifie être humain.

C’est pourquoi il faut relire les sciences humaines à la lumière de ce qu’elles ne voient pas d’elles-mêmes. Non pour les rejeter, mais pour les resituer. Elles ne relèvent pas de la science au sens strict, mais de l’interprétation. Elles construisent des discours situés, modelés par des convictions.

Il n’y a pas, à proprement parler, d’épistémologie des sciences humaines, parce qu’il n’y a pas dans ce domaine de distinction rigoureuse entre le vrai et le faux. Il n’y a que des cohérences internes, des grilles de lecture, des visions du monde. En faire abstraction, c’est ériger des opinions en vérités, et des outils d’analyse en instruments de prescription.

Reconnaître cela ne revient pas à les affaiblir. Une psychologie consciente de ses partis pris est plus lucide qu’une psychologie qui se croit scientifique. Une sociologie qui assume son orientation idéologique est plus honnête qu’une sociologie qui se dit objective. Le progrès des sciences humaines ne passe pas par l’accumulation de modèles ou de données, mais par une exigence de lucidité — et de respect pour la liberté humaine.

Ni droite ni gauche: pour une souveraineté du vouloir.

  1. La droite comme foi des origines

La pensée de droite ne s’énonce pas en système : elle se vit comme une fidélité. Elle ne s’élabore pas, elle se transmet. Elle affirme. Elle parle de nature, de tradition, d’autorité, de civilisation comme de vérités premières — qu’il suffit de reconnaître pour que l’ordre règne.

Mais cet ordre est d’abord un désir : une quête de sens. Ce que l’on appelle « nature » à droite est une préférence ; ce que l’on nomme « tradition » est un choix. Car il n’y a pas d’ordre en soi — seulement des volontés projetant leurs désirs sur le monde, comme on projette une image sur un mur nu.

La droite dit « Voilà ce qui est. » En dissimulant sa volonté derrière l’évidence, elle devient foi. Une foi qui se forge une transcendance: celui de l’origine, du sol, du sang, du nom. Le monde de la droite n’est pas à bâtir, mais à conserver. L’histoire n’est pas un devenir, mais une chute à conjurer.

La droite n’appelle pas à l’émancipation, mais à la réintégration. Pas à l’effacement des fautes, mais à leur relecture. C’est une eschatologie inversée : pas un avenir à construire, mais un passé à sauver.

Ce culte des origines a ses figures : le père, le soldat, le paysan, l’ancien. Ses objets sacrés : le drapeau, la frontière, la langue, la tombe. Ses hérétiques : l’étranger, l’abstrait, le déraciné, l’innovateur. Ses rituels : commémorer, transmettre, protéger, honorer. Ses liturgies : voter par fidélité, défendre une culture.

À droite, le langage est un territoire. Employer les mots justes, éviter les dissonances, préserver le style du passé c’est participer à un sacrement civique. La transgression verbale, l’ironie, le refus des codes sont vécus comme des profanations.

Mais ces gestes, ces symboles, ces récits sont des actes de volonté. Ce ne sont pas les choses qui parlent : c’est l’homme qui les charge de sens. Ce n’est pas la civilisation qui s’impose, mais l’homme qui la veut éternelle. Ce n’est pas la terre qui vaut, mais la peur de la perdre qui la sacralise. Ce que l’on croit inné est souvent choisi. Ce que l’on tient pour une essence est une croyance — et cette croyance, un effet du vouloir.

L’homme ne croit pas parce qu’il voit ; il voit parce qu’il croit, et il croit parce qu’il veut. La droite veut l’ordre, la permanence, l’origine. Elle sauvegarde l’ancien monde parce que le monde mouvant l’inquiète. Elle ne pense pas le réel : elle le redoute. C’est une posture. Un rempart contre le vertige. Car la vérité nue est inhabitable. L’homme a besoin de récits.

La droite se croit conservatrice alors qu’elle reconstruit. Elle se croit réaliste alors qu’elle projette. Elle croit se souvenir, mais elle invente.

Elle refuse l’idée que le monde ne réponde à rien, que le bien ne soit garanti par aucune règle, que toute valeur doive être conquise contre le vide. Elle préfère les certitudes à l’angoisse, la paix des morts à l’incertitude des vivants.

Toute idéologie naît d’un acte premier : non d’un raisonnement, mais d’une décision. L’homme veut — et ce qu’il croit ensuite n’est qu’un vêtement jeté sur le néant du vouloir.

La volonté engendre la vérité. L’homme veut l’ordre, alors il croit à la tradition. Il veut une frontière, alors il croit à la nation. Il veut l’identité, alors il croit à l’essence. Il n’y a pas de nécessité, seulement des désirs.

Ce que la droite nomme « enracinement » est une peur de l’arrachement. Ce qu’elle appelle « ordre » est une tentative d’échapper à la contingence. Ce qu’elle élève au rang de « civilisation » est une conjuration du chaos.

Mais le monde ne propose aucun appui. Il est là. Et c’est l’homme qui veut, qui tranche, qui crée. Cette volonté — sans origine, sans garantie, sans autorité — fait de lui un être tragique. Non celui qui sait, mais celui qui choisit. Non celui qui reçoit, mais celui qui forge — même s’il oublie ce qu’il a forgé.

2.La gauche comme foi immanente

La gauche revendique la justice sociale, l’égalité, la défense des dominés. Mais ces idéaux ne suffisent pas à la définir. Si l’on observe la ferveur qu’elle suscite, la difficulté qu’ont certains à s’en détacher, on entrevoit une religion sans Dieu. Une foi séculière, avec ses dogmes, ses fautes, ses rites, et sa promesse de salut.

La pensée de gauche ne se limite pas à une vision du monde : elle propose une manière de le traverser. La quitter, ce n’est pas seulement changer d’avis, c’est rompre avec une manière d’habiter l’histoire, la société, soi-même. C’est une forme d’abjuration.

Sa promesse n’est pas le bonheur individuel, mais un rachat collectif : un monde délivré des oppressions, affranchi des dominations, où chacun pourrait avoir part. Il n’y a ni au-delà, ni transcendance, mais un horizon terrestre : l’humanité réconciliée avec elle-même. Le salut ne passe plus par l’âme, mais par les structures. L’homme n’est plus pécheur : il est aliéné — par l’économie, la culture, le langage. Mais il peut être sauvé par la lutte. L’émancipation devient rédemption. L’histoire, une eschatologie profane.

Cette promesse repose sur des dogmes : l’égalité est sacrée, l’oppression omniprésente, l’identité construite. Ces postulats ne se discutent pas : ils s’imposent comme évidences. S’y ajoutent des figures du mal : le colon, le bourgeois, le conservateur — devenus moins des catégories que des incarnations du péché.

Et comme toute religion, la gauche a ses rituels : signer des pétitions, soutenir des causes, parler la langue juste. Le langage devient un espace de purification. La parole critique, un sacrement.

Il ne s’agit plus de débattre, mais d’expier. Celui qui se « déconstruit » se présente en pénitent. Il s’humilie non pour ses actes, mais pour sa position. Il ne confesse pas des fautes, mais une place dans le monde.

Quitter cette foi, c’est trahir une fraternité. Ceux qui s’en détachent parlent d’arrachement, de solitude, de désert. Le doute devient soupçon, la nuance une lâcheté, le dissident un traître.

Comme toute idéologie, la gauche forge ses dogmes, ses tabous, ses figures du mal. Mais elle se distingue par l’universalisation d’une morale immanente qu’elle refuse de reconnaître comme foi. Elle proclame des valeurs — égalité, justice, émancipation — comme si elles s’imposaient partout, toujours, à tous. Comme si elles relevaient de la science. C’est là son illusion.

Le réel ne porte aucune vérité. L’histoire ne suit aucun dessein. Le monde est nu, et l’homme y projette ses volontés, ses peurs, ses désirs. Ce n’est pas ce qu’il croit qui produit la vérité, mais ce qu’il veut. La volonté précède la croyance. Elle la façonne, la guide, la pare.

Ce que la gauche appelle « valeur » est une volonté devenue norme. Une préférence déguisée en loi. Elle affirme : « Voilà ce qui est juste », sans interroger l’origine volontariste de ce jugement. Ce refoulement rend sa posture inflexible.

Là où certaines pensées assument la pluralité, le conflit, l’ambivalence, la gauche leur substitue des certitudes. Elle préfère la clarté morale à l’incertitude. C’est une doctrine du salut. Une foi qui s’ignore.

Rompre avec elle, ce n’est pas seulement perdre une idée : c’est abandonner la position d’être du « bon côté », porteur de lumière, garant du sens. Y renoncer, c’est retomber dans l’opacité du monde, dans l’ambiguïté des choses, dans la condition humaine.

La maturité commence quand on renonce au salut. Il y a des combats justes, des fidélités nécessaires — mais il n’y a pas de rédemption. Ce que la gauche nomme « justice » est un vouloir devenu dogme. Ce qu’elle appelle « critique » est un rite. Ce qu’elle célèbre comme « engagement » est une liturgie sacrificielle.

La gauche est une foi parmi d’autres, avec ses saints, ses martyrs, ses damnés. Elle n’est ni plus rationnelle, ni moins violente, ni plus libératrice que d’autres croyances. Elle ne domine pas l’histoire : elle y participe. Ce n’est pas une boussole universelle, mais une mythologie née de la modernité.

3.La souveraineté de la volonté

Je me tiens hors des idéologies. Aucune ne m’abrite, aucune ne me suffit. Je n’y cherche ni refuge, ni réconfort, ni rédemption. La gauche promet le salut par le progrès ; la droite sacralise le passé sous couvert de réalisme. L’une rêve d’émancipation, l’autre d’enracinement. Toutes deux enferment : dans une promesse, une mémoire, un récit.

Je ne crois ni au salut collectif, ni à l’ordre naturel. Ni à la justice comme absolu, ni à la hiérarchie comme évidence. Ce que la droite appelle « nature » n’est qu’un goût pétrifié ; ce que la gauche nomme « justice », une volonté travestie en principe.

Je suis souverainiste au sens le plus radical : je tiens la volonté humaine pour souveraine.

À l’idéologie, il ne faut pas opposer une autre idéologie, mais quelque chose de plus nu, de plus âpre, de plus humain : l’affirmation du vouloir sans prétexte. Car ce que l’on croit n’est jamais que ce que l’on veut, vêtu d’un discours. La croyance rassure, meuble le vide, couvre l’angoisse. Elle se donne pour vérité, mais n’est qu’un manteau jeté sur la nudité du désir.

La volonté, elle, ne se déguise pas. Elle ne cherche ni caution, ni légitimation. Elle affronte l’incertitude, se dresse dans le tragique, et dit simplement : « Voilà ce que je veux. »

Là où la gauche proclame ce qui est juste, et la droite ce qui est naturel, la volonté décide.

Les universalismes sont des volontés particulières grimées en lois éternelles. L’égalité n’est pas une loi du monde. Le mérite n’est pas une évidence anthropologique. Ce que l’on appelle « valeur » est souvent un désir collectif devenu norme. Il faut se méfier des liturgies morales, qu’elles soient anciennes ou progressistes. L’erreur n’est pas de croire, mais d’oublier qu’on croit. Ce refoulement transforme la foi en dogme, et le dogme en obligation.

La maturité politique commence avec la fin du rêve d’un progrès rédempteur, et la lucidité de reconnaître toute tradition comme une invention tournée vers l’amont.

Aimer une culture ne suppose ni qu’elle soit supérieure, ni qu’elle doive être universelle. Il suffit qu’elle ait façonné une langue, une mémoire, une vie. Elle n’est pas sacrée, elle est singulière — et c’est cela qui la rend digne d’être transmise. Ce qui mérite d’être transmis ne relève pas de la preuve, mais de l’engagement. Transmettre n’est pas sanctifier : c’est choisir. Et choisir, c’est vouloir.

L’attachement à ce qui nous est propre — notre langue, notre cadre de vie, notre histoire — n’a pas besoin de justification. Il ne relève pas du jugement, mais du lien. Un lien qui reconnaît que d’autres, ailleurs, puissent vouloir pour eux-mêmes ce que nous voulons préserver pour nous. Car ce n’est pas l’héritage qui oblige, mais la fidélité qu’on choisit de lui accorder. Le passé n’est pas un dogme, mais une matière — non à vénérer, mais à travailler.

Le monde est traversé de volontés divergentes. D’où la nécessité de penser les limites. Il ne s’agit pas d’imposer ce que l’on est, mais de le vivre pleinement. Tant que chaque vouloir accepte d’exister sans effacer l’autre, la paix demeure possible. Car la volonté lucide reconnaît aussi celle d’autrui.

Préserver ce que l’on est n’a rien d’exclusif, ni de haineux. Cela suppose seulement de cesser de se cacher derrière des lois dites naturelles ou des causes prétendues universelles.

L’homme pense dans une langue, hérite d’un corps, habite une mémoire. Chaque génération reçoit, transforme, prolonge. Transmettre, c’est faire confiance à ce qui a rendu la parole possible. C’est offrir un cadre, une trace, une fidélité — et parfois, une rupture. Cela suppose aussi que d’autres veuillent transmettre ce qui leur est propre. Un monde habitable est un monde où la filiation est possible, où les différences durent — non comme des totems, mais comme des formes à vivre.

Les institutions — lois, État, démocratie — ne valent que si elles sont soutenues par une volonté vivante. Une démocratie sans peuple est un décor vide. Elle n’existe que si elle tolère la dissidence, le débat, la pluralité des formes de vie.

La souveraineté, c’est refuser que d’autres veuillent à notre place. Elle ne se démontre pas, elle s’affirme. Aucune vérité ne mérite d’être imposée à tous. Toute certitude non interrogée devient foi — et toute foi, tôt ou tard, engendre un dogme.

Mieux vaut un vouloir lucide qu’une croyance confortable. Il ne promet rien : il engage tout. Mieux vaut la solitude du vouloir que la chaleur d’une croyance partagée.

Le monde ne sera pas sauvé. Mais il peut encore être habité — à condition de vouloir.

Un Stradivarius dans le vide

Un violoniste de renommée mondiale s’est prêté à une expérience édifiante, filmée puis diffusée sur YouTube. Déguisé en musicien des rues, il s’est installé devant une station de métro à Washington pour y jouer, pendant quarante-cinq minutes, des extraits des Partitas pour violon de Bach. Des chefs-d’œuvre exigeants. Sur plus de mille passants, six se sont arrêtés, une vingtaine ont lancé quelques pièces sans ralentir le pas, et la recette du jour s’est élevée à vingt-sept dollars. Le même concert, le même jour, par le même artiste, coûtait cent cinquante dollars par personne.

Cette expérience a été racontée par des médias qui y ont vu le symptôme d’une société trop pressée pour s’émerveiller. Certains se sont interrogés : « Si l’on ne s’arrête pas pour écouter l’un des plus grands musiciens du monde jouer la plus grande musique jamais écrite, à côté de quoi d’autre passons-nous ? » D’autres ont relativisé : « L’heure de pointe n’était pas propice. » Presque tous en sont venus à conclure que les gens étaient absorbés par leur routine, incapables de discerner le sublime dans ces conditions.

C’est une erreur.

Le problème n’est pas que les passants étaient pressés, mais qu’ils ne comprenaient pas ce qu’ils entendaient. Il ne s’agit pas d’un déficit d’attention, mais de culture. L’oreille n’identifie pas ce qu’elle n’a pas été formée à entendre. L’émotion artistique suppose une disposition, un savoir, une initiation.

Cette scène aurait pu se produire n’importe où, et elle aurait donné les mêmes résultats. Car la musique ne parle pas d’elle-même. Elle exige qu’on lui prête plus qu’une oreille : une âme disponible, un esprit préparé. Elle suppose une éducation du goût, un affinement de la perception. Or nous vivons à une époque où ce qui est appelé « musique » n’est qu’un bruit de fond, une production standardisée, calibrée pour être ingérée sans effort, sans exigence, sans écoute véritable. C’est la malbouffe auditive : elle gave, mais ne nourrit pas.

Ce que révèle cette expérience, ce n’est pas seulement l’indifférence, mais l’effondrement d’un rapport à l’art fondé sur la transmission, l’intelligence, le temps long de l’apprentissage. Même si davantage de passants s’étaient arrêtés, combien auraient su reconnaître la Chaconne de la Partita n°2 ou la Gavotte en rondo de la Partita n°3 ? Combien en auraient perçu la complexité, la lumière, la tension ?

Ce qui frappe, c’est une ignorance tranquille, généralisée, devenue norme. Cette scène révèle la fragilité de l’art dans une société sans rituels esthétiques. L’art dépend d’un contexte, d’un cadre, d’une structure sociale qui le reconnaît, le valorise, le transmet. Le concert n’est pas un caprice bourgeois : c’est un lieu où l’on apprend à écouter, à se taire, à attendre. Or ces cadres vacillent, minés par la dégradation de l’exigence culturelle au nom d’une accessibilité sans effort. L’art n’est plus ce vers quoi on s’élève ; il devient ce qui doit s’adapter, se simplifier, se vulgariser.

À cela s’ajoute une transformation de la manière même dont nous écoutons. Jadis, la musique s’imposait par sa rareté. C’était un événement. On y accédait peu, et avec solennité. Aujourd’hui, elle est partout — et donc nulle part. Elle se répand dans les supermarchés, les salles d’attente, les réseaux sociaux, les ascenseurs. Elle accompagne le jogging, les trajets, le ménage. Elle est fond sonore. Le paradoxe, c’est que plus elle est présente, moins elle est entendue. L’oreille s’émousse, se ferme, s’habitue au bruit, mais ne se prépare plus au silence nécessaire pour recevoir une œuvre.

Ainsi, ce n’est pas un musicien qui a été ignoré ce jour-là. C’est l’héritage qu’il portait : une forme de grandeur, de densité, de beauté exigeante. Ce que montre cette scène, c’est que la culture ne peut pas survivre sans un peuple qui l’attend. Qu’un chef-d’œuvre n’existe que pour ceux qui y reconnaissent une promesse. Et qu’il ne suffit pas qu’une chose soit belle pour qu’elle existe.

Gaza, société combattante : la fin du mythe civil

Ce texte propose une réflexion sans concession sur la responsabilité collective de la population de Gaza dans les crimes perpétrés le 7 octobre 2023. Il ne s’agit ni d’un pamphlet ni d’une abstraction théorique, mais d’une tentative de lucidité politique face à une réalité tragique. Refusant à la fois l’excuse systématique et l’accusation aveugle, il explore les fondements idéologiques, culturels et moraux d’un conflit où la figure du civil innocent est instrumentalisée, et où l’émotion humanitaire prend trop souvent le pas sur la pensée.

La stupeur du 7 octobre et l’aveuglement moral international

Le 7 octobre 2023 marque un tournant d’horreur pour Israël. En quelques heures, une violence à l’état brut déferle sur le pays : des commandos du Hamas franchissent la frontière depuis Gaza, massacrent, violent, incendient, kidnappent. Plus de 1 200 civils tombent sous les coups, des enfants sont arrachés à leurs parents, des vieillards brûlés vifs, des femmes traînées dans les rues puis exécutées ou emmenées comme trophées. Ce n’est pas une émeute, ce n’est pas une bavure, ce n’est même pas un attentat : c’est une opération militaire planifiée, revendiquée, et largement célébrée de l’autre côté de la barrière¹.

Et pourtant, presque aussitôt, l’attention médiatique internationale se détourne du crime pour s’interroger sur la riposte. L’indignation se déplace. Israël, pays meurtri, devient pays accusé. La question du droit à la défense est relativisée, comme si les Juifs d’Israël avaient perdu, en une journée, le droit fondamental d’exister sans être égorgés. Ce retournement moral — où la barbarie se dissout dans le bruit de fond des explications sociologiques — dit quelque chose de plus large : une incapacité occidentale à penser le conflit autrement que comme un combat entre le fort et le faible, indépendamment de toute vérité historique, idéologique ou stratégique².

Or, il ne s’agit pas ici d’un simple déséquilibre de forces. Ce qui se joue à Gaza relève d’un autre ordre : celui d’une société profondément engagée, depuis des années, dans une logique de guerre sainte, de haine endémique, de désignation de l’ennemi comme figure du Mal absolu. Le Hamas, certes, gouverne par la terreur, mais il ne le fait pas dans le vide. Il est soutenu, alimenté, porté par une grande partie de la population qu’il prétend représenter.

La question centrale, que l’on feint d’éviter, est pourtant simple : dans quelle mesure la société gazaouie dans son ensemble porte-t-elle une part de responsabilité dans les crimes commis le 7 octobre ? Quelle est la frontière, dans un régime islamiste militarisé, entre le civil et le combattant ? Et que devient la figure de l’« innocent » quand un enfant filme une décapitation avec son téléphone et envoie la vidéo à sa famille pour qu’elle célèbre son acte ?

Une société engagée : l’implication active ou passive des civils à Gaza

Le Hamas ne se contente pas de diriger Gaza : il y structure l’ensemble de la vie sociale, éducative et religieuse. Il tisse avec la population un rapport d’adhésion et de soumission qui rend indistincte la ligne entre la sphère civile et la sphère militaire. Ce n’est pas un hasard si les combattants du 7 octobre surgissent des tunnels en tenue de guerre, pendant que des civils gazaouis — des hommes, des femmes, des adolescents — les suivent, pillent avec eux, documentent les exactions, ou y participent directement.

Des dizaines de vidéos, analysées par les services de renseignement israéliens et par des journalistes indépendants, montrent des Gazaouis non armés franchissant la frontière pour s’emparer de biens, traquer des survivants, ou ramener des otages. Ce n’est pas un phénomène marginal : il est massif, spontané, euphorique. Il s’inscrit dans un imaginaire collectif qui, depuis des années, glorifie les attentats suicides, les tirs de roquettes et les assassinats de civils juifs comme autant d’actes de résistance héroïque.

Dans les écoles de Gaza, les manuels scolaires, rédigés ou validés par le Hamas, enseignent que les Juifs sont des « porcs et des singes » ; ils effacent Israël des cartes, exaltent la martyrologie, présentent les enfants tués dans les combats comme des modèles à suivre. Une étude de l’Institut IMPACT-se montre que les enfants gazaouis sont formés à la haine dès l’âge de six ans³.

Chaque été, des camps paramilitaires rassemblent des dizaines de milliers de jeunes garçons qui apprennent à manier le fusil d’assaut, à simuler des enlèvements de soldats israéliens, à creuser des tunnels. Ces scènes sont filmées, diffusées, promues sur les chaînes officielles du Hamas⁴.

Le président israélien Isaac Herzog le rappelle avec clarté : « Il n’y a pas de différence entre les infrastructures terroristes et la société qui les héberge. Gaza tout entière fonctionne comme une machine de guerre »⁵.

Cette affirmation, souvent jugée choquante en Occident, correspond pourtant à la réalité d’un territoire où le Hamas fusionne volontairement les dimensions militaires et civiles. Les tunnels partent des mosquées, passent sous les hôpitaux, débouchent dans les écoles. Les postes de commandement sont situés dans les caves d’immeubles résidentiels. Les roquettes sont lancées depuis des toits d’habitation.

Mais une question demeure, à la fois morale, juridique et existentielle : que faire lorsqu’un enfant — peut-être âgé de dix ou douze ans — transporte un lance-roquette, grimpe sur le balcon de ses parents et le met en position pour bombarder une ville israélienne ? Lorsqu’un drone détecte ce mouvement, Israël est-il censé ne rien faire, au motif que l’enfant est mineur, manipulé, non responsable pénalement ? Peut-on demander à une armée régulière d’ignorer une menace létale parce qu’elle émane d’un corps juvénile ? Ce dilemme tragique — dont le Hamas connaît parfaitement la portée symbolique — fait partie intégrante de la stratégie ennemie : il pousse Israël à choisir entre sa survie et sa réputation, entre l’impératif de se défendre et celui de préserver une image morale que l’on nie par ailleurs à ses ennemis⁶.

Les seuls innocents véritables, dans cette guerre, sont les très jeunes enfants, ceux qui ne portent encore aucune intention, aucune idéologie, aucune arme. Et il existe, bien entendu, une petite minorité d’hommes et de femmes — de tous âges, de toutes conditions — qui ne participent en rien à la logique de guerre, qui rejettent le Hamas, qui subissent sans recours le joug de la terreur et l’impasse du conflit. Eux aussi sont des innocents véritables, pris au piège de l’Histoire et de la guerre, comme tant d’autres l’ont été depuis la nuit des temps.

Penser la responsabilité collective : entre droit, morale et lucidité

Accuser un peuple entier de complicité dans un crime paraît, à première vue, intenable. L’idée même choque. Pourtant, face à l’implication visible et revendiquée d’une large part de la population de Gaza dans la guerre déclenchée contre Israël, cette notion redevient inévitable.

Karl Jaspers, dès 1946, distingue quatre types de responsabilités : criminelle, politique, morale, et métaphysique⁷. Ce schéma, élaboré pour penser la responsabilité des Allemands après le nazisme, ne s’applique pas mécaniquement à Gaza. Mais il permet une finesse d’analyse. Tous les Gazaouis ne sont pas coupables au sens juridique. Mais beaucoup participent, soutiennent, glorifient. D’autres, plus nombreux, savent et se taisent.

Hannah Arendt note que le mal devient « banal » quand il cesse d’être pensé⁸. Ce que l’on observe à Gaza relève bien de cette dynamique : un mal diffus, routinisé, qui traverse l’école, la rue, la mosquée, jusqu’à devenir invisible, parce que normal.

La charte du Hamas de 1988 affirme : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les Musulmans n’auront pas tué les Juifs »⁹. Ce texte n’a jamais été formellement renié.

Accepter de penser cette responsabilité collective ne signifie pas nier les souffrances réelles. Cela signifie seulement que la souffrance n’innocente pas tout.

Guerre asymétrique et tragédie morale : Israël face au piège de Gaza

Depuis le 7 octobre, l’État d’Israël mène une guerre qu’il ne peut ni gagner rapidement, ni fuir. Le Hamas cherche à provoquer sa réponse, à la condamner. Il tend un piège où les civils de Gaza deviennent à la fois otages, boucliers et instruments.

Les roquettes sont tirées depuis des zones habitées. Les dépôts d’armes sont dissimulés sous les hôpitaux, les écoles, les mosquées. Les otages sont cachés dans des lieux civils. Israël, face à cela, tente de limiter les pertes : avertissements, tracts, frappes ciblées. Mais le Hamas empêche les évacuations. Et chaque mort devient une arme médiatique.

Les bilans sont fournis par le ministère de la Santé de Gaza, contrôlé par le Hamas. Ils incluent combattants, terroristes et affiliés. Une étude de NGO Monitor rappelle que dans les précédents conflits, près de la moitié des « civils » tués se révèlent être des combattants¹⁰.

Le droit international reconnaît le droit de légitime défense (article 51 de la Charte de l’ONU)¹¹. Israël agit dans ce cadre, bien plus que ne le feraient d’autres nations.

Contre les mythes de l’innocence : la glorification de la mort

Gaza est devenu le symbole mondial de la souffrance. Mais cette souffrance n’est pas neutre. Elle est instrumentalisée. Elle cache une culture de la mort que l’on refuse de nommer.

Les attentats sont célébrés, les tueurs glorifiés. En 2001, après la tuerie du restaurant Sbarro, des Gazaouis distribuent des bonbons pour fêter la mort d’enfants¹². Des émissions pour enfants diffusent des appels à tuer les Juifs¹³. Les manuels scolaires encouragent le martyre¹⁴.

Golda Meir le dit : « La paix viendra quand les Arabes aimeront leurs enfants plus qu’ils ne nous haïssent. »

Il s’agit d’une idéologie totalitaire, haineuse, sacrificielle. Refuser de le voir, c’est renoncer à toute possibilité de paix.

Reconnaître la réalité pour espérer la dépasser

Il faut rendre à la pensée sa rigueur, à la lucidité sa place. Il ne s’agit pas de haïr, mais de voir. Voir que Gaza n’est pas seulement victime, mais acteur. Que la paix ne viendra pas sans rupture avec la culture de la haine. Et que la vérité, même brutale, est le premier pas vers une autre histoire.

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  1. Rapport du gouvernement israélien sur les victimes du 7 octobre 2023.
  2. Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Grasset, 1983.
  3. IMPACT-se, Review of Palestinian Authority Schoolbooks, 2023.
  4. MEMRI, rapports vidéos 2019–2023 ; UN Watch.
  5. Déclaration d’Isaac Herzog, 12 octobre 2023.
  6. Intelligence and Terrorism Information Center (Meir Amit), rapports 2014–2023.
  7. Karl Jaspers, La culpabilité allemande, 1946.
  8. Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, Seuil, 2005.
  9. Charte du Hamas, article 7, 1988.
  10. NGO Monitor, Casualty Figures in Gaza, 2023.
  11. Cour EDH, Isayeva c. Russie, 2005.
  12. BBC News, 10 août 2001.
  13. MEMRI TV, Pioneers of Tomorrow, Al-Aqsa TV, 2007–2011.
  14. CMIP, Palestinian Authority Schoolbooks, 2020.

Woody Allen ou l’ironie du néant

Woody Allen est un Juif new-yorkais qui a façonné une œuvre marquée par la tradition intellectuelle juive — celle de l’humour comme lucidité, du doute comme moteur, de l’angoisse comme matière première. Hérité de la diaspora d’Europe de l’Est, cet humour mêle autodérision, absurdité, ironie grinçante et conscience tragique de la condition humaine. Il se nourrit du sentiment d’être étranger au monde, d’en rire parce qu’on ne peut pas y croire tout à fait, et d’en faire un art de la survie. Cette pensée s’exprime entre raison et passion, harmonie et rage, ordre et transgression, sensé et insensé, réel et imaginaire, angoisse et rire, technique et art, le tout par-delà le bien et le mal.

Chez Allen, le comique n’est jamais pur divertissement : il est le masque bariolé de la panique. Le monde est absurde, la vie n’a pas de sens, Dieu est silencieux ou mort, la morale n’a plus de garant. Rire devient alors un geste réflexe, un réflexe vital : si l’on n’en rit pas, on s’écroule. C’est dans cet entrelacs d’humour et de détresse que se loge la profondeur philosophique de son cinéma.

Les films de Woody Allen mettent en scène, avec insistance, un décalage irréductible entre le désir masculin et l’attente féminine. Ce thème n’est pas toujours au cœur de l’intrigue, mais il la traverse en filigrane. L’homme, chez Allen, est tenaillé par une pulsion sexuelle constante, irrépressible, qu’il doit apprendre à dissimuler pour rester fréquentable. La femme, quant à elle, ne semble jamais vraiment comprendre ce que cette pulsion signifie. Elle peut l’observer, la subir, la suspecter, mais non la ressentir.

Allen inverse parfois les rôles : il crée des personnages féminins qui paraissent adopter une sexualité « masculine ». Mais le scénario finit toujours par les trahir : cette virilité n’était qu’un leurre, une stratégie, ou une ruse de la nature, pour reprendre la formule de Schopenhauer. À l’heure du passage à l’acte ou de l’attachement durable, une divergence fondamentale refait surface.

L’un des motifs les plus récurrents est celui du couple usé, sexuellement tari, où la femme rassure, relativise, évoque des cycles, quand l’homme, lui, s’affole. Il ne peut concevoir une vie d’où le désir serait absent. Il doute, il culpabilise, puis finit par céder à la tentation extérieure. Ce cycle tragique, Woody Allen le filme avec une légèreté apparente, mais une lucidité sans indulgence.

Dostoïevski est sans doute l’auteur qui traverse le plus profondément l’œuvre d’Allen. Le cinéaste ne cesse de rejouer, à sa manière, la question morale posée par Crime et Châtiment : que se passe-t-il dans un monde où Dieu est mort ? Où la faute ne rencontre plus de sanction, ni divine, ni humaine ? Où l’homme peut tuer, aimer, mentir, sans jamais être rappelé à l’ordre par un au-delà ?

Dans Crimes and Misdemeanors, un homme fait assassiner sa maîtresse pour préserver sa vie sociale. Il est accablé de remords… puis il les surmonte. Le monde continue de tourner. Dans Match Point, le jeune ambitieux tue sa maîtresse enceinte, cache le crime et finit même par être récompensé par la vie. Ces films sont des variations modernes sur les dilemmes dostoïevskiens, mais ils suppriment la transcendance. Il ne reste qu’un monde plat, dans lequel la faute est soluble dans le temps.

L’écho des Frères Karamazov résonne: si Dieu n’existe pas, alors tout est permis. Mais Allen ne moralise pas. Il observe. Il constate que la justice ne vient pas toujours. Que la conscience peut être anesthésiée. Que l’homme moderne est capable du pire sans même perdre le sommeil.

Si l’influence de Dostoïevski est narrative, celle de l’existentialisme est conceptuelle. Les personnages de Woody Allen sont des êtres jetés dans un monde sans repères, contraints d’inventer leur vie tout en doutant de sa valeur. Ils cherchent des issues dans l’amour, la sexualité, l’art ou la psychanalyse, mais rien n’apaise durablement leur vertige.

La liberté, chez Allen, n’est pas une promesse, mais un fardeau. Elle condamne l’homme à choisir sans jamais savoir s’il a raison. La responsabilité est écrasante. Le héros de Irrational Man, professeur de philosophie dépressif, en arrive à tuer pour se sentir exister. La pulsion de sens devient pulsion d’agir, même criminelle. Et lorsqu’il meurt, le monde ne s’ébranle pas : il glisse.

Il y a chez Allen une proximité paradoxale avec Kierkegaard : l’homme est seul face à l’abîme. Mais contrairement au penseur danois, il n’y a pas ici de saut dans la foi. Le saut est avorté. L’ironie devient alors la seule transcendance.

Les intellectuels chez Woody Allen sont omniprésents : psychanalystes, professeurs, écrivains, cinéphiles… Tous parlent beaucoup, lisent Freud, citent Kant, mais ne savent ni aimer, ni décider, ni vivre. La culture devient une manière de ne pas affronter le vide. Elle anesthésie l’angoisse sans la dissiper.

Les dialogues brillants masquent des vies manquées. Les références savantes sont des béquilles. Allen montre ainsi que la culture, loin d’être une solution, est souvent une fuite : elle transforme la tragédie en conversation, l’abîme en bon mot. C’est une névrose élégante.

La musique joue un rôle fondamental dans le cinéma de Woody Allen. Elle est plus qu’un fond sonore : elle est l’âme invisible des scènes, leur tonalité secrète. Dans Manhattan, la ville est magnifiée par les envolées de George Gershwin. Dans d’autres films, ce sont les standards de jazz — Duke Ellington, Cole Porter, Louis Armstrong, Benny Goodman — qui enveloppent les dialogues d’une douceur mélancolique.

Allen utilise aussi la musique classique avec intelligence. Brahms dans Another Woman, Mahler dans Crimes and Misdemeanors, ou encore Bach dans Love and Death. Chaque morceau donne une profondeur supplémentaire à la scène, parfois en contraste avec ce qui est dit ou montré. La musique devient un commentaire muet, souvent plus honnête que les personnages eux-mêmes.

L’opéra tient également une place discrète mais signifiante, notamment Puccini et Verdi. Il incarne l’excès des passions, la théâtralité du désir, et souligne souvent l’écart entre le drame vécu et l’apparence sociale.

Le jazz, quant à lui, est le genre le plus emblématique d’Allen : musique urbaine, intellectuelle, improvisée, elle lui sert de refuge, d’échappatoire, et même de mémoire. Dans Sweet and Lowdown, entièrement consacré à un guitariste de jazz fictif, Allen rend hommage à Django Reinhardt tout en explorant la solitude d’un génie incapable d’aimer.

À travers ces choix musicaux, Woody Allen exprime une vision du monde nostalgique : un monde désenchanté, où la beauté existe encore, mais détachée de la vérité, suspendue comme une illusion consolante.

Woody Allen dit dans son autobiographie que son plus grand regret est de n’avoir jamais réalisé un grand film. Mais son œuvre, prise comme un tout, est peut-être ce grand film. Elle ne brille pas par une unité formelle ou esthétique, mais par une cohérence existentielle.

Chaque film est une confession déguisée, un fragment de journal intime. Il y parle de son angoisse, de ses désirs, de sa lucidité. L’ironie n’est pas une posture : elle est la seule manière supportable de dire la vérité. En cela, Woody Allen est peut-être le plus philosophe des cinéastes.

Woody Allen ne cherche pas à réconcilier l’homme avec le monde, mais à l’aider à survivre en l’observant. Il n’a pas construit une doctrine, mais façonné une vision du monde — sceptique, angoissée, lucide, et par endroits lumineuse. Il se tient entre foi et nihilisme, désir et impuissance, morale et relativisme, tragédie et burlesque. L’existentialisme qui affleure dans ses films n’a rien d’abstrait : il est vécu, incarné, souvent autobiographique. Il ne propose pas de solution, mais il formule avec une acuité rare les termes du problème.

Cette pensée filmée, ce doute mis en scène, constitue peut-être l’un des plus beaux témoignages artistiques du désenchantement moderne. En mettant en scène des personnages perdus mais vivants, blessés mais brillants, Woody Allen nous tend un miroir — déformant et drôle — dans lequel chacun peut reconnaître ses propres failles.

Et si l’on rit devant ses films, c’est souvent pour ne pas pleurer.

La peine de mort dans la tradition juive : entre principe et dissuasion

La Torah proclame : « Tu ne tueras point » (Exode 20,13), mais cette injonction n’est pas absolue. Elle coexiste avec la reconnaissance de situations où le recours à la violence létale peut se justifier. Moïse incarne cette tension : voyant un Égyptien battre à mort un esclave, il intervient et tue l’agresseur. Ce geste, à la fois transgressif et salvateur, souligne la complexité morale de la légitime défense dans la tradition juive. Tuer n’est jamais souhaitable, mais peut s’imposer comme un mal nécessaire face à une violence imminente.

Cette dialectique se prolonge dans le traitement talmudique de la peine de mort. Le Talmud ne nie pas le principe de la peine capitale ; il en encadre l’usage à un point tel qu’il en rend l’application quasiment impossible. Dans le traité Sanhédrin (Mishna Sanhédrin 4:1), les conditions requises pour prononcer une condamnation à mort sont si rigoureuses qu’elles deviennent dissuasives : deux témoins doivent non seulement avoir vu l’acte criminel, mais aussi avoir averti le coupable immédiatement avant qu’il ne le commette (hatra’ah), et celui-ci doit avoir explicitement reconnu l’avertissement tout en persistant dans son acte.

Un passage célèbre affirme : « Un Sanhédrin qui exécute une personne tous les sept ans est appelé destructeur. Rabbi Eléazar ben Azariah dit  tous les soixante-dix ans. Rabbi Tarfon et Rabbi Akiva disent : si nous avions siégé au Sanhédrin, jamais une personne n’aurait été exécutée » (Mishna Sanhédrin 4:5). Cette posture illustre non un rejet de principe de la peine de mort, mais une volonté d’en restreindre à l’extrême l’usage, au nom de la justice et de la prudence.

Cette prudence extrême dans l’application de la peine capitale reflète une conscience aiguë de l’irréversibilité de l’acte judiciaire. Dans le judaïsme rabbinique, le droit à la vie n’est pas simplement un principe moral ; il est un impératif théologique. L’homme est créé à l’image de Dieu (bétsélem Elohim), et toute atteinte à sa vie engage une responsabilité envers Celui qui en est l’origine. D’où cette formule saisissante du Talmud de Jérusalem : « Celui qui détruit une seule vie, c’est comme s’il avait détruit un monde entier » (Talmud de Jérusalem, Sanhédrin 4:9, 22a), reprise dans le Talmud de Babylone avec des variantes (Sanhédrin 37a).

Si la peine de mort existe dans la Torah — lapidation, strangulation, décapitation, incinération — les Sages du Talmud n’ont eu de cesse d’en rendre l’application théorique. Il s’agit moins d’abolir que de désactiver. La justice humaine, faillible par définition, doit éviter l’irréparable. Même en présence de coupables avérés, le principe de précaution prévaut. Ainsi, le rôle du Sanhédrin n’est pas d’assouvir un besoin de vengeance, mais d’ériger une muraille contre l’erreur judiciaire. La dissuasion prime sur la rétribution.

Cet héritage explique en partie la position de l’État d’Israël sur la question. Bien que la peine de mort figure toujours dans le droit israélien (notamment pour crimes contre l’humanité ou haute trahison), elle n’a été appliquée qu’une seule fois : en 1962, pour Adolf Eichmann. Même dans ce cas, la décision fut entourée d’un débat éthique intense. L’héritage talmudique a pesé dans la balance, aux côtés d’impératifs moraux, historiques et symboliques.

La modernité juive, nourrie par l’expérience de l’exil, de la persécution et du soupçon envers le pouvoir étatique, tend ainsi vers une forme de réticence structurelle à l’égard de la peine capitale. Ce n’est pas un pacifisme de principe, mais une éthique du soupçon. Le juge ne doit pas jouer à Dieu, même quand le texte sacré semble l’y autoriser.

Si la tradition rabbinique a réduit la peine de mort à un vestige normatif quasi inapplicable, elle ne l’a pas vidée de sa signification. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement le sort du coupable, mais la nature même de la justice humaine. Le judaïsme ne prétend pas que toute peine capitale serait injuste, mais qu’aucune institution humaine ne peut s’en réclamer sans excès de pouvoir ou de certitude. Seul Dieu peut juger en connaissance totale, car Lui seul connaît le cœur de l’homme (yo’déa taloumoth). D’où cette méfiance constante envers la prétention humaine à la justice absolue.

Chez Emmanuel Levinas, cette prudence se transforme en exigence radicale : la responsabilité envers l’autre, en tant qu’autre, impose une suspension de la violence, même justifiée. L’éthique n’est pas réductible à une logique de sanction ou de compensation, mais à une asymétrie fondamentale entre le moi et le visage de l’autre. « Le visage me dit : tu ne tueras point », écrit Levinas dans Éthique et infini. Ce commandement ne vient pas comme une loi extérieure, mais comme un ordre qui surgit du visage même de l’Autre, dans sa vulnérabilité. Même lorsque la loi autorise la punition, l’éthique peut en suspendre l’exécution.

À l’opposé de cette lecture éthique, Yeshayahu Leibowitz adopte une approche halakhique rigoureuse et désenchantée. Pour lui, la Halakha, en tant que système autonome, contient ses propres régulations internes, indépendamment de toute éthique humaniste. Mais cette fidélité au formalisme n’empêche pas une profonde défiance à l’égard de tout pouvoir religieux ou politique qui prétendrait incarner la volonté divine. La peine de mort, dans un État moderne, même juif, ne saurait être légitimée par la Torah. Ce serait confondre l’ordre religieux et l’ordre politique — ce que Leibowitz dénonçait comme idolâtrie.

Dans cette perspective, on comprend pourquoi l’extrême rigueur talmudique sur les procédures capitales est en réalité une manière de transférer la justice hors du champ de la vengeance. Même dans le cas du rodef — celui qui poursuit autrui pour le tuer et qu’il est permis de neutraliser avant qu’il ne frappe (Talmud de Babylone, Sanhédrin 73a) — l’objectif n’est pas la sanction, mais la prévention. On sauve la victime, non pour punir l’agresseur, mais pour empêcher l’irréparable. Et si l’agresseur peut être neutralisé sans être tué, il est interdit de lui ôter la vie. Ainsi, Maïmonide précise dans le Mishné Torah : « Si l’on pouvait sauver la victime en frappant un des membres de l’agresseur, mais qu’on l’a tué à la place, on est coupable de meurtre » (Hilkhot Rotzeah uShmirat Nefesh, 1:6).

Cette dynamique s’éclaire à la lumière de l’histoire juive. Le peuple juif a expérimenté dans sa chair la violence d’États justiciers, de tribunaux d’exception, de lois de sang. Dès lors, une tradition marquée par Auschwitz et Kamenets-Podolsky, par les autodafés et les pogroms, ne peut qu’être traversée par une allergie structurelle à l’absolu judiciaire. Le droit juif, dans sa sagesse millénaire, a peut-être anticipé ce que les États modernes n’ont appris qu’à travers les horreurs du XXe siècle : qu’un pouvoir qui tue au nom de la justice court toujours le risque de tuer au nom de lui-même.

Montaigne et Molière : le médecin en représentation

On aurait tort de croire que la critique de la médecine naît au XVIIe siècle, avec les facéties de Molière et l’hypocondrie joyeuse d’Argan. Montaigne, un siècle plus tôt, avait déjà tracé les grandes lignes d’un scepticisme lucide, fondé sur l’expérience directe, l’observation du réel et une méfiance instinctive envers les prétentions de la science médicale. Ses pages sur les médecins, mêlant anecdotes, sarcasmes et raisonnements, pourraient servir de matrice à tout un théâtre de la farce thérapeutique.

Dans ses Essais, Montaigne tourne en dérision l’arrogance des médecins, leur usage d’un jargon abscons, leur foi dans des remèdes plus proches de la magie que de la raison — « du sang tiré sous l’aile droite d’un pigeon blanc », « des crottes de rat réduites en poudre », voire « l’urine de lézard »¹. On ne peut s’empêcher d’y entendre, en germe, la voix du pharmacien Purgon dans Le Malade imaginaire, vantant les vertus délirantes de ses clystères. Chez Montaigne déjà, la médecine est affaire de théâtre : une scène de confiance obligatoire, où le malade est tenu de croire, sous peine de passer pour hérétique. Chez Molière, la farce s’accomplit : le malade devient comédien malgré lui, récitant les diagnostics et endossant le rôle que les médecins lui imposent.

La filiation est d’autant plus plausible que Molière, lecteur averti et satiriste érudit, connaissait les grands textes de son temps. On retrouve chez lui, comme chez Montaigne, cette idée que le médecin est celui qui s’attribue le mérite des guérisons naturelles et rejette la responsabilité des échecs : « Ce qui m’a guéri, moi, et qui en guérit mille autres qui n’ont pas appelé de médecin à leur secours, ils s’en emparent en portant cela à leur crédit »². À l’inverse, si le malade meurt, la faute lui en incombe — il s’est couché du mauvais côté, a entendu un bruit, eu une pensée pénible. Ainsi les médecins ne peuvent jamais se tromper. C’est exactement cette mécanique que moque Molière dans le célèbre dialogue entre Argan et Monsieur Purgon : celui-ci menace Argan d’une cascade de maladies si ce dernier refuse ses remèdes³, comme si l’effet dépendait de l’obéissance au traitement, et non de son efficacité intrinsèque. Cette logique circulaire devient matière à rire, mais repose sur une critique sérieuse : le pouvoir médical se fonde sur une invérifiabilité structurelle.

Montaigne se moque volontiers du mystère qui entoure les prescriptions médicales. Il ironise sur la prétention des médecins à manier des centaines d’ingrédients, à administrer des potions aussi complexes qu’opaques : « Je me trouvais l’autre jour dans un groupe de gens où quelqu’un, qui souffrait comme moi, annonça la nouvelle d’une sorte de pilule faite d’une centaine d’ingrédients au moins, bien comptés. Ce fut une grande joie et un extrême réconfort ; quel rocher pourrait en effet résister au tir d’une telle batterie ? »⁴ Molière, pour sa part, oppose systématiquement le bon sens des gens simples à la pédanterie des Diafoirus. Dans L’Amour médecin, Sganarelle, père crédule, croit à la vertu des mots latins. Mais c’est Lisette, la servante, qui comprend la situation, et manœuvre avec intelligence. Chez Molière comme chez Montaigne, les « simples » en savent souvent plus que les savants — ou, du moins, ils ne leur font pas aveuglément confiance.

Montaigne est particulièrement dur avec les malades eux-mêmes. Il les accuse d’abandonner leur jugement, de s’en remettre à n’importe qui, fût-il « assez hardi pour promettre la guérison »⁵. Ce besoin de croire, ce refus d’affronter la douleur, cette « lâcheté », les rend vulnérables à toutes les impostures. Il écrit : « C’est la crainte de la mort et de la douleur, l’incapacité à supporter la maladie, un besoin terrible et irrépressible de la guérison qui nous rend ainsi aveugles. » Molière construit tout Le Malade imaginaire sur cette idée : Argan veut être malade, il s’invente des maux, s’angoisse de tout, se livre aux médecins avec une ferveur ridicule. Il ne souffre pas tant de son corps que de sa peur. La médecine devient l’objet d’un amour masochiste : il faut souffrir pour être soigné. Cette servitude volontaire est le véritable objet de la satire.

Montaigne, au fond, ne rejette pas la médecine par principe. Il avoue : « Ceux qui aiment notre médecine peuvent aussi avoir là-dessus des points de vue qui soient valables, grands et solides »⁶. Mais il la considère avec une distance sceptique, refusant de céder à l’illusion d’une science toute-puissante. Il reconnaît que la diversité des opinions médicales est le signe d’une absence de fondement solide. Ce qui domine, chez lui, c’est une anthropologie désabusée : les hommes ont besoin de croire, et c’est cela que les médecins exploitent. Molière, plus comédien que moraliste, transforme cette désillusion en rire. Mais son théâtre n’est pas un simple divertissement : il est aussi une leçon de lucidité. En ridiculisant les Diafoirus, il enseigne au spectateur à douter, à interroger le pouvoir, à ne pas s’abandonner au premier savoir venu. Il prolonge ainsi, sous une autre forme, la leçon humaniste de Montaigne.

Ce qui frappe, tant chez Montaigne que chez Molière, c’est que la médecine n’est pas seulement critiquée comme une science incertaine ou une pratique inefficace, mais comme un discours, une rhétorique fermée, autosuffisante, faite pour convaincre plutôt que pour soigner. Ce pouvoir verbal, qui s’autorise de sa propre obscurité, constitue peut-être le cœur du soupçon. Chez Montaigne, la parole médicale se donne des allures d’incantation. Elle est truffée de formules, de justifications circulaires, d’énumérations grotesques d’ingrédients et de prescriptions. Loin d’éclairer le patient, ce langage le dépossède de tout jugement propre. La médecine devient une langue étrangère, inaccessible, hiératique, réservée à une caste savante. Montaigne s’en moque ouvertement : « Le pied gauche d’une tortue, l’urine d’un lézard, la fiente d’un éléphant… » La longue litanie des ingrédients agit comme une rhétorique d’intimidation. L’efficacité n’est pas dans la chose dite, mais dans le fait de dire.

Molière en fait un ressort comique majeur. Chez lui, le jargon médical devient un pur théâtre du pouvoir : il ne sert ni à expliquer ni à convaincre, mais à impressionner, voire à écraser. Dans Le Malade imaginaire, les médecins s’adressent à Argan en latin — langue qu’il ne comprend pas mais qui le rassure précisément par son obscurité. Il ne s’agit pas de communication, mais de prestige verbal. On parle au-dessus du patient, non avec lui. Ainsi Monsieur Purgon, dans sa fameuse invective : « Si vous refusez de vous laisser saigner, je vous abandonne à votre mauvaise constitution, à la chaleur de votre sang, à la corruption de vos humeurs, à l’intempérie de vos entrailles… » Ce discours est à la fois une prophétie et une menace, une poésie funèbre et une arme rhétorique. Il vise moins à soigner qu’à soumettre.

La médecine est ici un pouvoir magico-verbal, dont la force repose sur l’asymétrie : le médecin parle, le patient se tait. Montaigne avait déjà noté combien les médecins s’approprient les mots, les causes, les effets, et les entourent d’un filet de mots si serré qu’il est impossible d’en sortir : « Une parole, un rêve, une œillade, leur semblent une excuse suffisante pour prétendre que ce n’est pas ‘de leur faute’ »⁷. Ils ne parlent pas la langue du corps, mais celle du prétexte. Cette rhétorique de la domination est l’exact contraire de ce que Montaigne appelle “conversation” — cette pratique horizontale du dialogue, où chacun peut mettre en question le propos de l’autre. La médecine, chez Molière comme chez Montaigne, ne connaît pas la contradiction. Elle parle pour se faire obéir, non pour se faire comprendre.

En ce sens, l’ironie de Molière prolonge le scepticisme linguistique de Montaigne. Tous deux font de la parole un objet d’analyse : qui parle ? avec quelle autorité ? dans quelle langue ? pour dire quoi ? Et tous deux montrent que dans le champ médical, le langage devient souvent un instrument de dépossession : il arrache au patient la capacité de penser, de juger, de décider — pour mieux lui faire croire qu’il est en train d’être sauvé.

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  1. Montaigne, Essais, II, 37.
  2. Essais, II, 37.
  3. Molière, Le Malade imaginaire, I, 5.
  4. Montaigne, Essais, II, 37.
  5. Essais, II, 37.
  6. Essais, II, 12.
  7. Essais, II, 37.
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