Category: Société

Généalogie d’un athée

Mon père m’emmenait à la synagogue quand j’étais enfant. Il n’était pas religieux au sens strict : il y allait parce que cela faisait partie de sa culture, comme un prolongement naturel de sa vie. Ma mère, en revanche, se disait croyante. Dès mes premières visites à la synagogue, j’ai perçu que les adultes autour de moi adhéraient à ce qui s’y disait : leur attitude, leur recueillement, leurs gestes exprimaient une foi évidente. Et je savais, sans avoir à me l’expliquer, que je ne croyais pas. Il n’y eut ni lutte intérieure, ni rupture : cette absence de foi m’accompagnait déjà, comme un état initial. J’étais en quelque sorte un athée de naissance.

J’ai pourtant appris le langage du rite : quand me lever, m’asseoir, répondre. Les récits de la Torah se gravaient dans ma mémoire — Moïse, la mer Rouge, le désert, les miracles. Je les écoutais avec attention, mais jamais comme un compte rendu de faits réels. Pour moi, ils relevaient de la fiction, ce qui n’ôtait rien à leur force. Je les recevais comme on reçoit un mythe : avec curiosité et respect pour leur cohérence et leur portée.

Cette posture me distinguait sans m’opposer aux autres. Beaucoup d’enfants commencent par prendre ces récits au pied de la lettre avant d’en découvrir, plus tard, la dimension symbolique. Chez moi, cette transition n’a jamais existé : j’étais d’emblée dans la lecture distanciée.

Dès l’enfance la musique occupait une place singulière dans ma vie. Elle ne demandait pas d’adhésion à un contenu : elle offrait une expérience immédiate. Mon père, mélomane, m’avait initié à Mozart. Dans cet univers, tout semblait ordonné : une tension se formait, progressait, puis se résolvait, comme si chaque note savait où elle allait. C’était une musique qui racontait un voyage et conduisait à une destination. À la synagogue, je découvrais une autre logique : les mélodies modales restaient ancrées autour d’une note centrale, comme si elles refusaient le départ. Elles ne cherchaient pas à conclure, mais à demeurer, à tourner autour d’un motif, l’enrichissant de variations et d’ornements, créant une impression d’incantation sans fin. Mozart donnait la forme d’un récit achevé ; la liturgie, celle d’un temps suspendu. Plus tard, en rejoignant le chœur de la synagogue, j’ai éprouvé cette émotion de l’intérieur. Mais là encore, l’intensité n’impliquait pas la foi : c’était une immersion esthétique, dans un espace qui tenait moins du voyage que du cercle.

Le cinéma m’a ensuite offert une comparaison claire avec ce que je vivais à la synagogue : être absorbé par l’émotion, tout en restant lucide sur la fiction. Devant un film, comme à la synagogue, on peut être happé par le récit et ressentir toutes les émotions, tout en sachant qu’il s’agit d’une fiction. Cette double conscience — dedans par l’émotion, dehors par la pensée — était mon état naturel dans le contexte religieux.

Avec le recul, je comprends que cela tient à un mélange de dispositions personnelles et de contexte culturel. La tradition juive que j’ai connue n’était pas prosélyte : elle transmettait récits et pratiques comme on transmet une langue ou un code. On pouvait donc être acteur du rite tout en restant spectateur de la croyance. Psychologiquement, c’est une forme de participation qui n’impose pas l’adhésion mais invite au partage d’une expérience collective.

Cela dit quelque chose de la fonction des récits religieux : ils ne sont pas seulement des affirmations sur le monde, mais des trames symboliques qui organisent mémoire, morale et identité. Les recevoir comme fiction n’en annule pas la valeur ; au contraire, cela permet de les apprécier comme œuvres de l’imagination collective. Pour moi, la religion a toujours été une littérature vivante, un répertoire de fables et de mythes porteurs de significations, sans prétention à la véracité factuelle.

Ce rapport précoce a façonné ma mémoire. Les rites, les chants, les histoires sont devenus des repères intérieurs : non comme socle de croyance, mais comme un ensemble de signes à relire à volonté. J’ai grandi avec l’idée qu’une identité peut se construire autour de formes, c’est-à-dire de rites, de gestes, de manières codifiées de célébrer ou de se rassembler, de symboles et de récits, sans adhérer à leur contenu surnaturel. Cela m’a permis d’entrer plus tard dans d’autres univers culturels avec la même attitude : lire Don Quichotte, écouter une messe de Bach, admirer une cathédrale, tout en restant libre de toute croyance associée.

C’est là que se situe pour moi la distinction essentielle entre vérité et signification. La vérité factuelle concerne ce qui est ou n’est pas ; or, les récits religieux ne m’ont jamais paru relever de ce registre. La signification, elle, tient à ce qu’un récit produit dans l’esprit, à la façon dont il organise perception, valeurs, émotions. Une fiction peut être dénuée de vérité factuelle et pourtant pleine de sens. Elle peut donner forme à une expérience, transmettre une vision du monde, créer du lien.

Mon athéisme d’enfance ne m’a pas coupé de la recherche de sens ; il m’a seulement affranchi de la condition de vérité littérale. C’est sans doute pourquoi je peux entrer dans un univers symbolique, y séjourner, et en ressortir sans le renier ni m’y enfermer. C’est aussi pourquoi je me sens à l’aise dans des traditions qui ne sont pas les miennes : parce que je ne leur demande pas la vérité, mais ce qu’elles ont à dire de l’humain.

Manifeste contre la malbouffe musicale

Nous vivons dans un monde où le bruit n’est plus un accident, mais un décor. Partout où nous allons, il nous accompagne comme une ombre : dans les restaurants, les ascenseurs, les plages, les gares, les supermarchés, les pistes de ski… Même la rue, par endroits, se voit équipée de haut-parleurs comme d’autres se dotent de bacs à fleurs. Ce n’est pas la musique qui vient vers nous, mais un simulacre, une pâte sonore prête à l’emploi, étalée partout pour remplir l’air. Ce n’est pas un mets raffiné : c’est un hamburger auditif, calibré pour plaire immédiatement, saturé de graisse harmonique et de sucre mélodique, et servi tiède à longueur de journée.

Les civilisations ont toujours façonné leur paysage sonore. Les cloches d’église rythmaient la journée, les marchés bruissaient d’échanges, les métiers faisaient entendre leurs coups et leurs chants. Mais ces sons avaient un sens : ils racontaient la vie d’une communauté. Aujourd’hui, nous avons remplacé ces signaux enracinés par un bruit interchangeable, mondial, sans mémoire ni ancrage. La bande-son des rues en extrême-Orient ressemble parfois à celle des galeries marchandes de Paris. Le monde entier semble écouter la même radio sans l’avoir choisie.

On nous présente cela comme une « ambiance », un petit plus, un geste d’hospitalité. En réalité, c’est une perfusion continue de sons standardisés, administrée sans notre consentement. Et le plus pernicieux, c’est que la qualité importe peu : l’important, c’est la régularité de la dose. Une civilisation qui sature ainsi ses espaces de bruit préfabriqué ressemble à un organisme incapable de supporter le jeûne — elle a besoin d’ingurgiter sans cesse, quitte à avaler n’importe quoi, pourvu que le vide soit comblé.

Le silence, pour cette société, est l’ennemi. Trop exigeant, trop imprévisible. Alors on le remplace par ce qui ne demande aucun effort d’écoute. C’est l’équivalent sonore du fast-food : des mélodies indigentes qui coulent toutes seules, sans surprise, prêtes à être oubliées aussitôt avalées. Comme la malbouffe habitue le palais à la graisse et au sucre faciles, cette musique habitue l’oreille à la facilité sonore. Elle rend suspecte la complexité, ennuyeuse la lenteur, fatigante la profondeur.

Le silence, dans d’autres temps, n’était pas une absence mais une ressource. Dans un monastère, il structurait la vie intérieure ; dans une maison paysanne, il accompagnait les gestes lents ; dans une forêt, il ouvrait l’espace à l’imaginaire. Le silence a toujours été lié à l’attention et à la concentration. Sa disparition progressive n’est pas anodine : elle correspond à une époque où l’attention humaine est devenue un bien marchand, qu’il faut capter, occuper, saturer.

Et c’est là que le poison agit vraiment : non seulement nous subissons cette musique, mais elle façonne ce que nous serons capables d’aimer. Elle réduit notre seuil de tolérance à l’inattendu, à l’effort, à l’écoute prolongée. Elle nous détourne de la découverte comme une boisson sucrée coupe la soif tout en asséchant le corps. Elle fait de nous des consommateurs de sons comme on est consommateurs de calories vides : rassasiés mais affamés, gavés mais appauvris.

Les pouvoirs ont toujours compris l’importance de contrôler ce que les gens entendent. Jadis, c’étaient les proclamations sur les places publiques, les hymnes nationaux, les défilés militaires. Aujourd’hui, le contrôle passe par la saturation : il ne s’agit plus de vous faire écouter un message particulier, mais de vous empêcher d’entendre autre chose, ou de rester seul avec vos pensées. On vous occupe l’oreille pour occuper l’esprit.

On parle souvent de pollution sonore comme d’un excès de volume, de décibels agressifs. Mais ici, le danger est plus subtil. Il ne s’agit pas d’un bruit qui écrase, mais d’un bruit qui ramollit. Il ne vous frappe pas, il vous caresse jusqu’à ce que vous ne sentiez plus rien. C’est un bruit qui rend paresseux, qui émousse l’oreille comme la nourriture industrielle émousse le goût. On croit ne rien perdre, mais on perd tout : l’oreille au vent, la curiosité d’un son nouveau, l’attention à une phrase musicale qui demande qu’on la suive.

À force de vivre dans ce brouillard harmonique, le monde réel nous semble brut, presque hostile. Le chant d’un oiseau devient un bruit parasite dans un café, le silence d’une promenade semble peser comme une absence. On en vient à préférer le ronronnement artificiel à la respiration du monde. Et c’est peut-être là le signe le plus inquiétant : l’accoutumance. Le moment où l’on ne remarque plus l’intrusion, où l’on se sent nu sans elle, comme si l’air avait besoin d’être parfumé pour être respirable.

La vérité, c’est que cette « musique » n’a pas vocation à être écoutée. Elle sert à occuper. Elle est à la musique ce que la publicité est à la littérature : un bruit de fond émotionnel calibré pour nous maintenir dans un état où nous ne questionnons rien. Elle n’élève pas, elle anesthésie. Elle ne propose pas, elle impose. Et elle le fait avec le sourire, ce qui la rend sympathique. C’est en cela que réside son efficacité : elle ne se vit pas comme une violence, mais comme une habitude.

On finit par oublier qu’il existe un autre régime auditif, comme on oublie qu’il existe une autre alimentation que la restauration rapide. Une culture de l’écoute, patiente, exigeante, qui demande de s’asseoir dans le silence avant de commencer. Une culture où la musique n’est pas un parfum d’ambiance mais une rencontre, une expérience. Et comme pour la nourriture, il ne s’agit pas de prêcher l’austérité, mais de rappeler qu’on ne nourrit pas l’oreille en l’abreuvant de friandises sonores à longueur de journée.

Mais cette invasion de sons prémâchés n’est qu’un reflet de notre époque : une civilisation qui préfère la quantité à la qualité, la stimulation à la contemplation, et le confort à la découverte. Nous vivons dans un monde qui redoute le silence parce qu’il redoute ce qu’il pourrait nous révéler : que, sans bruit ni décor imposé, il ne reste que nous-mêmes, face à notre propre pensée. Voilà peut-être ce qui effraie plus que le vacarme : découvrir, dans le silence, ce que nous sommes vraiment.

Le temps des otages, le temps des armes

Quand la guerre déclenchée par l’attaque du Hamas du 7 octobre 2023 a éclaté, la rue israélienne n’était pas à la contestation mais à la mobilisation, unie dans l’urgence militaire. Les premiers mois, l’idée d’une trêve semblait lointaine, presque inconcevable.

Ce n’est qu’avec la durée du conflit, à mesure que l’angoisse pour les otages grandissait, qu’un mouvement singulier a émergé. Pas un cortège pacifiste au sens traditionnel, mais une mobilisation autour d’une double exigence : suspendre les combats pour sauver les captifs, puis les reprendre afin d’atteindre l’objectif jugé vital de transformation du pouvoir à Gaza. Une équation mêlant compassion immédiate et détermination stratégique, souvent ignorée ou simplifiée à l’étranger.

Dans les places, dans les artères bloquées par des files humaines, une phrase revient : « On les veut vivants ! Maintenant ! Chaque jour qui passe met leur vie en danger. S’ils reviennent, la guerre pourra continuer. Mais d’abord, ils doivent revenir. » Ce n’est pas un appel à renoncer. C’est l’affirmation qu’une pause n’est pas une capitulation, mais une arme.

Les signes sont partout. Les rubans jaunes, accrochés aux arbres, aux sacs, aux poignets, rappellent d’autres guerres, d’autres attentes. Les portraits des captifs recouvrent les façades ; des places entières prennent leur nom. Sur Hostages Square, un compte à rebours géant défile, implacable, depuis les enlèvements. Parfois, des sièges vides en cercle matérialisent l’absence — vision silencieuse et lourde.

Sur le terrain, les témoignages se ressemblent : « Nous ne disons pas : fin de la guerre. Nous disons : une pause pour sauver nos enfants, puis vous pouvez finir ce que vous avez commencé. » Cette formule claque. Elle dit la hiérarchie des priorités : sauver des vies avant tout, puis frapper de nouveau.

« Finir ce que vous avez commencé » touche à un point aveugle du regard extérieur : pour une immense majorité d’Israéliens, aucun scénario ne peut tolérer le retour du Hamas ou de ses alliés — qu’ils soient armés ou idéologiques — au contrôle de Gaza. Ce n’est pas qu’un objectif militaire : c’est un impératif national, ancré dans la mémoire collective et partagé bien au-delà des lignes politiques.

Le souvenir des années précédant la guerre, marquées par des tirs récurrents et une menace constante depuis Gaza, a scellé un consensus : la guerre, une fois reprise, devra aller jusqu’au bout. Aller jusqu’au bout, c’est détruire définitivement la capacité de ces groupes à gouverner ou à menacer.

Dans cette logique, la trêve n’est pas un recul. C’est une étape planifiée, presque inévitable : suspendre le combat pour ramener les otages vivants, puis le reprendre avec la même détermination, jusqu’au but fixé.

À l’étranger, l’image se déforme. Par choix politique autant que par paresse médiatique, on raconte un Israël binaire : d’un côté des pacifistes façon Vietnam, prêts à tout arrêter, voire à parler au Hamas ; de l’autre, des faucons décidés à aller jusqu’au bout. Cette grille rassure ceux qui veulent critiquer ou affaiblir Israël : elle installe l’idée d’un pays fracturé entre pacifisme et bellicisme.

Mais sur Gaza, ce tableau est faux. Le cœur du pays partage un socle clair : aucun retour du Hamas au pouvoir n’est acceptable. Les divergences portent sur la séquence, pas sur le but. Ces manifestations ne sont pas un cri de reddition, mais une revendication d’ordre : sauver les vivants d’abord, détruire la menace ensuite. Douceur et dureté, compassion et inflexibilité — dans la rue israélienne, ces contraires marchent ensemble.

Leibowitz face à l’euthanasie

Une créature venue d’une autre planète, dotée de la faculté de raisonner mais ignorant ce que signifie postuler des valeurs, ne verrait aucune différence entre un rocher, une fleur, un chien ou un homme. Pour un tel être, explique Leibowitz, toutes ces choses appartiendraient à la Nature au même titre. Mais nous, en tant qu’êtres humains, entretenons avec nos semblables une relation particulière, différente de celle que nous avons avec le reste du vivant — et ce, alors même que nous savons appartenir à la Nature. C’est cette relation qui fonde les valeurs que nous nous imposons par un acte de volonté, sans pouvoir les justifier de manière rationnelle. Ainsi, nous affirmons qu’il est interdit d’ôter la vie… parce qu’il est interdit d’ôter la vie.

Dans la mesure où l’homme appartient à une société et en reconnaît les institutions, il possède des droits et des devoirs. Ces derniers peuvent être réexaminés en fonction de circonstances nouvelles, et éventuellement révoqués. Telle est la nature du droit : il est soumis à la raison. Le rôle du juriste est précisément de vérifier si telle règle demeure pertinente ou si elle doit être abrogée. La société peut décider de construire un pont, une route, une maison — et tout aussi bien de les détruire selon les critères qu’elle aura définis. Elle peut également déterminer à qui appartiennent ces biens.

Mais la vie n’est pas une création humaine. Le fait de vivre ne repose sur aucune base juridique, car un tel fondement n’est consigné nulle part dans la Nature. C’est tout le sens de l’aphorisme talmudique : « C’est malgré toi que tu as été conçu, malgré toi que tu es né, et malgré toi que tu vis » (על כרחך אתה נוצר, ועל כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי). La vie humaine, en tant que phénomène, échappe à toute rationalisation juridique, parce qu’aucune catégorie morale issue de la Nature ne peut être invoquée. Dès lors, le droit d’ôter la vie d’un être humain ne peut pas davantage être fondé sur une logique issue de la Nature.

Le serment d’Hippocrate, bien que datant de l’Antiquité, demeure d’actualité. Il exprime ce à quoi le médecin doit aspirer en tant que conscience. Car « guérir la maladie » est un objectif scientifique, tandis que « guérir le malade » relève d’une valeur. Les maladies, qu’elles soient physiologiques ou psychiques, sont des entités conceptuelles qui servent de base à la médecine — mais elles n’existent réellement que dans la conscience humaine.

Selon Leibowitz, la question que pose l’euthanasie est la suivante : un être humain peut-il mettre fin à la vie d’un autre être humain, animé d’un bon sentiment, pour abréger ses souffrances lorsqu’il ne lui reste qu’une agonie prolongée en perspective ? La question devient plus pressante encore lorsque le malade, conscient, formule lui-même une telle demande. Dans ce cas, la tentation est grande de considérer que nous pouvons — voire que nous devons moralement — y répondre favorablement. Elle se pose aussi, différemment, dans le cas d’un patient dont la conscience est éteinte, mais que l’on maintient artificiellement en vie. On peut alors juger absurde un tel acharnement, d’autant qu’il a des conséquences affectives et matérielles pour l’entourage. Mais, dans cette situation, si l’on en vient à euthanasier le malade par « compassion », ce n’est pas à lui que l’on compatit, mais à son entourage ou à la société.

Quoi qu’il en soit, la question de fond demeure celle du droit. Il arrive qu’un homme souffre à tel point que notre sensibilité nous incite à l’aider à mourir. Pourtant, nous ne devons pas nous laisser guider par nos émotions, estime Leibowitz, car cela remettrait en question les fondements mêmes du droit relatif à l’intangibilité de la vie humaine. La vie en société n’est possible, selon lui, que si l’interdit de tuer est posé comme un absolu.

La vie est un fait, une donnée brute, sans que la Nature ne nous fournisse de critère pour juger si une vie mérite ou non d’être vécue. Si l’on commence à se demander si la vie d’un individu réduit à l’état de « plante » vaut la peine d’être vécue, alors il faut aussi se demander selon quels critères on juge qu’une personne en parfaite santé mérite de vivre. Or, il n’existe aucune réponse rationnelle à cette question. Alors que l’on peut sans problème détruire un pont devenu inutile, rien n’autorise à détruire un homme jugé inutile.

Si l’on prétend déterminer quelles vies valent la peine d’être vécues, il faut s’opposer — dit Leibowitz — à la légitimité même d’un tel débat. Car dès lors qu’une autorité quelconque se donne ce pouvoir, cela ouvre la voie à tous les abus. Après l’euthanasie d’un malade sous respirateur, on passera à celui qui respire seul, puis au vieillard dément, au psychopathe incurable, au criminel irréductible, etc. De glissement en glissement, l’interdit de tuer perdrait toute force. Malheur, dit Leibowitz, à une société qui accepterait l’idée de « Lebensunwert », la vie dénuée de valeur.

Certains cherchent à légitimer l’euthanasie selon des catégories précises : patients en fin de vie biologique, souffrances insoutenables, incapacité de réinsertion sociale, ou encore détresse psychique sans issue. Tous peuvent demander à mourir. Mais même si l’on perçoit les différences entre ces situations, aucune ne permet de déterminer objectivement qui serait « éligible » à la mort.

Leibowitz souligne que la question de l’euthanasie suscite des controverses violentes entre personnes pourtant irréprochables moralement, médecins ou non. Car ce n’est pas une question médicale. Elle pose des dilemmes moraux insolubles, même pour ceux qui y sont favorables. Il n’est par exemple pas possible de tracer une limite claire entre le fait d’abréger une vie et celui de s’abstenir de la prolonger.

Leibowitz ne se contente pas de prescriptions éthiques détachées du réel. Il reconnaît que certaines souffrances ne peuvent être ignorées au nom de principes abstraits, et que chaque cas doit être abordé avec humanité. C’est pourquoi, bien qu’opposé en principe à l’euthanasie, il précise qu’il respecte ceux qui la pratiquent en conscience : « Pour eux, c’est un problème bien réel. Moi qui suis médecin, mais ne pratique pas, je n’ai pas le droit moral de dire à d’autres comment je me conduirais à leur place. »

La contradiction est apparente seulement. Car ce que cherche Leibowitz, c’est à souligner la dérive sémantique que constitue l’usage d’expressions telles que « mourir dans la dignité ». Ce type de langage tend à déplacer insidieusement le curseur de l’interdit de tuer. Il s’agit de bien nommer les choses — ce qui ne signifie pas que tous les actes de tuer se valent. Le fait est que les tribunaux eux-mêmes prononcent des verdicts différenciés, pouvant aller d’une condamnation de principe à trente ans de réclusion.

Israël et le statu quo religieux : genèse, tensions et rupture annoncée

Depuis sa fondation, l’État d’Israël repose sur un compromis instable entre institutions civiles et autorité religieuse, connu sous le nom de statu quo religieux. Conclu à la veille de l’indépendance, ce pacte visait à ménager l’unité du peuple juif au sein d’un État moderne. Mais loin de préserver un équilibre, ce compromis s’est transformé en un champ de tension permanent, révélateur de clivages entre visions concurrentes du judaïsme et de la souveraineté.

Le statu quo prend forme en 1947, dans une lettre que David Ben Gourion adresse à l’Agoudat Israël, parti représentant le judaïsme ultra-orthodoxe. Il y promet que dans le futur État, le Shabbat sera institué comme jour de repos officiel, la casherout sera appliquée dans les institutions publiques, les mariages et divorces des Juifs resteront sous l’autorité des tribunaux rabbiniques, et les réseaux d’éducation religieuse disposeront d’une autonomie relative¹. Ce compromis, bien qu’essentiellement tactique, s’est imposé comme fondement implicite du rapport entre religion et État en Israël.

Durant les premières décennies, ce modèle est resté contenu : le sionisme religieux domine les structures du rabbinat, le ministère des Affaires religieuses encadre le religieux sans lui céder, et l’exemption militaire pour les élèves de yeshivot demeure marginale. Mais à partir de 1977, avec l’arrivée au pouvoir du Likoud, les partis ultra-orthodoxes deviennent partenaires de la majorité à la Knesset. En échange de leur soutien, ils obtiennent un renforcement de leurs privilèges : allocations accrues aux institutions religieuses, élargissement des exemptions militaires, monopole sur les conversions².

Les années 1990 marquent un tournant sociétal. L’immigration d’un million de juifs issus de l’ex-URSS, dont une part importante n’est pas juive au sens halakhique, remet en question le monopole du Grand Rabbinat sur le statut personnel. Les demandes en faveur d’un mariage civil, de la reconnaissance du judaïsme libéral et réformé, ou de la laïcisation de l’espace public deviennent pressantes. Dans ce contexte, la Cour suprême d’Israël, faute de Constitution, devient le garant des droits civiques et individuels. Elle statue en faveur de l’égalité devant le service militaire, reconnaît les conversions non orthodoxes à l’étranger, et impose des limites aux empiétements religieux dans la sphère publique³.

C’est dans cette dynamique que s’inscrit la crise actuelle, marquée par la réforme judiciaire initiée par le gouvernement à partir de 2022, dans une coalition incluant le sionisme religieux radical et les partis ultra-orthodoxes. L’un des objectifs de cette réforme était d’affaiblir le rôle de la Cour suprême, perçue comme un obstacle à l’expansion du religieux dans les affaires civiles. Cette tentative de reconfiguration institutionnelle a suscité une mobilisation populaire d’une ampleur sans précédent, réunissant des pans entiers de la société israélienne, soucieux de préserver le caractère démocratique et pluraliste de l’État.

Il est essentiel à ce stade de rappeler que cette orientation n’est pas conforme au projet originel du sionisme politique tel que formulé par Theodor Herzl. Dans Der Judenstaat (1896), Herzl imagine un État juif moderne, laïque et libéral, inspiré des modèles européens, où la religion ne saurait détenir de rôle normatif⁴. La synagogue y est distincte de l’État ; la religion relève de la sphère privée et de l’identité culturelle. Cette séparation entre foi et pouvoir politique n’était pas seulement une posture personnelle de Herzl, mais un consensus partagé par nombre des fondateurs du mouvement sioniste, de toutes tendances idéologiques.

Ze’ev Jabotinsky, père du sionisme révisionniste, bien qu’à droite sur le plan national et sécuritaire, était un défenseur de la liberté individuelle, du pluralisme et de la laïcité de l’État. Il considérait la religion comme une affaire privée et prônait un État fondé sur le droit civil et la tolérance. À l’autre extrémité du spectre politique, David Ben Gourion, chef historique du sionisme travailliste et fondateur de l’État, voyait lui aussi dans la séparation de la religion et de l’État une condition essentielle à la construction d’une société moderne et unifiée. Il estimait que le judaïsme devait s’incarner dans la culture plutôt que dans les normes religieuses.

D’autres figures du sionisme comme Berl Katznelson, Ahad Ha’am ou Golda Meir, partageaient cette vision d’un judaïsme culturel, humaniste et sécularisé. Même des penseurs religieux, comme Yeshayahu Leibowitz, défendaient avec force la nécessité de séparer la religion de l’Etat, considérant leur fusion comme une perversion de l’un et une corruption de l’autre. Dès lors, la prégnance actuelle des normes religieuses dans la législation et la vie publique israélienne constitue une inflexion — voire une rupture — par rapport à cette vision fondatrice, portée aussi bien par la droite que par la gauche sioniste.

Par ailleurs, plusieurs lignes de fracture restent béantes. L’absence de mariage civil contraint des Israéliens à se marier à l’étranger ; l’exemption de service militaire pour les ultra-orthodoxes entretient un ressentiment au sein des populations séculières ou sionistes non orthodoxes ; les tensions dans l’espace public (mixité, transports, normes alimentaires) traduisent une forme de guerre culturelle larvée. À cela s’ajoute un problème de soutenabilité économique : la croissance d’une population non productive, soutenue par des transferts publics massifs, soulève des inquiétudes sur la viabilité du modèle social et fiscal israélien⁵.

Plusieurs scénarios sont envisageables. Le premier, d’orientation libérale, verrait l’émergence d’un modèle intégrant les diverses expressions du judaïsme et instaurant un cadre civil pour les droits individuels. Le second, conservateur, viserait à renforcer le pouvoir religieux, porté par la dynamique démographique et politique actuelle. Le troisième, plus probable à court terme, reposerait sur un compromis révisé, fait de concessions dans un contexte de pressions internes et internationales croissantes.

Le statu quo religieux n’a jamais été un véritable équilibre : il a toujours relevé d’un ajustement provisoire, révisé à la marge selon les rapports de force. Aujourd’hui, à mesure que la société israélienne devient plus fragmentée, plus consciente de ses contradictions internes et plus exigeante en matière de droits civiques, il devient manifeste que ce compromis hérité ne peut plus tenir lieu de solution. La question du rapport entre judaïsme et souveraineté nationale demeure plus que jamais ouverte, et appelle un débat de fond sur la nature de l’État d’Israël et sur sa fidélité au projet sioniste.

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¹ Lettre de David Ben Gourion à Agoudat Israël, juin 1947, dans Documents on the Establishment of the State of Israel, Jerusalem, Israel State Archives.
² Charles S. Liebman et Eliezer Don-Yehiya, Religion and Politics in Israel, Bloomington, Indiana University Press, 1984.
³ Pnina Lahav, Judgment in Jerusalem: Chief Justice Simon Agranat and the Zionist Century, Berkeley, University of California Press, 1997.
⁴ Theodor Herzl, Der Judenstaat, 1896. Traduction française : L’État des Juifs, Paris, Albin Michel, 1998.
⁵ Dan Ben-David, « The State of the Nation Report », Taub Center for Social Policy Studies in Israel, 2022.

Gaza et la haine populaire

« Un million de tueurs entreront par “Philadelphi”, des roquettes tomberont sur Ashkelon, des mortiers sur Sdérot, il y aura des meurtres à Netivot. Vous êtes complices de ce crime. Les médias deviendront votre cauchemar. Vous devrez répondre de chaque enfant assassiné, vous êtes en train de commettre l’erreur de votre vie. »

C’est ainsi que s’exprimait, en août 2005, le professeur Sody Namir, alors qu’il était expulsé de Gaza — comme tous les Juifs qui y résidaient — lors du désengagement israélien. À l’époque, ses paroles furent jugées outrancières, choquantes, inadmissibles. Pourtant, Namir ne parlait pas en idéologue : il parlait en témoin. Il savait.

Le « Philadelphi » qu’il évoquait désignait un corridor stratégique entre Gaza et l’Égypte, que l’armée israélienne contrôlait pour empêcher la contrebande d’armes et l’infiltration de groupes armés. Dès le retrait, les tunnels ont proliféré. En quelques mois, Gaza est devenue un centre logistique du terrorisme islamiste. Par cette brèche ont transité roquettes, explosifs, drones, missiles iraniens — mais aussi doctrines, fanatismes, appels à la haine et à l’extermination. En 2005, Gaza ne s’est pas ouverte au monde. Elle s’est ouverte au crime.

En janvier 2006, à l’issue des élections législatives palestiniennes, le Hamas est plébiscité à Gaza. Quelques mois plus tard, il prend le pouvoir et instaure un régime islamiste, bénéficiant d’un soutien populaire massif. Il adopte alors une stratégie de terreur, tirant des milliers de roquettes sur les villes et villages du sud d’Israël, transformant les civils en cibles pendant des années, et alimentant un cycle de violence aussi durable que dévastateur.

Le 7 octobre 2023, 3 000 terroristes franchissent la barrière de sécurité, envahissent des localités israéliennes et commettent un génocide : femmes brûlées vives, enfants décapités, familles exécutées dans leurs maisons. Les tueurs du Hamas sont accompagnés par une foule de Gazaouis littéralement assoiffés de sang. Des maisons sont pillées, des cadavres emportés, des otages traînés à travers les rues. À Gaza, c’est la liesse. La foule accueille les assaillants en héros. On danse, on chante, on distribue des sucreries. Les réseaux sociaux regorgent de vidéos d’euphorie collective.

Un sondage réalisé en décembre 2023 par le Palestinian Center for Policy and Survey Research indique que 72 % des Gazaouis approuvent l’attaque du 7 octobre. En 2021, une enquête de l’Arab Barometer révélait que seuls 11 % reconnaissaient la légitimité de l’État d’Israël. En 2013, une étude de Pew Research montrait que 89 % des Palestiniens soutenaient la peine de mort pour les apostats. Ces chiffres ne traduisent pas seulement une radicalisation. Ils révèlent une culture politique structurée par la haine.

À l’école, les cartes n’indiquent pas Israël. Les manuels scolaires glorifient les « martyrs ». Sur Al-Aqsa TV, des dessins animés apprennent aux enfants à haïr et à tuer les Juifs. Jusqu’en 2022, l’UNRWA — l’agence de l’ONU pour les réfugiés palestiniens — a été épinglée pour avoir validé ces contenus. Cette propagande n’étonne plus. Elle est absorbée, transmise, normalisée.

La charte du Hamas proclame dans son article 7 : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans n’auront pas tué les Juifs. » En 2012, Ismaïl Haniyeh affirmait que le Hamas ne reconnaîtrait jamais Israël et revendiquait toute la Palestine « de la mer au fleuve ». Ce n’est pas un programme politique. C’est une déclaration de Shoah. La population gazaouie applaudit sans états d’âme.

En Occident, on aime dire que « le Hamas n’est pas les Gazaouis ». Mais ce sont bien eux qui ont élu le Hamas. Aucun mouvement populaire ne s’est élevé contre lui — si ce n’est pour lui reprocher son manque d’efficacité dans la destruction d’Israël. Aucun intellectuel majeur n’a émergé pour incarner une voix dissidente. Il n’y a ni contre-culture, ni opposition. Le Hamas n’est pas un pouvoir imposé de l’extérieur. Il est l’émanation du tissu social gazaoui.

Le XXe siècle nous a appris que les régimes totalitaires ne surgissent pas du néant. La Shoah fut rendue possible par des millions d’Allemands antisémites, collaborateurs, ou lâchement indifférents. Aucun pouvoir ne tue à cette échelle sans l’adhésion, la complicité ou la passivité d’une société. Le 7 octobre n’aurait pas pu se produire sans une culture populaire imprégnée de haine.

On nous dit que les Gazaouis sont des victimes. Mais être victime ne signifie pas être innocent. On peut souffrir et haïr. Être opprimé et applaudir un massacre. Être pauvre et désirer la mort du voisin. Le monde ne se divise pas entre innocents et bourreaux.

Le professeur Namir, en 2005, avait tout compris — et il n’était pas le seul. Ce que l’Occident refuse de voir, c’est qu’un peuple peut haïr. Pas une minorité d’extrémistes. Pas une faction. Un peuple entier, structuré, formé, mobilisé autour d’un projet d’éradication des Juifs. Ce n’est pas une opinion. C’est un constat.

Tant que les sociétés occidentales ne reconnaîtront pas cette haine pour ce qu’elle est, elles continueront de détourner le regard. Et tant qu’elles détourneront le regard, d’autres 7 octobre viendront. Et pas seulement en Israël.

Affaire Livnat : un accident, une disparition

Un accident de la circulation qui aurait pu passer pour banal, n’eût été l’implication de Limor Livnat : ancienne ministre et députée, femme de pouvoir, figure publique rompue à l’exercice des responsabilités.

Un jour, au volant de sa voiture, elle accroche une remorque garée près du trottoir. Ensuite, elle recule brutalement, tant et si bien qu’elle emboutit un véhicule derrière elle et en blesse la conductrice. Livnat redémarre en trombe et se fond dans la circulation. Elle se lance alors dans une course folle, percutant plusieurs autres véhicules, jusqu’à ce que sa propre voiture soit anéantie. Elle ne se donne pas la peine de vérifier l’état des véhicules endommagés, ni de communiquer avec leurs propriétaires.

La conductrice blessée porte plainte le jour même de l’accident, mais l’affaire ne sera révélée par la presse que deux ans plus tard — fait surprenant, compte tenu de la notoriété de Livnat. Les faits donnent lieu à une série d’accusations graves : conduite dangereuse, délit de fuite, blessures par négligence, mise en danger de la vie d’autrui, et non-assistance à personne en danger. Des infractions que la loi ne prend pas à la légère — surtout lorsqu’elles sont commises par une personnalité publique. La procédure se déroule lentement, prudemment, en coulisses. Aux dernières nouvelles, Livnat aspire à un isskat tiyoun — un accord de plaider-coupable.

La victime est infirmière de profession. Gravement blessée à la main, elle a subi des interventions chirurgicales complexes, qui ont échoué à lui rendre une pleine mobilité. Elle souffre de douleurs liées à des séquelles irréversibles, et a été contrainte d’abandonner son travail. Lors d’une interview télévisée, elle a indiqué que Livnat ne l’a jamais contactée depuis l’accident, ni pour s’enquérir de son état, ni pour lui présenter des excuses.

On pourrait voir dans l’attitude de Livnat le symptôme d’un sentiment d’impunité bien ancré dans certaines sphères du pouvoir. Mais cette hypothèse n’élucide pas le mystère de son comportement. Fuir ainsi, à visage découvert, en pleine ville, en plein jour, sous l’œil de témoins et de caméras, demeure incompréhensible pour une personne en possession de ses moyens. Voulait-elle à tout prix éviter qu’on la voie dans un état compromettant ?

Politiquement, cette affaire éclate dans un climat de méfiance généralisée envers les élites. Ce type de scandale est d’autant plus corrosif qu’il touche une ancienne ministre de l’Éducation, chargée naguère de transmettre les valeurs de civisme et de responsabilité aux générations futures. Que reste-t-il de cette fonction symbolique, lorsque celle qui l’a incarnée agit en contradiction flagrante avec les principes les plus élémentaires de la morale publique ? Il ne s’agit plus simplement d’une faute personnelle, mais d’un manquement politique au sens fort, dans ce qu’il révèle du lien brisé entre ceux qui détiennent le pouvoir et le peuple.

Reste enfin la dimension existentielle. Cette affaire révèle la fragilité humaine face à la dissonance entre ce que l’on a été — une personne respectée, visible, crainte peut-être — et ce que l’on est devenu : un individu seul, désemparé, confronté à sa propre faillibilité. La voiture, dans ce récit, devient un double symbolique : instrument de contrôle, de puissance, de vitesse — et soudain, lieu du chaos, de l’impuissance, du désordre intérieur. On ne fuit pas seulement les conséquences : on fuit l’image de soi en train de se disloquer.

Le mysticisme à l’épreuve de la raison

Le mysticisme, tel qu’il s’est développé dans de nombreuses traditions religieuses et philosophiques, repose sur l’idée que l’être humain peut, dans certaines conditions exceptionnelles, accéder à une vérité ultime ou à une réalité transcendante. Cette expérience, décrite comme immédiate, intuitive, et échappant aux limites du langage ou de la raison, permettrait d’atteindre l’essence du réel ou d’entrer en communion avec le divin. Ancrée dans les spiritualités du monde, cette conception suppose que l’expérience mystique dépasse le vécu subjectif : elle serait une forme d’intuition de l’absolu, une ouverture vers un ordre invisible. C’est cette prétention à un accès à une vérité métaphysique qu’il faut interroger avec rigueur.

Il ne s’agit pas de nier la réalité des états de conscience altérés, ni leur portée existentielle ou psychologique. Ces états sont bien réels, souvent puissants, parfois bouleversants. Mais leur intensité ou leur étrangeté ne suffisent pas à en faire des sources de connaissance sur une réalité indépendante du sujet. Car les expériences mystiques, aussi saisissantes soient-elles, restent intérieures, privées, et inaccessibles à toute forme de vérification. Elles nous sont connues uniquement à travers les récits de ceux qui les vivent — récits médiatisés par un langage, une culture, des attentes spirituelles. Qu’il s’agisse d’union avec Dieu, de dissolution dans le Cosmos, il ne s’agit que d’un ressenti, d’une impression de révélation — par définition incommunicable et invérifiable.

Ce que l’on ressent intensément n’est pas nécessairement ce qui est. Le rêve en offre un exemple simple : il peut paraître cohérent, chargé de sens, bouleversant — sans pour autant correspondre à quoi que ce soit d’extérieur à soi. Le sentiment de certitude, si typique des récits mystiques, n’est pas une preuve de vérité. D’autant que certaines pathologies neurologiques comme l’épilepsie ou les troubles psychotiques peuvent engendrer des expériences similaires, sans que l’on y voie une révélation pour autant. Pourquoi, alors, accorder à certaines expériences subjectives un statut de vérité plutôt qu’à d’autres ? Faute de critères d’évaluation, ces états relèvent moins de la connaissance que de l’intime.

S’ajoute à cela la diversité des récits mystiques à travers les cultures. Si une même réalité transcendante se révélait, pourquoi leurs descriptions sont-elles si divergentes, voire incompatibles ? Ici un Dieu personnel, là un vide absolu, ailleurs une lumière impersonnelle, une énergie cosmique ou l’extinction du soi. Le chrétien contemple la Trinité, le soufi s’enivre de la présence divine, le bouddhiste atteint la vacuité — autant de visions façonnées non par une vérité universelle, mais par des horizons symboliques distincts. Tout semble indiquer que le contenu de l’expérience mystique reflète l’univers mental et culturel du sujet, bien plus qu’il ne révèle une réalité objective.

Dans cette perspective, il est plus plausible de considérer les états mystiques comme des expressions extrêmes de la conscience humaine, révélant la manière dont notre psyché produit du sens. C’est ce que confirment des recherches en neurosciences, psychologie cognitive et biologie du cerveau : certaines zones cérébrales, lorsqu’elles sont stimulées — spontanément ou artificiellement — peuvent induire des sensations d’unité cosmique, de disparition de l’ego, de lumière intérieure ou de paix absolue. Ces états peuvent être provoqués par la méditation, la privation sensorielle, le stress intense ou les substances psychédéliques. Autant d’expériences vécues comme authentiques, mais produites par des mécanismes immanents, sans qu’il soit nécessaire d’invoquer une vérité surnaturelle.

Cela ne revient pas à disqualifier l’expérience mystique. Elle peut avoir une portée existentielle, un impact moral ou psychologique considérable. Certains en sortent transformés, apaisés, plus ouverts au monde. Mais cela ne constitue pas une preuve ontologique. Se sentir relié à l’absolu ne prouve pas son existence. Une pensée rigoureuse impose de distinguer la puissance d’un vécu de la validité de ses prétentions métaphysiques.

Dès lors, plutôt que de voir dans le mysticisme une fenêtre ouverte sur un au-delà, mieux vaut le concevoir comme un phénomène propre à la conscience humaine. Il révèle des dimensions extrêmes de notre être. À ce titre, il mérite d’être exploré, compris, respecté — mais pas  sacralisé. Son intérêt réside dans sa force intérieure, sa valeur esthétique ou existentielle, non dans une prétendue connaissance de l’invisible.

Reconnaître cela, c’est rendre au mysticisme sa place dans une vision rationnelle du monde — une vision qui n’en nie ni la beauté, ni la profondeur, mais qui les libère de l’illusion métaphysique pour les inscrire dignement dans l’expérience humaine.

Procès Netanyahu : généalogie d’une impasse judiciaire et d’une crise démocratique

À travers le cas de Benjamin Netanyahu, c’est moins un homme qu’un régime qui se trouve mis à l’épreuve. Il s’agit de retracer les origines d’un blocage inédit : comment une démocratie éprouvée, incapable de produire une alternance politique par les urnes, a déplacé la confrontation sur le terrain judiciaire. De l’acharnement procédural à la réforme des institutions, cette enquête explore la trajectoire d’un procès devenu le symptôme d’un déséquilibre plus profond — celui d’un État en quête de légitimité, entre droit, pouvoir et souveraineté.

Depuis plus de trois décennies, Benjamin Netanyahu occupe une place centrale dans la vie politique israélienne. Premier ministre à la longévité exceptionnelle, il a façonné le paysage politique de son pays au point de devenir, pour ses partisans comme pour ses adversaires, une figure quasi existentielle : Israël avec ou sans Netanyahu — telle est désormais la ligne de fracture.

Mais cette permanence électorale, loin d’être uniquement un phénomène de popularité, s’est progressivement transformée en crise systémique. Blocages institutionnels, cycles électoraux répétés, divisions sociales, affrontements idéologiques : tous ces symptômes convergent vers une interrogation plus fondamentale — que se passe-t-il dans une démocratie lorsque l’alternance ne se produit pas ?

À partir de 2015, alors que les oppositions politiques échouent à renverser Netanyahu par les urnes, un autre front s’ouvre contre lui : celui du judiciaire. Enquêtes pour corruption, abus de confiance, collusion avec des médias — autant de procédures qui, au-delà de leur contenu juridique, s’inscrivent dans une stratégie plus large de délégitimation. Loin de chercher seulement à obtenir une condamnation, ses adversaires semblent vouloir l’épuiser, le surcharger, le marginaliser. L’objectif implicite n’est pas de le faire condamner, mais de l’empêcher de gouverner, voire de se représenter.

Netanyahu est un phénomène politique. Depuis son retour au pouvoir en 2009, il parvient à rester au centre du jeu malgré les coalitions les plus hétérogènes, les critiques récurrentes et les crises internes. Son électorat est stable, fidèle, articulé autour de valeurs de sécurité, de souveraineté et de méfiance vis-à-vis des élites. Il incarne une droite populiste qui a supplanté les piliers travaillistes et centristes. Cette base électorale, largement ancrée dans des milieux religieux, périphériques ou orientaux, voit en lui un rempart contre une gauche élitiste, perçue comme détachée du peuple, voire illégitime.

Face à cette emprise, l’opposition se fragmente. Entre partis laïcs modérés, travaillistes déclinants, centristes inconstants et listes arabes, aucun bloc n’émerge avec la force nécessaire pour constituer une alternative crédible. De 2019 à 2022, cinq élections sont organisées sans qu’une majorité stable ne se dessine. L’appareil démocratique tourne à vide. Netanyahu devient le symptôme d’un système où la volonté populaire ne parvient ni à produire de consensus, ni à générer d’alternance. C’est dans cette impasse que surgit la tentation du détour judiciaire.

À partir de 2016, une série d’affaires s’ouvre à l’encontre du Premier ministre. Elles vont de cadeaux reçus à des faveurs politiques en échange d’une couverture médiatique avantageuse. Trois dossiers aboutissent à un acte d’accusation en 2019 — une première dans l’histoire du pays pour un Premier ministre en exercice. Mais au-delà de leur portée juridique, c’est l’intensité médiatique et la persistance procédurale de ces affaires qui interrogent. Elles durent, s’amoncellent, se complexifient. Netanyahu, bien que présumé innocent, devient symboliquement suspect. Sa figure politique est érodée jour après jour dans l’opinion, non par un verdict qui tarde à venir, mais par le procès lui-même.

Plusieurs signes suggèrent que les acteurs judiciaires eux-mêmes ne sont pas convaincus de la solidité de ces accusations. Le procureur général Avichaï Mandelblit, pourtant nommé par Netanyahu, reconnaît après coup qu’il n’avait pas envisagé que ce dernier refuserait de démissionner une fois inculpé — aveu qui trahit peut-être l’idée que l’inculpation visait moins à juger qu’à provoquer une sortie « naturelle » du pouvoir. De plus, les juges en charge du dossier demandent la levée du chef d’accusation pour corruption dans l’affaire dite « 4000 », estimant qu’une telle accusation serait indéfendable en l’état. Le lien direct entre les faveurs présumées et une contrepartie démontrable ne serait pas suffisamment établi pour constituer un délit majeur.

Dans l’opinion publique elle-même se répand un malaise. De nombreux Israéliens, pourtant critiques de Netanyahu, estiment que, bien qu’il ait pu se montrer complaisant ou généreux avec certains oligarques, les accusations manquent de force démonstrative. Le sentiment diffus que les poursuites sont politiquement motivées plutôt que juridiquement fondées renforce la méfiance envers l’institution judiciaire, et alimente l’idée que le procès est devenu un outil de disqualification symbolique, non une procédure sereine.

Un autre signe troublant vient renforcer cette lecture politique : même les adversaires les plus acharnés de Netanyahu — journalistes, intellectuels ou responsables politiques — affirment qu’ils ne souhaitent pas le voir emprisonné. Cette position, à première vue empreinte de retenue, entre en contradiction avec la gravité supposée des faits. Car si les accusations sont sérieuses, la prison devrait en être l’issue naturelle. Or, le refus explicite d’appeler à l’incarcération trahit un autre objectif : faire disparaître Netanyahu du jeu politique, non le punir pénalement. Ce décalage révèle la nature essentiellement stratégique de la démarche. Le procès vise à délégitimer, non à condamner ; à exclure, non à punir. L’objectif n’est pas que Netanyahu purge une peine, mais qu’il quitte la scène, discrédité, neutralisé, effacé du débat national.

Ce recours au judiciaire comme substitut à la défaite électorale n’est pas propre à Israël. On observe des dynamiques comparables dans plusieurs démocraties. En Italie, Silvio Berlusconi a été poursuivi dans des dizaines d’affaires, parfois à raison, mais souvent sans aboutir à une éviction durable. Au Brésil, Lula a été emprisonné dans le cadre d’un scandale de corruption, avant que sa condamnation ne soit annulée pour vice de procédure — lui permettant de revenir au pouvoir. En France, Nicolas Sarkozy a vu son retour politique compromis par une succession d’affaires judiciaires, même sans condamnation définitive. Aux États-Unis, Donald Trump a fait face à de multiples procès, dans un climat de polarisation extrême. Dans tous ces cas, la justice devient un champ de bataille où se rejoue l’affrontement que les urnes n’ont pas tranché.

En Israël, cette dérive atteint un point critique lorsque Netanyahu, revenu au pouvoir fin 2022, entreprend une réforme judiciaire d’ampleur. Officiellement destinée à rééquilibrer les pouvoirs entre exécutif et judiciaire, la réforme est perçue comme une tentative d’autoprotection. Elle viserait à affaiblir la Cour suprême, à contrôler les nominations, à neutraliser les contre-pouvoirs. Cela déclenche un soulèvement civique sans précédent : manifestations massives, réservistes renonçant au volontariat, mises en garde des élites économiques et militaires. Le pays semble frôler l’implosion démocratique.

Ainsi, la guerre d’usure judiciaire contre Netanyahu a produit un effet inverse : au lieu de le faire tomber, elle a renforcé chez lui la conviction d’agir contre le système, légitimant à ses yeux une réforme qui aggrave encore la crise. Ce cercle vicieux — tentative de neutralisation politique → réaction défensive autoritaire → polarisation extrême — fragilise l’État. Il ne s’agit plus seulement de Netanyahu, mais de la capacité d’Israël à garantir un fonctionnement démocratique stable dans un contexte de désaccord sur les règles du jeu.

Le cas Netanyahu interroge donc le cœur du pacte démocratique : que faire lorsque le suffrage universel ne suffit plus à arbitrer ? Lorsque la moitié du pays soutient un homme que l’autre moitié considère comme une menace existentielle ? Lorsque les institutions sont instrumentalisées non pour juger objectivement, mais pour exclure politiquement ? La judiciarisation du politique, loin d’être un rempart contre la crise, en devient le moteur.

L’année 2025 marque un tournant inattendu. Après un an et demi de guerre à Gaza, une confrontation militaire réussie avec l’Iran et une série d’initiatives diplomatiques en direction de pays arabes, Netanyahu semble avoir repris l’avantage sur les fronts sécuritaire, régional et symbolique. La perspective d’une normalisation avec l’Arabie saoudite, combinée à l’affaiblissement des ennemis extérieurs, redonne une légitimité à son leadership, qu’aucun scrutin ni coalition n’avait pu lui garantir depuis des années.

Dans ce contexte, le procès contre lui paraît soudainement anachronique et hors de propos. De plus en plus d’acteurs institutionnels — parfois même issus du camp anti-Netanyahu — en viennent à reconnaître qu’il est temps d’y mettre fin. L’ancien juge Aharon Barak, figure tutélaire du juridisme israélien, plaide publiquement pour une sortie honorable du contentieux judiciaire, en évoquant la nécessité d’éviter que la justice ne devienne une « prison pour la démocratie ». Le président de l’État, Isaac Herzog, se dit favorable à un apaisement. Juristes, éditorialistes, diplomates soufflent l’idée d’un retrait progressif des charges contre Netanyahu. Le procès, autrefois instrument de neutralisation politique, devient un facteur d’instabilité nationale.

Le président des Etats-unis Donald Trump en personne appelle ouvertement à une amnistie ou à une grâce pour Netanyahu, qu’il qualifie de « patriote harcelé ». Ce geste souligne à quel point le sort judiciaire de Netanyahu dépasse les frontières. Trump, revenu à la Maison-Blanche, conditionne certains axes de coopération stratégique avec Israël à la fin du procès. Ce positionnement, bien que non contraignant, pèse lourd dans un contexte de redéfinition régionale.

Mais toute proposition impliquant le retrait de la vie politique de Netanyahu semble vouée à l’échec. Refuser de quitter la scène est devenu sa force. Toute tentative d’arrangement — arrêt du procès contre retrait politique — validerait la logique même de ce qu’il combat depuis des années.

La sortie de cette spirale ne peut venir ni d’un homme providentiel, ni d’un compromis électoral. Elle exige une refondation institutionnelle : une Constitution, des mécanismes de séparation des pouvoirs, une reconnaissance mutuelle entre camps. Le modèle israélien, longtemps fondé sur la mémoire, la sécurité et la solidarité nationale, doit désormais affronter une question inédite : peut-il survivre à lui-même, à ses propres divisions, sans renoncer à ses principes démocratiques ? Netanyahu apparaît comme le révélateur d’un vide institutionnel que la justice ne peut combler et que les urnes ne suffisent plus à légitimer.

Le procès de Netanyahu, loin d’avoir ouvert une ère de clarification morale ou institutionnelle, aura révélé l’incapacité du système israélien à arbitrer ses conflits autrement que par la personnalisation et la procédure. Ce n’est pas seulement la figure de Netanyahu qui a résisté — c’est le cadre tout entier qui s’est montré inapte à trancher. De ce face-à-face entre légitimité électorale et action judiciaire ne ressort ni vainqueur, ni réforme. Mais le cœur de la crise n’est plus dans les accusations, ni même dans la personne de Netanyahu, mais dans la forme du régime, appelé à choisir entre flou et refondation.

Reste à espérer que ce moment de déséquilibre produira un nouvel ordre — et non un nouveau cycle d’impasses.

Sociologie, psychologie : des savoirs orientés

La psychologie et la sociologie permettent d’éclairer des situations humaines, mais elles ne le font jamais depuis un point de vue neutre. Elles adoptent une posture qui se veut extérieure, objective, mais qui, en réalité, est traversée par une certaine vision de l’homme, du bien, du normal. Cette orientation ne découle pas seulement d’un contexte social ou historique, mais aussi — et surtout — de l’implication idéologique des chercheurs et praticiens eux-mêmes. Il n’existe pas de regard « pur » sur le réel : toute interprétation repose sur des présupposés, des valeurs, des partis pris souvent inconscients.

La psychologie et la sociologie ne se contentent pas d’observer ou de décrire : elles interprètent, et à travers cette interprétation, elles prescrivent. Le choix des catégories, des critères d’évaluation, des méthodes d’intervention n’est jamais anodin. Ce qui est désigné comme trouble, dysfonctionnement ou déviance, l’est toujours à l’aune d’un modèle implicite de santé, d’équilibre ou de normalité. Et ce modèle est façonné par la sensibilité idéologique de celui qui observe. On n’énonce jamais un diagnostic « à partir de rien » : on le produit en fonction d’un horizon de désir, d’une conception préalable de ce que devrait être un sujet ou une société.

Il ne s’agit donc pas simplement d’un biais ou d’une erreur à corriger : c’est la structure même du discours des sciences humaines qui est interprétative et normative. Plus encore, c’est leur prétention à la neutralité qui constitue souvent le véritable angle mort. Car derrière la technicité du vocabulaire, derrière l’apparente rigueur des protocoles, s’expriment des visions du monde : ce que l’on valorise, ce que l’on redoute, ce que l’on espère. Ainsi, les analyses produites sont rarement détachées ; elles sont orientées, parfois très subtilement, par une idée de l’homme et du vivre-ensemble.

Il ne fait aucun doute que ces disciplines sont utiles. Mais il faut garder à l’esprit que derrière chaque catégorie — trouble, souffrance, exclusion, échec — se tient une certaine définition du souhaitable. Plus on multiplie les critères et les classifications, plus on enferme. À mesure que l’on nomme, on encadre ; à mesure que l’on encadre, on contraint.

Car c’est bien de liberté qu’il s’agit. Non pas d’une liberté triviale ou simplement juridique, mais de la liberté intérieure de se définir soi-même. Cette liberté échappe en grande partie aux modèles explicatifs dominants, qui réduisent l’individu à un effet de causalités : déterminismes sociaux, éducatifs, affectifs, historiques. Le sujet devient objet d’analyse, résultat d’un ensemble de forces, et ses actes sont pensés comme des symptômes. Même ses refus ou ses écarts sont réintégrés dans le système, comme signes à interpréter.

Or c’est précisément ce point aveugle qui importe : la capacité du sujet à interrompre, à bifurquer, à poser un acte imprévisible, non réductible à son passé ou à ses conditions. Cette dimension de la décision, de l’initiative, de la rupture échappe à toute logique causale. Elle est pourtant au cœur de ce que signifie être humain.

C’est pourquoi il faut relire les sciences humaines à la lumière de ce qu’elles ne voient pas d’elles-mêmes. Non pour les rejeter, mais pour les resituer. Elles ne relèvent pas de la science au sens strict, mais de l’interprétation. Elles construisent des discours situés, modelés par des convictions.

Il n’y a pas, à proprement parler, d’épistémologie des sciences humaines, parce qu’il n’y a pas dans ce domaine de distinction rigoureuse entre le vrai et le faux. Il n’y a que des cohérences internes, des grilles de lecture, des visions du monde. En faire abstraction, c’est ériger des opinions en vérités, et des outils d’analyse en instruments de prescription.

Reconnaître cela ne revient pas à les affaiblir. Une psychologie consciente de ses partis pris est plus lucide qu’une psychologie qui se croit scientifique. Une sociologie qui assume son orientation idéologique est plus honnête qu’une sociologie qui se dit objective. Le progrès des sciences humaines ne passe pas par l’accumulation de modèles ou de données, mais par une exigence de lucidité — et de respect pour la liberté humaine.

Ni droite ni gauche: pour une souveraineté du vouloir.

  1. La droite comme foi des origines

La pensée de droite ne s’énonce pas en système : elle se vit comme une fidélité. Elle ne s’élabore pas, elle se transmet. Elle affirme. Elle parle de nature, de tradition, d’autorité, de civilisation comme de vérités premières — qu’il suffit de reconnaître pour que l’ordre règne.

Mais cet ordre est d’abord un désir : une quête de sens. Ce que l’on appelle « nature » à droite est une préférence ; ce que l’on nomme « tradition » est un choix. Car il n’y a pas d’ordre en soi — seulement des volontés projetant leurs désirs sur le monde, comme on projette une image sur un mur nu.

La droite dit « Voilà ce qui est. » En dissimulant sa volonté derrière l’évidence, elle devient foi. Une foi qui se forge une transcendance: celui de l’origine, du sol, du sang, du nom. Le monde de la droite n’est pas à bâtir, mais à conserver. L’histoire n’est pas un devenir, mais une chute à conjurer.

La droite n’appelle pas à l’émancipation, mais à la réintégration. Pas à l’effacement des fautes, mais à leur relecture. C’est une eschatologie inversée : pas un avenir à construire, mais un passé à sauver.

Ce culte des origines a ses figures : le père, le soldat, le paysan, l’ancien. Ses objets sacrés : le drapeau, la frontière, la langue, la tombe. Ses hérétiques : l’étranger, l’abstrait, le déraciné, l’innovateur. Ses rituels : commémorer, transmettre, protéger, honorer. Ses liturgies : voter par fidélité, défendre une culture.

À droite, le langage est un territoire. Employer les mots justes, éviter les dissonances, préserver le style du passé c’est participer à un sacrement civique. La transgression verbale, l’ironie, le refus des codes sont vécus comme des profanations.

Mais ces gestes, ces symboles, ces récits sont des actes de volonté. Ce ne sont pas les choses qui parlent : c’est l’homme qui les charge de sens. Ce n’est pas la civilisation qui s’impose, mais l’homme qui la veut éternelle. Ce n’est pas la terre qui vaut, mais la peur de la perdre qui la sacralise. Ce que l’on croit inné est souvent choisi. Ce que l’on tient pour une essence est une croyance — et cette croyance, un effet du vouloir.

L’homme ne croit pas parce qu’il voit ; il voit parce qu’il croit, et il croit parce qu’il veut. La droite veut l’ordre, la permanence, l’origine. Elle sauvegarde l’ancien monde parce que le monde mouvant l’inquiète. Elle ne pense pas le réel : elle le redoute. C’est une posture. Un rempart contre le vertige. Car la vérité nue est inhabitable. L’homme a besoin de récits.

La droite se croit conservatrice alors qu’elle reconstruit. Elle se croit réaliste alors qu’elle projette. Elle croit se souvenir, mais elle invente.

Elle refuse l’idée que le monde ne réponde à rien, que le bien ne soit garanti par aucune règle, que toute valeur doive être conquise contre le vide. Elle préfère les certitudes à l’angoisse, la paix des morts à l’incertitude des vivants.

Toute idéologie naît d’un acte premier : non d’un raisonnement, mais d’une décision. L’homme veut — et ce qu’il croit ensuite n’est qu’un vêtement jeté sur le néant du vouloir.

La volonté engendre la vérité. L’homme veut l’ordre, alors il croit à la tradition. Il veut une frontière, alors il croit à la nation. Il veut l’identité, alors il croit à l’essence. Il n’y a pas de nécessité, seulement des désirs.

Ce que la droite nomme « enracinement » est une peur de l’arrachement. Ce qu’elle appelle « ordre » est une tentative d’échapper à la contingence. Ce qu’elle élève au rang de « civilisation » est une conjuration du chaos.

Mais le monde ne propose aucun appui. Il est là. Et c’est l’homme qui veut, qui tranche, qui crée. Cette volonté — sans origine, sans garantie, sans autorité — fait de lui un être tragique. Non celui qui sait, mais celui qui choisit. Non celui qui reçoit, mais celui qui forge — même s’il oublie ce qu’il a forgé.

2.La gauche comme foi immanente

La gauche revendique la justice sociale, l’égalité, la défense des dominés. Mais ces idéaux ne suffisent pas à la définir. Si l’on observe la ferveur qu’elle suscite, la difficulté qu’ont certains à s’en détacher, on entrevoit une religion sans Dieu. Une foi séculière, avec ses dogmes, ses fautes, ses rites, et sa promesse de salut.

La pensée de gauche ne se limite pas à une vision du monde : elle propose une manière de le traverser. La quitter, ce n’est pas seulement changer d’avis, c’est rompre avec une manière d’habiter l’histoire, la société, soi-même. C’est une forme d’abjuration.

Sa promesse n’est pas le bonheur individuel, mais un rachat collectif : un monde délivré des oppressions, affranchi des dominations, où chacun pourrait avoir part. Il n’y a ni au-delà, ni transcendance, mais un horizon terrestre : l’humanité réconciliée avec elle-même. Le salut ne passe plus par l’âme, mais par les structures. L’homme n’est plus pécheur : il est aliéné — par l’économie, la culture, le langage. Mais il peut être sauvé par la lutte. L’émancipation devient rédemption. L’histoire, une eschatologie profane.

Cette promesse repose sur des dogmes : l’égalité est sacrée, l’oppression omniprésente, l’identité construite. Ces postulats ne se discutent pas : ils s’imposent comme évidences. S’y ajoutent des figures du mal : le colon, le bourgeois, le conservateur — devenus moins des catégories que des incarnations du péché.

Et comme toute religion, la gauche a ses rituels : signer des pétitions, soutenir des causes, parler la langue juste. Le langage devient un espace de purification. La parole critique, un sacrement.

Il ne s’agit plus de débattre, mais d’expier. Celui qui se « déconstruit » se présente en pénitent. Il s’humilie non pour ses actes, mais pour sa position. Il ne confesse pas des fautes, mais une place dans le monde.

Quitter cette foi, c’est trahir une fraternité. Ceux qui s’en détachent parlent d’arrachement, de solitude, de désert. Le doute devient soupçon, la nuance une lâcheté, le dissident un traître.

Comme toute idéologie, la gauche forge ses dogmes, ses tabous, ses figures du mal. Mais elle se distingue par l’universalisation d’une morale immanente qu’elle refuse de reconnaître comme foi. Elle proclame des valeurs — égalité, justice, émancipation — comme si elles s’imposaient partout, toujours, à tous. Comme si elles relevaient de la science. C’est là son illusion.

Le réel ne porte aucune vérité. L’histoire ne suit aucun dessein. Le monde est nu, et l’homme y projette ses volontés, ses peurs, ses désirs. Ce n’est pas ce qu’il croit qui produit la vérité, mais ce qu’il veut. La volonté précède la croyance. Elle la façonne, la guide, la pare.

Ce que la gauche appelle « valeur » est une volonté devenue norme. Une préférence déguisée en loi. Elle affirme : « Voilà ce qui est juste », sans interroger l’origine volontariste de ce jugement. Ce refoulement rend sa posture inflexible.

Là où certaines pensées assument la pluralité, le conflit, l’ambivalence, la gauche leur substitue des certitudes. Elle préfère la clarté morale à l’incertitude. C’est une doctrine du salut. Une foi qui s’ignore.

Rompre avec elle, ce n’est pas seulement perdre une idée : c’est abandonner la position d’être du « bon côté », porteur de lumière, garant du sens. Y renoncer, c’est retomber dans l’opacité du monde, dans l’ambiguïté des choses, dans la condition humaine.

La maturité commence quand on renonce au salut. Il y a des combats justes, des fidélités nécessaires — mais il n’y a pas de rédemption. Ce que la gauche nomme « justice » est un vouloir devenu dogme. Ce qu’elle appelle « critique » est un rite. Ce qu’elle célèbre comme « engagement » est une liturgie sacrificielle.

La gauche est une foi parmi d’autres, avec ses saints, ses martyrs, ses damnés. Elle n’est ni plus rationnelle, ni moins violente, ni plus libératrice que d’autres croyances. Elle ne domine pas l’histoire : elle y participe. Ce n’est pas une boussole universelle, mais une mythologie née de la modernité.

3.La souveraineté de la volonté

Je me tiens hors des idéologies. Aucune ne m’abrite, aucune ne me suffit. Je n’y cherche ni refuge, ni réconfort, ni rédemption. La gauche promet le salut par le progrès ; la droite sacralise le passé sous couvert de réalisme. L’une rêve d’émancipation, l’autre d’enracinement. Toutes deux enferment : dans une promesse, une mémoire, un récit.

Je ne crois ni au salut collectif, ni à l’ordre naturel. Ni à la justice comme absolu, ni à la hiérarchie comme évidence. Ce que la droite appelle « nature » n’est qu’un goût pétrifié ; ce que la gauche nomme « justice », une volonté travestie en principe.

Je suis souverainiste au sens le plus radical : je tiens la volonté humaine pour souveraine.

À l’idéologie, il ne faut pas opposer une autre idéologie, mais quelque chose de plus nu, de plus âpre, de plus humain : l’affirmation du vouloir sans prétexte. Car ce que l’on croit n’est jamais que ce que l’on veut, vêtu d’un discours. La croyance rassure, meuble le vide, couvre l’angoisse. Elle se donne pour vérité, mais n’est qu’un manteau jeté sur la nudité du désir.

La volonté, elle, ne se déguise pas. Elle ne cherche ni caution, ni légitimation. Elle affronte l’incertitude, se dresse dans le tragique, et dit simplement : « Voilà ce que je veux. »

Là où la gauche proclame ce qui est juste, et la droite ce qui est naturel, la volonté décide.

Les universalismes sont des volontés particulières grimées en lois éternelles. L’égalité n’est pas une loi du monde. Le mérite n’est pas une évidence anthropologique. Ce que l’on appelle « valeur » est souvent un désir collectif devenu norme. Il faut se méfier des liturgies morales, qu’elles soient anciennes ou progressistes. L’erreur n’est pas de croire, mais d’oublier qu’on croit. Ce refoulement transforme la foi en dogme, et le dogme en obligation.

La maturité politique commence avec la fin du rêve d’un progrès rédempteur, et la lucidité de reconnaître toute tradition comme une invention tournée vers l’amont.

Aimer une culture ne suppose ni qu’elle soit supérieure, ni qu’elle doive être universelle. Il suffit qu’elle ait façonné une langue, une mémoire, une vie. Elle n’est pas sacrée, elle est singulière — et c’est cela qui la rend digne d’être transmise. Ce qui mérite d’être transmis ne relève pas de la preuve, mais de l’engagement. Transmettre n’est pas sanctifier : c’est choisir. Et choisir, c’est vouloir.

L’attachement à ce qui nous est propre — notre langue, notre cadre de vie, notre histoire — n’a pas besoin de justification. Il ne relève pas du jugement, mais du lien. Un lien qui reconnaît que d’autres, ailleurs, puissent vouloir pour eux-mêmes ce que nous voulons préserver pour nous. Car ce n’est pas l’héritage qui oblige, mais la fidélité qu’on choisit de lui accorder. Le passé n’est pas un dogme, mais une matière — non à vénérer, mais à travailler.

Le monde est traversé de volontés divergentes. D’où la nécessité de penser les limites. Il ne s’agit pas d’imposer ce que l’on est, mais de le vivre pleinement. Tant que chaque vouloir accepte d’exister sans effacer l’autre, la paix demeure possible. Car la volonté lucide reconnaît aussi celle d’autrui.

Préserver ce que l’on est n’a rien d’exclusif, ni de haineux. Cela suppose seulement de cesser de se cacher derrière des lois dites naturelles ou des causes prétendues universelles.

L’homme pense dans une langue, hérite d’un corps, habite une mémoire. Chaque génération reçoit, transforme, prolonge. Transmettre, c’est faire confiance à ce qui a rendu la parole possible. C’est offrir un cadre, une trace, une fidélité — et parfois, une rupture. Cela suppose aussi que d’autres veuillent transmettre ce qui leur est propre. Un monde habitable est un monde où la filiation est possible, où les différences durent — non comme des totems, mais comme des formes à vivre.

Les institutions — lois, État, démocratie — ne valent que si elles sont soutenues par une volonté vivante. Une démocratie sans peuple est un décor vide. Elle n’existe que si elle tolère la dissidence, le débat, la pluralité des formes de vie.

La souveraineté, c’est refuser que d’autres veuillent à notre place. Elle ne se démontre pas, elle s’affirme. Aucune vérité ne mérite d’être imposée à tous. Toute certitude non interrogée devient foi — et toute foi, tôt ou tard, engendre un dogme.

Mieux vaut un vouloir lucide qu’une croyance confortable. Il ne promet rien : il engage tout. Mieux vaut la solitude du vouloir que la chaleur d’une croyance partagée.

Le monde ne sera pas sauvé. Mais il peut encore être habité — à condition de vouloir.

Un Stradivarius dans le vide

Un violoniste de renommée mondiale s’est prêté à une expérience édifiante, filmée puis diffusée sur YouTube. Déguisé en musicien des rues, il s’est installé devant une station de métro à Washington pour y jouer, pendant quarante-cinq minutes, des extraits des Partitas pour violon de Bach. Des chefs-d’œuvre exigeants. Sur plus de mille passants, six se sont arrêtés, une vingtaine ont lancé quelques pièces sans ralentir le pas, et la recette du jour s’est élevée à vingt-sept dollars. Le même concert, le même jour, par le même artiste, coûtait cent cinquante dollars par personne.

Cette expérience a été racontée par des médias qui y ont vu le symptôme d’une société trop pressée pour s’émerveiller. Certains se sont interrogés : « Si l’on ne s’arrête pas pour écouter l’un des plus grands musiciens du monde jouer la plus grande musique jamais écrite, à côté de quoi d’autre passons-nous ? » D’autres ont relativisé : « L’heure de pointe n’était pas propice. » Presque tous en sont venus à conclure que les gens étaient absorbés par leur routine, incapables de discerner le sublime dans ces conditions.

C’est une erreur.

Le problème n’est pas que les passants étaient pressés, mais qu’ils ne comprenaient pas ce qu’ils entendaient. Il ne s’agit pas d’un déficit d’attention, mais de culture. L’oreille n’identifie pas ce qu’elle n’a pas été formée à entendre. L’émotion artistique suppose une disposition, un savoir, une initiation.

Cette scène aurait pu se produire n’importe où, et elle aurait donné les mêmes résultats. Car la musique ne parle pas d’elle-même. Elle exige qu’on lui prête plus qu’une oreille : une âme disponible, un esprit préparé. Elle suppose une éducation du goût, un affinement de la perception. Or nous vivons à une époque où ce qui est appelé « musique » n’est qu’un bruit de fond, une production standardisée, calibrée pour être ingérée sans effort, sans exigence, sans écoute véritable. C’est la malbouffe auditive : elle gave, mais ne nourrit pas.

Ce que révèle cette expérience, ce n’est pas seulement l’indifférence, mais l’effondrement d’un rapport à l’art fondé sur la transmission, l’intelligence, le temps long de l’apprentissage. Même si davantage de passants s’étaient arrêtés, combien auraient su reconnaître la Chaconne de la Partita n°2 ou la Gavotte en rondo de la Partita n°3 ? Combien en auraient perçu la complexité, la lumière, la tension ?

Ce qui frappe, c’est une ignorance tranquille, généralisée, devenue norme. Cette scène révèle la fragilité de l’art dans une société sans rituels esthétiques. L’art dépend d’un contexte, d’un cadre, d’une structure sociale qui le reconnaît, le valorise, le transmet. Le concert n’est pas un caprice bourgeois : c’est un lieu où l’on apprend à écouter, à se taire, à attendre. Or ces cadres vacillent, minés par la dégradation de l’exigence culturelle au nom d’une accessibilité sans effort. L’art n’est plus ce vers quoi on s’élève ; il devient ce qui doit s’adapter, se simplifier, se vulgariser.

À cela s’ajoute une transformation de la manière même dont nous écoutons. Jadis, la musique s’imposait par sa rareté. C’était un événement. On y accédait peu, et avec solennité. Aujourd’hui, elle est partout — et donc nulle part. Elle se répand dans les supermarchés, les salles d’attente, les réseaux sociaux, les ascenseurs. Elle accompagne le jogging, les trajets, le ménage. Elle est fond sonore. Le paradoxe, c’est que plus elle est présente, moins elle est entendue. L’oreille s’émousse, se ferme, s’habitue au bruit, mais ne se prépare plus au silence nécessaire pour recevoir une œuvre.

Ainsi, ce n’est pas un musicien qui a été ignoré ce jour-là. C’est l’héritage qu’il portait : une forme de grandeur, de densité, de beauté exigeante. Ce que montre cette scène, c’est que la culture ne peut pas survivre sans un peuple qui l’attend. Qu’un chef-d’œuvre n’existe que pour ceux qui y reconnaissent une promesse. Et qu’il ne suffit pas qu’une chose soit belle pour qu’elle existe.

Gaza, société combattante : la fin du mythe civil

Ce texte propose une réflexion sans concession sur la responsabilité collective de la population de Gaza dans les crimes perpétrés le 7 octobre 2023. Il ne s’agit ni d’un pamphlet ni d’une abstraction théorique, mais d’une tentative de lucidité politique face à une réalité tragique. Refusant à la fois l’excuse systématique et l’accusation aveugle, il explore les fondements idéologiques, culturels et moraux d’un conflit où la figure du civil innocent est instrumentalisée, et où l’émotion humanitaire prend trop souvent le pas sur la pensée.

La stupeur du 7 octobre et l’aveuglement moral international

Le 7 octobre 2023 marque un tournant d’horreur pour Israël. En quelques heures, une violence à l’état brut déferle sur le pays : des commandos du Hamas franchissent la frontière depuis Gaza, massacrent, violent, incendient, kidnappent. Plus de 1 200 civils tombent sous les coups, des enfants sont arrachés à leurs parents, des vieillards brûlés vifs, des femmes traînées dans les rues puis exécutées ou emmenées comme trophées. Ce n’est pas une émeute, ce n’est pas une bavure, ce n’est même pas un attentat : c’est une opération militaire planifiée, revendiquée, et largement célébrée de l’autre côté de la barrière¹.

Et pourtant, presque aussitôt, l’attention médiatique internationale se détourne du crime pour s’interroger sur la riposte. L’indignation se déplace. Israël, pays meurtri, devient pays accusé. La question du droit à la défense est relativisée, comme si les Juifs d’Israël avaient perdu, en une journée, le droit fondamental d’exister sans être égorgés. Ce retournement moral — où la barbarie se dissout dans le bruit de fond des explications sociologiques — dit quelque chose de plus large : une incapacité occidentale à penser le conflit autrement que comme un combat entre le fort et le faible, indépendamment de toute vérité historique, idéologique ou stratégique².

Or, il ne s’agit pas ici d’un simple déséquilibre de forces. Ce qui se joue à Gaza relève d’un autre ordre : celui d’une société profondément engagée, depuis des années, dans une logique de guerre sainte, de haine endémique, de désignation de l’ennemi comme figure du Mal absolu. Le Hamas, certes, gouverne par la terreur, mais il ne le fait pas dans le vide. Il est soutenu, alimenté, porté par une grande partie de la population qu’il prétend représenter.

La question centrale, que l’on feint d’éviter, est pourtant simple : dans quelle mesure la société gazaouie dans son ensemble porte-t-elle une part de responsabilité dans les crimes commis le 7 octobre ? Quelle est la frontière, dans un régime islamiste militarisé, entre le civil et le combattant ? Et que devient la figure de l’« innocent » quand un enfant filme une décapitation avec son téléphone et envoie la vidéo à sa famille pour qu’elle célèbre son acte ?

Une société engagée : l’implication active ou passive des civils à Gaza

Le Hamas ne se contente pas de diriger Gaza : il y structure l’ensemble de la vie sociale, éducative et religieuse. Il tisse avec la population un rapport d’adhésion et de soumission qui rend indistincte la ligne entre la sphère civile et la sphère militaire. Ce n’est pas un hasard si les combattants du 7 octobre surgissent des tunnels en tenue de guerre, pendant que des civils gazaouis — des hommes, des femmes, des adolescents — les suivent, pillent avec eux, documentent les exactions, ou y participent directement.

Des dizaines de vidéos, analysées par les services de renseignement israéliens et par des journalistes indépendants, montrent des Gazaouis non armés franchissant la frontière pour s’emparer de biens, traquer des survivants, ou ramener des otages. Ce n’est pas un phénomène marginal : il est massif, spontané, euphorique. Il s’inscrit dans un imaginaire collectif qui, depuis des années, glorifie les attentats suicides, les tirs de roquettes et les assassinats de civils juifs comme autant d’actes de résistance héroïque.

Dans les écoles de Gaza, les manuels scolaires, rédigés ou validés par le Hamas, enseignent que les Juifs sont des « porcs et des singes » ; ils effacent Israël des cartes, exaltent la martyrologie, présentent les enfants tués dans les combats comme des modèles à suivre. Une étude de l’Institut IMPACT-se montre que les enfants gazaouis sont formés à la haine dès l’âge de six ans³.

Chaque été, des camps paramilitaires rassemblent des dizaines de milliers de jeunes garçons qui apprennent à manier le fusil d’assaut, à simuler des enlèvements de soldats israéliens, à creuser des tunnels. Ces scènes sont filmées, diffusées, promues sur les chaînes officielles du Hamas⁴.

Le président israélien Isaac Herzog le rappelle avec clarté : « Il n’y a pas de différence entre les infrastructures terroristes et la société qui les héberge. Gaza tout entière fonctionne comme une machine de guerre »⁵.

Cette affirmation, souvent jugée choquante en Occident, correspond pourtant à la réalité d’un territoire où le Hamas fusionne volontairement les dimensions militaires et civiles. Les tunnels partent des mosquées, passent sous les hôpitaux, débouchent dans les écoles. Les postes de commandement sont situés dans les caves d’immeubles résidentiels. Les roquettes sont lancées depuis des toits d’habitation.

Mais une question demeure, à la fois morale, juridique et existentielle : que faire lorsqu’un enfant — peut-être âgé de dix ou douze ans — transporte un lance-roquette, grimpe sur le balcon de ses parents et le met en position pour bombarder une ville israélienne ? Lorsqu’un drone détecte ce mouvement, Israël est-il censé ne rien faire, au motif que l’enfant est mineur, manipulé, non responsable pénalement ? Peut-on demander à une armée régulière d’ignorer une menace létale parce qu’elle émane d’un corps juvénile ? Ce dilemme tragique — dont le Hamas connaît parfaitement la portée symbolique — fait partie intégrante de la stratégie ennemie : il pousse Israël à choisir entre sa survie et sa réputation, entre l’impératif de se défendre et celui de préserver une image morale que l’on nie par ailleurs à ses ennemis⁶.

Les seuls innocents véritables, dans cette guerre, sont les très jeunes enfants, ceux qui ne portent encore aucune intention, aucune idéologie, aucune arme. Et il existe, bien entendu, une petite minorité d’hommes et de femmes — de tous âges, de toutes conditions — qui ne participent en rien à la logique de guerre, qui rejettent le Hamas, qui subissent sans recours le joug de la terreur et l’impasse du conflit. Eux aussi sont des innocents véritables, pris au piège de l’Histoire et de la guerre, comme tant d’autres l’ont été depuis la nuit des temps.

Penser la responsabilité collective : entre droit, morale et lucidité

Accuser un peuple entier de complicité dans un crime paraît, à première vue, intenable. L’idée même choque. Pourtant, face à l’implication visible et revendiquée d’une large part de la population de Gaza dans la guerre déclenchée contre Israël, cette notion redevient inévitable.

Karl Jaspers, dès 1946, distingue quatre types de responsabilités : criminelle, politique, morale, et métaphysique⁷. Ce schéma, élaboré pour penser la responsabilité des Allemands après le nazisme, ne s’applique pas mécaniquement à Gaza. Mais il permet une finesse d’analyse. Tous les Gazaouis ne sont pas coupables au sens juridique. Mais beaucoup participent, soutiennent, glorifient. D’autres, plus nombreux, savent et se taisent.

Hannah Arendt note que le mal devient « banal » quand il cesse d’être pensé⁸. Ce que l’on observe à Gaza relève bien de cette dynamique : un mal diffus, routinisé, qui traverse l’école, la rue, la mosquée, jusqu’à devenir invisible, parce que normal.

La charte du Hamas de 1988 affirme : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les Musulmans n’auront pas tué les Juifs »⁹. Ce texte n’a jamais été formellement renié.

Accepter de penser cette responsabilité collective ne signifie pas nier les souffrances réelles. Cela signifie seulement que la souffrance n’innocente pas tout.

Guerre asymétrique et tragédie morale : Israël face au piège de Gaza

Depuis le 7 octobre, l’État d’Israël mène une guerre qu’il ne peut ni gagner rapidement, ni fuir. Le Hamas cherche à provoquer sa réponse, à la condamner. Il tend un piège où les civils de Gaza deviennent à la fois otages, boucliers et instruments.

Les roquettes sont tirées depuis des zones habitées. Les dépôts d’armes sont dissimulés sous les hôpitaux, les écoles, les mosquées. Les otages sont cachés dans des lieux civils. Israël, face à cela, tente de limiter les pertes : avertissements, tracts, frappes ciblées. Mais le Hamas empêche les évacuations. Et chaque mort devient une arme médiatique.

Les bilans sont fournis par le ministère de la Santé de Gaza, contrôlé par le Hamas. Ils incluent combattants, terroristes et affiliés. Une étude de NGO Monitor rappelle que dans les précédents conflits, près de la moitié des « civils » tués se révèlent être des combattants¹⁰.

Le droit international reconnaît le droit de légitime défense (article 51 de la Charte de l’ONU)¹¹. Israël agit dans ce cadre, bien plus que ne le feraient d’autres nations.

Contre les mythes de l’innocence : la glorification de la mort

Gaza est devenu le symbole mondial de la souffrance. Mais cette souffrance n’est pas neutre. Elle est instrumentalisée. Elle cache une culture de la mort que l’on refuse de nommer.

Les attentats sont célébrés, les tueurs glorifiés. En 2001, après la tuerie du restaurant Sbarro, des Gazaouis distribuent des bonbons pour fêter la mort d’enfants¹². Des émissions pour enfants diffusent des appels à tuer les Juifs¹³. Les manuels scolaires encouragent le martyre¹⁴.

Golda Meir le dit : « La paix viendra quand les Arabes aimeront leurs enfants plus qu’ils ne nous haïssent. »

Il s’agit d’une idéologie totalitaire, haineuse, sacrificielle. Refuser de le voir, c’est renoncer à toute possibilité de paix.

Reconnaître la réalité pour espérer la dépasser

Il faut rendre à la pensée sa rigueur, à la lucidité sa place. Il ne s’agit pas de haïr, mais de voir. Voir que Gaza n’est pas seulement victime, mais acteur. Que la paix ne viendra pas sans rupture avec la culture de la haine. Et que la vérité, même brutale, est le premier pas vers une autre histoire.

**

  1. Rapport du gouvernement israélien sur les victimes du 7 octobre 2023.
  2. Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Grasset, 1983.
  3. IMPACT-se, Review of Palestinian Authority Schoolbooks, 2023.
  4. MEMRI, rapports vidéos 2019–2023 ; UN Watch.
  5. Déclaration d’Isaac Herzog, 12 octobre 2023.
  6. Intelligence and Terrorism Information Center (Meir Amit), rapports 2014–2023.
  7. Karl Jaspers, La culpabilité allemande, 1946.
  8. Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, Seuil, 2005.
  9. Charte du Hamas, article 7, 1988.
  10. NGO Monitor, Casualty Figures in Gaza, 2023.
  11. Cour EDH, Isayeva c. Russie, 2005.
  12. BBC News, 10 août 2001.
  13. MEMRI TV, Pioneers of Tomorrow, Al-Aqsa TV, 2007–2011.
  14. CMIP, Palestinian Authority Schoolbooks, 2020.

Woody Allen ou l’ironie du néant

Woody Allen est un Juif new-yorkais qui a façonné une œuvre marquée par la tradition intellectuelle juive — celle de l’humour comme lucidité, du doute comme moteur, de l’angoisse comme matière première. Hérité de la diaspora d’Europe de l’Est, cet humour mêle autodérision, absurdité, ironie grinçante et conscience tragique de la condition humaine. Il se nourrit du sentiment d’être étranger au monde, d’en rire parce qu’on ne peut pas y croire tout à fait, et d’en faire un art de la survie. Cette pensée s’exprime entre raison et passion, harmonie et rage, ordre et transgression, sensé et insensé, réel et imaginaire, angoisse et rire, technique et art, le tout par-delà le bien et le mal.

Chez Allen, le comique n’est jamais pur divertissement : il est le masque bariolé de la panique. Le monde est absurde, la vie n’a pas de sens, Dieu est silencieux ou mort, la morale n’a plus de garant. Rire devient alors un geste réflexe, un réflexe vital : si l’on n’en rit pas, on s’écroule. C’est dans cet entrelacs d’humour et de détresse que se loge la profondeur philosophique de son cinéma.

Les films de Woody Allen mettent en scène, avec insistance, un décalage irréductible entre le désir masculin et l’attente féminine. Ce thème n’est pas toujours au cœur de l’intrigue, mais il la traverse en filigrane. L’homme, chez Allen, est tenaillé par une pulsion sexuelle constante, irrépressible, qu’il doit apprendre à dissimuler pour rester fréquentable. La femme, quant à elle, ne semble jamais vraiment comprendre ce que cette pulsion signifie. Elle peut l’observer, la subir, la suspecter, mais non la ressentir.

Allen inverse parfois les rôles : il crée des personnages féminins qui paraissent adopter une sexualité « masculine ». Mais le scénario finit toujours par les trahir : cette virilité n’était qu’un leurre, une stratégie, ou une ruse de la nature, pour reprendre la formule de Schopenhauer. À l’heure du passage à l’acte ou de l’attachement durable, une divergence fondamentale refait surface.

L’un des motifs les plus récurrents est celui du couple usé, sexuellement tari, où la femme rassure, relativise, évoque des cycles, quand l’homme, lui, s’affole. Il ne peut concevoir une vie d’où le désir serait absent. Il doute, il culpabilise, puis finit par céder à la tentation extérieure. Ce cycle tragique, Woody Allen le filme avec une légèreté apparente, mais une lucidité sans indulgence.

Dostoïevski est sans doute l’auteur qui traverse le plus profondément l’œuvre d’Allen. Le cinéaste ne cesse de rejouer, à sa manière, la question morale posée par Crime et Châtiment : que se passe-t-il dans un monde où Dieu est mort ? Où la faute ne rencontre plus de sanction, ni divine, ni humaine ? Où l’homme peut tuer, aimer, mentir, sans jamais être rappelé à l’ordre par un au-delà ?

Dans Crimes and Misdemeanors, un homme fait assassiner sa maîtresse pour préserver sa vie sociale. Il est accablé de remords… puis il les surmonte. Le monde continue de tourner. Dans Match Point, le jeune ambitieux tue sa maîtresse enceinte, cache le crime et finit même par être récompensé par la vie. Ces films sont des variations modernes sur les dilemmes dostoïevskiens, mais ils suppriment la transcendance. Il ne reste qu’un monde plat, dans lequel la faute est soluble dans le temps.

L’écho des Frères Karamazov résonne: si Dieu n’existe pas, alors tout est permis. Mais Allen ne moralise pas. Il observe. Il constate que la justice ne vient pas toujours. Que la conscience peut être anesthésiée. Que l’homme moderne est capable du pire sans même perdre le sommeil.

Si l’influence de Dostoïevski est narrative, celle de l’existentialisme est conceptuelle. Les personnages de Woody Allen sont des êtres jetés dans un monde sans repères, contraints d’inventer leur vie tout en doutant de sa valeur. Ils cherchent des issues dans l’amour, la sexualité, l’art ou la psychanalyse, mais rien n’apaise durablement leur vertige.

La liberté, chez Allen, n’est pas une promesse, mais un fardeau. Elle condamne l’homme à choisir sans jamais savoir s’il a raison. La responsabilité est écrasante. Le héros de Irrational Man, professeur de philosophie dépressif, en arrive à tuer pour se sentir exister. La pulsion de sens devient pulsion d’agir, même criminelle. Et lorsqu’il meurt, le monde ne s’ébranle pas : il glisse.

Il y a chez Allen une proximité paradoxale avec Kierkegaard : l’homme est seul face à l’abîme. Mais contrairement au penseur danois, il n’y a pas ici de saut dans la foi. Le saut est avorté. L’ironie devient alors la seule transcendance.

Les intellectuels chez Woody Allen sont omniprésents : psychanalystes, professeurs, écrivains, cinéphiles… Tous parlent beaucoup, lisent Freud, citent Kant, mais ne savent ni aimer, ni décider, ni vivre. La culture devient une manière de ne pas affronter le vide. Elle anesthésie l’angoisse sans la dissiper.

Les dialogues brillants masquent des vies manquées. Les références savantes sont des béquilles. Allen montre ainsi que la culture, loin d’être une solution, est souvent une fuite : elle transforme la tragédie en conversation, l’abîme en bon mot. C’est une névrose élégante.

La musique joue un rôle fondamental dans le cinéma de Woody Allen. Elle est plus qu’un fond sonore : elle est l’âme invisible des scènes, leur tonalité secrète. Dans Manhattan, la ville est magnifiée par les envolées de George Gershwin. Dans d’autres films, ce sont les standards de jazz — Duke Ellington, Cole Porter, Louis Armstrong, Benny Goodman — qui enveloppent les dialogues d’une douceur mélancolique.

Allen utilise aussi la musique classique avec intelligence. Brahms dans Another Woman, Mahler dans Crimes and Misdemeanors, ou encore Bach dans Love and Death. Chaque morceau donne une profondeur supplémentaire à la scène, parfois en contraste avec ce qui est dit ou montré. La musique devient un commentaire muet, souvent plus honnête que les personnages eux-mêmes.

L’opéra tient également une place discrète mais signifiante, notamment Puccini et Verdi. Il incarne l’excès des passions, la théâtralité du désir, et souligne souvent l’écart entre le drame vécu et l’apparence sociale.

Le jazz, quant à lui, est le genre le plus emblématique d’Allen : musique urbaine, intellectuelle, improvisée, elle lui sert de refuge, d’échappatoire, et même de mémoire. Dans Sweet and Lowdown, entièrement consacré à un guitariste de jazz fictif, Allen rend hommage à Django Reinhardt tout en explorant la solitude d’un génie incapable d’aimer.

À travers ces choix musicaux, Woody Allen exprime une vision du monde nostalgique : un monde désenchanté, où la beauté existe encore, mais détachée de la vérité, suspendue comme une illusion consolante.

Woody Allen dit dans son autobiographie que son plus grand regret est de n’avoir jamais réalisé un grand film. Mais son œuvre, prise comme un tout, est peut-être ce grand film. Elle ne brille pas par une unité formelle ou esthétique, mais par une cohérence existentielle.

Chaque film est une confession déguisée, un fragment de journal intime. Il y parle de son angoisse, de ses désirs, de sa lucidité. L’ironie n’est pas une posture : elle est la seule manière supportable de dire la vérité. En cela, Woody Allen est peut-être le plus philosophe des cinéastes.

Woody Allen ne cherche pas à réconcilier l’homme avec le monde, mais à l’aider à survivre en l’observant. Il n’a pas construit une doctrine, mais façonné une vision du monde — sceptique, angoissée, lucide, et par endroits lumineuse. Il se tient entre foi et nihilisme, désir et impuissance, morale et relativisme, tragédie et burlesque. L’existentialisme qui affleure dans ses films n’a rien d’abstrait : il est vécu, incarné, souvent autobiographique. Il ne propose pas de solution, mais il formule avec une acuité rare les termes du problème.

Cette pensée filmée, ce doute mis en scène, constitue peut-être l’un des plus beaux témoignages artistiques du désenchantement moderne. En mettant en scène des personnages perdus mais vivants, blessés mais brillants, Woody Allen nous tend un miroir — déformant et drôle — dans lequel chacun peut reconnaître ses propres failles.

Et si l’on rit devant ses films, c’est souvent pour ne pas pleurer.

La peine de mort dans la tradition juive : entre principe et dissuasion

La Torah proclame : « Tu ne tueras point » (Exode 20,13), mais cette injonction n’est pas absolue. Elle coexiste avec la reconnaissance de situations où le recours à la violence létale peut se justifier. Moïse incarne cette tension : voyant un Égyptien battre à mort un esclave, il intervient et tue l’agresseur. Ce geste, à la fois transgressif et salvateur, souligne la complexité morale de la légitime défense dans la tradition juive. Tuer n’est jamais souhaitable, mais peut s’imposer comme un mal nécessaire face à une violence imminente.

Cette dialectique se prolonge dans le traitement talmudique de la peine de mort. Le Talmud ne nie pas le principe de la peine capitale ; il en encadre l’usage à un point tel qu’il en rend l’application quasiment impossible. Dans le traité Sanhédrin (Mishna Sanhédrin 4:1), les conditions requises pour prononcer une condamnation à mort sont si rigoureuses qu’elles deviennent dissuasives : deux témoins doivent non seulement avoir vu l’acte criminel, mais aussi avoir averti le coupable immédiatement avant qu’il ne le commette (hatra’ah), et celui-ci doit avoir explicitement reconnu l’avertissement tout en persistant dans son acte.

Un passage célèbre affirme : « Un Sanhédrin qui exécute une personne tous les sept ans est appelé destructeur. Rabbi Eléazar ben Azariah dit  tous les soixante-dix ans. Rabbi Tarfon et Rabbi Akiva disent : si nous avions siégé au Sanhédrin, jamais une personne n’aurait été exécutée » (Mishna Sanhédrin 4:5). Cette posture illustre non un rejet de principe de la peine de mort, mais une volonté d’en restreindre à l’extrême l’usage, au nom de la justice et de la prudence.

Cette prudence extrême dans l’application de la peine capitale reflète une conscience aiguë de l’irréversibilité de l’acte judiciaire. Dans le judaïsme rabbinique, le droit à la vie n’est pas simplement un principe moral ; il est un impératif théologique. L’homme est créé à l’image de Dieu (bétsélem Elohim), et toute atteinte à sa vie engage une responsabilité envers Celui qui en est l’origine. D’où cette formule saisissante du Talmud de Jérusalem : « Celui qui détruit une seule vie, c’est comme s’il avait détruit un monde entier » (Talmud de Jérusalem, Sanhédrin 4:9, 22a), reprise dans le Talmud de Babylone avec des variantes (Sanhédrin 37a).

Si la peine de mort existe dans la Torah — lapidation, strangulation, décapitation, incinération — les Sages du Talmud n’ont eu de cesse d’en rendre l’application théorique. Il s’agit moins d’abolir que de désactiver. La justice humaine, faillible par définition, doit éviter l’irréparable. Même en présence de coupables avérés, le principe de précaution prévaut. Ainsi, le rôle du Sanhédrin n’est pas d’assouvir un besoin de vengeance, mais d’ériger une muraille contre l’erreur judiciaire. La dissuasion prime sur la rétribution.

Cet héritage explique en partie la position de l’État d’Israël sur la question. Bien que la peine de mort figure toujours dans le droit israélien (notamment pour crimes contre l’humanité ou haute trahison), elle n’a été appliquée qu’une seule fois : en 1962, pour Adolf Eichmann. Même dans ce cas, la décision fut entourée d’un débat éthique intense. L’héritage talmudique a pesé dans la balance, aux côtés d’impératifs moraux, historiques et symboliques.

La modernité juive, nourrie par l’expérience de l’exil, de la persécution et du soupçon envers le pouvoir étatique, tend ainsi vers une forme de réticence structurelle à l’égard de la peine capitale. Ce n’est pas un pacifisme de principe, mais une éthique du soupçon. Le juge ne doit pas jouer à Dieu, même quand le texte sacré semble l’y autoriser.

Si la tradition rabbinique a réduit la peine de mort à un vestige normatif quasi inapplicable, elle ne l’a pas vidée de sa signification. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement le sort du coupable, mais la nature même de la justice humaine. Le judaïsme ne prétend pas que toute peine capitale serait injuste, mais qu’aucune institution humaine ne peut s’en réclamer sans excès de pouvoir ou de certitude. Seul Dieu peut juger en connaissance totale, car Lui seul connaît le cœur de l’homme (yo’déa taloumoth). D’où cette méfiance constante envers la prétention humaine à la justice absolue.

Chez Emmanuel Levinas, cette prudence se transforme en exigence radicale : la responsabilité envers l’autre, en tant qu’autre, impose une suspension de la violence, même justifiée. L’éthique n’est pas réductible à une logique de sanction ou de compensation, mais à une asymétrie fondamentale entre le moi et le visage de l’autre. « Le visage me dit : tu ne tueras point », écrit Levinas dans Éthique et infini. Ce commandement ne vient pas comme une loi extérieure, mais comme un ordre qui surgit du visage même de l’Autre, dans sa vulnérabilité. Même lorsque la loi autorise la punition, l’éthique peut en suspendre l’exécution.

À l’opposé de cette lecture éthique, Yeshayahu Leibowitz adopte une approche halakhique rigoureuse et désenchantée. Pour lui, la Halakha, en tant que système autonome, contient ses propres régulations internes, indépendamment de toute éthique humaniste. Mais cette fidélité au formalisme n’empêche pas une profonde défiance à l’égard de tout pouvoir religieux ou politique qui prétendrait incarner la volonté divine. La peine de mort, dans un État moderne, même juif, ne saurait être légitimée par la Torah. Ce serait confondre l’ordre religieux et l’ordre politique — ce que Leibowitz dénonçait comme idolâtrie.

Dans cette perspective, on comprend pourquoi l’extrême rigueur talmudique sur les procédures capitales est en réalité une manière de transférer la justice hors du champ de la vengeance. Même dans le cas du rodef — celui qui poursuit autrui pour le tuer et qu’il est permis de neutraliser avant qu’il ne frappe (Talmud de Babylone, Sanhédrin 73a) — l’objectif n’est pas la sanction, mais la prévention. On sauve la victime, non pour punir l’agresseur, mais pour empêcher l’irréparable. Et si l’agresseur peut être neutralisé sans être tué, il est interdit de lui ôter la vie. Ainsi, Maïmonide précise dans le Mishné Torah : « Si l’on pouvait sauver la victime en frappant un des membres de l’agresseur, mais qu’on l’a tué à la place, on est coupable de meurtre » (Hilkhot Rotzeah uShmirat Nefesh, 1:6).

Cette dynamique s’éclaire à la lumière de l’histoire juive. Le peuple juif a expérimenté dans sa chair la violence d’États justiciers, de tribunaux d’exception, de lois de sang. Dès lors, une tradition marquée par Auschwitz et Kamenets-Podolsky, par les autodafés et les pogroms, ne peut qu’être traversée par une allergie structurelle à l’absolu judiciaire. Le droit juif, dans sa sagesse millénaire, a peut-être anticipé ce que les États modernes n’ont appris qu’à travers les horreurs du XXe siècle : qu’un pouvoir qui tue au nom de la justice court toujours le risque de tuer au nom de lui-même.

Montaigne et Molière : le médecin en représentation

On aurait tort de croire que la critique de la médecine naît au XVIIe siècle, avec les facéties de Molière et l’hypocondrie joyeuse d’Argan. Montaigne, un siècle plus tôt, avait déjà tracé les grandes lignes d’un scepticisme lucide, fondé sur l’expérience directe, l’observation du réel et une méfiance instinctive envers les prétentions de la science médicale. Ses pages sur les médecins, mêlant anecdotes, sarcasmes et raisonnements, pourraient servir de matrice à tout un théâtre de la farce thérapeutique.

Dans ses Essais, Montaigne tourne en dérision l’arrogance des médecins, leur usage d’un jargon abscons, leur foi dans des remèdes plus proches de la magie que de la raison — « du sang tiré sous l’aile droite d’un pigeon blanc », « des crottes de rat réduites en poudre », voire « l’urine de lézard »¹. On ne peut s’empêcher d’y entendre, en germe, la voix du pharmacien Purgon dans Le Malade imaginaire, vantant les vertus délirantes de ses clystères. Chez Montaigne déjà, la médecine est affaire de théâtre : une scène de confiance obligatoire, où le malade est tenu de croire, sous peine de passer pour hérétique. Chez Molière, la farce s’accomplit : le malade devient comédien malgré lui, récitant les diagnostics et endossant le rôle que les médecins lui imposent.

La filiation est d’autant plus plausible que Molière, lecteur averti et satiriste érudit, connaissait les grands textes de son temps. On retrouve chez lui, comme chez Montaigne, cette idée que le médecin est celui qui s’attribue le mérite des guérisons naturelles et rejette la responsabilité des échecs : « Ce qui m’a guéri, moi, et qui en guérit mille autres qui n’ont pas appelé de médecin à leur secours, ils s’en emparent en portant cela à leur crédit »². À l’inverse, si le malade meurt, la faute lui en incombe — il s’est couché du mauvais côté, a entendu un bruit, eu une pensée pénible. Ainsi les médecins ne peuvent jamais se tromper. C’est exactement cette mécanique que moque Molière dans le célèbre dialogue entre Argan et Monsieur Purgon : celui-ci menace Argan d’une cascade de maladies si ce dernier refuse ses remèdes³, comme si l’effet dépendait de l’obéissance au traitement, et non de son efficacité intrinsèque. Cette logique circulaire devient matière à rire, mais repose sur une critique sérieuse : le pouvoir médical se fonde sur une invérifiabilité structurelle.

Montaigne se moque volontiers du mystère qui entoure les prescriptions médicales. Il ironise sur la prétention des médecins à manier des centaines d’ingrédients, à administrer des potions aussi complexes qu’opaques : « Je me trouvais l’autre jour dans un groupe de gens où quelqu’un, qui souffrait comme moi, annonça la nouvelle d’une sorte de pilule faite d’une centaine d’ingrédients au moins, bien comptés. Ce fut une grande joie et un extrême réconfort ; quel rocher pourrait en effet résister au tir d’une telle batterie ? »⁴ Molière, pour sa part, oppose systématiquement le bon sens des gens simples à la pédanterie des Diafoirus. Dans L’Amour médecin, Sganarelle, père crédule, croit à la vertu des mots latins. Mais c’est Lisette, la servante, qui comprend la situation, et manœuvre avec intelligence. Chez Molière comme chez Montaigne, les « simples » en savent souvent plus que les savants — ou, du moins, ils ne leur font pas aveuglément confiance.

Montaigne est particulièrement dur avec les malades eux-mêmes. Il les accuse d’abandonner leur jugement, de s’en remettre à n’importe qui, fût-il « assez hardi pour promettre la guérison »⁵. Ce besoin de croire, ce refus d’affronter la douleur, cette « lâcheté », les rend vulnérables à toutes les impostures. Il écrit : « C’est la crainte de la mort et de la douleur, l’incapacité à supporter la maladie, un besoin terrible et irrépressible de la guérison qui nous rend ainsi aveugles. » Molière construit tout Le Malade imaginaire sur cette idée : Argan veut être malade, il s’invente des maux, s’angoisse de tout, se livre aux médecins avec une ferveur ridicule. Il ne souffre pas tant de son corps que de sa peur. La médecine devient l’objet d’un amour masochiste : il faut souffrir pour être soigné. Cette servitude volontaire est le véritable objet de la satire.

Montaigne, au fond, ne rejette pas la médecine par principe. Il avoue : « Ceux qui aiment notre médecine peuvent aussi avoir là-dessus des points de vue qui soient valables, grands et solides »⁶. Mais il la considère avec une distance sceptique, refusant de céder à l’illusion d’une science toute-puissante. Il reconnaît que la diversité des opinions médicales est le signe d’une absence de fondement solide. Ce qui domine, chez lui, c’est une anthropologie désabusée : les hommes ont besoin de croire, et c’est cela que les médecins exploitent. Molière, plus comédien que moraliste, transforme cette désillusion en rire. Mais son théâtre n’est pas un simple divertissement : il est aussi une leçon de lucidité. En ridiculisant les Diafoirus, il enseigne au spectateur à douter, à interroger le pouvoir, à ne pas s’abandonner au premier savoir venu. Il prolonge ainsi, sous une autre forme, la leçon humaniste de Montaigne.

Ce qui frappe, tant chez Montaigne que chez Molière, c’est que la médecine n’est pas seulement critiquée comme une science incertaine ou une pratique inefficace, mais comme un discours, une rhétorique fermée, autosuffisante, faite pour convaincre plutôt que pour soigner. Ce pouvoir verbal, qui s’autorise de sa propre obscurité, constitue peut-être le cœur du soupçon. Chez Montaigne, la parole médicale se donne des allures d’incantation. Elle est truffée de formules, de justifications circulaires, d’énumérations grotesques d’ingrédients et de prescriptions. Loin d’éclairer le patient, ce langage le dépossède de tout jugement propre. La médecine devient une langue étrangère, inaccessible, hiératique, réservée à une caste savante. Montaigne s’en moque ouvertement : « Le pied gauche d’une tortue, l’urine d’un lézard, la fiente d’un éléphant… » La longue litanie des ingrédients agit comme une rhétorique d’intimidation. L’efficacité n’est pas dans la chose dite, mais dans le fait de dire.

Molière en fait un ressort comique majeur. Chez lui, le jargon médical devient un pur théâtre du pouvoir : il ne sert ni à expliquer ni à convaincre, mais à impressionner, voire à écraser. Dans Le Malade imaginaire, les médecins s’adressent à Argan en latin — langue qu’il ne comprend pas mais qui le rassure précisément par son obscurité. Il ne s’agit pas de communication, mais de prestige verbal. On parle au-dessus du patient, non avec lui. Ainsi Monsieur Purgon, dans sa fameuse invective : « Si vous refusez de vous laisser saigner, je vous abandonne à votre mauvaise constitution, à la chaleur de votre sang, à la corruption de vos humeurs, à l’intempérie de vos entrailles… » Ce discours est à la fois une prophétie et une menace, une poésie funèbre et une arme rhétorique. Il vise moins à soigner qu’à soumettre.

La médecine est ici un pouvoir magico-verbal, dont la force repose sur l’asymétrie : le médecin parle, le patient se tait. Montaigne avait déjà noté combien les médecins s’approprient les mots, les causes, les effets, et les entourent d’un filet de mots si serré qu’il est impossible d’en sortir : « Une parole, un rêve, une œillade, leur semblent une excuse suffisante pour prétendre que ce n’est pas ‘de leur faute’ »⁷. Ils ne parlent pas la langue du corps, mais celle du prétexte. Cette rhétorique de la domination est l’exact contraire de ce que Montaigne appelle “conversation” — cette pratique horizontale du dialogue, où chacun peut mettre en question le propos de l’autre. La médecine, chez Molière comme chez Montaigne, ne connaît pas la contradiction. Elle parle pour se faire obéir, non pour se faire comprendre.

En ce sens, l’ironie de Molière prolonge le scepticisme linguistique de Montaigne. Tous deux font de la parole un objet d’analyse : qui parle ? avec quelle autorité ? dans quelle langue ? pour dire quoi ? Et tous deux montrent que dans le champ médical, le langage devient souvent un instrument de dépossession : il arrache au patient la capacité de penser, de juger, de décider — pour mieux lui faire croire qu’il est en train d’être sauvé.

***

  1. Montaigne, Essais, II, 37.
  2. Essais, II, 37.
  3. Molière, Le Malade imaginaire, I, 5.
  4. Montaigne, Essais, II, 37.
  5. Essais, II, 37.
  6. Essais, II, 12.
  7. Essais, II, 37.

La démocratie à l’épreuve du Covid

Il arrive que les sociétés, soudain, soient confrontées à elles-mêmes. Non plus dans leurs idéaux proclamés, mais dans leurs réflexes, dans ce qu’elles révèlent lorsque la peur les traverse. La pandémie de Covid-19 fut l’un de ces moments de vérité. Elle n’a pas seulement bouleversé nos vies ; elle a éprouvé nos valeurs, nos institutions, notre rapport à la liberté et à la raison. Sous le choc de l’urgence, beaucoup ont cherché des certitudes, d’autres des repères, d’autres encore un sens à ce qui leur échappait. Le pouvoir, lui, a trouvé dans la gestion du risque un nouveau mode de légitimité. Il ne gouvernait plus au nom d’un projet commun, mais au nom de la protection.

La pandémie de Covid-19 fut bien davantage qu’un épisode sanitaire. Elle a révélé des mécanismes politiques, sociaux et psychologiques d’une ampleur insoupçonnée. En quelques semaines, de nombreux gouvernements ont instauré des régimes d’exception. Confinements, restrictions de déplacement, couvre-feux, interdictions de rassemblement, traçage des individus, injonctions médicales : autant de mesures justifiées par l’urgence, rarement débattues. Le vocabulaire mobilisé pour légitimer cette nouvelle norme fut celui de la guerre : l’ennemi était invisible, la menace omniprésente, l’action immédiate tenait lieu de légitimité.

Ce qui frappe rétrospectivement, ce n’est pas seulement l’ampleur des restrictions, mais la facilité avec laquelle elles furent acceptées. La suspension du droit commun fut non seulement tolérée, mais parfois réclamée, au nom d’un impératif supérieur : sauver des vies. Le dilemme n’était pas formulé comme tel. Il ne s’agissait pas de choisir entre liberté et sécurité, mais d’obéir à une évidence. Pourtant, aucune évidence ne devrait exonérer un pouvoir de sa responsabilité politique. L’argument scientifique, souvent invoqué, a servi de caution. Or la science ne dicte pas des mesures ; elle éclaire des choix. Elle ne gouverne pas, elle informe. En confondant expertise et autorité, décision et vérité, de nombreux dirigeants ont déplacé le centre de gravité du pouvoir vers des structures technocratiques dont la fonction n’est pas la délibération, mais la prévision.

La population a suivi, par peur, par confiance ou par lassitude. Le geste d’obéir s’est imposé comme une forme de solidarité. Celui qui questionnait était perçu comme un gêneur, un irresponsable. Une culture du soupçon s’est installée, non envers les pouvoirs, mais envers les réfractaires. Dans certains pays, des applications de signalement ont vu le jour ; des voisins dénonçaient ceux qui ne respectaient pas les règles. Le civisme s’est mué en surveillance, et la critique, perçue comme un luxe de temps ordinaire, devint un danger en temps de crise.

Les injonctions furent nombreuses. Le port du masque, imposé partout et en tout temps, s’est accompagné d’un contrôle social accru. Dans les commerces, les rues, les écoles ou les transports, chacun devenait guetteur de la faute de l’autre. Les certificats de vaccination ou passes sanitaires conditionnaient l’accès à des lieux élémentaires de la vie sociale : cafés, bibliothèques, restaurants, transports. Une société à deux vitesses s’installa : certains circulaient librement, d’autres étaient assignés à résidence symbolique. Le lien civique, fondé sur l’égalité des droits, se transforma en hiérarchie des statuts sanitaires.

Les enfants et les étudiants furent eux aussi soumis à cette logique. L’école, lieu de transmission vivante, fut remplacée par des écrans. Des millions de jeunes étudièrent seuls pendant des mois. Les effets sur la santé mentale, le niveau scolaire et la socialisation furent tenus pour secondaires. On invoquait la sécurité sans mesurer le prix de l’isolement. L’enseignement, comme bien d’autres domaines, se réduisait à sa fonction formelle, reléguant l’expérience humaine au second plan.

Ceux qui exprimaient des doutes furent marginalisés. On les qualifia de sceptiques ou de complotistes, termes englobant des positions très diverses. Certains contestaient la proportionnalité des mesures, d’autres la fiabilité des modèles épidémiologiques, d’autres encore alertaient sur les effets collatéraux : retards de soins, isolement, troubles psychiatriques, fermeture prolongée des établissements éducatifs. Ces voix furent associées à l’irrationnel, à l’égoïsme ou à l’hostilité envers le savoir. La critique des confinements fut assimilée à un rejet de la science, celle du passe sanitaire à une rupture du pacte civique. La nuance s’effaçait devant une logique binaire.

La campagne vaccinale cristallisa cette dynamique. Le vaccin fut présenté comme une solution définitive, un acte altruiste, un devoir moral. Refuser la vaccination devenait un acte de rupture avec la collectivité. Les non-vaccinés furent accusés de mettre en danger les autres. L’idée d’un corps médicalisé par obligation ne fut plus perçue comme une atteinte à la liberté. On accepta des exclusions professionnelles, des restrictions ciblées, des interdictions de déplacement. Le consentement devint conditionné. Ce qui relevait hier du choix personnel entrait désormais dans le champ de l’obligation implicite, soutenue moins par la loi que par la pression normative.

Ce que cette séquence a mis en lumière, c’est une reconfiguration du lien entre citoyen et pouvoir. Ce dernier ne se contentait plus de garantir des droits : il prescrivait des comportements. Il s’attachait moins à organiser la parole collective qu’à gérer des corps. La politique se réduisait à une administration de la survie. Cette mutation modifie la fonction même du gouvernement : il n’agit plus au nom d’un projet commun, mais pour corriger des courbes, maîtriser des flux, contenir des risques. Il devient gestionnaire du vivant.

C’est dans ce contexte qu’a émergé une logique de pouvoir exercée non par l’interdit, mais par la norme. Il ne s’agissait plus d’interdire, mais de définir ce qui est admissible, tolérable, conforme. Ce pouvoir ne se manifeste pas seulement dans les lois, mais dans les protocoles, les seuils, les statistiques. Il sélectionne, catégorise, hiérarchise. L’épidémie n’a pas créé cette logique, mais elle l’a rendue centrale.

Sous couvert de protection, une forme d’épuisement individuel s’est installée. La surveillance permanente, les injonctions contradictoires, l’exigence d’adaptation rapide ont engendré un climat d’épuisement psychique. Le contrôle extérieur rejoignait une exigence intérieure : rester performant, informé, discipliné. La crise sanitaire se doublait d’une crise de l’attention, de la présence, de la relation à soi et aux autres.

Certains penseurs critiques de la modernité avaient pourtant mis en garde contre cette dérive. Ils voyaient poindre une société où la sécurité devient l’horizon ultime, la transparence un idéal vide, l’adaptation une injonction permanente. Le virus n’a pas créé ces tendances, il les a révélées, accélérées, légitimées. Le consentement s’est fondu dans le contrôle, la peur dans la norme, la solidarité dans la mise à distance.

Il ne s’agit pas de nier la réalité du virus ni de minimiser les souffrances qu’il a causées, mais de refuser que l’émotion remplace la raison, que l’urgence dispense du débat, que la peur serve d’argument. Une démocratie se juge à sa capacité à maintenir le dissensus, même en temps de crise. Elle ne peut se satisfaire d’un consensus imposé par l’effroi. La liberté ne se mesure pas seulement aux droits proclamés, mais à la possibilité de contester les décisions du pouvoir sans être disqualifié d’avance.

La question vaccinale, plus encore que celle du confinement, a révélé une fracture entre deux formes de rationalité : celle du pouvoir technoscientifique et celle du bon sens. Le premier s’appuyait sur les modèles, les courbes, la parole des experts ; le second sur l’expérience, la mémoire et la prudence héritée. Ce bon sens, souvent disqualifié comme ignorance, exprimait pourtant une intuition légitime : la médecine, parce qu’elle n’est pas science exacte, révisable et souvent contradictoire, ne peut fonder à elle seule une morale. L’adhésion à un traitement doit relever du consentement libre, non de l’obéissance civique.

Beaucoup de citoyens ont perçu que la rapidité du développement des vaccins, la communication changeante des autorités et la réduction du débat à un choix binaire nourrissaient une inquiétude rationnelle, non une défiance irrationnelle. Or cette inquiétude fut vite criminalisée. Refuser de se faire vacciner, ou seulement hésiter, devenait le signe d’une déviance. La prudence fut assimilée à de la nuisance. On accusa les sceptiques de revendiquer le droit de nuire, comme si la liberté de conscience équivalait à une menace pour autrui. Ce déplacement du jugement traduisait un basculement : la santé n’était plus un domaine de soin, mais un terrain de vertu.

Cette confusion s’accrut lorsque l’on assimila les vaccins anciens, éprouvés par des décennies de recherche, et les vaccins récents, mis sur le marché dans un contexte d’urgence. Faire de cette assimilation une évidence relevait d’une erreur logique et morale. Que certaines vaccinations soient rendues obligatoires au nom de l’intérêt collectif ne contredit pas en soi le principe du consentement libre, dès lors qu’elles reposent sur une expérience scientifique longue et éprouvée. Mais lorsque l’urgence transforme la précaution en obligation, la loi cesse d’être une garantie : elle devient un instrument de persuasion. Le bon sens ne consiste pas à tout refuser, mais à distinguer. Douter d’un vaccin nouveau, ce n’est pas renier la science ; c’est rappeler qu’elle progresse par l’épreuve du temps, non par décret.

Les divergences entre États, visibles à tous, confirmaient cette pluralité de rationalités. Des pays comparables, dotés de capacités scientifiques équivalentes, adoptaient des stratégies opposées : certains imposaient la vaccination obligatoire, d’autres la recommandaient seulement ; certains fermaient leurs écoles, d’autres les maintenaient ouvertes. Ces écarts montraient que la « nécessité scientifique » n’était pas unique, mais plurielle, et légitimaient le doute comme exercice de raison.

Une autre question, plus silencieuse mais décisive, concernait les enfants. Leur vaccination ne répondait pas d’abord à la protection de leur propre santé, puisque le risque de forme grave ou de décès chez les mineurs était quasi nul. On justifia cette décision par la nécessité de protéger les plus âgés, de briser les chaînes de transmission, de servir un intérêt collectif supérieur. Vacciner un enfant non pour lui-même mais pour autrui introduisait une rupture éthique. Une telle décision suppose un consentement éclairé, non une injonction sociale. Là encore, la distinction entre devoir collectif et intégrité individuelle fut effacée.

Dans le même temps, un malaise profond traversait le monde médical. De nombreux soignants exprimaient des réserves ou refusaient la vaccination, souvent au prix de sanctions ou de mises à l’écart. Ce silence imposé à ceux qui étaient les premiers témoins de la réalité hospitalière montrait combien la discussion publique s’était refermée. Les médias, loin d’offrir un espace de contradiction, relayèrent la parole officielle. La pluralité des voix, condition de la science vivante, se réduisit à un monologue.

Cette confusion entre confiance éclairée et foi obligatoire renforça la moralisation du comportement sanitaire. L’obéissance devint signe de vertu, la désobéissance indice de faute. En s’appuyant sur le langage de la responsabilité collective, le pouvoir installait un régime où la conformité faisait office de morale et où la dissidence prenait valeur de péché. Ainsi se reconstituait, sous des dehors bienveillants, un imaginaire totalitaire : celui d’un corps social purifié de toute contestation, au nom du bien commun.

Le bon sens, dans sa résistance instinctive, rappelait que la santé publique ne saurait abolir la pluralité des consciences. La prudence, la méfiance, parfois même la peur, sont des composantes normales du jugement humain. Les réduire à des fautes morales, c’est confondre la solidarité avec la soumission. La science éclaire, elle ne contraint pas ; la démocratie débat, elle ne moralise pas. En prétendant sauver les corps, on a blessé la liberté d’esprit. En confondant la précaution avec la vertu, on a oublié que la liberté de douter demeure le premier signe de la raison.

GPA: un désastre anthropologique

La question de fond que je me pose concernant à la gestation pour autrui ne se relève pas prioritairement de l’indignation que suscite l’instrumentalisation des corps — qu’il s’agisse des gamètes ou des mères porteuses — ni même sur le caractère sordide de l’industrie qui s’en nourrit. Le marché de la reproduction humaine, avec ses cliniques de luxe, ses contrats transfrontaliers, ses agences d’intermédiation et ses nomenclatures tarifaires, évoque tout ce qu’il peut y avoir d’aveugle dans le libéralisme. Mais il n’est pas impossible, du moins en théorie, d’imaginer une GPA encadrée, régulée et débarrassée de ses excès. Il n’est pas inconcevable qu’un jour, dans un monde soumis aux lois du marché et de la contractualisation de tout lien humain, la GPA soit légalisée partout dans le monde libre, socialement admise et philosophiquement légitimée.

Il est même envisageable que les enfants nés de ce dispositif ne présentent aucune différence notable avec ceux issus de filiations ordinaires. Aimés, éduqués, entourés, ils pourraient n’être ni plus malheureux, ni plus inadaptés que les autres.

Mais c’est là que surgit une question d’un tout autre ordre. Une question plus ancienne, plus radicale, que le droit positif ou les contingences socioéconomiques ne sauraient évacuer : celle du droit naturel. Parce que même si les enfants de la GPA allaient bien, même si les pratiques commerciales se civilisaient, même si les mères porteuses témoignaient d’un consentement sincère et éclairé, subsisterait malgré tout un noyau dur d’interrogation morale. Peut-on, au nom d’un projet parental, priver délibérément un enfant du lien avec la femme ou l’homme dont il est issu biologiquement ? Peut-on fabriquer un enfant sans qu’il n’ait aucun rapport — ni biologique, ni gestationnel, ni symbolique — avec ceux qui seront reconnus comme ses parents ? Peut-on instituer de toutes pièces une filiation contractuelle, pensée d’avance comme telle, au seul motif qu’elle sera ultérieurement comblée par l’affection et les soins ?

À cette rupture biologique s’ajoute une rupture plus profonde encore: la rupture culturelle. L’enfant né par GPA ne reçoit rien — ni chair, ni langue, ni mémoire — de ses parents biologiques. Il est étranger non seulement aux corps dont il procède, mais aussi aux mondes culturels auxquels ils appartiennent. Il n’hérite ni des chants, ni des gestes, ni des prières, ni des cuisines, ni des deuils, ni des fêtes de ses parents biologiques. Il est coupé à la fois de la transmission génétique et de la transmission symbolique, séparé pour toujours de cet héritage.

La culture ne se transmet pas comme un bagage facultatif. Elle imprègne le corps avant même l’apprentissage conscient, elle s’infiltre dans le rythme des mots, dans l’accent, dans le silence des générations. C’est elle qui donne à la filiation humaine sa profondeur, en inscrivant l’enfant dans une histoire plus vaste que lui. Le priver de cela ce n’est pas seulement l’arracher à ses origines biologiques : c’est l’exiler de toute continuité. Et cette discontinuité, aussi bien pensée soit-elle, ne peut qu’altérer quelque chose du lien entre naissance et appartenance.

Cette double discontinuité — biologique et culturelle — rompt avec ce que les civilisations ont toujours considéré comme constitutif de l’humanité : la transmission d’un nom, d’une histoire, d’un lieu dans le monde. Dans la plupart des traditions, la naissance ne suffit pas à faire un humain ; c’est l’inscription dans une lignée, dans une mémoire, dans une langue, qui fait de l’enfant un être situé, un sujet parlant, un maillon dans la chaîne des vivants. Le nom qu’on reçoit n’est pas une étiquette, mais une dette : une manière d’être rattaché à ceux qui nous ont précédés, de porter, même à notre insu, quelque chose de leur passage sur terre.

Dans la tradition juive le nom est un pont entre les générations ; il est souvent celui d’un aïeul, d’un disparu, parfois d’un juste. Donner un nom, c’est faire mémoire. Et faire mémoire, c’est transmettre non seulement des gènes ou des biens, mais un horizon de sens, un récit, une fidélité. L’enfant, même tout petit, reçoit dans le silence du nom l’écho de ceux qu’il n’a pas connus. Il est introduit dans une histoire qui le précède et qui lui survivra. Dans les récits fondateurs, la perte du père n’est pas seulement une absence affective, mais une perte de repères, une errance identitaire.

La GPA, lorsqu’elle déconnecte radicalement  l’enfant de toute origine charnelle et symbolique, produit un sujet sans dette, sans récit, sans mémoire. Elle substitue au mystère de la filiation la transparence du contrat ; au poids des lignées, la légèreté de la commande. L’enfant n’est plus inséré dans une chaîne temporelle — il est affecté à un foyer, choisi pour incarner un désir. Et si ce désir est sincère, il n’en est pas moins solitaire : il n’ouvre sur aucune altérité héritée, sur aucun passé partagé, sur aucune généalogie.

En ce sens, la GPA consacre une forme inédite de déracinement. Elle rompt avec la lente épaisseur des générations, avec la transmission des noms et des traces, pour lui substituer une parentalité immédiatement fonctionnelle. Elle fait de l’enfant non plus le fruit d’une histoire, mais l’objet d’un projet. Et ce glissement, à lui seul, interroge le sens que nous voulons donner à la venue d’un être humain dans le monde.

Ce que cette rupture instaure c’est une forme nouvelle de solitude ontologique. Car si l’enfant n’est plus issu d’un corps donné, ni inscrit dans une lignée, ni relié à une culture particulière, alors il n’est plus advenu depuis un monde, mais projeté dans un espace neutre, sans racines, sans dette ni adresse. Il n’est plus situé : il est assigné. Non pas né de la rencontre imprévisible de deux histoires humaines, mais issu d’une opération planifiée, rationalisée, contractualisée. Cette solitude n’est pas affective, elle est métaphysique. Elle tient à l’effacement de toute altérité fondatrice, de tout ce qui, justement, échappe au contrôle du projet parental.

La filiation, dans toute société humaine, suppose un tiers. Que ce tiers soit la loi, la coutume, la transcendance, la nature ou le hasard, il vient interdire la clôture du désir parental sur lui-même. Il introduit de l’imprévu, de l’inattendu, de l’involontaire — autrement dit de l’humain. Il rappelle que l’enfant n’est pas une production, mais une venue ; qu’il n’est pas le prolongement d’une volonté, mais l’accueil d’une vie autre. En supprimant ce tiers — en faisant de la naissance le simple effet d’un contrat —, la GPA réduit la filiation à une opération binaire : un désir et un objet. Or une telle structure, privée de médiation n’offre aucun recours symbolique face à l’échec, au doute, au conflit ou à la séparation. L’enfant, s’il cherche ses origines, ne rencontrera que des figures disjointes, des donneurs anonymes, des mères porteuses absentes, des accords notariés. Il n’aura devant lui aucun récit fondateur, seulement des procédures.

C’est là que réside peut-être le cœur du problème anthropologique. Car la vie humaine ne se construit pas seulement sur des liens affectifs, mais sur des repères symboliques. L’enfant ne demande pas seulement à être aimé ; il demande à savoir d’où il vient, à qui il ressemble, à quoi il répond. Il interroge, un jour ou l’autre, ce qui le précède, ce qui le dépasse, ce qui l’explique. Et si le monde dans lequel il entre ne lui offre qu’un silence administratif, une fabrication sans mystère, une origine sans visage, alors il devra se construire seul, sans mémoire. C’est beaucoup demander à un enfant.

En définitive, le débat autour de la gestation pour autrui ne peut être tranché à partir des seuls critères de faisabilité, de consentement ou de bien-être. Même encadrée, même éthique, même réussie, la GPA soulève une objection de nature morale et anthropologique : elle rompt la chaîne de la transmission biologique, culturelle et symbolique, au profit d’une filiation construite selon les logiques du désir et du contrat. Ce que nous interrogeons ici, ce n’est pas l’amour que recevront ces enfants, mais le geste premier qui les fait advenir en dehors de toute dette, de toute histoire, de toute mémoire.

Car un être humain n’est pas seulement un sujet de droits ; il est un héritier. Il ne naît pas du seul projet parental, mais d’un monde qui le précède. C’est cela, peut-être, que la GPA rend impossible : non pas la vie, mais l’enracinement ; non pas l’amour, mais la filiation ; non pas l’enfant, mais la généalogie. Et c’est pourquoi cette pratique, même bien intentionnée, même juridiquement cadrée, reste fondamentalement problématique. Non pas parce qu’elle échouerait, mais parce qu’elle réussirait trop bien à produire un enfant sans origine.

Marxisme, postmodernisme, même combat

Le marxisme repose sur l’idée que le malheur du monde procède de l’exploitation de l’homme par l’homme — autrement dit, de la domination d’une classe sur une autre. Marx écrit dans Contribution à la critique de l’économie politique que « le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus d’ensemble de la vie sociale, politique et spirituelle »¹. Cette thèse a été synthétisée par la formule selon laquelle « l’infrastructure économique détermine la superstructure idéologique »².

Le pouvoir des dominants n’existe donc qu’à travers la coopération — souvent inconsciente — des dominés. Mais la division de la société en classes n’est pas une fatalité. La Boétie l’avait déjà formulé dans Le Discours de la servitude volontaire : « le maître n’a que deux yeux, deux mains, un corps, et rien de plus que n’a le dernier des habitants du nombre infini de nos villes. Ce qu’il a de plus, ce sont les moyens que vous lui fournissez pour vous détruire »³.

Ce n’est donc pas le maître qui engendre l’esclave, mais l’esclave qui autorise la domination. La libération devient possible à condition que les dominés prennent conscience de leur situation et de leur force collective. Tel est l’horizon marxiste : une société planétaire fondée sur l’égalité réelle entre les hommes, affranchie de toute forme de domination.

Dans cette perspective, le capitaliste ne travaille pas : il laisse le capital « travailler » à sa place. Ce langage masque une réalité brutale : ce ne sont pas les capitaux qui produisent, mais les travailleurs. Le revenu du capitaliste repose alors sur le travail d’autrui — sans contrepartie. Pour le marxisme, ce mécanisme n’est rien d’autre qu’un parasitisme légal⁴.

Ainsi, les travailleurs produisent pendant que les riches s’enrichissent. Les besoins réels des plus pauvres sont négligés, car la production est soumise aux lois du marché. Il en résulte un double phénomène : la surproduction de biens rentables, et la pénurie de biens non rentables. Les petites entreprises cèdent la place aux grandes, jusqu’à la concentration du pouvoir entre les mains d’une minorité. Ce processus entraîne une paupérisation des masses, dont le soulèvement devient inévitable. Le capitalisme, en engendrant ses propres contradictions, contient les germes de son autodestruction — à condition que le prolétariat en prenne conscience. C’est le sens du mot d’ordre : « Prolétaires de tous pays, unissez-vous ! », épitaphe gravée sur la tombe de Marx⁵.

Pourtant, l’histoire du XXe siècle a contredit ces prédictions. Non seulement la révolution attendue ne s’est pas produite, mais l’évolution des sociétés capitalistes a emprunté un chemin inverse. Certes, les riches sont devenus plus riches — mais les pauvres ne se sont pas appauvris. Au contraire : les classes moyennes ont prospéré, et les masses laborieuses ont accédé à un confort matériel impensable dans les régimes communistes⁶. C’est paradoxalement le capitalisme qui a permis une amélioration générale du niveau de vie dans le monde occidental.

Les avancées scientifiques et techniques, alliées à l’économie de marché, ont engendré des gains de productivité qui ont bénéficié à la fois aux capitalistes et aux travailleurs. Le libéralisme a éliminé les entreprises obsolètes et a récompensé l’innovation, contribuant au bien commun. Dans ce contexte les appels à la révolution n’émanent plus que de cercles intellectuels marginaux. La classe ouvrière occidentale ne souhaite ni l’abolition du capitalisme, ni la collectivisation des moyens de production. Elle aspire à vivre décemment dans le cadre existant.

Dès les années 1950, des marxistes ont commencé à douter de la validité de leur doctrine. L’échec économique du communisme était patent, mais il est vite apparu que son échec moral l’était tout autant. Après avoir reconnu l’inefficacité du modèle soviétique, certains intellectuels tentaient encore à lui sauver une légitimité éthique. Cette illusion s’est effondrée avec la révélation des crimes de masse sous Staline⁷. L’ampleur de ces atrocités a fait apparaître le communisme non comme une utopie trahie, mais comme un totalitarisme⁸. Des peuples entiers ont été opprimés ou anéantis au nom d’une idéologie qui prétendait incarner l’humanité, la justice et la solidarité.

Face à cette faillite morale, l’intelligentsia marxiste ne s’est pas résolue à renoncer à son idéologie. Une mutation s’est alors opérée : le marxisme s’est métamorphosé en postmodernisme. Il ne s’agit pas ici du postmodernisme artistique ou architectural, mais de la doctrine qui prétend poursuivre le combat pour l’égalité en empruntant de nouvelles voies — y compris violentes⁹.

Le postmodernisme hérite du dogme central du marxisme : l’histoire humaine est une histoire de domination. Mais à la différence du marxisme il n’impose plus de pensée unique ni de parti centralisé. Il se présente comme une ouverture à toutes les visions du monde, sans hiérarchie, sans critique et sans discernement. Ce relativisme se traduit par un discours victimaire qui focalise sur les injustices historiques — colonisation, esclavage, racisme — tout en marginalisant la liberté d’expression lorsqu’elle déroge à l’orthodoxie postmoderne.

À mesure que le lumpenprolétariat occidental s’effaçait, une nouvelle figure du dominé a été convoquée : l’immigré, notamment celui issu du monde arabo-musulman. Ainsi est né ce que Pierre-André Taguieff¹⁰ nomme l’islamogauchisme — une hybridation idéologique forgée pour répondre à un vide révolutionnaire.

Cet étrange syncrétisme allie l’égalitarisme du marxisme à la complaisance envers des courants religieux rétrogrades. Raphaël Enthoven¹¹ remarque que « le bras armé du dogmatisme, c’est le relativisme »¹². En proclamant que toutes les opinions se valent, on ouvre la porte à l’opinion la plus intolérante. Plus on se veut relativiste, plus on devient perméable à l’idéologie la plus dogmatique.

Pour Caroline Fourest¹³, l’islamogauchisme est une maladie du progressisme, qui en vient à considérer les islamistes — même les plus réactionnaires — comme les nouveaux damnés de la terre. La République se voit testée par des courants religieux sexistes, homophobes, antisémites et totalitaires, sans que certaines franges de la gauche n’y opposent de résistance.

Dans une intervention télévisée, Éric Zemmour¹⁴ observe que « chacun est désormais enfermé dans sa race, dans son ethnie, dans son origine, et dispose à lui seul du droit de parler de lui-même ou des siens ». C’est la logique de la déconstruction, qui exige la remise en cause de toutes les structures traditionnelles — nation, religion, famille, histoire. Toute réalité étant perçue comme une construction, elle doit être déconstruite, puis détruite. Ainsi en va-t-il aussi de la différenciation sexuelle : selon la théorie du genre, homme et femme ne sont que des fictions culturelles destinées à légitimer l’oppression patriarcale.

Ce refus de toute norme a produit des dérives : néoféminisme extrême, militantisme racialiste, revendications décoloniales. Toutes participent d’une même dynamique : remettre en question l’universalisme hérité des Lumières, et en finir avec l’humanisme occidental.

Jordan Peterson¹⁵, intellectuel et psychologue canadien, dénonce à son tour cette entreprise de déconstruction. Pour lui, le postmodernisme est « un assaut contre tout ce qui a été acquis depuis les Lumières : rationalisme, empirisme, science, clarté d’esprit, dialogue, individu »¹⁶. Il ne s’agit pas de critiquer, mais de démolir. Détruire, non pas pour construire autrement, mais pour dissoudre toute structure au nom d’un relativisme radical.

Pascal Bruckner¹⁷, dans Un coupable presque parfait, dénonce la « tribalisation du monde » et l’obsession identitaire qui gangrènent les sociétés occidentales. Selon lui, cette nouvelle peste idéologique nous revient des États-Unis, mais a été conçue en France : « Nous avons exporté outre-Atlantique nos philosophes les plus en pointe dans la démolition de l’humanisme et des Lumières. […] Le boomerang est anglo-saxon, la main qui l’a lancé est française »¹⁸.

Tous les penseurs postmodernes, ou presque, ont été marqués par le marxisme. Michel Foucault¹⁹ saluait la Révolution islamique de Khomeiny, y voyant une insurrection spirituelle contre l’Occident matérialiste : « l’insurrection d’hommes aux mains nues qui veulent soulever le poids formidable qui pèse sur chacun de nous »²⁰. D’autres, comme Sartre²¹ ou Badiou²², défendaient Mao ou Pol Pot. Le soutien à des régimes criminels n’a pas empêché ces penseurs de conserver leur prestige académique, signe de la tolérance sélective exercée par le monde intellectuel à l’égard de ses propres idoles.

Friedrich Nietzsche²³ est parfois présenté comme une des sources du postmodernisme, en raison de sa critique de la métaphysique, de la morale et de la vérité. Mais cette récupération est un contresens. Nietzsche n’est pas un penseur politique. Il ne propose pas de refaire le monde, mais d’inviter chacun à se dépasser. Il ne cherche pas à changer la société, mais à transformer l’homme à partir de lui-même. Le Surhomme nietzschéen n’est pas un militant mais un créateur de valeurs.

Il s’oppose à toutes les idoles, y compris celles de la morale humaniste : « On a dépouillé la réalité de sa valeur, de son sens et de sa véracité en forgeant un monde idéal à coups de mensonges »²⁴. Pour Nietzsche, les idéaux mentent ; ils nous détournent de l’ici et maintenant. C’est cette dénonciation de l’illusion morale que les postmodernes ont déformée, en y voyant la justification d’un relativisme généralisé, alors que Nietzsche prône un ancrage dans la volonté de puissance — non dans le nihilisme déguisé.

Michel Onfray²⁵, commentant Ainsi parlait Zarathoustra, rappelle que ce texte est un poème ontologique, apolitique et amoral. Il propose une sagesse existentielle fondée sur l’affirmation du réel, non sur sa négation : « La vérité de l’être pour Nietzsche, c’est la volonté de puissance »²⁶. Ce que Nietzsche renverse, ce ne sont pas seulement les idoles du passé, mais celles à venir — y compris celles que le postmodernisme érige au nom du relativisme culturel.

Le postmodernisme se présente comme une remise en cause des fondements hérités des Lumières. Il introduit dans l’histoire de la pensée un subjectivisme épistémologique radical, selon lequel il n’existe ni vérité universelle, ni hiérarchie de valeurs, ni critère objectif de jugement. Tous les « métarécits » — science, progrès, raison, humanisme — sont considérés comme des instruments de domination. Même les discours apparemment bienveillants ou neutres participeraient d’un ordre symbolique oppressif.

La pensée postmoderne postule une égalité absolue de toutes les cultures, de toutes les identités, de toutes les subjectivités. Dès lors, seul compte le ressenti, érigé en critère ultime de légitimité. Chaque individu est sommé de revendiquer sa différence, et la société se disloque en une mosaïque de communautés mutuellement incommunicables.

Mais cette revendication de l’altérité mène au ressentiment. À force de déconstruction, la pensée postmoderne sape non seulement les hiérarchies, mais aussi les structures fondamentales de la civilisation : culture, transmission, autorité, souveraineté. Si toute norme est suspecte, toute culture est oppressive, toute tradition est violente, alors il ne reste plus rien que le vacillement des identités et la dislocation du lien social.

Là où la modernité affirmait la primauté de la raison, le postmodernisme la rejette comme illusion. En niant toute échelle de valeurs, il croit résoudre les tensions nées de la diversité humaine. Mais ce relativisme conduit à une contradiction: si toutes les cultures se valent, pourquoi la civilisation occidentale devrait-elle être dévalorisée ? Pourquoi l’égalité imposerait-elle de tolérer des systèmes qui eux-mêmes ne tolèrent rien ? Cette aporie mine le discours postmoderne : il exige de l’homme occidental qu’il respecte l’intolérance des autres cultures et qu’il accepte d’être condamné.

De là cette acrobatie intellectuelle qui présente le port du voile islamique comme une expression de liberté. Au nom du respect de l’autre, on justifie ce qui précisément nie la liberté individuelle. On réclame l’égalité entre les sexes, tout en défendant le « droit » des femmes à se soumettre.

Le postmodernisme, en somme, refuse de penser l’individu comme un être libre et autonome. Pour Michel Foucault, l’homme n’est qu’une construction historique et culturelle, vouée à disparaître : « L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine »²⁷. La folie, la maladie, la sexualité ne seraient que des fictions sociales. Mais si tout est fiction, même celui qui énonce cette vérité devrait être inclus dans la fiction — ce qui rend la pensée postmoderne tautologique, voire délirante.

En déconstruisant l’homme, la postmodernité en détruit aussi la responsabilité, la liberté, la dignité. Et en s’acharnant contre les fondements de la civilisation occidentale — qui sont aussi ceux des droits de l’homme — elle prépare un monde où toute norme est perçue comme oppression, toute autorité comme violente, toute culture comme exclusion.

Le monde postmoderne ne saurait être ni juste ni véritablement humain. En dissolvant toute norme commune dans le relativisme, il abandonne la société à l’arbitraire des émotions, des identités blessées et des vérités auto-proclamées — livrant ainsi l’espace public, non à la liberté, mais à la loi du plus fort.

***

  1. Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, 1859.
  2. Formule vulgarisée à partir du marxisme orthodoxe (notamment Le Capital).
  3. Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, vers 1548.
  4. Karl Marx, Le Capital, Livre I.
  5. Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste, 1848.
  6. Voir Thomas Piketty, Le capital au XXIe siècle, Seuil, 2013.
  7. Robert Conquest, La Grande Terreur, 1968.
  8. Stéphane Courtois (dir.), Le Livre noir du communisme, Laffont, 1997.
  9. Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, 1979.
  10. Pierre-André Taguieff : politologue français, spécialiste des idéologies contemporaines.
  11. Raphaël Enthoven : philosophe français, chroniqueur.
  12. R. Enthoven, Le Figaro Vox, juin 2021.
  13. Caroline Fourest : essayiste, journaliste et militante laïque française.
  14. C aroline Fourest, Génie de la laïcité, Grasset, 2015.
  15. Éric Zemmour : journaliste, écrivain et homme politique français.
  16. Jordan B. Peterson : psychologue clinicien et professeur canadien.
  17. Jordan Peterson, 12 Rules for Life, Michel Lafont, 2018.
  18. Pascal Bruckner : essayiste et romancier français.
  19. P. Bruckner, Un coupable presque parfait, Grasset, 2020.
  20. Michel Foucault : philosophe français (1926–1984), figure du poststructuralisme.
  21. Michel Foucault, Corriere della Sera, 1979.
  22. Jean-Paul Sartre : philosophe existentialiste français, soutien du marxisme révolutionnaire.
  23. Alain Badiou : philosophe français, marxiste maoïste assumé.
  24. Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, 1889.
  25. Michel Onfray, Contre-histoire de la philosophie, tome 5.
  26. Ibid., commentaire sur Zarathoustra.
  27. Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1966.

 « Fracture » : chronique d’un naufrage éducatif et civilisationnel

« Fracture » : chronique d’un naufrage éducatif et civilisationnel

Fracture est un téléfilm français diffusé en 2010. Il raconte l’histoire d’Anna Kagan, jeune professeure juive affectée dans un établissement difficile, où la majorité des élèves sont issus de l’immigration. Dès les premières scènes, le film installe une tension : celle d’une fracture sociale, identitaire et morale que l’école ne parvient plus à résorber. Cette école, jadis ascenseur républicain, n’est plus qu’un théâtre d’affrontements feutrés entre deux visions irréconciliables du monde.

Deux thèses s’y opposent.

La première affirme qu’il n’y a pas de fatalité. L’Éducation nationale, tout comme le système de santé, restent perfectibles, à condition qu’une volonté politique — humaine, économique, éthique — s’exerce. L’action, même modeste, est donc nécessaire. Il faut tenter, coûte que coûte.

La seconde soutient que la partie est perdue. Non seulement le dévouement ne sert plus à rien, mais il détruit celles et ceux qui s’y accrochent. La lucidité commande de renoncer, non par lâcheté, mais par lucidité, par instinct de survie. C’est la position de Vidal, professeur vétéran, qui annonce sa démission : il préfère partir « à la recherche du bonheur » avec sa compagne, plutôt que de continuer à s’user dans une lutte sans horizon.

Anna Kagan refuse d’abandonner. Elle incarne la figure tragique de l’idéalisme républicain : une croyance chevillée au corps que la pédagogie, la bienveillance, la patience peuvent faire basculer une trajectoire, réparer un destin, transformer un être humain. Mais son obstination est à double tranchant : plus elle s’investit, plus elle s’éloigne de sa propre vie, de son couple, de sa paix intérieure. À mesure qu’elle tente de sauver les autres, elle se perd elle-même.

Le film dresse ainsi le portrait d’une société en crise, où les drames s’enchaînent sans qu’on puisse désigner de coupables. C’est un mal diffus, systémique, qui écrase les plus fragiles (comme Slimane, futur djihadiste), même si certains, d’une trempe exceptionnelle, parviennent à s’en sortir (comme Zohra, devenue coiffeuse). À travers ces figures contrastées, Fracture met en scène une société où les institutions n’éduquent plus, où l’État ne soigne plus, et où la République n’intègre plus.

Mais ce que Vidal et Kagan perçoivent encore comme une situation dégradée — mais historiquement réversible — cache en réalité une bascule d’époque. Ce n’est plus une crise, mais une mutation. Une lame de fond emporte une civilisation occidentale à bout de souffle, qui ne croit plus en elle-même, et qui, privée de transcendance, laisse le champ libre à d’autres systèmes de valeurs, plus jeunes, plus offensifs, plus clairs dans leurs repères.

Plusieurs scènes révèlent que les élèves ne se sentent pas français. Ils ne s’identifient pas à la nation, ni à son récit. La République leur semble étrangère, lointaine, indifférente. Nés en France, ils n’en partagent ni la mémoire, ni les codes. Ils se revendiquent plus proches des Palestiniens que de leurs concitoyens, et leur antisionisme déborde souvent en antisémitisme explicite. Ils rejettent une France qu’ils associent à la domination coloniale, à la chrétienté déchue, à la faiblesse politique. L’islam devient alors, pour eux, la valeur suprême, le seul ordre qui vaille, la seule boussole dans un monde perçu comme corrompu.

Fracture met ainsi à nu le non-dit du multiculturalisme français : l’illusion selon laquelle les cultures coexisteraient sans heurts, sans priorités, sans conflits de valeurs. Or le film montre ce que beaucoup refusent de voir : la coexistence n’implique pas nécessairement l’harmonie, certaines conceptions du monde sont antagonistes, et vouloir les fusionner sans hiérarchie revient à dissoudre le socle commun. Quand la laïcité, l’égalité hommes-femmes, la liberté d’expression ou le droit au blasphème sont vécus comme des offenses, ce n’est pas un malentendu mais un refus de civilisation.

Kagan croit en la possibilité d’un chemin commun. Elle pense que, malgré leur hostilité, ses élèves peuvent évoluer. Qu’avec assez de temps, d’intelligence, de tact, elle les conduira vers ce qu’elle appelle le « bon chemin ». Mais c’est précisément cette expression qui cristallise le nœud du problème.

Il n’existe pas de bon chemin universel. Chaque héritage culturel définit ses propres repères, ses propres tabous, ses propres sacralités. Or, le chemin que Kagan propose — celui de la République, de la neutralité, de la culture générale — est incompatible avec celui de ses élèves. Ils sont imprégnés d’un imaginaire religieux, de normes communautaires, d’une loyauté à l’égard d’un ailleurs intérieur. Pourquoi les renieraient-ils ? Pourquoi abandonneraient-ils des structures mentales perçues comme protectrices, sacrées, identitaires ? Aux yeux de beaucoup, la spiritualité dont ils sont porteurs prime sur ce que l’école française prétend transmettre.

En dernière analyse Fracture ne parle pas seulement de l’école. Il parle d’une civilisation en crise, d’un monde qui ne se sait plus légitime face à un monde nouveau qui n’a pas honte de sa vitalité. Il ne s’agit plus de savoir si Kagan a raison de s’obstiner, mais de comprendre qu’elle est seule.

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