Être juif israélien

Je n’ai pas choisi d’être juif. Cela vient avant toute décision, avant toute adhésion. Avant les mots, avant les idées, avant même la possibilité de dire « je », il y avait cela. Une évidence première, muette, qui a structuré mon rapport au monde avant que je sois en mesure de le penser. Je n’avais rien à décider : j’étais là.

Plus tard, j’ai compris que cette évidence relevait de l’être, non de l’engagement. Elle était un fait, non un choix. C’est en ce sens que je me suis reconnu dans cette phrase de Ben Gourion : « Je suis d’abord juif, et ensuite israélien. » Non comme l’affirmation d’une hiérarchie, mais comme la reconnaissance d’un ordre plus profond.

Mon souvenir le plus ancien appartient à cet ordre-là, à ce qui s’impose avant la compréhension. Je n’en garde pas une image précise, mais la sensation qu’un changement silencieux traversait les adultes. Il était question d’Israël comme d’une évidence qui revenait au monde. Je ne comprenais rien, bien sûr. Mais quelque chose s’est inscrit. Avant même de savoir ce qu’était un pays, je savais qu’il existait pour nous.

Longtemps, je n’ai pas interrogé ce point d’origine. Il allait de soi. Ce n’est que plus tard qu’est apparue la nécessité de comprendre d’où je parlais : de nommer ce lieu intérieur depuis lequel je regardais le monde, agissais, résistais parfois sans savoir à quoi.

J’ai grandi à Anvers, dans une ville où la vie juive était dense, organisée, vivante, mais tenue à distance du monde environnant. Non par hostilité, mais par une forme d’écart presque naturel. Nous vivions dans une Belgique prospère, mais comme dans un lieu de passage. Installés sans jamais être enracinés. Chez soi, sans coïncider avec le lieu.

Cette manière d’être ne venait pas de nulle part. Elle prolongeait une histoire longue. Mes parents, mes ancêtres, avaient vécu pendant des siècles en Pologne, dans ces communautés — les shtetl — qui formaient des mondes clos, rigoureusement structurés. Insérés dans la société sans jamais s’y dissoudre. Même après des générations, ils n’étaient pas vraiment polonais, quand bien même la génération de mes parents en avait intégré la langue et les codes. Ils étaient considérés comme un peuple distinct par leurs amis comme par leurs ennemis[1], selon la formule de Hannah Arendt. Cette façon d’habiter un lieu sans s’y perdre a traversé le temps. À Anvers, nous en répétions les gestes. L’altérité n’était pas vécue comme un manque : c’était une manière d’habiter le monde.

Tout se faisait à l’intérieur de la communauté : écoles, mouvements de jeunesse, sport, travail. On passait d’un espace à l’autre sans jamais quitter le monde familier. La diaspora savait produire des formes de vie cohérentes, riches, signifiantes. Mais cette cohérence avait son envers : l’histoire — la grande histoire — se déroulait ailleurs. Elle concernait les autres.

À Anvers, on apprenait à vivre juif. À reconnaître les rythmes du temps, les gestes qui reviennent, les récits transmis. Le judaïsme était une langue commune, une mémoire active, une manière d’habiter le temps ensemble.

Je n’ai jamais eu la foi. À la synagogue, enfant, je ne partageais pas l’adhésion des fidèles. Leurs prières exprimaient une certitude qui m’était étrangère. Je ne la contestais pas ; je la constatais. Cet athéisme n’a pourtant jamais fissuré mon identité juive.

C’est précisément ce cadre qui m’a permis d’être pleinement dedans sans jamais croire. Les récits bibliques se sont déposés en moi comme se déposent les grandes œuvres : non comme des vérités, mais comme des structures de sens. Je participais là où d’autres adhéraient. J’étais présent là où d’autres priaient. Être saisi par le sublime sans se soumettre, bouleversé sans être captif.

Les premières lettres que j’ai apprises furent celles de l’hébreu. Avant même d’avoir un pays, il y avait déjà une langue. Israël était présent dans ce paysage, mais sans urgence. Non comme un appel immédiat, plutôt comme une orientation. Un point fixe à l’horizon. Peut-être pas pour nous. Peut-être pour ceux qui viendraient après.

Avec la création de l’État d’Israël, quelque chose avait basculé. Pour la première fois depuis l’Antiquité, les Juifs ne vivaient plus sous le régime de la tolérance, de la protection ou de la menace. Ils formaient un collectif souverain. On ne se contentait plus de survivre : on agissait, on décidait. L’histoire cessait d’être seulement mémoire et attente ; elle devenait responsabilité.

La renaissance d’Israël ne promettait pas le salut, mais la normalité des peuples. Entrer dans l’histoire commune, avec ses violences, ses contradictions, ses fautes. Cesser d’être objets de l’histoire pour en devenir des sujets — et accepter l’ambivalence morale que cela implique.

Mon père avait tenté cette traversée dans les années 1950. Il était parti en éclaireur pour préparer notre Alyah. Il est revenu brisé par la dureté du pays, après avoir englouti les maigres économies de ma mère. Cet échec a laissé une empreinte profonde. Pour mon frère et moi, Israël est devenu un désir non assouvi. Un appel maintenu à distance. Nous avions envisagé de partir, puis nous sommes restés. Cette tension ne m’a jamais quitté.

À l’adolescence, au mouvement de jeunesse, on nous demandait de nous engager : partir au kibboutz, travailler la terre, défendre Israël les armes à la main. Ce récit épique me fascinait. Il promettait une sortie de la condition diasporique, mais ne coïncidait pas avec ce que je sentais possible pour moi. Quelque chose en moi résistait à cette trajectoire toute tracée. J’ai vu mes amis partir, le cœur gonflé d’espérance, tandis que je restais. Ce décalage s’est inscrit en moi comme une dette silencieuse. J’ai eu le sentiment de passer à côté de l’Histoire.

Très jeune, je suis entré dans le monde du travail, dans un univers où le yiddish était la langue quotidienne — langue de l’exil, mémoire encore brûlante d’une Europe pourtant largement amputée de ses Juifs. L’antisémitisme, lui, n’avait pas disparu.

Cette distinction entre vérité et signification a organisé ma judéité. C’est à partir d’elle que mon rapport à Israël s’est construit : non comme une promesse de salut, mais comme le lieu où la condition juive cesse d’être abstraite.

Mon Alyah n’a pas été un élan romantique. Elle a répondu à une exigence de cohérence. Israël n’abolit ni le tragique ni les tensions de l’histoire juive. Il ne garantit ni la paix ni la sécurité. Mais il transforme la condition même de l’existence. En Israël, l’identité juive a une colonne vertébrale. Sans justification. Sans négociation. Sans traduction.

Mon Alyah n’a pas été un élan romantique. Elle ne s’inscrivait pas dans le temps de la jeunesse, de l’enthousiasme collectif, des départs vers le kibboutz. Ce temps-là, je l’avais traversé autrement. Quand mes amis partaient, j’étais resté. Mon départ n’est donc pas venu réparer une décision manquée, ni combler un regret.

Il est venu plus tard, à l’âge de la retraite, quand ce que j’avais vécu a pu rejoindre ce à quoi j’aspirais. Non pour recommencer, mais pour parachever. Ce que j’ai fait alors relevait moins du projet que de la cohérence. En hébreu, on dirait sgirat ma’agal — la fermeture d’un cercle. Je ne me suis pas projeté vers un futur idéalisé ; je suis revenu à un point où ce que j’avais été, ce que j’étais, et ce que je devenais pouvaient enfin coïncider.

***

[1] Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal, 1963

« La question séfarade », de Daniel Bensoussan-Bursztein

Daniel Bensoussan-Bursztein est journaliste aux Cahiers Bernard Lazare et essayiste. Son travail s’inscrit dans une réflexion sur l’histoire et la mémoire des juifs originaires du monde arabo-musulman, mais selon une démarche qui n’est ni celle de l’historien académique ni celle du témoin autobiographique. La question séfarade ne relève pas du récit personnel, pas davantage d’une enquête strictement historienne : il s’agit d’un texte de clarification, destiné à rendre intelligible une expérience historique longtemps minorée, mais aussi difficilement dicible dans l’espace public contemporain.

L’approche de Daniel Bensoussan-Bursztein n’est pas celle de l’historien Georges Bensoussan. Là où celui-ci s’emploie à déconstruire un mythe du passé, à en établir les mécanismes et les falsifications, l’essayiste s’interroge sur ce que ce passé devient dans le présent : sur son refoulement, ses déformations, et sur les effets politiques et culturels de cet effacement. La question séfarade ne propose pas une histoire de la dhimma au sens strict, mais une réflexion sur ce que la mémoire de cette condition empêche aujourd’hui de penser.

L’histoire des juifs en terre d’islam est en effet souvent présentée à travers un récit apaisé, dominé par l’idée d’une coexistence harmonieuse, dont les équilibres auraient été brisés par la colonisation européenne et par l’importation de l’antisémitisme chrétien. Ce récit, largement diffusé dans l’espace intellectuel occidental, tend à réduire les tensions à des facteurs exogènes et récents, et à neutraliser toute analyse des structures antérieures.

La question séfarade s’inscrit en faux contre cette lecture. Sans nier les transformations introduites par la modernité coloniale, Bensoussan-Bursztein propose de revenir sur la condition des juifs en terre d’islam sur la longue durée, en s’intéressant non seulement aux textes juridiques, mais aux formes concrètes, sociales et mentales de l’inégalité. Son propos n’est pas d’établir un tableau exhaustif du passé, mais de comprendre pourquoi cette histoire demeure si difficile à formuler avec ses propres catégories.

Au centre de son analyse se trouve la notion de dhimma, et plus encore celle de dhimmitude. Il ne s’agit pas simplement d’un statut ancien, mais d’un cadre structurant qui a façonné durablement les rapports sociaux, les représentations et les comportements, bien au-delà de sa disparition formelle. La condition de dhimmi apparaît ici comme une expérience collective profonde, dont la mémoire a été atténuée, déformée ou rendue illisible dans les récits dominants.

La dhimma garantissait aux non-musulmans la protection de leur vie et de leurs biens, en échange d’une reconnaissance explicite de leur infériorité statutaire. Cette protection a parfois été interprétée comme une forme de tolérance, notamment par comparaison avec l’Europe chrétienne. Bensoussan-Bursztein montre qu’elle reposait en réalité sur une hiérarchie claire, assumée, et socialement intégrée.

Cette hiérarchie ne se limitait pas au droit. Elle structurait les relations quotidiennes et s’inscrivait dans les mentalités. Le juif était autorisé à vivre au sein de la société majoritaire, mais à condition de rester à une place définie, connue et rarement contestée. L’égalité n’y était ni attendue ni même pensable.

La notion de dhimmitude permet précisément de comprendre la persistance de cette condition au-delà de son abolition juridique. Elle désigne une intériorisation de l’infériorité : prudence, retenue, conscience aiguë de la fragilité du statut. Cette condition pouvait fonctionner sans violence constante, précisément parce qu’elle était intégrée comme normale, et rarement formulée comme injustice.

L’un des apports essentiels de l’essai consiste à montrer que l’hostilité envers les juifs en terre d’islam ne saurait être comprise comme une simple importation européenne. Sans nier l’influence de l’antisémitisme occidental, Bensoussan-Bursztein met en évidence l’existence d’un antijudaïsme ancien, inscrit dans l’ordre religieux et social. Mais là encore, son propos n’est pas seulement historique : il interroge la difficulté contemporaine à reconnaître cette réalité sans la dissoudre dans des cadres idéologiques rassurants.

Cet antijudaïsme se manifestait moins par des persécutions continues que par une vulnérabilité structurelle. La sécurité du juif dépendait de son acceptation de l’ordre établi et de sa capacité à ne pas le remettre en cause. L’absence relative de violences systématiques ne saurait donc être assimilée à une égalité réelle, ni même à une coexistence symétrique.

Cette analyse éclaire la fragilité durable des communautés juives dans des sociétés où leur statut est resté conditionnel. Elle permet aussi de comprendre pourquoi l’émancipation juridique introduite par la colonisation fut vécue, pour les juifs, comme une protection plutôt que comme une trahison.

L’exemple du décret Crémieux en Algérie est à cet égard central. L’accès à la citoyenneté française fut perçu comme une sortie de l’infériorité statutaire, non comme un rejet de l’environnement local. Les réactions hostiles qu’il suscita révélèrent la profondeur de la hiérarchie ancienne : ce qui était remis en cause, ce n’était pas seulement l’ordre colonial, mais la disparition d’un rapport d’inégalité longtemps considéré comme naturel.

L’exil massif des juifs du monde arabo-musulman au XXᵉ siècle apparaît alors comme l’aboutissement d’un processus ancien. Il ne peut être compris uniquement comme une conséquence des conflits contemporains, mais comme le résultat d’une fragilité structurelle devenue insoutenable dans les États nouvellement indépendants.

Cet exil s’est accompagné d’un effacement mémoriel. La disparition de communautés pluriséculaires fut rarement pensée comme une perte historique majeure. Leur expérience est restée marginale dans les récits dominants, souvent réduite à des explications simplificatrices ou intégrée de force à des schémas qui ne lui correspondent pas.

C’est là que se situe le cœur du travail de Bensoussan-Bursztein : dans l’analyse de cette difficulté à dire l’histoire séfarade avec ses propres mots. La question séfarade montre que l’enjeu n’est pas seulement historique, mais politique et culturel. Il s’agit d’un conflit de récits, de mémoires et de légitimités, dans lequel l’expérience juive orientale demeure mal comprise parce qu’elle dérange les grilles de lecture héritées.

En ce sens, ce livre est avant tout un essai sur le présent : sur les silences qu’il produit, sur ce qu’ils occultent, et sur ce qu’ils empêchent encore de penser. Il ne cherche ni à opposer les mémoires ni à hiérarchiser les souffrances, mais à restituer une cohérence à une trajectoire historique longtemps fragmentée.

La question séfarade propose ainsi une relecture exigeante, attentive aux structures de l’inégalité autant qu’aux mécanismes de l’oubli. Elle invite à reconnaître une expérience historique spécifique, sans laquelle le déracinement des juifs du monde arabo-musulman demeure, aujourd’hui encore, largement incompréhensible.

Renaud Camus ou la dérive d’une inquiétude culturelle

Renaud Camus est un écrivain français né en 1946, longtemps reconnu pour son œuvre littéraire — romans, essais, journaux — avant de devenir une figure centrale de la controverse politique contemporaine. Auteur d’un vaste journal tenu sur plusieurs décennies, il s’est progressivement imposé dans l’espace public par la formulation de la thèse du « Grand remplacement », qui l’a fait basculer du champ littéraire vers celui du débat idéologique. Cette notoriété a largement éclipsé son travail d’écrivain, au point que son nom est aujourd’hui plus souvent invoqué que lu.

C’est à partir de là qu’il faut comprendre son combat, y compris lorsqu’il devient politique. Contrairement à l’accusation la plus répandue, ce combat ne se fonde pas sur le racisme : la couleur de la peau n’en est pas le cœur. Ce que Camus redoute, c’est la disparition d’un monde symbolique : une langue, des références, une civilisation entendue comme sédimentation de siècles de culture.

Cette inquiétude s’inscrit dans une tradition intellectuelle qui refuse de considérer la perte de la continuité culturelle et symbolique comme un progrès. Elle explique aussi le rapprochement entre Camus et Alain Finkielkraut. Tous deux partagent un même diagnostic sur la France : affaiblissement de l’école, crise de la transmission, appauvrissement de la langue, difficulté à faire tenir ensemble des héritages communs. Tous deux pensent que l’on peut perdre une civilisation, et que cette perte n’est ni abstraite ni indolore.

Mais leurs chemins divergent. Chez Camus, la pensée glisse de la perte à la substitution : là où Finkielkraut voit une civilisation qui se défait faute d’être transmise, Camus en vient à penser qu’elle se défait parce qu’elle est remplacée. Chez Finkielkraut, le conservatisme est tragique et mélancolique : la culture se défait faute d’être aimée, transmise, désirée. Il n’y a pas d’ennemi, pas de stratégie, pas de remplacement ; seulement une défaillance collective. Chez Camus, en revanche, ce qui disparaît ne s’efface plus seulement par abandon, mais risque d’être remplacé. Le déclin devient un processus actif, même lorsqu’aucun acteur clairement identifié ne l’organise.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre le rapport de Camus à Israël, au sionisme et aux Juifs. Il se dit sioniste et l’entend dans une logique de symétrie : Israël est l’État des Juifs, Jérusalem leur capitale, comme la France est le pays des Français et Paris leur capitale. Cette position reconnaît au peuple juif une existence historique et politique pleine : un droit à l’autodétermination, une continuité.

Chaque peuple a, selon Camus, sa demeure légitime, son lieu propre, sa forme singulière. Appliquée à la France, cette logique conduit à considérer que certains groupes — même installés de longue date, même citoyens à part entière — demeurent culturellement extérieurs. Sans jamais appeler explicitement au rejet, Camus considère que les Juifs de France sont respectables, mais jamais tout à fait français. Cette manière de penser s’inscrit dans une tradition de la droite nationaliste de Maurras et de Bernanos. Il faut dès lors parler d’un antisémitisme de basse intensité : non violent, non exterminateur, mais réel, en ce qu’il assigne durablement les Juifs à une altérité nationale irréductible.

Comme souvent face à une pensée dense et complexe, des acteurs périphériques — groupes, groupuscules, militants — n’en retiennent que les éléments les plus grossiers, les plus exploitables. Chez Camus, ce sont les motifs de l’incompatibilité et de la menace qui sont isolés, simplifiés, radicalisés. Ce qui relève chez lui d’une inquiétude culturelle devient, chez eux, un discours racial. Sa pensée est instrumentalisée dans un esprit qui n’en constitue pas le cœur, mais qui y trouve une légitimation indirecte.

Camus est trop intelligent pour ignorer ces usages. Il sait quels publics se réclament de lui, quels discours se nourrissent de ses concepts, quels affects ils mobilisent. Et pourtant, il laisse faire. Il ne corrige pas, ne désamorce pas. Ce silence devient une forme d’assentiment. En laissant des groupes peu recommandables s’emparer de fragments de sa pensée à des fins moralement contestables, Camus accepte que son œuvre fonctionne comme un réservoir symbolique pour des causes qui la trahissent.

Si Finkielkraut a mis si longtemps à rompre avec Camus, c’est que cette dérive fut lente, insidieuse, jamais totalement assumée. Par fidélité à la littérature, et à un diagnostic partagé sur la crise culturelle. Par retenue aussi, héritée d’une histoire où l’exclusion n’est jamais anodine. Mais cette retenue avait une limite. Lorsque Camus a comparé le « Grand remplacement » à la Shoah, il ne s’agissait plus d’une simple erreur de jugement, mais d’un effondrement du sens, d’une perte totale de boussole historique.

Reste alors une situation inconfortable pour le lecteur. Les journaux de Camus, ses livres, continuent de porter la marque d’un attachement à un monde que l’on voit s’éloigner. Mais cette vérité est désormais lestée d’un poids nouveau : celui des usages qu’elle autorise, des dérives qu’elle tolère, des simplifications qu’elle nourrit.

Dans un climat de crispation identitaire et de fatigue démocratique, ses concepts circulent moins comme des objets de pensée que comme des instruments de mobilisation. La littérature devient un réservoir de légitimation.

Cette situation pose, plus largement, la question de la responsabilité des intellectuels à une époque où les idées circulent plus vite que la pensée. Il ne suffit plus de répondre de ce que l’on écrit ; il faut aussi répondre de ce que l’on laisse faire avec ce que l’on écrit. Laisser faire, ce n’est pas seulement tolérer : c’est parfois consentir.

Lire Renaud Camus aujourd’hui, ce n’est donc ni l’absoudre ni le diaboliser. C’est reconnaître à la fois la grandeur d’un écrivain et la faillite d’une responsabilité intellectuelle ; maintenir la distinction entre l’œuvre et la pensée sans ignorer la manière dont l’une a servi de ressource à l’autre. Une telle lecture demande de la vigilance. Mais peut-être est-ce précisément ce que la littérature exige encore, à une époque qui préfère les polémiques à la pensée.

Edward Said : anatomie d’une pensée toxique

Né en 1935 à Jérusalem, alors sous mandat britannique, et mort en 2003 à New York, Edward Said fut l’une des figures intellectuelles les plus influentes et les plus controversées de la fin du XXᵉ siècle. Issu d’une famille arabe chrétienne, élevé entre Jérusalem et Le Caire avant de poursuivre ses études aux États-Unis, il incarna très tôt une trajectoire transnationale, à la fois orientale et occidentale. Professeur de littérature comparée à l’université Columbia, critique littéraire, essayiste et militant politique, Said occupa une position singulière : celle d’un intellectuel formé par la culture occidentale, tout en se voulant l’un de ses plus sévères accusateurs.

Il est difficile d’ignorer l’empreinte qu’il a laissée sur la manière dont l’Occident pense son histoire, ses rapports au reste du monde et sa propre légitimité morale. Cette influence ne peut être évaluée qu’à condition de reconnaître l’ampleur de sa stature intellectuelle. Said fut un érudit remarquable, parfaitement à l’aise dans la tradition critique européenne. Son écriture est élégante, brillante, et son autorité académique indiscutable. C’est précisément cette combinaison de rigueur, de prestige et de talent rhétorique qui rend son héritage problématique : elle a permis à une vision déséquilibrée du monde de s’imposer sous les traits de l’évidence morale.

Avec Orientalism, Said propose une thèse appelée à devenir fondatrice : l’orientalisme ne serait pas un ensemble de représentations erronées ou condescendantes, mais « une manière occidentale de dominer, de restructurer et d’avoir autorité sur l’Orient ». Cette affirmation installe un soupçon de principe : toute production occidentale portant sur l’Orient serait politiquement compromise, indépendamment de ses intentions, de sa méthode ou de sa valeur cognitive. Said va jusqu’à affirmer qu’« il n’existe pas de connaissance de l’Orient qui ne soit politiquement impliquée ». À partir de là, la connaissance cesse d’être évaluée selon des critères de connaissance pour être jugée à l’aune d’une culpabilité présumée.

Ce geste transforme une critique des abus coloniaux en une théorie totalisante du savoir occidental. L’Occident n’est plus un espace traversé de débats, d’autocorrections et de traditions critiques, mais un bloc structurellement dominateur. Ce faisant, Said rompt avec l’humanisme qu’il revendique pourtant. Là où celui-ci reposait sur l’idée que les cultures peuvent se comprendre, se traduire et s’enrichir mutuellement, Said lui substitue un déterminisme intellectuel : l’Occidental est par principe suspect, l’Oriental assigné à une position de victime. Cette logique, reprise et simplifiée par les courants décoloniaux ultérieurs, a contribué à appauvrir le débat intellectuel en substituant à l’argumentation rationnelle une herméneutique de la culpabilité.

Cette matrice théorique trouve son application dans l’analyse saidienne du conflit israélo-palestinien. Dans The Question of Palestine, Said affirme que le sionisme doit être compris comme « un projet colonial européen ». Cette lecture, reprise sous diverses formes dans ses écrits, procède par réduction radicale. Elle évacue la singularité de l’histoire juive, l’antisémitisme européen, la Shoah, ainsi que la pluralité idéologique du sionisme lui-même. Israël y apparaît non comme un État né d’une histoire tragique et complexe, mais comme une extension de l’impérialisme occidental.

Dans Culture and Imperialism, Said pousse plus loin encore cette assimilation en affirmant que « le sionisme a accepté les prémisses fondamentales de l’impérialisme occidental ». Le conflit est alors enfermé dans une grille binaire : colonisateurs contre colonisés, oppresseurs contre opprimés. Toute tentative de penser Israël comme une réalité historique spécifique devient suspecte. La critique d’une politique se transforme en contestation ontologique de l’État des Juifs.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre l’influence de Said sur toute une constellation d’intellectuels et d’artistes séduits par son intelligence, la hauteur de son discours et la légitimité académique dont il jouissait. Le cas de Daniel Barenboim est à cet égard emblématique. Barenboim, musicien d’exception, élevé en Israël et attaché à la culture juive et européenne, incarne la figure de l’intellectuel critique de l’intérieur, convaincu que l’exigence morale impose de dénoncer certaines politiques israéliennes.

Ce qui rend ce cas révélateur, c’est la manière dont la proximité intellectuelle et amicale entre Barenboim et Said a introduit un glissement que Barenboim n’a jamais pleinement perçu. Leur collaboration la plus connue, la fondation du West-Eastern Divan Orchestra, est présentée comme un modèle de dialogue par la musique entre jeunes musiciens juifs et arabes. Barenboim y voyait une entreprise fondée sur l’idée que l’écoute réciproque, la discipline artistique et l’expérience du travail commun pouvaient ouvrir un espace de compréhension là où la politique échoue.

Mais cette lecture ne coïncidait pas avec l’intention de Said. Celui-ci affirmait que le projet devait contribuer à « déconstruire les récits dominants », ce qui, dans son cadre théorique, signifiait remettre en cause la légitimité même du récit sioniste. Là où Barenboim croyait œuvrer à une amélioration morale et politique d’Israël, Said inscrivait cette critique dans une logique radicale, visant à délégitimer Israël en tant qu’État issu, selon lui, d’un projet colonial fondamentalement illégitime.

Barenboim a toujours pris soin de distinguer la critique du gouvernement d’Israël de la reconnaissance du droit à son existence. Said, en revanche, refusait toute séparation entre politique et ontologie : pour lui, Israël était une construction coloniale à déconstruire. En apportant son soutien à Barenboim, Said l’inscrivait dans un dispositif dont l’objectif excédait ce que Barenboim croyait défendre.

De nombreux intellectuels occidentaux ont vu en Said un allié, un penseur du dialogue et de la justice, sans percevoir que ce discours reposait sur une logique de délégitimation d’Israël. Séduits par son style, la force de l’indignation et la légitimité académique du propos, ils ont confondu critique politique et mise en cause existentielle. Comme Barenboim, ils pensaient œuvrer pour une amélioration du réel, alors même qu’ils adoptaient, sans en mesurer la portée, un cadre conceptuel qui rendait cette amélioration impossible.

Said ne peut être exonéré de la responsabilité des effets produits par sa pensée. Lorsqu’un système conceptuel tend à délégitimer un État, à disqualifier toute défense de celui-ci comme complicité coloniale, à transformer le débat politique en jugement moral, il crée les conditions mêmes de sa radicalisation. Said a légué une grammaire accusatoire clé en main, dans laquelle la nuance apparaît comme une trahison et la complexité comme une ruse du dominant.

Ce cadre est aujourd’hui omniprésent. On le retrouve dans les discours universitaires, militants et médiatiques qui reprennent ses catégories les plus simplificatrices : l’Occident comme entité coupable, Israël comme colonie, la violence comme réponse intelligible à une domination supposée absolue. Le passage du vocabulaire savant à l’indignation militante ne relève pas d’une déformation, mais de la logique interne de cette pensée. Lorsqu’un intellectuel affirme que certaines réalités politiques sont illégitimes par essence, il ouvre un espace où leur contestation cesse d’être critique pour devenir existentielle.

Il s’agit alors de reconnaître qu’un intellectuel est responsable de ce qu’il rend pensable. En essentialisant la domination, en niant la possibilité d’une légitimité conflictuelle, en substituant à l’analyse historique une dramaturgie binaire, Said a contribué à désarmer intellectuellement ceux qui cherchaient une voie critique sans tomber dans la négation. Il a rendu suspecte toute défense de l’existence d’Israël, tout en offrant à ses adversaires un langage cohérent pour justifier l’intransigeance.

À ce titre, Said apparaît comme l’un des architectes du palestinisme. Le fait que sa pensée continue d’être invoquée pour justifier des positions de plus en plus radicales n’est pas un malentendu, mais un symptôme. Une pensée qui refuse de se penser elle-même comme potentiellement destructrice finit toujours par produire ce qu’elle prétend combattre. C’est pourquoi, au-delà de l’hommage rendu à son érudition, il est nécessaire de nommer son legs : non pas une libération du regard, mais une moralisation du monde qui, sous couvert de justice, a fragilisé les conditions mêmes du débat intellectuel et politique.

Tikoun Olam ?

L’idée selon laquelle le projet sioniste, puis l’État d’Israël, constitueraient l’accomplissement — même imparfait — du projet de la Torah ne tient ni historiquement, ni théologiquement, ni philosophiquement.

Theodor Herzl, L’État des Juifs, chapitre I (Introduction), 1896¹ :

« En vain sommes-nous de sincères patriotes, voire même, dans différents pays, d’exubérants patriotes ; en vain faisons-nous les mêmes sacrifices en argent et en sang que nos concitoyens ; en vain nous efforçons-nous de relever la gloire de nos patries respectives (…) Dans ces patries où nous habitons déjà depuis des siècles, nous sommes décriés comme étrangers »

Le sionisme est né dans l’Europe de la fin du XIXᵉ siècle et du début du XXᵉ siècle comme une réponse politique à une condition marquée par l’échec de l’émancipation, la montée de l’antisémitisme et l’épuisement de l’idéal assimilationniste. La plupart de ses pères fondateurs étaient laïcs, souvent radicalement laïcs, et pour certains explicitement athées². Leur horizon n’était ni la Torah, ni l’observance, ni la réalisation d’un idéal religieux, mais la normalisation politique du peuple juif. Il s’agissait de faire des Juifs un peuple doté des attributs de la souveraineté : un territoire, une langue, une armée, un État.

Il est essentiel de le rappeler, car relire ce projet comme l’accomplissement d’un programme toranique revient à lui prêter une intention qu’il n’a jamais eue. Le sionisme n’est pas né d’une lecture messianique de la Torah, mais d’un constat politique : les Juifs ne pouvaient plus compter sur l’Europe pour garantir leur sécurité et leur avenir collectif. Le projet était national, non théologique.

Cela ne signifie pas que l’État d’Israël soit dépourvu de sens juif. Mais cela interdit de l’identifier à la Torah sans produire une confusion. Un État moderne relève du politique : compromis, rapports de force, droit positif, gestion de conflits d’intérêts. La Torah, elle, n’est pas un programme de gouvernement ni une idéologie nationale³. Ce serait instrumentaliser la Torah au service du pouvoir.

Il faut réagir à une dérive qui tend à sacraliser le projet national, à lire l’histoire de l’État d’Israël comme une étape de la réalisation toranique, et à assimiler le destin politique du peuple juif à l’accomplissement d’un dessein religieux. Cette dérive dénature la Torah en la transformant en théologie de l’histoire.

C’est dans ce cadre qu’il faut interroger la notion de Tikkoun Olam, souvent invoquée pour donner à la Torah une portée universaliste et pour inscrire l’histoire juive dans une dynamique de réparation du monde. Or le Tikkoun Olam, entendu comme réparation d’un monde créé imparfait et confiée à l’homme, n’est pas une notion biblique. Elle est absente de la Torah⁴.

La Torah affirme au contraire que le monde est « très bon »⁵. Elle ne parle ni de brisure ontologique, ni de création défectueuse, ni d’un monde volontairement inachevé que l’homme aurait pour mission de parfaire. Le mal y est pensé en termes moraux et historiques, non métaphysiques. Le monde ne se dérègle pas parce qu’il serait mal conçu, mais parce que l’homme y introduit l’injustice et la corruption.

Une fois admis que le monde serait imparfait par essence et que l’homme devrait le réparer, il devient tentant de voir dans l’État ou dans la souveraineté nationale les instruments de cette réparation. Le politique se trouve alors chargé d’une mission métaphysique qu’il ne peut assumer sans se pervertir.

Dès lors, juger la Torah à l’aune de la société israélienne revient à déplacer le problème. Les injustices, les violences et les fractures internes appellent une critique lucide. Elles révèlent l’échec de choix politiques et de compromis historiques. La Torah n’a jamais promis qu’un État juif serait juste par nature, ni qu’une souveraineté serait sainte.

La force de la Torah réside dans sa capacité à être irréductible à toute réalisation historique, y compris nationale. Elle ne promet ni la réparation du monde ni progrès. Et c’est peut-être cette absence de promesse qui la protège de toutes les idolâtries — y compris celles qui se réclament de la justice, du salut ou de l’histoire.

Notes

1. Theodor Herzl (1860-1904) est considéré comme le fondateur du sionisme politique moderne. Son projet, exposé notamment dans Der Judenstaat (1896), est explicitement séculier : il ne s’appuie ni sur une promesse biblique ni sur une visée religieuse, mais sur un diagnostic politique de l’antisémitisme européen et de l’échec de l’intégration des Juifs dans les États-nations modernes.

2. Parmi les figures centrales du sionisme (Herzl, Nordau, Ben Gourion), beaucoup étaient indifférents ou hostiles à la religion. Le judaïsme y est majoritairement pensé comme une identité nationale ou culturelle, et non comme une vocation religieuse fondée sur la Torah et les mitsvot.

3. Dans la tradition juive classique, la Torah n’est pas conçue comme une constitution politique ni comme une idéologie nationale. Les tentatives modernes de la lire comme un modèle étatique relèvent d’interprétations tardives, souvent influencées par des catégories politiques étrangères à son horizon propre.

4. L’expression Tikkoun Olam apparaît dans la littérature rabbinique tardive, notamment dans la Michna, où elle désigne des mesures juridiques visant à préserver l’ordre social. Son sens métaphysique ou cosmique est une élaboration ultérieure, en particulier dans certaines traditions mystiques, et ne relève pas du texte biblique lui-même.

5. Référence à Genèse 1, 31 : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon. » Ce verset fonde une anthropologie biblique qui ne postule pas une imperfection ontologique de la création.

Raymond Aron et l’opium des intellectuels

Philosophe de formation, sociologue, historien et journaliste engagé, Raymond Aron a consacré l’essentiel de son œuvre à penser le politique sans céder aux séductions de l’idéologie. Cette exigence est formulée dans L’Opium des intellectuels, publié en 1955, au moment où le marxisme exerce une influence massive sur les élites intellectuelles européennes.

Aron n’est pas un penseur de système. Il se méfie des constructions théoriques closes et leur préfère l’analyse patiente de la réalité sociale et politique. Sa figure est celle d’un intellectuel pour qui la liberté de jugement prime sur toute fidélité partisane. Cette posture éclaire l’ensemble de sa réflexion sur l’aveuglement idéologique.

Dans L’Opium des intellectuels, Aron cherche à comprendre comment des intellectuels brillants, cultivés et informés peuvent en venir à soutenir, excuser ou minimiser des régimes fondés sur la répression, la censure et la violence de masse. Comment expliquer que l’intelligence, loin de protéger contre l’erreur, semble parfois la renforcer ? Comment la capacité critique peut-elle se retourner contre elle-même jusqu’à produire des justifications toujours plus sophistiquées de l’injustifiable ?

En détournant la célèbre formule de Marx — « la religion est l’opium du peuple » — Aron suggère que certaines idéologies jouent, pour les intellectuels, un rôle analogue à celui d’un narcotique. Elles offrent une vision du monde cohérente et rassurante, transforment la complexité des faits en récit lisible. Comme toute drogue, elles soulagent, mais au prix d’un engourdissement de l’esprit critique. L’idéologie devient ainsi une consolation métaphysique adaptée aux esprits cultivés.

Aron montre que cette dérive trouve un terrain particulièrement favorable dans les démocraties modernes. Il met en lumière un phénomène caractéristique de ces régimes : le conformisme intellectuel. Là où aucune autorité ne s’impose officiellement, la pression collective devient d’autant plus puissante. L’intellectuel dissident ne risque ni la prison ni la censure, mais l’isolement, le discrédit, la disqualification symbolique. Certaines idées deviennent alors indiscutables, non parce qu’elles ont été démontrées, mais parce qu’elles sont largement partagées.

Une idéologie, selon Aron, est un discours qui se présente comme universel, rationnel et désintéressé, tout en masquant des intérêts particuliers. Il observe que les intellectuels marxistes de l’après-guerre adhèrent à une vision du monde qui leur permet de se percevoir comme les alliés du progrès et de la justice, tout en les dispensant d’un examen rigoureux des faits.

Les fautes des démocraties libérales sont dénoncées avec une sévérité implacable, tandis que celles des régimes se réclamant du progrès sont excusées, relativisées ou niées. La morale devient conditionnelle, dépendante du camp auquel on appartient. Le même mécanisme gouverne l’évaluation de la violence : condamnée lorsqu’elle sert une cause jugée illégitime, elle est valorisée lorsqu’elle prétend hâter l’avènement d’un monde réconcilié. La souffrance concrète des individus s’efface alors derrière la grandeur abstraite de la fin invoquée.

Au fondement de ces distorsions se trouve une certaine conception de l’Histoire, qu’Aron désigne comme un « optimisme historique ». Cette vision téléologique suppose que l’Histoire est orientée et qu’elle possède un sens. Le présent n’est plus jugé pour lui-même, mais à l’aune de ce qu’il annonce. Les injustices et les violences deviennent les douleurs nécessaires d’un avenir radieux. Dans ce cadre, la lucidité apparaît presque comme une faute, puisqu’elle menace la foi dans le sens de l’Histoire.

La Révolution promet une sortie définitive de l’imperfection du réel. La prudence passe pour une compromission, la modération pour une trahison. Aron voit dans cette exaltation une forme de romantisme politique : un goût pour la table rase et la guerre civile, qui sacrifie l’expérience et la sagesse politique à une ivresse morale.

Le marxisme fonctionne ainsi, selon Aron, comme une religion sécularisée. Il possède ses dogmes, ses mythes fondateurs et son horizon eschatologique. La classe ouvrière y reçoit une mission rédemptrice, l’horizon communiste tient lieu de paradis terrestre, et le Parti joue le rôle d’une Église chargée de définir l’orthodoxie. La dissidence n’y est pas discutée : elle est moralement disqualifiée.

Celui qui refuse l’alignement menace la cohésion idéologique. Pour Aron, cette intolérance marque le passage de la raison critique à la foi. Là où l’on prétend libérer l’humanité, on commence par interdire le doute.

L’Opium des intellectuels s’attaque ainsi à une tentation permanente de l’esprit humain : substituer à l’examen des faits un récit rassurant, à la complexité du réel une grille simplificatrice. Dès qu’une opinion devient moralement obligatoire, qu’un désaccord est assimilé à une faute éthique, ou que l’Histoire est invoquée pour clore la discussion, le mécanisme décrit par Aron se met en place.

Lire Aron, c’est apprendre une discipline intellectuelle. C’est accepter que l’Histoire n’obéisse à aucun scénario, et que la lucidité, même inconfortable, vaut toujours mieux que l’ivresse idéologique. À une époque où l’injonction morale tend à se substituer à l’argumentation, L’Opium des intellectuels demeure une  école de liberté.

Vouloir sans cause : Leibowitz face au déterminisme

Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) est un penseur juif israélien de culture allemande, à la fois scientifique, philosophe et exégète de la pensée juive. Sa réflexion se caractérise par un rationalisme radical, un refus de toute métaphysique consolante et une lecture exigeante du judaïsme, centrée sur l’acte, la responsabilité et la liberté humaine.

La pensée de Yeshayahu Leibowitz repose sur une forme de dualisme rigoureux. D’un côté, il y a le réel : le corps, la matière, les lois de la causalité, l’enchevêtrement des déterminismes qui structurent le monde. De l’autre, il y a la conscience humaine. Ces deux plans ne se déduisent pas l’un de l’autre. La conscience n’est pas un effet du réel, elle ne s’y réduit pas : elle lui fait face, elle l’observe, elle s’en distingue.

On peut évidemment poser que le monde est déterminé. Rien n’arrive sans cause, aucun événement ne surgit sans qu’un autre ne le précède. Chaque fait renvoie à un fait antérieur, et l’on peut, en droit, remonter indéfiniment la chaîne des causes. On peut aussi adopter une autre position, tout aussi classique, qui consiste à poser l’existence d’une cause première, un point d’origine à partir duquel la série causale se déploie. Mais ces deux positions, aussi opposées qu’elles paraissent, ont un point commun décisif : elles reposent sur des postulats. Ni l’infinité de la chaîne causale, ni l’existence d’une cause première ne peuvent être démontrées.

D’un point de vue strictement rationnel, il n’y a donc rien d’incohérent à penser un monde intégralement déterminé, où tout ce qui se produit a une raison, et où ce qui nous échappe aujourd’hui pourrait, en principe, être expliqué demain. Pourtant, même en adoptant cette posture, on bute sur un point qui résiste à toute réduction : la conscience. Nous savons qu’elle existe, nous en faisons l’expérience immédiate, mais nous ne savons pas ce qu’elle est. Nous ne savons pas comment, à partir de la matière, surgit une expérience vécue, un rapport à soi. Et surtout, nous ne disposons d’aucun argument décisif qui permettrait de dissoudre ce problème, puisque l’objet même de l’explication demeure opaque.

Autrement dit, on ne peut pas opposer un raisonnement satisfaisant à la question de la conscience, parce que la conscience n’est pas un objet parmi d’autres du réel : elle est ce à partir de quoi le réel est saisi. Cette opacité marque une limite de la rationalité. Et c’est précisément à cet endroit que s’ouvre la possibilité de penser une rupture avec l’ordre des causes, sans prétendre pour autant l’expliquer.

Pour éclairer ce point, il est utile d’introduire une idée qui n’est pas formulée explicitement par Leibowitz, mais qui s’inscrit dans la logique maïmonidienne dont il s’inspire. Lorsque la Torah affirme que l’homme est créé « à l’image de Dieu », on peut l’entendre non comme une ressemblance de substance, mais comme une analogie de structure : Dieu est sans cause, Il n’est pas ce qu’Il est en vertu d’un déterminant antérieur. Et de manière analogue, l’homme est capable de vouloir sans que ce vouloir soit causé. Le libre arbitre devient alors intelligible non comme une faculté psychologique, mais comme une rupture avec la causalité. Être à l’image de Dieu, ce serait précisément être capable d’un acte qui ne prolonge pas la causalité du monde.

Dans ce cadre, la volonté ne repose ni sur une lecture du réel ni sur une déduction à partir de ce réel. Elle est indépendante. C’est un postulat qui permet d’éclairer le mystère même de la conscience : celui d’une matière consciente d’elle-même. À partir du moment où un être matériel se sait lui-même, il ne peut plus être entièrement subordonné au corps ni aux déterminations qui le traversent. La conscience introduit une fissure dans l’ordre du réel.

C’est ici que se pose la question du déterminisme appliqué à l’homme. Si tout ce que fait l’homme est déterminé par ce qu’il sait, ce qu’il ignore, son histoire, ses conditionnements biologiques ou sociaux, alors l’homme n’est qu’un mécanisme, un robot pris dans les chaînes causales du monde. Leibowitz refuse cette conception. Pour lui, la volonté n’est pas un mécanisme parmi d’autres ; elle est précisément ce qui échappe au mécanisme, ce qui ne peut pas être réduit au réel.

Un exemple simple permet de clarifier cette idée. Un groupe de personnes entre dans une pièce. Parmi elles, un ingénieur examine les murs et le plafond et affirme, de manière crédible, que l’immeuble est sur le point de s’effondrer et qu’il faut sortir immédiatement. Les gens sortent. Ici, la relation est claire : le danger provoque la fuite. Cause et effet.

Mais imaginons qu’une personne dise : « Je crois l’ingénieur, je sais que le plafond va s’effondrer, et pourtant je décide de rester. » On peut toujours chercher à expliquer ce choix : une détresse psychologique, une histoire personnelle, une pulsion obscure. Puis expliquer cette raison par une autre qui la précède, et ainsi de suite. Mais si l’on remonte indéfiniment cette chaîne explicative, on est contraint d’atteindre un point où il n’y a plus de raison. Non pas parce que l’analyse serait incomplète, mais parce qu’il n’y a plus rien à expliquer. À ce point, il n’y a ni cause ni raison supplémentaire : il y a la volonté elle-même.

Autrement dit, l’homme fait ce qu’il fait parce que c’est ce qu’il veut, et non parce que c’est ce qu’il devait nécessairement faire en vertu de déterminants antérieurs. La volonté n’est pas l’expression d’un « moi profond » psychologique ; elle est un point de rupture avec toute causalité. Elle ne prolonge pas le réel, elle s’en détache.

La fable de l’âne de Buridan permet de saisir cet enjeu de manière caricaturale. L’âne est placé à égale distance de deux bottes de foin strictement identiques. Aucune ne présente d’avantage objectif sur l’autre. Si le choix doit être déterminé par une raison — par une différence mesurable —, alors l’âne est incapable de choisir. Il reste immobile et finit par mourir de faim. Cette fable met en scène une volonté soumise à l’ordre des causes : là où il n’y a pas de raison de préférer, il n’y a pas d’acte possible.

C’est précisément cette situation que Leibowitz refuse d’attribuer à l’homme. L’homme n’est pas un âne de Buridan. Même placé devant deux options également valables, également désirables, également justifiables, il peut choisir. Et ce choix ne procède pas d’une raison cachée supplémentaire ; il procède de l’absence même de raison. Le libre arbitre ne consiste donc pas à choisir la meilleure option sur la base de critères, mais à pouvoir choisir même lorsque aucun critère ne s’impose. Ou même à ne pas choisir. Là où l’âne est paralysé par l’égalité des causes, l’homme manifeste sa liberté précisément dans cette rupture avec la causalité.

On peut ajouter un dernier argument, décisif, qui concerne la position même du sujet qui pense. Même si, en tant qu’observateurs, nous sommes incapables de trancher de manière convaincante entre une vision strictement déterministe du monde et une vision qui admet une rupture dans la causalité, nous ne pouvons pas, en tant qu’êtres humains, nous résoudre à nous penser nous-mêmes comme de simples machines. Ce n’est pas seulement difficile psychologiquement ; c’est logiquement intenable.

Se concevoir comme un robot intégralement déterminé suppose déjà une position de surplomb par rapport à ce déterminisme. Dire « je suis entièrement déterminé » n’est pas un fait parmi d’autres : c’est un jugement porté sur soi, un acte de pensée qui prétend à la vérité. Or si cette pensée elle-même est entièrement causée, elle ne vaut plus comme jugement ; elle devient un événement, ni vrai ni faux. Le déterminisme radical détruit ainsi les conditions mêmes de possibilité de l’affirmation qui le formule.

Il y a là une contradiction performative. Pour affirmer sérieusement que l’homme n’est qu’une machine, il faut déjà se penser comme capable de juger, d’évaluer, de reconnaître une thèse comme valable plutôt que comme simplement produite. Même l’adhésion au déterminisme suppose une liberté minimale de la pensée. On peut défendre le déterminisme comme hypothèse théorique, mais on ne peut pas y croire existentiellement sans dissoudre l’acte même de croire.

C’est en ce sens que le libre arbitre s’impose, non comme une vérité démontrée sur le monde, mais comme une condition de possibilité de toute pensée rationnelle sur soi-même. On peut le discuter, le problématiser, en contester les formulations naïves ; mais on ne peut pas s’en passer sans annuler, par là même, la valeur de notre propre discours. La liberté n’abolit pas le mystère de la conscience ; elle en est l’expression la plus rigoureuse. Et c’est dans cet espace irréductible au réel, mais logiquement incontournable, que la pensée de Leibowitz trouve sa cohérence.

L’illusion de la fusion : une constante de l’histoire juive

Il existe une différence décisive entre des appartenances multiples et une identité. Les premières peuvent coexister, se superposer, s’articuler ; la seconde ne se divise pas. Une identité n’est pas un cumul d’éléments culturels ou juridiques, elle est ce qui structure en dernier ressort le rapport à soi, à l’histoire et au monde. De ce point de vue, la notion de « double identité » relève moins d’une réalité vécue que d’une fiction conceptuelle rassurante. On peut avoir plusieurs loyautés, plusieurs langues, plusieurs références ; on n’a pas deux identités au même niveau de profondeur.

La question juive rend cette distinction particulièrement visible. Être juif n’est pas, au sens moderne, appartenir à une religion. Le judaïsme n’est pas une confession parmi d’autres, mais l’expression historique, culturelle et symbolique d’un peuple. La catégorie de « religion » est ici inadéquate : elle découpe artificiellement ce qui, dans l’expérience juive, relève de l’être plutôt que de la croyance. On peut être juif sans foi, sans pratique, sans référence explicite à la tradition religieuse, et demeurer néanmoins porteur d’une identité juive. Cette identité peut être vécue intensément ou silencieusement, transmise clairement ou de manière diffuse, mais elle ne se réduit pas à un choix individuel ni à une adhésion doctrinale.

Dans des contextes communautaires fortement structurés, l’identité juive s’impose comme une évidence sociale. Elle est visible, assumée, protégée par des frontières symboliques nettes. Elle ne suppose ni hostilité envers l’environnement ni repli défensif, mais une absence d’ambiguïté. L’identité n’y est pas négociée, elle est donnée. Elle organise naturellement la place de l’individu dans le monde social.

À l’inverse, dans des sociétés marquées par une forte intégration civique et culturelle, l’identité juive se vit sur un mode beaucoup plus discret. Les individus partagent la langue, les codes sociaux, les références politiques et culturelles de la société majoritaire. Ils participent pleinement à la vie collective, se perçoivent comme citoyens à part entière, et cette intégration est réelle. Elle n’est ni fictive ni superficielle.

La divergence apparaît lorsqu’on confond intégration et identité. Participer pleinement à une société, en partager les valeurs et la culture, ne signifie pas en devenir porteur sur le plan identitaire. L’intégration ne produit pas une nouvelle identité profonde ; elle organise une coexistence. L’idée selon laquelle un individu pourrait porter simultanément une identité juive et une identité nationale comme deux appartenances fondatrices équivalentes repose sur une confusion. Il peut y avoir coexistence, il n’y a pas fusion.

L’histoire juive montre que des périodes d’intégration remarquable ont existé à de multiples reprises : dans l’Antiquité, en Égypte, en Espagne médiévale, dans le monde arabo-musulman, dans l’Europe germanophone du début du XXᵉ siècle. Les Juifs ont souvent été partie prenante de la vie économique, intellectuelle et culturelle, parfois avec un sentiment de sécurité et de reconnaissance. Pourtant, ces phases se sont presque toujours achevées par des ruptures brutales. Ces retournements n’étaient pas toujours prévisibles dans leur forme, mais ils révèlent une constante : l’intégration ne se transforme pas en identité partagée.

En France, à partir du XIXᵉ siècle, le projet juif a souvent dépassé l’intégration pour viser la fusion. La France était perçue comme porteuse d’un universalisme capable d’englober le judaïsme sans le nier. La diffusion de la langue et de la culture françaises parmi les communautés juives d’Afrique du Nord et du Levant relevait de cette aspiration : non pas disparaître, mais faire coïncider deux fidélités.

Cette aspiration est cependant restée largement unilatérale. Elle a été portée par les Juifs eux-mêmes, sans trouver de répondant équivalent dans la société majoritaire. Dans la culture européenne, et française en particulier, subsiste un antisémitisme hérité de siècles de christianisme, de représentations négatives et de soupçons anthropologiques à l’égard du Juif. Cet héritage peut coexister avec un attachement sincère à l’universalisme républicain ; il n’est pas toujours conscient ni revendiqué. Mais il constitue une structure latente, susceptible de se réactiver lorsque les circonstances s’y prêtent.

Le régime de Vichy fut la manifestation d’une possibilité inscrite dans l’histoire. Cela n’implique ni une culpabilité collective des Français ni une réduction des comportements individuels à un déterminisme culturel. Mais cela montre que la fusion n’a jamais été réciproque. Il n’existe pas, du côté juif, d’hostilité structurelle envers les non-Juifs qui serait symétrique de celle dont les Juifs ont historiquement été l’objet. Cette asymétrie est centrale.

Les Juifs peuvent vivre durablement dans une société, y être loyaux, civiques, engagés, y contribuer pleinement, sans pour autant en devenir l’expression identitaire. Leur situation relève moins d’une fusion que d’une résidence permanente. Ils disposent de tous les droits et assument tous les devoirs, mais leur identité demeure ailleurs. Ils sont un peuple dans le peuple.

Il existe des trajectoires d’assimilation complète, où la judéité ne subsiste que comme fait généalogique. Pourtant, même là, un paradoxe persiste : l’assignation extérieure ne disparaît pas nécessairement avec l’effacement subjectif de l’identité. Un nom, une origine supposée, une filiation réelle ou imaginaire peuvent suffire à désigner quelqu’un comme juif aux yeux d’autrui. L’antisémitisme ne s’adresse pas à une identité vécue, mais à une catégorie.

C’est ce mécanisme qui a été à l’œuvre pendant la Shoah, lorsque des individus sans lien affectif, culturel ou religieux avec le judaïsme ont été persécutés et assassinés. L’effacement intérieur n’a pas protégé du regard qui assigne.

On observe des phénomènes analogues chez d’autres groupes porteurs d’identités transmises qui ne se dissolvent pas dans le cadre national. Ces identités peuvent coexister durablement avec la nation sans jamais s’y fondre, et leur invisibilisation subjective ne garantit pas leur disparition sociale.

Cette tension n’est ni accidentelle ni transitoire. Elle tient à l’impossibilité de la double identité et à la persistance de certaines appartenances qui ne se laissent ni convertir ni absorber par l’identité nationale. Toute réflexion lucide sur l’intégration doit reconnaître cette limite, faute de quoi elle entretient l’illusion de la fusion — une illusion historiquement répétée et lourdement payée.

Être israélien

Parler de « l’être israélien » suppose qu’il existerait un sujet collectif homogène, une figure politique et symbolique dans laquelle tous les citoyens d’Israël pourraient se reconnaître. Or cette supposition ne résiste pas à l’examen de la structure même de l’État d’Israël. Il n’existe pas d’Israélien « en soi », mais des Israéliens situés : juifs, arabes, druzes, chrétiens, entre autres, unifiés par une citoyenneté commune, mais non par l’appartenance à un même peuple fondateur.

Israël est un État doté d’une citoyenneté unifiée. Tous ses citoyens relèvent du même ordre institutionnel, disposent des mêmes droits civiques fondamentaux, participent aux mêmes institutions politiques et sont soumis aux mêmes normes juridiques. À ce titre, il existe bien une communauté politique israélienne, définie par l’égalité devant la loi et par l’appartenance à un cadre institutionnel commun. Pourtant, l’État ne se pense pas comme l’expression politique de cette communauté. Dès son acte fondateur, il se définit comme l’État du peuple juif.

Cette définition introduit une dissociation structurante entre la population gouvernée par l’État et le peuple au nom duquel il se définit. Le peuple juif, tel qu’il est institué par l’État d’Israël, renvoie à une communauté historique, culturelle et normative qui excède le cadre territorial. Tous les citoyens israéliens ne font pas partie de ce peuple, et inversement, tous les membres de ce peuple ne sont pas citoyens de l’État. Le sujet politique qui fonde la légitimité de l’État ne se confond donc pas avec la communauté civique qui vit sous sa souveraineté.

Dans les États qui se conçoivent comme l’expression politique de leur population, la diversité interne n’abolit pas l’unité du sujet politique. Les différences de langue, de religion ou d’origine y sont intégrées dans une conception civique de la nation, fondée sur l’adhésion commune à des institutions et à des symboles partagés. La communauté politique peut y être plurielle, mais elle est pensée comme un collectif unique.

En Israël, la configuration est différente. L’État reconnaît institutionnellement l’existence de groupes nationaux distincts — Juifs, Arabes, Druzes, entre autres — sans que cette reconnaissance n’affecte l’unicité de la citoyenneté. Tous les citoyens disposent du droit de vote, sont représentés à la Knesset et participent à la vie politique du pays. L’égalité civique est réelle sur le plan juridique, même si elle peut être imparfaite dans ses applications concrètes, comme dans tout État.

Les citoyens arabes d’Israël constituent un collectif national distinct, reconnu comme tel par l’administration de l’État. Cette appartenance n’est pas une simple auto-désignation identitaire, mais un statut public enregistré. Les Arabes d’Israël participent à la vie économique, sociale et politique du pays, tout en se définissant comme porteurs d’une histoire, d’une culture et d’aspirations collectives propres. Il en résulte une dissociation institutionnalisée entre citoyenneté et appartenance nationale : les droits civiques s’exercent à l’intérieur de l’État, tandis que l’identification nationale relève d’un registre symbolique et historique distinct.

Cette dissociation n’est ni accidentelle ni contingente. Elle est constitutive de l’ordre politique israélien. Elle était déjà présente dans la pensée sioniste avant même la création de l’État. L’exigence d’égalité civique pour les non-Juifs ne contredisait pas le caractère juif de l’État, mais en constituait une condition de légitimité. L’État pouvait se définir comme juif tout en gouvernant une population civique nationalement différenciée.

Par ailleurs, l’État d’Israël entretient un lien juridique et symbolique avec des individus qui ne sont pas ses citoyens. À travers la Loi du Retour, tout Juif se voit reconnaître la possibilité d’acquérir la citoyenneté israélienne à sa demande. Ainsi, des individus qui ne vivent pas sur le territoire de l’État et ne participent pas à sa vie politique sont néanmoins reconnus comme membres potentiels du peuple au nom duquel l’État se définit.

Cette configuration introduit une asymétrie structurelle. D’un côté, des citoyens non juifs intégrés à la communauté politique et à l’ordre institutionnel, mais extérieurs au peuple fondateur. De l’autre, des Juifs non israéliens, extérieurs à l’État d’Israël en tant que citoyens, mais liés à lui sur le plan national. À la différence d’un État-nation, qui suppose, même de manière imparfaite, une coïncidence entre territoire, citoyenneté et sujet politique, cette coïncidence n’est en Israël ni réalisée ni recherchée.

On ne peut donc qualifier Israël d’État-nation au sens strict. Il s’agit d’un État adossé à un peuple qui excède ses frontières, gouvernant une communauté civique unifiée mais nationalement plurielle. La singularité du cas israélien ne réside pas dans une contradiction entre démocratie et identité, mais dans l’écart structurel entre le peuple au nom duquel l’État se définit et la population qu’il gouverne effectivement.

C’est dans ce cadre que la question de « l’être israélien » doit être posée : non comme l’expression d’une identité nationale commune, mais comme le produit d’une structure politique fondée sur la coexistence institutionnalisée d’appartenances distinctes.

Le fait même que le terme « israélien » soit employé suppose qu’il renvoie à autre chose qu’à une simple désignation administrative. Or cette épaisseur ne lui vient ni de la citoyenneté en tant que telle, ni d’une culture civique commune sédimentée. Elle lui vient de son ancrage dans l’épopée sioniste des XIXᵉ et XXᵉ siècles.

Sans cette généalogie idéologique et historique, le terme « israélien » serait vide de charge signifiante et ne serait revendiqué par personne.

Avant la création de l’État, « Israël » n’est pas le nom d’un pays ni celui d’un régime politique. C’est un nom chargé de mémoire biblique, de continuité historique et de promesse. Le sionisme réactive ce vocabulaire ancien pour désigner un projet résolument moderne : la refondation politique de l’existence juive. Le terme « israélien » n’est donc pas le dérivé d’un État constitué, mais l’héritier d’un récit national en construction.

Dans le sionisme politique, l’objectif n’est pas de produire une identité civique neutre comparable à celles des États européens, mais de faire émerger un juif décolonisé, selon la définition de Georges Bensoussan, affranchi de la condition diasporique. L’Israélien est alors pensé comme celui qui revient à l’histoire, à la souveraineté et à la responsabilité politique. Cette figure se précise dans le sionisme culturel, qui cherche à transformer le Juif en acteur productif, parlant l’hébreu, travaillant la terre et assumant la complexité du politique.

Le terme « israélien » devient ainsi le nom possible de cette transformation anthropologique. Il ne désigne pas seulement une appartenance territoriale ou juridique, mais la participation à une entreprise de refondation collective. Il est chargé, dès l’origine, d’une signification juive spécifique, antérieure à l’existence d’une citoyenneté israélienne commune.

C’est précisément pour cette raison que le terme ne peut être compris indépendamment de sa matrice sioniste. Il arrive dans l’histoire déjà habité, déjà orienté, déjà saturé de sens. S’il est aujourd’hui appliqué à l’ensemble des citoyens de l’État, cette extension ne procède pas d’un projet d’unification nationale, mais d’une nécessité politique née de la coexistence civique. Le mot est à la fois indispensable et inadéquat.

Sans le sionisme, le terme « israélien » serait vide. Avec lui, il est trop plein. Et c’est cette saturation qui empêche l’émergence d’un « être israélien » unifié au sens fort, tout en rendant le terme impossible à abandonner.

Une fois admis qu’Israël n’est pas un État-nation au sens moderne du terme, la question décisive devient celle du statut des citoyens qui se disent israéliens sans être juifs. Non pas en termes de droits — ceux-ci sont juridiquement établis — mais en termes d’être, au sens existentiel et civique. Que signifie exister lorsque le nom qui vous désigne ne renvoie pas à une substance collective identifiable ?

Pour un citoyen arabe ou druze d’Israël, le terme « israélien » ne peut fonctionner comme une identité positive et autosuffisante. Il ne renvoie ni à une histoire nationale propre, ni à une continuité symbolique dans laquelle il pourrait se reconnaître. Il désigne une inscription civique : un rapport à l’État, à ses institutions, à son ordre juridique. Être israélien signifie alors exister politiquement dans un cadre étatique donné, et non participer à un récit national fondateur.

Cela ne fait pas de ces citoyens des êtres incomplets. Leur existence civique est pleinement constituée. Ils votent, sont représentés, travaillent, contestent, créent, s’engagent. Leur être politique est réel, mais il est dissocié d’une identification nationale israélienne substantielle. Ils existent comme citoyens, sans pouvoir s’inscrire dans une nation israélienne, celle-ci n’étant pas pensée comme un cadre national commun.

Le terme « israélien » révèle ici son caractère relationnel. Pris isolément, il est vide de contenu anthropologique. Il n’acquiert un poids que lorsqu’il est adossé à un autre terme. Dans « israélien arabe » ou « israélien druze », le mot « israélien » ne dit pas ce que l’on est, mais où et sous quel régime politique on existe. Il ne décrit pas une identité, mais une condition.

À l’inverse, dans l’expression « israélien juif », le terme fonctionne différemment. Il ne se contente pas de qualifier un statut civique ; il actualise une appartenance nationale préexistante. Il inscrit le Juif dans l’espace de réalisation politique du peuple juif. C’est pourquoi l’expression est immédiatement intelligible : elle désigne un Juif dont l’existence nationale et l’existence civique coïncident.

Mais cette coïncidence ne s’oppose pas prioritairement aux non-Juifs israéliens. Elle se définit par contraste avec une autre figure : celle du Juif non israélien, le Juif de la diaspora. Un Juif peut être juif et israélien, ou juif sans être israélien. Cette possibilité est constitutive de l’ordre israélien lui-même, puisqu’il reconnaît comme membres du peuple fondateur des individus qui ne vivent pas sur son territoire et ne participent pas à sa vie politique.

Dans cette configuration, le terme « israélien », appliqué aux Juifs, fonctionne comme un marqueur de réalisation politique. Appliqué aux non-Juifs, il fonctionne comme un marqueur de coexistence civique. Il n’y a là ni hiérarchie morale ni déficit ontologique, mais deux modes d’existence distincts au sein du même État.

Si l’on suppose maintenant qu’un jour la question palestinienne soit résolue, quelle qu’en soit la forme — État palestinien distinct, rattachement de la Cisjordanie à la Jordanie et de Gaza à l’Égypte, ou toute autre configuration assurant une citoyenneté pleine aux Palestiniens des territoires — un déplacement profond s’opérerait dans la structure symbolique des Arabes israéliens.

Aujourd’hui, leur identité repose sur une tension constitutive : ils sont citoyens d’un État qui ne se définit pas comme l’État de leur nation, tout en appartenant à un collectif national dont l’horizon politique demeure inachevé. Si cet horizon se stabilise ailleurs, cette tension change de nature. Ils ne deviennent ni expatriés ni étrangers. Ils demeurent là où ils ont toujours vécu, mais comme citoyens d’un État distinct de l’État de leur nation.

Le terme « israélien arabe » perdrait alors ce qu’il conserve encore de projection nationale implicite. Il deviendrait un marqueur civique pur. Cette clarification pourrait à la fois soulager une ambiguïté historique et accentuer un sentiment de décalage existentiel : celui de vivre durablement dans un État qui n’est pas celui de sa nation, sans pouvoir penser cette situation comme transitoire.

Les frontières entre appartenances ne sont pas hermétiques. Dans ce contexte se pose la question d’une issue symbolique possible. Aujourd’hui déjà, l’État d’Israël permet à un non-Juif d’intégrer le peuple juif par conversion. Cette possibilité existe, mais elle passe par un cadre religieux, alors même que l’appartenance au peuple juif, dans l’ordre israélien, n’exige pas la foi.

Un Israélien juif peut être athée, ne pratiquer aucune religion, ne reconnaître aucune autorité rabbinique, et être néanmoins pleinement juif du point de vue de l’État. La définition du Juif retenue par l’État n’est pas religieuse : elle repose sur l’ascendance. L’appartenance au peuple juif relève ainsi, dans l’ordre juridique israélien, de la loi du sang bien davantage que de la loi de la foi, et davantage encore que de la loi de la terre.

Dans ce cadre, la conversion religieuse fonctionne comme un détour paradoxal. Elle permet d’entrer dans un peuple dont les membres n’ont pas besoin de croire pour en faire partie. Introduire la possibilité d’une conversion laïque ne consisterait donc pas à séculariser une appartenance religieuse, mais à reconnaître explicitement que l’appartenance au peuple juif, en tant que sujet politique de l’État, n’est pas fondée sur la foi.

Une telle possibilité n’aurait ni vocation à être massive, ni à devenir une norme implicite. Elle offrirait une issue existentielle à ceux qui, dans un futur où leur nation se réaliserait ailleurs, souhaiteraient faire coïncider leur existence civique et leur appartenance nationale. Ils pourraient, par un acte conscient et public, accepter l’histoire juive comme la leur et intégrer le peuple juif comme collectif politique, sans transformation spirituelle imposée.

Cela ne supprimerait ni les tensions ni les différences. Mais cela modifierait la grammaire symbolique de l’État. Cela dirait que l’appartenance au peuple juif n’est pas une clôture généalogique intangible, mais une appartenance historique qui peut, moyennant certaines conditions, être rejointe par choix.

Ainsi, s’il n’existe pas d’« être israélien » substantiel, il existe des manières d’exister en Israël, structurées par un fait fondateur : l’État d’Israël se définit comme l’État du peuple juif. Certaines relèvent de la continuité de ce peuple dans sa réalisation politique ; d’autres relèvent de la coexistence civique au sein de l’État qu’il fonde. Penser la possibilité d’un passage entre ces deux modes d’existence, sans les confondre ni les hiérarchiser moralement, n’abolit pas la singularité israélienne : cela en tire toutes les conséquences.

Bernard Guetta et la solution à deux États, imposée

Bernard Guetta occupe une place singulière dans le paysage intellectuel et politique français et européen. Journaliste de formation, longtemps correspondant à l’étranger, il a été l’un des observateurs les plus attentifs des recompositions européennes et post-soviétiques avant de s’engager plus directement en politique. Député européen depuis 2019, il préside le groupe transnational et transpartisan « Pour la solution à deux États » au Parlement européen.

Son itinéraire est marqué par une fidélité constante à une certaine idée du libéralisme politique, de l’Europe et du droit international, mais aussi par un réalisme forgé au contact des conflits et des faillites diplomatiques. Sur le Proche-Orient, Guetta ne parle ni en militant ni en idéologue. Il parle en homme convaincu que le droit, même imparfait, vaut mieux que le rapport de force brut, et que les cadres institutionnels, même fragiles, sont préférables au néant. C’est cette posture qui confère à son plaidoyer pour la solution à deux États l’apparence d’une responsabilité lucide.

Son discours se présente comme une parole de désenchantement. Il ne promet ni la paix des cœurs ni une réconciliation spontanée entre les parties. Il ne croit pas à la bonne volonté mutuelle, mais à la nécessité d’un cadre. Face à la brutalité du réel, la solution à deux États serait, selon lui, ce qui reste quand tout a échoué : un dernier rempart contre le chaos.

Mais cette apparente lucidité repose sur une impasse conceptuelle. Le conflit israélo-palestinien n’oppose pas deux projets nationaux équivalents, deux souverainetés concurrentes ou deux récits symétriquement légitimes. Il oppose un État constitué, reconnu et démocratique à une mouvance idéologique dont l’objectif central demeure la disparition de cet État. Ce conflit n’est pas, n’a jamais été et ne sera jamais un conflit territorial. L’aborder comme tel, c’est se tromper sur sa  nature.

Cette asymétrie est d’abord historique. Avant 1948, la Palestine n’est pas un État mais un espace administré successivement par l’Empire ottoman puis par le mandat britannique. Les élites arabes locales se définissent alors comme syriennes, arabes ou panarabes. La conscience nationale palestinienne n’émerge pas comme un projet politique positif et autonome comparable au sionisme ; elle se constitue en réaction à l’existence d’un État juif et se structure d’emblée dans l’hostilité à celui-ci. Elle est, dans son noyau originel, antisémite.

Lorsque l’Organisation de libération de la Palestine est fondée en 1964 — à une époque où il n’existe pas encore ce que l’on appellera plus tard les « territoires occupés » — son objectif n’est pas la création d’un État aux côtés d’Israël, mais la « libération » de l’ensemble de la Palestine mandataire, c’est-à-dire la disparition d’Israël. Le projet national palestinien ne se développe pas parallèlement au projet sioniste ; il se construit contre lui.

Cette logique se retrouve explicitement dans la charte du Hamas et, sous des formes plus tactiques ou graduelles, dans d’autres expressions du palestinisme. Les reconnaissances d’Israël, lorsqu’elles sont évoquées, sont conditionnelles, instrumentales et toujours provisoires — jamais comme reconnaissance d’un État juif. L’horizon demeure sa destruction. La revendication du « droit au retour » des réfugiés arabes de 1948 s’inscrit dans cette même dialectique : non comme une réparation humanitaire, mais comme un levier démographique destiné à dissoudre Israël de l’intérieur.

Il existe pourtant, en Israël et ailleurs, des intellectuels et des responsables politiques pleinement conscients de cette dimension idéologique et non territoriale du conflit, qui continuent malgré tout de défendre la solution à deux États. Leur raisonnement est tragique plutôt qu’illusoire : puisqu’il n’y aura pas de paix, autant organiser la séparation. C’est ce que formulait Amos Oz dans sa métaphore du divorce.

Mais cette résignation laisse entière une question décisive : même en reconnaissant l’existence, chez une partie des Palestiniens, d’une aspiration sincère à la souveraineté, sur quoi repose l’idée qu’un État palestinien suffirait à neutraliser une dynamique idéologique profondément enracinée, transmise et normalisée par les discours politiques, culturels et éducatifs, et définie par la négation même de l’existence d’Israël ?

À cette interrogation s’ajoute une illusion persistante : celle d’une majorité palestinienne silencieuse, modérée, pacifique, qui ne demanderait qu’à vivre en bonne entente avec Israël et serait prise en otage par des minorités extrémistes. Cette représentation rassurante ne résiste pas à l’examen. Les sociétés ne sont pas de simples masses inertes manipulées de l’extérieur ; elles sont traversées par des idéologies qu’elles tolèrent, intègrent ou rejettent.

L’histoire européenne du XXᵉ siècle fournit à cet égard un précédent éclairant. Dans l’Allemagne nazie, il existait des opposants, des résistants et des individus moralement irréprochables. Cela n’a jamais empêché les Alliés de reconnaître l’existence d’une responsabilité collective du peuple allemand, distincte de la culpabilité pénale individuelle. Comme l’a montré Hannah Arendt, le cœur du problème moral ne résidait pas seulement dans les fanatiques, mais dans l’adhésion passive, conformiste et largement majoritaire à une idéologie criminelle tant qu’elle procurait puissance, ordre et sens.

Appliqué au cas palestinien, ce raisonnement conserve toute sa pertinence. L’indignité morale ne se limite pas aux crimes du Hamas, mais s’étend à la complaisance, au soutien ou à la glorification de ces crimes par une part significative de la société palestinienne. Le 7 octobre n’a pas seulement révélé une organisation terroriste ; il a mis en lumière la banalisation sociale de la haine antijuive et de la violence exterminatrice, notamment à Gaza.

Cette dimension est d’autant plus essentielle que le djihadisme s’inscrit dans une filiation idéologique claire avec les totalitarismes du XXᵉ siècle. Comme l’a rappelé Eva Illouz, les liens intellectuels et symboliques entre l’islamisme radical et le nazisme ne relèvent pas de la provocation, mais de l’histoire. Le Hamas s’inscrit pleinement dans cette nébuleuse idéologique totalitaire, religieuse, antisémite et conquérante. À ce titre, une société qui l’a porté au pouvoir et partage largement son imaginaire de haine ne peut être totalement exonérée de sa responsabilité.

C’est pourquoi l’argument selon lequel il suffirait de créer un État palestinien pour transformer mécaniquement une société travaillée par une idéologie d’éradication en un acteur responsable relève de la fiction politique. La souveraineté n’engendre pas la responsabilité lorsqu’elle est captée par un projet totalitaire — comme l’a tragiquement montré le retrait unilatéral de Gaza en 2005. Le 7 octobre en a été la démonstration cohérente, méthodique et assumée.

Parmi les arguments avancés par Guetta figure celui d’un isolement croissant d’Israël, présenté comme inéluctable. Mais l’histoire israélienne est jalonnée de ruptures d’alliances, d’embargos et de retournements diplomatiques. En 1948, Israël ne bénéficiait d’aucun soutien occidental ; en 1967, la France imposa un embargo décisif. À chaque fois, Israël s’est adapté, a renforcé son autonomie stratégique et diversifié ses partenariats. Les alliances n’y ont jamais été des garanties morales, mais des arrangements fondés sur l’intérêt.

Dans ce contexte, la solution à deux États prend un caractère incantatoire, d’autant plus problématique lorsqu’elle se transforme en injonction adressée à une démocratie engagée dans une lutte existentielle. Imposer une solution de l’extérieur revient à nier sa souveraineté. Une telle doctrine est à la fois humiliante et vouée à l’échec — non pas d’Israël, mais de ceux qui la promeuvent.

Une autre hypothèse doit pourtant être examinée sans tabou : l’option jordanienne. La paix israélo-jordanienne est stable depuis des décennies et constitue l’un des rares exemples durables d’un accord régional fonctionnel. Une solution consisterait à diviser la Cisjordanie selon sa réalité sociologique et démographique : rattacher à la Jordanie les zones majoritairement palestiniennes et intégrer à Israël les zones majoritairement juives. Une telle configuration mettrait fin à l’apatridie palestinienne tout en évitant la création d’un État palestinien hostile à Israël.

L’objection la plus couramment avancée est que la Jordanie n’en veut pas. Mais aucune solution au problème palestinien — entendu comme problème humain et politique — ne saurait être indolore. Toutes auront un coût en souffrances, en déplacements, en instabilité et en ressources financières. Il n’existe pas d’issue sans pertes. La seule question pertinente est donc celle du coût relatif des différentes options.

De ce point de vue, l’option jordanienne apparaît comme la moins coûteuse, à la fois humainement, politiquement et matériellement. La majorité des Palestiniens resteraient là où ils vivent aujourd’hui et accéderaient à une citoyenneté pleine et entière au sein d’un État existant, reconnu et fonctionnel. La majorité des Juifs resteraient également sur place, sans déracinement massif ni confrontation frontale avec une souveraineté ennemie. Cette solution éviterait à la fois la création d’un État failli et la perpétuation d’un conflit sans horizon.

Surtout, elle aurait le mérite de traiter le problème palestinien comme ce qu’il est réellement : non pas un problème de frontières, mais un problème de statut politique et de responsabilité. Là où la solution à deux États crée de toutes pièces une souveraineté idéologiquement hostile, l’option jordanienne inscrit les populations dans des cadres étatiques déjà stabilisés.

Historiquement, Gaza n’a jamais constitué un territoire revendiqué par Israël. Il s’en est retiré unilatéralement , sans contrepartie, et n’y est revenu que contraint et forcé après le 7 octobre, pour des raisons sécuritaires. Conceptuellement, Gaza n’entre donc pas dans un projet d’expansion israélienne, mais dans un problème régional non résolu. Dès lors, plusieurs options peuvent être envisagées : un rattachement à la Jordanie, compte tenu des continuités sociologiques et familiales , ou un arrangement avec l’Égypte, qui a administré Gaza pendant de longues années et pourrait, le cas échéant, en assumer la tutelle. Dans tous les cas, l’avenir de Gaza ne relève pas d’un droit opposable à Israël, mais d’un choix politique régional — et, en dernier ressort, de la capacité de sa population à rompre avec l’idéologie qui a fait son malheur.

Comme l’écrit Denis Charbit, le sionisme demeure une inquiétude tant que la contestation de la politique israélienne vise implicitement ou explicitement la disparition d’Israël. Les Israéliens aspirent à la paix. Certains Palestiniens aussi. Mais tant que l’idéologie d’éradication ne sera pas mise hors d’état de nuire, les appels au dialogue et les élans de réconciliation se briseront sur la même réalité.

Tant que le conflit sera pensé comme un problème territorial, il restera insoluble. Ce qui est en jeu n’est pas une frontière, mais l’acceptation — ou le refus — de l’État juif. La solution à deux États échoue parce qu’elle traite un conflit ontologique comme un différend politique.

Neurosciences et libre arbitre

Des expériences neuroscientifiques sont parfois mobilisées pour mettre en doute la liberté humaine. Certaines d’entre elles semblent montrer que, lorsqu’un sujet doit effectuer un geste simple ou choisir entre deux options indifférentes — appuyer à gauche ou à droite, choisir une couleur plutôt qu’une autre — une activité cérébrale mesurable précède le moment où il dit avoir pris sa décision¹. De là découle une thèse selon laquelle la conscience arriverait trop tard, la décision serait déjà produite par le cerveau, et la liberté ne serait qu’une illusion rétrospective.

Or cette interprétation est loin de faire consensus. Elle repose sur une assimilation problématique entre des situations que l’on regroupe sous le terme général de « choix », alors qu’elles n’ont ni la même structure, ni la même signification, ni la même portée du point de vue de l’expérience humaine. C’est cette confusion que plusieurs critiques, autant que neuroscientifiques, ont mise en évidence.

Il existe en effet toute une catégorie de situations où l’on choisit sans raison. Lorsque aucune option n’est préférable à une autre, lorsqu’aucun enjeu n’est engagé, trancher n’a rien d’un acte au sens fort. Il faut simplement que quelque chose se produise : le corps bouge, la main se lève, le doigt appuie. Dans ces cas-là, l’organisme fait ce qu’il fait en permanence : il laisse jouer des déterminants physiologiques, des habitudes, des préférences, parfois de simples fluctuations internes. Plusieurs auteurs ont souligné que les signaux neuronaux mis en évidence dans ces expériences pouvaient s’expliquer de cette manière, sans qu’il soit nécessaire d’y voir une décision déjà prise². Que la prise de conscience survienne après coup n’a alors rien d’étrange. La conscience n’est pas requise pour arbitrer l’insignifiant. Elle n’est pas convoquée pour décider de tout, à chaque instant. Ces « choix » sont rapides, efficaces, automatiques. Ils sont indispensables à la vie ordinaire, mais ils n’engagent rien de ce que nous sommes.

Ce type de situation a peu de rapport avec ce que l’on appelle, dans l’expérience humaine, une décision. Une décision véritable apparaît lorsque des raisons entrent en conflit. Non pas lorsque l’information manque, mais lorsque plusieurs motifs valables s’opposent sans qu’aucun puisse éliminer les autres. Dire la vérité ou préserver quelqu’un. Être fidèle à une promesse ou répondre à une injustice. Se protéger ou assumer une conséquence. Dans ces moments-là, il n’existe pas de solution neutre, pas de mécanisme disponible pour trancher à notre place. Chaque option est porteuse de sens, et chaque option a un coût. C’est sur ce point que nombre de philosophes de l’action ont insisté : les expériences portant sur des choix arbitraires ne disent rien de ce type de situation, précisément parce qu’elles en excluent les raisons³.

C’est pourquoi un dilemme ne peut pas être assimilé à un réflexe. Il ne s’agit plus de sélectionner une réponse, mais de prendre position. Ce qui est en jeu n’est pas un mouvement, mais une orientation. La décision ne consiste pas à obéir à la cause la plus forte, car les causes sont hétérogènes : affectives, morales, relationnelles, parfois contradictoires jusque dans leur légitimité. Ce qui tranche alors n’est pas un automatisme, mais une manière d’habiter ces raisons, de les hiérarchiser, ou parfois d’en assumer la tension sans la résoudre.

Dans un dilemme, la décision n’est ni donnée d’avance ni localisable dans un instant précis. Elle se forme dans le temps, dans l’hésitation, dans le dialogue intérieur, parfois dans le silence. Elle ne surgit pas comme un signal neuronal, elle se stabilise comme un engagement. Et surtout, elle engage celui qui décide : après coup, on peut dire non seulement « j’ai fait cela », mais « c’est moi qui ai choisi de le faire ». Ce lien entre la décision et l’identité — que plusieurs critiques ont jugé absent des protocoles expérimentaux — est précisément ce qui manque aux choix arbitraires étudiés en laboratoire⁴.

Dire que certaines décisions sont précédées de processus inconscients ne suffit donc pas à dissoudre la liberté humaine. Cela montre simplement que tout comportement n’est pas un acte libre. La liberté n’est ni partout ni constante. Elle apparaît dans un espace beaucoup plus étroit et plus exigeant : là où aucune réponse automatique ne suffit, là où l’on ne peut pas se défausser sur un mécanisme, là où choisir revient à se rendre responsable de ce que l’on fait — et, d’une certaine manière, de ce que l’on devient.

Notes

¹ Ces expériences renvoient aux protocoles initiés par Benjamin Libet, puis repris dans de nombreuses variantes, visant à mesurer l’activité cérébrale précédant un geste volontaire simple dans des situations de choix arbitraire.

² Voir notamment les travaux d’Aaron Schurger, qui interprètent le « potentiel de préparation » comme le résultat de fluctuations spontanées de l’activité neuronale, amplifiées par le cadre expérimental, plutôt que comme l’indice d’une décision déjà formée.

³ Cette critique est notamment développée par Alfred Mele, qui souligne que les expériences de type Libet portent sur des décisions sans raisons, et ne permettent aucune conclusion concernant les décisions fondées sur des motifs conflictuels.

⁴ Plusieurs auteurs ont insisté sur le fait que ces protocoles excluent par construction toute dimension narrative, morale ou identitaire de la décision, pourtant centrale dans l’expérience ordinaire de la responsabilité.

Fadila Maaroufi, itinéraire d’une dissidente de l’intérieur

Issue d’une famille musulmane installée en Belgique depuis trois générations, aînée de huit enfants, Fadila Maaroufi grandit dans les années 1980, à un moment où de nouvelles influences religieuses s’implantent durablement. Très tôt, elle remarque des transformations dans les discours comme dans les comportements. Dès l’école primaire, elle est interpellée par des camarades sur sa pratique religieuse, le port du voile et ce qu’il faudrait faire pour correspondre à l’image d’une « bonne musulmane ».

Dans son environnement, les mosquées se développent, souvent grâce à des financements étrangers, et véhiculent une lecture rigoriste de l’islam. Très rapidement, Maaroufi établit un lien entre ce qu’elle entend en Belgique et ce qu’elle connaît de la décennie noire en Algérie : mêmes prêches, mêmes appels à la haine envers les « mécréants », même logique de séparation entre croyants et non-croyants.

Ce contexte pèse lourdement sur l’équilibre familial. Certains de ses frères basculent dans la radicalisation, influencent leur entourage et participent à l’endoctrinement de leur propre mère. Cette trajectoire nourrit chez Maaroufi un désir profond d’émancipation. Elle s’oriente alors vers le travail social, persuadée que l’éducation et l’action sociale peuvent permettre à des familles d’échapper à ces logiques de domination religieuse.

Sur le terrain, elle retrouve des réalités familières. Les familles qu’elle accompagne sont confrontées aux violences intrafamiliales, à la pression du groupe et au contrôle exercé sur le corps des femmes. Dans le cadre professionnel également, elle se heurte aux mêmes normes. Son refus de porter le voile, sa tenue jugée déplacée ou le fait de manger pendant le ramadan deviennent autant de motifs de remontrances.

À partir de ces observations, Maaroufi construit une réflexion politique. Elle constate que les islamistes cherchent d’abord à « réislamiser » les musulmans eux-mêmes. Le contrôle des femmes et la haine des juifs constituent des piliers de ce discours. Une fois cette base établie, la stratégie consiste à investir les milieux associatifs, politiques et institutionnels sous couvert de « vivre-ensemble ».

Elle décrit ainsi un mécanisme d’entrisme fondé sur l’adaptation du vocabulaire et des revendications. Dans les quartiers, les fêtes se déroulent sans alcool, les menus sont adaptés, les pratiques culturelles majoritaires mises de côté. Présentées comme des marques d’inclusion, ces concessions conduisent à une normalisation progressive de normes religieuses.

À Bruxelles, cette dynamique trouve un terrain propice. Le départ graduel des travailleurs non musulmans, confrontés à des violences, accentue le poids électoral de la population musulmane. Les partis politiques, en particulier à gauche, multiplient alors les accommodements pour séduire cet électorat.

Maaroufi cite notamment le port du voile dans certaines administrations, la séparation des horaires dans les piscines ou l’adaptation des cantines scolaires. Mais ces sujets deviennent rapidement tabous, dissimulés derrière un discours consensuel et la peur d’être assimilé à l’extrême droite.

Elle décrit un climat de censure diffuse : médias frileux, responsables politiques paralysés, chercheurs sur la réserve. Nommer l’islamisme devient risqué. L’accusation d’islamophobie agit alors comme une sanction symbolique.

Menacée de mort, destinataire de vidéos de décapitation, Fadila Maaroufi vit sous une pression constante. Publiquement qualifiée d’islamophobe et de xénophobe par une élue, elle se retrouve marginalisée, exclue des médias et empêchée d’exercer son activité professionnelle.

Elle reçoit toutefois des soutiens discrets, qui renforcent sa conviction qu’un sursaut est possible. Ces encouragements confirment son intuition : ce qu’elle a observé dans son parcours personnel et professionnel ne relève pas de cas isolés, mais de dynamiques plus larges, encore trop peu nommées et rarement analysées.

C’est sur cette base qu’elle décide de structurer son engagement. Plutôt que de s’en tenir à une parole individuelle, elle choisit de mener ce combat en s’appuyant sur un travail d’analyse, de recherche et de mise en visibilité. Cet engagement prend forme au sein de l’Observatoire Européen des Fondamentalismes, installé à Bruxelles. Son objectif est de comprendre, analyser et rendre visibles des phénomènes religieux longtemps sous-estimés ou mal compris.

L’Observatoire a pour mission d’étudier les fondamentalismes religieux lorsqu’ils entrent en conflit avec les droits fondamentaux et les principes démocratiques. Il s’agit d’un travail de recherche, de documentation et de vigilance. Là où le débat public tend à simplifier ou à minimiser, l’Observatoire revendique une approche fondée sur l’analyse des mécanismes d’emprise et la confrontation des expériences de terrain.

À travers des recherches, des débats, des rencontres publiques, des formations et des outils pédagogiques, l’association s’attache à rendre lisible ce qui se joue derrière des termes en apparence consensuels : « vivre-ensemble », « tolérance », « diversité ». Elle questionne la manière dont certains fondamentalismes s’insèrent dans le tissu social, associatif et institutionnel, souvent au nom de la paix sociale, mais au prix de concessions sur la neutralité de l’État, l’égalité entre les sexes et la liberté de conscience.

Dans un contexte où ces enjeux restent largement invisibilisés ou disqualifiés, le travail de l’Observatoire repose aussi sur le soutien de celles et ceux qui estiment nécessaire de préserver un espace d’analyse indépendant. Les personnes souhaitant contribuer peuvent effectuer un don par virement à la banque ING Belgique, sur le compte BE47 3632 0604 1780 de l’association.

Ce soutien permettra de poursuivre un travail de recherche, de documentation et de mise en débat indispensable à la défense des principes démocratiques et des libertés fondamentales.

Le droit international n’est pas contraignant

Le refus d’obtempérer à une exigence du droit international n’est pas nécessairement une violation du droit en tant que tel. Cette apparente contradiction tient à une différence fondamentale de nature entre le droit international et le droit national. Le premier ne fonctionne pas selon les mêmes principes d’autorité, de contrainte et de hiérarchie normative que le second.

Le droit international n’est pas un droit souverain ; il est une convention. Il repose sur des accords, des traités, des usages et des procédures élaborés par des États qui demeurent pleinement souverains. Il n’existe pas au-dessus d’eux une instance disposant d’un monopole de la contrainte comparable à celui qu’exerce l’État à l’égard de ses citoyens. Le droit international vise avant tout à organiser les relations entre nations, à rendre possible leur coexistence et à limiter les conflits par des règles communes, mais ces règles tirent leur validité du consentement des États qui les reconnaissent.

La comparaison avec le droit national permet de mieux saisir cette différence. Dans un État, les citoyens sont tenus de respecter la loi indépendamment de la qualité de son application. Les erreurs judiciaires, les décisions contestables ou les inégalités de traitement ne suffisent pas à délier l’individu de son obligation d’obéissance. La loi s’impose parce qu’elle est adossée à une autorité politique reconnue, dotée de moyens coercitifs, et inscrite dans un cadre institutionnel stable. Les citoyens peuvent contester la loi, mais uniquement à l’intérieur des procédures prévues par cet ordre juridique. Le droit national est contraignant parce qu’il s’exerce dans le cadre de la nation.

Rien de tel à l’échelle internationale. Il n’existe pas d’autorité universelle disposant du mandat d’imposer une norme à l’ensemble des États. L’ordre international repose sur l’adhésion volontaire de nations juridiquement égales, qui participent à la formation des règles et se réservent toujours la possibilité d’en contester l’interprétation ou la portée. Le lien qui unit un État au droit international n’est donc pas de même nature que celui qui lie un citoyen à l’État auquel il appartient.

Dans la pratique, l’application du droit international est toujours subordonnée à l’appréciation que chaque État souverain en fait. De tout temps, des États ont contesté des résolutions, ignoré certaines décisions, suspendu leur coopération ou remis en cause des mécanismes qu’ils jugeaient excessifs, déséquilibrés ou politiquement biaisés. Ces comportements ne constituent pas nécessairement des violations du système, car il n’existe pas de lois universelles au sens strict, précisément parce qu’il n’existe pas d’autorité universelle investie du pouvoir de trancher en dernier ressort. Chaque État demeure libre d’exercer une appréciation critique du droit international tel qu’il se manifeste dans son usage concret.

Les situations de conflit armé illustrent de manière particulièrement nette cette logique. Lorsqu’un État envahit un autre État, seul ou au sein d’une coalition, il est fréquent que cette action soit dénoncée comme contraire au droit international, tandis que l’État agresseur, ou ses alliés, estiment au contraire agir en conformité avec celui-ci. Chacun invoque alors des justifications concurrentes : légitime défense, nécessité stratégique, mandat implicite ou urgence humanitaire. En l’absence d’un arbitre supranational reconnu par tous, le droit international devient un champ d’interprétations opposées plutôt qu’un cadre normatif.

Il existe certes des institutions qui se réclament du droit international et entendent en être les garantes. Mais leur autorité demeure conditionnelle. Tous les États ne reconnaissent pas leur compétence, et même parmi ceux qui y ont formellement souscrit, certains se réservent le droit de ne pas appliquer leurs décisions lorsqu’ils les jugent incompatibles avec leurs intérêts fondamentaux ou leur souveraineté. L’existence de mandats, de jugements ou de résolutions ne garantit donc pas leur exécution effective.

L’histoire diplomatique et politique fournit de nombreux exemples de cette distance critique à l’égard des organisations internationales. Certains chefs d’État ont ainsi assumé une réserve explicite vis-à-vis d’institutions censées incarner l’ordre juridique mondial, tout en continuant à en reconnaître formellement l’existence. Cette attitude, illustrée notamment par la méfiance exprimée par Charles de Gaulle à l’égard des Nations unies, ne traduisait pas un rejet du droit international, mais la conscience de ses limites structurelles et de son enracinement politique. Elle rappelait que ces institutions ne disposent pas d’une autorité souveraine propre, et que leur légitimité demeure indissociable du consentement des États qui les composent.

L’exemple de l’intégration européenne permet d’éclairer cette logique. Les États qui adhèrent à l’Union acceptent des contraintes réelles, des mécanismes de contrôle et des procédures de sanction. Mais cette intégration repose sur des traités librement consentis. Un État membre peut décider de s’en retirer sans que cela constitue une violation du droit, mais simplement la fin d’un engagement contractuel. Ce principe vaut, à des degrés divers, pour l’ensemble des conventions internationales, y compris les plus universelles en apparence.

Dans cette perspective, le droit international ne peut être évalué à l’aune du droit national sans produire un contresens. Il ne s’impose pas par la contrainte, mais par la reconnaissance ; il ne vaut pas comme loi supérieure, mais comme cadre conventionnel toujours révisable. Sa force ne réside ni dans l’universalité de ses principes ni dans l’autorité de ses institutions, mais dans la décision toujours renouvelée des États d’y consentir. Lorsqu’un État s’en écarte, il ne se place pas nécessairement hors du droit, mais rappelle la limite structurelle de cet ordre juridique : il n’existe qu’aussi longtemps que ceux qui le composent acceptent d’y voir une norme pertinente. Le droit international n’est donc pas un droit fragile par accident, mais par essence — non pas parce qu’il serait mal appliqué, mais parce qu’il repose sur la souveraineté irréductible des États qu’il prétend réguler.

Avocat, militant, voix juive au service de La France insoumise : le cas Arié Alimi

Arié Alimi s’est imposé au fil des années comme une figure du débat public français. Avocat inscrit au barreau de Paris, engagé dans la défense des libertés publiques — notamment au sein de la Ligue des droits de l’homme —, il a progressivement débordé le cadre strict de sa pratique professionnelle. Sa visibilité médiatique ne repose plus seulement sur son expertise juridique, mais sur une présence plus large, à l’intersection du droit et du militantisme.

Alimi ne s’exprime désormais plus seulement comme juriste, ni même comme défenseur de principes universels. Il intervient comme un acteur à part entière d’un combat politique clairement situé à l’extrême gauche, et plus précisément dans l’orbite idéologique de La France insoumise. Dans ses prises de parole, le droit tend à s’effacer au profit d’une rhétorique de confrontation, où l’enjeu n’est plus tant d’établir des faits ou de qualifier juridiquement des actes que de distribuer des rôles moraux : le juste et l’injuste, le légitime et l’illégitime, le fréquentable et l’infréquentable.

Ce glissement est particulièrement perceptible dans la manière dont Alimi mobilise son identité juive. Celle-ci ne relève plus d’un simple élément biographique, mais devient un levier argumentatif central. Il affirme régulièrement ses positions « en tant que juif », conférant à sa parole une autorité spécifique, notamment lorsqu’il aborde la question de l’antisémitisme. Cette autorité est toutefois moins mobilisée pour éclairer le débat que pour en fixer les limites : certains acteurs politiques se voient dénier toute légitimité à participer à la lutte contre l’antisémitisme, non sur la base d’actes établis ou de décisions de justice, mais au nom d’une indignité posée comme évidente. Cette logique vise en premier lieu le Rassemblement national, mais s’étend plus largement à l’ensemble de la droite.

Dans le même mouvement, Alimi développe un discours appuyé de dissociation entre judaïsme et sionisme. Il rappelle que le sionisme ne constitue ni l’essence ni le cœur du judaïsme, et qu’il est possible d’être juif tout en se tenant à distance de l’État d’Israël. Cette distinction, en elle-même légitime, acquiert cependant une fonction particulière dans son propos : elle lui permet à la fois de revendiquer une identité juive présentée comme indépendante d’Israël et de suggérer que la solidarité avec Israël procède, chez beaucoup, d’une instrumentalisation de la judéité.

Cette posture apparaît d’autant plus problématique qu’elle entre en tension avec un fait désormais largement documenté : le malaise profond ressenti par de nombreux Juifs de France à l’égard de La France insoumise, perçue comme l’un des principaux vecteurs de banalisation — voire de légitimation — de l’antisémitisme. Ce sentiment s’est encore renforcé depuis le massacre du 7 octobre, qui a agi comme un révélateur de lignes de fracture déjà existantes.

Le jugement récent déboutant le philosophe Raphaël Enthoven des poursuites engagées contre lui après avoir qualifié La France insoumise de mouvement « passionnément antisémite » a entériné le caractère légitime de cette appréciation dans le cadre du débat public. Elle ne peut plus être disqualifiée d’emblée comme outrancière ou malveillante.

En se présentant comme juif tout en défendant une lecture diamétralement opposée à ce que vivent et expriment, au quotidien, de nombreux Juifs, Alimi revendique implicitement la capacité de définir ce que devrait être leur position légitime face à l’antisémitisme et à ses vecteurs politiques. Cette prétention à parler à rebours d’une expérience collective majoritaire interroge, non seulement sur le plan politique, mais aussi sur le rapport au réel.

Lorsqu’une grille idéologique est posée comme intangible, les faits qui la contredisent cessent d’être reconnus comme tels : ils sont relativisés, disqualifiés ou réputés illusoires. Le vécu concret des Juifs — les peurs qu’ils expriment, les signaux qu’ils perçoivent et accumulent dans l’espace public, à l’école, dans la rue, dans les discours politiques — n’est plus entendu pour ce qu’il est. Il est évalué à l’aune de sa conformité à un récit préexistant, et non reconnu comme l’expression d’une expérience historique et sociale singulière. La peur juive elle-même devient suspecte, sommée de se justifier, de se conformer ou de se taire. Dans cette configuration, le réel n’a plus lieu d’être : il devient un obstacle à contourner, une gêne à neutraliser, jamais une donnée à affronter. Ce n’est plus le réel qui informe l’analyse ; c’est l’analyse qui se protège du réel.

Dès la fin du XIXᵉ siècle, ce type de posture — que l’on retrouve aujourd’hui chez Alimi — a été analysé sous le nom de « haine de soi juive ». La notion désigne un phénomène apparu dans le contexte de l’émancipation et de l’antisémitisme moderne : des Juifs qui, en quête de reconnaissance dans l’espace public, finissent par intérioriser le regard hostile porté sur leur propre groupe et par retourner contre celui-ci les catégories morales de leurs adversaires. L’identité juive n’est alors plus assumée comme une appartenance partagée, mais mobilisée comme preuve de rupture, d’exception, voire de supériorité morale à l’égard des autres Juifs, désormais perçus comme compromis, aveuglés ou suspects.

C’est également ce que l’analyse politique désigne par la figure de l’« idiot utile ». Celle-ci ne renvoie pas à une intention, mais à une position objective au sein d’un dispositif idéologique donné. La parole ainsi mise en avant permet à un camp de se prémunir contre certaines accusations en exhibant une dissidence érigée en preuve d’intégrité morale. L’histoire politique invite pourtant à la prudence face à ce type de configuration. À travers les différentes déclinaisons des mouvements d’extrême gauche, de nombreux Juifs ont adhéré à des projets émancipateurs qui les ont un temps mis en avant comme gages d’universalisme. Beaucoup n’ont pas perçu qu’ils occupaient une fonction plus qu’une place. Lorsque cette dissidence cessait d’être utile ou devenait encombrante, ces figures étaient souvent sacrifiées, marginalisées ou éliminées symboliquement — parfois physiquement. Que ce schéma réapparaisse aujourd’hui à l’extrême gauche contemporaine ne relève pas du hasard, mais d’une continuité dont les leçons historiques sont connues.

Le portrait qui se dessine n’est donc plus seulement celui d’un avocat engagé, mais celui d’un acteur idéologique pour qui le droit a cédé la place à une moralisation appauvrie du débat public, faite de postures, d’anathèmes et de hiérarchies éthiques sommaires. Chez Alimi, la lutte contre l’antisémitisme, la défense des libertés et la dénonciation de l’extrême droite relèvent désormais d’une logique de tri moral : certains acteurs sont déclarés indignes par principe, indépendamment de leurs actes, de leurs paroles ou de faits établis.

En prétendant incarner une parole juive légitime tout en disqualifiant les inquiétudes et les expériences vécues par une majorité de Juifs de France, Alimi illustre une forme d’irresponsabilité travestie en vertu. À force de substituer l’anathème à l’analyse, la posture idéologique au droit et la dissidence ostentatoire à la responsabilité collective, il contribue à brouiller les lignes.

Ce faisant, Alimi s’est coupé de ce qui constituait son assise historique, culturelle et intellectuelle en tant que juif. En rompant avec l’expérience collective et avec les héritages de lucidité forgés dans l’épreuve, il a cru pouvoir se rattacher à une idéologie qui se nourrit précisément de ces ruptures. Mais ce type d’idéologie utilise, expose, puis laisse à nu. À la fin, il ne reste ni refuge ni retour possible : seulement l’isolement et l’absence de tout lieu où se tenir.

En disqualifiant les alertes, en relativisant les formes contemporaines de l’antisémitisme lorsqu’elles émanent de son propre camp, en opposant l’abstraction aux expériences vécues, il contribue à nourrir ce qu’il prétend combattre. L’antisémitisme prospère grâce aux aveuglements qui le minimisent, aux discours qui le dissolvent et aux figures qui, au nom de la vertu, rendent son identification difficile. À ce stade, l’hypothèse de l’erreur ne tient plus : ce qui se joue relève d’une faute morale assumée.

Israël, ou l’insupportable souveraineté

Il est des haines qui possèdent une cause identifiable, une généalogie, parfois même une rationalité — fût-elle dévoyée ou violente. L’antisémitisme n’appartient pas à cet ordre. Il ne se contente pas de viser un groupe humain : il prétend fournir une clé explicative du monde. Il ne s’ajoute pas à la réalité comme une hostilité parmi d’autres ; il s’y installe comme une grille interprétative. Ce qu’il attaque n’est pas seulement des individus ou une collectivité, mais la possibilité même que le réel soit multiple, contradictoire, irréductible à une cause unique.¹

C’est pourquoi l’antisémitisme ne fonctionne pas comme les autres formes de rejet. La xénophobie, même lorsqu’elle se radicalise, demeure liée à une géographie : l’étranger est celui qui vient d’ailleurs, et que l’on pourrait, au moins en théorie, tenir à distance. Elle suppose encore un dehors, une séparation pensable. L’antisémitisme, lui, ne connaît pas cette limite. Il ne dispose d’aucun lieu de décharge. Il n’existe pas de « là-bas » qui le satisfasse. Le Juif y est toujours en excès : trop présent lorsqu’il est visible, trop agissant lorsqu’il est discret, trop proche même lorsqu’il est absent.²

Cette structure devient particulièrement lisible dans le rapport de l’antisémitisme à l’existence d’Israël. Si la haine des Juifs relevait d’une logique politique — fût-elle brutale, cynique ou perverse — on aurait pu s’attendre à ce que l’existence d’un État juif soit perçue comme une résolution. L’histoire européenne n’a-t-elle pas été durablement traversée par cette idée sordide : qu’ils partent, qu’ils cessent d’être parmi nous ? Dans cette perspective, Israël aurait dû apparaître comme une issue, sinon comme un apaisement.³

Or c’est l’inverse qui s’est produit. L’existence d’Israël ne désarme pas l’antisémitisme : elle en révèle l’inanité politique. Plus les Juifs se rassemblent, plus la haine se concentre. Plus ils s’affirment comme sujet collectif, plus ils deviennent insupportables. Ce renversement est décisif, non parce qu’il serait paradoxal, mais parce qu’il dévoile que le problème n’a jamais été la cohabitation. Ce qui est récusé, ce n’est pas une situation, mais la possibilité même que les Juifs disposent d’eux-mêmes.

Tant que les Juifs étaient dispersés, minoritaires, structurellement vulnérables, ils pouvaient être accusés d’être partout. Leur invisibilité devenait une preuve de duplicité ; leur visibilité, une provocation. Leur faiblesse appelait le mépris ; leur réussite, la suspicion. Avec l’existence d’un État juif, cette logique ne disparaît pas : elle change d’échelle. Ce qui était autrefois imputé au Juif individuel est désormais reproché à la souveraineté juive. Mais ce déplacement ne constitue pas une élaboration nouvelle : il reconduit, sous une forme étatisée, la même matrice fantasmatique. Le soupçon ne se transforme pas en analyse ; il s’étend sans jamais se justifier.⁴

La violence antisémite qui s’est exprimée depuis le 7 octobre n’a pas seulement révélé une brutalité idéologique ; elle a mis à nu cette continuité conceptuelle. Bien au-delà de toute critique légitime — laquelle suppose la reconnaissance préalable de ce qu’elle examine — s’est déployé un rejet qui ne relève plus de l’évaluation politique. Contester le droit même d’Israël à l’existence, à la défense ou à la durée ne constitue pas une critique : c’est récuser d’emblée le statut de sujet de ce que l’on prétend juger. Une position qui nie l’existence de son objet se disqualifie elle-même comme pensée politique.⁵

Ce qui s’est alors donné à voir ne relevait pas principalement de l’indignation morale, laquelle suppose une symétrie minimale des vies et des morts. Le silence, la relativisation ou la justification implicite du massacre de Juifs signalent autre chose : une hiérarchisation préalable des victimes. Dès lors, le vocabulaire de la justice, des droits ou de l’universel cesse d’opérer comme cadre normatif ; il devient un instrument rhétorique, dissocié de ses propres principes. Ce n’est pas l’éthique qui parle, mais son simulacre.⁶

Israël apparaît ainsi, dans l’imaginaire antisémite, non comme un État parmi d’autres, mais comme une anomalie ontologique. Sa persistance n’est pas perçue comme un fait historique, mais comme une offense au monde tel qu’il devrait être. Ce rejet ne s’explique pas par les actes d’Israël, mais par le refus plus profond qu’un État juif puisse exister tout court.

C’est ici que l’antisémitisme révèle sa dimension totalitaire. Il ne tolère aucune configuration du réel qui ne lui donne pas raison. Quand les Juifs vivent dispersés, ils sont accusés d’être trop présents. Quand ils se rassemblent, ils sont accusés d’être trop puissants. Quand ils sont sans défense, ils sont méprisés. Quand ils se défendent, ils sont diabolisés. Aucune situation ne peut les absoudre, parce que la culpabilité n’est jamais la conséquence des faits : elle en est la condition préalable.⁷

Cette logique conduit jusqu’à une zone que l’on hésite parfois à nommer, mais qu’il faut pourtant regarder sans détour. La concentration d’une grande partie du peuple juif en Israël ne représente pas seulement, dans certains discours, une menace stratégique ; elle devient une tentation imaginaire. L’idée qu’un peuple longtemps dispersé soit désormais rassemblé rend pensable ce qui ne l’était pas : l’hypothèse d’une disparition totale. Les appels réitérés à la destruction d’Israël ne relèvent pas seulement de la surenchère verbale ; ils s’inscrivent dans un imaginaire où l’anéantissement cesse d’être un fantasme pour devenir un scénario envisageable.⁸

C’est à ce point que l’on comprend que l’antisémitisme ne recherche aucune solution politique. Il ne veut pas que les Juifs aient un lieu ; il veut qu’ils n’aient plus de place dans le monde. Il ne tolère ni leur errance ni leur enracinement, ni leur faiblesse ni leur force. Ce qui est rejeté n’est jamais une configuration historique donnée, mais l’existence juive comme telle.

Bien avant la création de l’État d’Israël, certains avaient déjà formulé ce diagnostic. À la fin du XIXᵉ siècle, Leon Pinsker écrivait que le Juif n’était chez lui nulle part — non comme une plainte, mais comme une analyse. Être nulle part chez soi ne signifie pas seulement être sans territoire ; cela signifie être exclu, par principe, de toute normalité politique. Être assigné, partout, à une altérité irréductible.⁹

L’histoire a cru répondre à cette impossibilité par une solution territoriale. Elle n’a fait que déplacer l’accusation. Car si le Juif n’était chez lui nulle part lorsqu’il était dispersé, il ne le devient pas davantage lorsqu’il est quelque part. Le reproche n’est plus l’errance, mais l’installation ; plus l’absence de souveraineté, mais son existence même. Comme si le fait d’être chez soi constituait désormais la transgression ultime.

On pourrait alors objecter : si l’antisémitisme traverse toutes les configurations sans jamais se dissoudre, si la dispersion n’a pas protégé et si le rassemblement attise la haine, à quoi bon un État juif ? Pourquoi assumer une souveraineté qui ne promet ni reconnaissance ni apaisement, et qui semble parfois concentrer les hostilités plutôt que les dissiper ?

La réponse tient dans un déplacement décisif. L’État d’Israël n’a jamais été conçu comme une solution à l’antisémitisme ; il constitue une réponse juive à l’histoire. Il ne vise pas à transformer le regard des autres, mais à modifier la condition juive elle-même. Il ne met pas fin à la haine, mais il rompt avec une vulnérabilité structurelle, avec une existence vécue sous le régime de l’exception, de la protection ou de la tolérance conditionnelle.¹⁰

C’est en ce sens que Georges Bensoussan a pu parler du « Juif décolonisé » : non pas libéré de toute menace, mais soustrait à la définition imposée par le regard qui l’autorise ou le condamne. Un Juif qui cesse d’être objet d’histoire pour redevenir sujet — non hors du conflit, mais hors de la passivité.¹¹

L’antisémitisme demeure, sans doute, comme une nappe souterraine toujours prête à affleurer. L’existence d’un État juif ne l’abolit pas. Mais elle lui retire sa fonction structurante. Il ne constitue plus l’horizon indépassable de l’existence juive. Il ne dicte plus, à lui seul, la place des Juifs dans le monde.

C’est en cela qu’Israël demeure, malgré la violence qu’il cristallise, une réponse nécessaire. Non une promesse de rédemption, encore moins la fin du tragique, mais l’entrée dans un autre régime d’existence : celui d’un peuple qui assume sa continuité, sa défense, ses choix — et donc aussi ses risques. L’existence d’un État juif ne met pas fin à l’histoire conflictuelle des Juifs ; elle en transforme la condition. Elle ne supprime ni la menace ni la haine, mais elle rompt avec une histoire exclusivement subie. Pour la première fois depuis des siècles, les Juifs y réapparaissent comme des acteurs à part entière de leur destin collectif, exposés aux conflits, aux fautes et aux épreuves, mais porteurs de cette dignité irréductible qui accompagne toute liberté assumée.¹²

Notes

  1. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, notamment la première partie sur l’antisémitisme moderne ; Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive.
    2. Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme ; Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste.
    3. Sur l’expulsion comme pseudo-solution au « problème juif », voir l’histoire européenne des expulsions médiévales jusqu’aux nationalismes modernes ; Hannah Arendt, La tradition cachée.
    4. Pierre-André Taguieff, La nouvelle judéophobie ; Prêcheurs de haine.
    5. Réactions discursives observées après les massacres du 7 octobre 2023 ; sur la disqualification symbolique du sujet historique, voir Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire.
    6. Alain Finkielkraut, Au nom de l’Autre ; Avishai Margalit, La société décente.
    7. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, sur la logique circulaire et irréfutable du totalitarisme.
    8. Déclarations officielles de dirigeants iraniens appelant à la disparition d’Israël ; Meir Litvak et Esther Webman, From Empathy to Denial.
    9. Leon Pinsker, Auto-Emancipation (1882).
    10. Benny Morris ; Anita Shapira ; Gershom Scholem, sur le sionisme comme réponse historique à la condition juive.
    11. Georges Bensoussan, Un exil sans retour ; Les Juifs du monde arabe.
    12. Hannah Arendt, La tradition cachée ; Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor ; Gershom Scholem, Le messianisme juif.

L’option jordanienne

Ce qu’on a appelé, surtout dans les années 1970 et 1980, « l’option jordanienne » désigne un ensemble de projets et de raisonnements visant à régler la question israélo-palestinienne sans créer d’État palestinien indépendant, en réinsérant la Cisjordanie dans un cadre jordanien. L’idée part de la situation antérieure à 1967 : la Cisjordanie était alors annexée par la Jordanie, et beaucoup, en Israël comme aux États-Unis, considéraient que le règlement le plus stable consisterait à revenir, sous une forme ou une autre, à cette configuration.

Dès la fin des années 1960, des plans israéliens imaginent une Cisjordanie partagée : Israël conserverait les zones jugées vitales pour sa sécurité, tandis que le reste serait rendu à la Jordanie ou placé sous une autonomie liée à Amman. Dans les années 1970, le roi Hussein formalise lui-même cette logique en proposant une fédération jordano-palestinienne, dans laquelle les Palestiniens disposeraient d’une entité politique propre, mais sans souveraineté étatique pleine. Cette approche est soutenue ou encouragée à divers moments par Washington : en 1982, l’administration américaine affirme explicitement qu’elle ne soutient pas la création d’un État palestinien indépendant et privilégie une solution associant la Cisjordanie à la Jordanie.

Dans les années 1980 encore, des tentatives concrètes voient le jour : un accord entre Hussein et l’OLP, puis un accord discret entre Hussein et le Premier ministre israélien Shimon Peres en 1987, cherchent à relancer un processus de paix où les Palestiniens seraient représentés dans un cadre jordanien. Mais cette option s’épuise progressivement : la montée d’une identité nationale palestinienne autonome, l’Intifada de 1987 et, surtout, la décision du roi Hussein en 1988 de rompre officiellement les liens juridiques et administratifs entre la Jordanie et la Cisjordanie mettent fin à la plausibilité politique de cette solution.

L’idée même de créer un État palestinien entre la Jordanie et Israël, c’est-à-dire en Cisjordanie, est irréaliste, voire dangereuse. L’expérience de l’autonomie palestinienne à Gaza est la démonstration: ce qui devait être une étape vers la coexistence s’est transformé en base hostile, lourdement armée et structurellement tournée vers la confrontation. Dans cette lecture, la création d’un État palestinien n’est pas une fin en soi, mais un moyen stratégique destiné à affaiblir et à remettre en cause l’existence d’Israël.

Ce qui s’est produit à Gaza est un précédent : un territoire évacué, devenu autonome, mais utilisé comme plateforme de guerre. Transposer ce schéma à la Cisjordanie, cœur géographique et démographique d’Israël, est donc un risque existentiel. D’où l’idée que seule une intégration ou une fusion de la Cisjordanie avec la Jordanie — sous une forme fédérale ou confédérale — pourrait empêcher qu’un futur État palestinien ne devienne, là aussi, un instrument de confrontation radicale plutôt qu’un cadre de paix.

Israël, État du peuple juif : une clarification constitutionnelle (2018)

Dans le système juridique israélien, il n’existe pas de Constitution formelle. L’État s’est doté, à la place, de lois fondamentales, appelées à constituer progressivement le socle constitutionnel du pays. Celles-ci se distinguent des lois ordinaires, qui régissent la vie juridique courante et peuvent être modifiées ou abrogées par une majorité simple à la Knesset. Les lois fondamentales, en revanche, occupent un rang normatif supérieur et structurent l’équilibre institutionnel.

C’est dans ce cadre que la Knesset a adopté, le 19 juillet 2018, la Loi fondamentale « Israël, État national du peuple juif ». Cette adoption a suscité un sentiment de redondance. L’affirmation selon laquelle Israël est l’État du peuple juif figurait déjà explicitement dans la Déclaration d’indépendance de 1948 et se trouvait inscrite dans la Loi du Retour de 1950. Pourquoi, dès lors, éprouver le besoin de réaffirmer ce principe ?

La réponse tient au statut juridique de ces textes. La Déclaration d’indépendance, bien que centrale sur le plan historique et symbolique, ne possède pas de valeur juridique contraignante. Elle exprime une intention fondatrice, mais ne constitue pas une norme constitutionnelle. Quant aux lois établissant le lien entre l’État et le peuple juif, tant qu’elles ne relèvent pas du registre des lois fondamentales, elles peuvent être modifiées ou abrogées par une majorité parlementaire simple, au gré des configurations politiques.

Cette fragilité normative est apparue de manière de plus en plus nette à partir des années 1990, lorsque le système juridique israélien a engagé un mouvement de constitutionnalisation des droits humains. L’adoption de lois fondamentales consacrées à la dignité humaine, à la liberté individuelle et à des principes connexes a conféré aux droits de l’homme un statut normatif élevé, renforcé par l’élargissement du contrôle juridictionnel. Les droits civiques et libéraux se sont ainsi trouvés solidement ancrés dans l’architecture constitutionnelle émergente.

Or ce processus ne s’est pas accompagné d’une inscription équivalente du caractère juif de l’État dans le corpus des lois fondamentales. Il en est résulté une dissymétrie structurelle : les droits de l’homme bénéficiaient d’un ancrage constitutionnel explicite, tandis que la définition d’Israël comme État du peuple juif continuait de reposer sur des textes dépourvus de valeur constitutionnelle. C’est cette asymétrie que la loi de 2018 entend corriger.

La loi de 2018 n’introduit pas un principe nouveau et ne transforme pas la nature du régime. Elle confère un statut constitutionnel à une donnée fondatrice qui, jusque-là, reposait sur des textes juridiquement fragiles. Son objectif est de combler une lacune : inscrire explicitement le caractère juif de l’État dans l’architecture constitutionnelle, afin que cette définition ne dépende plus uniquement de déclarations fondatrices ou de lois ordinaires.

Il convient en outre de souligner que la loi de 2018 ne définit pas Israël comme un État-nation au sens classique, mais comme un État national. Il ne s’agit pas de l’État d’une nation civique homogène, mais d’un État référé à un peuple historique dont l’existence et la continuité excèdent le cadre territorial de l’État.

Israël demeure pour autant un État doté d’une citoyenneté unique et d’un ordre juridique commun. Tous ses citoyens participent aux mêmes institutions, disposent des mêmes droits civiques et relèvent du même cadre légal, indépendamment de leur appartenance nationale ou religieuse. La communauté civique est unifiée, même si elle est nationalement plurielle.

La loi « Israël, État national du peuple juif » de 2018 ne marque donc pas une rupture, mais une clarification normative. Elle vise à stabiliser juridiquement une définition de l’État déjà présente dès l’origine, tout en corrigeant un déséquilibre né de la constitutionnalisation progressive des droits humains. Elle rend ainsi visible la singularité du modèle israélien : un État civiquement inclusif, mais nationalement référé à un peuple qui dépasse ses frontières. C’est cette configuration particulière, plus que toute autre, qui permet de comprendre à la fois la nécessité de la loi et les débats qu’elle continue de susciter.

L’État d’Israël n’est pas un État-nation

Israël est un État doté d’une citoyenneté unique : tous ses citoyens sont juridiquement israéliens et relèvent d’un même ordre institutionnel.¹ Il existe donc une communauté politique unifiée, structurée par l’égalité devant la loi et la participation aux institutions. Pourtant, l’État ne se définit pas comme l’expression politique de cette communauté. Dès son acte fondateur, la proclamation d’indépendance, il se définit comme l’État du peuple juif.²

Cette distinction signifie que le sujet politique au nom duquel l’État se pense et s’organise ne se confond pas avec la population qu’il gouverne. Le peuple juif, tel qu’il est institué par l’État d’Israël, renvoie à une communauté historique, culturelle et normative qui excède le cadre territorial. Tous les citoyens israéliens ne font pas partie du peuple juif, et inversement, tous les Juifs à travers le monde ne sont pas citoyens de l’État d’Israël.

Dans les États qui se conçoivent comme l’expression politique de leur population — qu’ils soient centralisés comme la France ou fédéraux comme la Suisse — la diversité interne ne remet pas en cause l’unité du sujet politique. La communauté politique y est fondée sur l’adhésion à un cadre institutionnel commun, indépendamment des origines, des langues ou des identités religieuses. Elle peut être plurielle, mais elle est pensée comme un collectif qui se reconnaît dans les mêmes institutions et les mêmes symboles.

En Israël, en revanche, l’État reconnaît institutionnellement des groupes distincts — Juifs, Arabes, Druzes, entre autres — sans que ces distinctions n’entravent l’unicité de la citoyenneté.³

Tous les citoyens israéliens disposent du droit de vote, sont représentés à la Knesset, participent à la vie politique et bénéficient de libertés civiles garanties par la loi. Les citoyens arabes, druzes ou appartenant à d’autres minorités sont soumis aux mêmes normes juridiques et relèvent du même ordre institutionnel. L’égalité civique est donc réelle sur le plan juridique, même si elle peut être imparfaite dans ses applications concrètes, comme dans tout État.

Les Arabes d’Israël constituent de manière pleine et assumée un collectif national distinct, reconnu institutionnellement. Un citoyen arabe est enregistré comme tel par l’administration de l’État, de la même manière qu’un citoyen juif est reconnu comme juif.⁴ Il ne s’agit pas d’une auto-désignation, mais d’un statut public. Les Arabes d’Israël participent à la vie économique, sociale et politique du pays, et jouissent des droits qui en découlent.

Parallèlement, ils se définissent comme membres d’un collectif national propre, porteur d’une histoire, d’une culture et d’aspirations collectives spécifiques. Cette identité est aussi structurée et affirmée que l’identité juive dans l’espace public. Il en résulte une dissociation institutionnalisée entre citoyenneté et appartenance nationale. Les droits civiques s’exercent à l’intérieur de l’État, tandis que l’identification nationale s’inscrit dans un registre symbolique et historique. Cette dissociation ne relève pas d’un choix individuel contingent : elle est constitutive de l’ordre politique israélien.

Cette articulation entre affirmation nationale juive et égalité civique des non-Juifs était présente dans la pensée sioniste avant même la création de l’État. Ainsi, Zeev Jabotinsky, figure majeure du sionisme, décédé avant la fondation de l’État d’Israël, soutenait que les Arabes appelés à vivre dans un futur État juif devaient bénéficier de droits civiques, politiques et culturels strictement égaux, et être reconnus comme citoyens à part entière, indépendamment de leur appartenance nationale.⁹ Cette exigence d’égalité ne contredisait pas, dans sa pensée, le caractère juif de l’État, mais en constituait au contraire l’une des conditions de légitimité politique.

Les frontières entre identités ne sont pas hermétiques. L’appartenance au peuple juif, telle qu’elle est conçue par l’État, relève d’une identité historique et normative. Un citoyen israélien non juif peut rejoindre le peuple juif et en devenir membre à part entière.⁵ Cette possibilité montre que le peuple juif est pensé comme une réalité culturelle et institutionnelle. Elle demeure cependant liée au religieux, ce qui limite l’accès à ceux qui souhaiteraient une intégration sans adhésion confessionnelle.

L’État d’Israël n’est pas seulement l’État des Juifs qui y vivent. Il entretient un lien juridique et symbolique avec les Juifs qui n’en sont pas citoyens. Ce lien est inscrit dans la loi à travers la Loi du Retour,⁶ qui garantit à tout Juif la possibilité d’acquérir la nationalité israélienne à sa demande. La définition du Juif retenue par l’État n’est pas strictement religieuse.⁷ Ainsi, des individus qui ne vivent pas en Israël et ne participent pas à sa vie politique sont reconnus comme membres potentiels du peuple au nom duquel l’État se définit, cette appartenance ne devenant effective qu’à leur demande, par l’exercice du droit au retour.

Cette configuration introduit une asymétrie structurelle. D’un côté, des citoyens non juifs, pleinement intégrés à la communauté politique et à l’ordre institutionnel, mais extérieurs au peuple fondateur au nom duquel l’État se pense. De l’autre, des Juifs non israéliens, extérieurs à l’État en tant que citoyens, mais juridiquement et symboliquement liés à lui sur le plan national.

Un État-nation suppose, même de manière imparfaite, une certaine coïncidence entre territoire, citoyenneté et sujet politique.⁸ En Israël, cette coïncidence n’est ni réalisée ni recherchée. L’État est conçu comme l’expression politique du peuple juif tout en gouvernant une communauté civique unifiée mais nationalement plurielle. Cette configuration est constitutive du projet sioniste tel qu’il fonctionne depuis la création de l’État.

On ne peut donc qualifier Israël d’État-nation au sens strict. Il s’agit d’un État juif adossé à un peuple qui excède ses frontières. La tension ne réside pas dans le régime des droits civiques, mais dans l’écart structurel entre le peuple au nom duquel l’État se définit et la communauté politique qu’il gouverne effectivement. C’est cet écart, plus que tout autre, qui fonde la singularité du cas israélien et éclaire sa cohérence interne.

***

Notes

¹ Il n’existe en Israël qu’une seule citoyenneté légale, la citoyenneté israélienne, commune à tous les citoyens, indépendamment de leur appartenance nationale ou religieuse.
² Proclamation de l’indépendance de l’État d’Israël (14 mai 1948) : « L’État d’Israël est l’État du peuple juif. » (Medinat Israël hi medinato shel ha’am hayehoudi.)
³ Ces distinctions apparaissent notamment dans l’enregistrement administratif de l’appartenance nationale au ministère de l’Intérieur, ainsi que dans certains régimes juridiques spécifiques, en particulier en matière de statut personnel.
⁴ L’appartenance nationale (juif, arabe, druze, etc.) figure dans les registres de l’état civil israélien, distinctement de la citoyenneté.
⁵ Cette intégration passe par une conversion reconnue par l’État, conférant le statut juridique de juif, notamment aux fins de la Loi du Retour.
⁶ Loi du Retour, adoptée en 1950, garantissant à tout Juif le droit d’immigrer en Israël et d’y acquérir la citoyenneté.
⁷ La loi israélienne reconnaît comme juif, notamment aux fins de la Loi du Retour, une personne née d’une mère juive ou convertie, ainsi que, dans certains cas, des descendants de Juifs, indépendamment de la pratique religieuse.
⁸ Cette définition renvoie à l’acception classique de l’État-nation en théorie politique moderne, issue principalement des expériences européennes des XIXᵉ et XXᵉ siècles.
⁹ Zeev Jabotinsky, The Iron Wall (1923) et projets constitutionnels des années 1930 : Jabotinsky affirmait que les Arabes de l’État juif devaient jouir d’une égalité complète de droits civils et politiques, et proposait des garanties institutionnelles explicites, y compris au niveau de l’exécutif.

Le palestinisme ou la culture de la mort

La culture de mort ne se définit pas par un désir explicite de tuer, mais par un rapport au monde dans lequel la mort devient pensable, tolérable, parfois même légitime. Elle ne se proclame pas comme telle. Elle s’installe lorsque la vie cesse d’être un absolu et devient un moyen, une variable, un coût acceptable au service d’une cause jugée supérieure.

Cette culture se reconnaît à un premier signe : la hiérarchisation des morts. Toutes les morts ne se valent plus. Certaines sont pleurées, ritualisées, amplifiées ; d’autres sont relativisées, contextualisées, voire passées sous silence. La compassion devient sélective. L’indignation cesse d’être morale pour devenir idéologique.

Le palestinisme constitue, à cet égard, un modèle exemplaire de culture de mort. Non pas parce qu’il défendrait explicitement la mort, mais parce qu’il a construit un dispositif intellectuel et moral dans lequel certaines morts sont intégrées comme normales, compréhensibles, nécessaires. La violence n’y est pas jugée pour ce qu’elle est, mais pour celui qui l’exerce.

Dans ce cadre, le meurtre cesse d’être un scandale moral. Il devient un épisode du récit. Lorsqu’il est commis par le « bon camp », il est aussitôt requalifié acte de résistance, réaction désespérée, réponse asymétrique. La mort n’est plus condamnée ; elle est expliquée. Et ce glissement est essentiel : expliquer, ici, revient à neutraliser le jugement.

La culture de mort se nourrit de ce type de discours. Elle ne dit pas : « il faut tuer ». Elle dit : « on ne pouvait pas faire autrement ». Elle remplace la responsabilité par le contexte, l’acte par la cause, la victime par le symbole. Les morts deviennent des arguments, non des fins.

Le palestinisme a systématisé cette logique. Il a construit une vision du monde où la violence n’est jamais interrogée en tant que telle, mais toujours replacée dans une chaîne causale qui la justifie d’avance. À force de contextualiser, on finit par absoudre. À force d’expliquer, on finit par accepter. La culture de mort s’installe là, dans cette acceptation progressive.

Un autre trait caractéristique de cette culture est la transformation de la mort en instrument politique. Les morts ne sont plus seulement des pertes ; elles deviennent des ressources symboliques. Elles servent à nourrir l’indignation, à renforcer le récit, à mobiliser les consciences. La vie humaine est ainsi doublement niée : détruite dans les faits, exploitée dans le discours.

Cette instrumentalisation ne concerne pas seulement les victimes de l’adversaire. Elle touche aussi les morts du camp que l’on prétend défendre. Leur mort est sanctifiée, héroïsée, intégrée dans une logique sacrificielle. Mourir devient une forme d’accomplissement. C’est l’un des signes les plus nets d’une culture de mort : lorsque la vie cesse d’être protégée et que la mort devient à la fois signifiante et insignifiante.

Le langage joue ici un rôle décisif. Les mots sont choisis pour amortir l’horreur. On parle de « martyrs », de « résistance », de « lutte », là où il faudrait parler de cadavres, de sang, de vies brisées. Le vocabulaire n’est pas neutre : il prépare l’acceptation. Il permet de regarder la mort sans la voir.

La culture de mort ne se contente pas de justifier la violence ; elle disqualifie toute objection morale. Celui qui s’indigne est accusé d’ignorance, de naïveté ou de complicité. Celui qui rappelle la valeur absolue de la vie humaine est soupçonné de trahison. Le doute devient immoral. La pensée critique est perçue comme une faute.

C’est ainsi que la culture de mort se protège. Elle ne supporte pas qu’on lui oppose un principe simple : aucune cause ne transforme le meurtre en acte juste. Elle refuse cette limite, parce qu’elle mettrait fin à son fonctionnement. Elle a besoin que la mort soit négociable, interprétable, récupérable.

Ce qui rend le palestinisme particulièrement révélateur, ce n’est pas seulement son objet, mais sa diffusion. Cette logique a débordé le conflit dont elle est issue. Elle est devenue un modèle de lecture du monde, une matrice exportable : désigner une victime absolue, un coupable héréditaire, et suspendre le jugement moral au nom de la cause.

La culture de mort ne triomphe pas lorsqu’il y a beaucoup de morts. Elle triomphe lorsque la mort cesse de poser question. Lorsqu’elle est intégrée dans un récit qui la rend acceptable. Lorsqu’elle devient un élément parmi d’autres dans une stratégie discursive.

Résister à cette culture ne consiste pas à nier les injustices réelles, ni à refuser la complexité historique. Cela consiste à maintenir une ligne infranchissable : la vie humaine ne se négocie pas. Dès que l’on accepte de l’ajuster à un récit, à une cause ou à une idéologie, on a déjà franchi le seuil.

Blanche Gardin : de l’antisémitisme à la posture victimaire

Depuis le massacre du 7 octobre, l’espace culturel s’est transformé en un lieu de tension quasi permanente. Artistes, sportifs, institutions et manifestations internationales se voient sommés de prendre position, de justifier leur présence, parfois même de se défendre d’exister. Ce climat met en jeu une question fondamentale : le droit de travailler, et les critères au nom desquels ce droit peut être limité. L’un des nœuds du débat actuel réside dans une confusion persistante entre des situations qui ne relèvent ni du même ordre moral ni du même cadre juridique, mais que l’espace public tend pourtant à amalgamer.

Blanche Gardin est une humoriste talentueuse issue du stand-up, dont la carrière s’est construite sur une transgression revendiquée, une parole crue et une irrévérence assumée à l’égard des normes sociales et morales. Longtemps perçue comme une figure de liberté comique, elle a bénéficié de l’idée selon laquelle l’humour autoriserait tous les écarts, tous les renversements, tous les excès. C’est dans ce registre qu’elle a tenu des propos et présenté un spectacle, en lien avec le conflit israélo-palestinien, largement perçu comme antisémite¹.

Ces prises de position s’inscrivent dans un univers politique auquel Blanche Gardin appartient et qu’elle revendique. L’humoriste soutient Jean-Luc Mélenchon et La France insoumise, mouvance que les philosophes Raphaël Enthoven et Michel Onfray qualifient d’antisémite². Dans ce contexte, il devient difficile de réduire ses propos à de simples dérapages. Ils apparaissent plutôt comme l’expression cohérente d’une grille de lecture idéologique islamo-gauchiste assumée.

C’est pourtant sur un autre terrain que Blanche Gardin choisit désormais de se placer. Elle se présente comme victime d’une mise à l’écart professionnelle, affirme être empêchée de travailler en raison de ses opinions et dénonce une forme de censure. Cette mise en récit procède d’une inversion morale. Car ce qui est en cause, dans son cas, n’est ni une opinion ni un positionnement politique, mais la diffusion d’un discours antisémite. Or l’antisémitisme constitue un délit. Cette distinction est centrale³.

Dès lors, lorsqu’un producteur, un diffuseur ou une institution décide de ne plus travailler avec Blanche Gardin au motif qu’elle propage un discours antisémite, il ne s’agit pas d’un acte arbitraire. Il s’agit d’une décision prise dans un cadre où une responsabilité éthique — et potentiellement juridique — peut être engagée. La mise à distance repose ici sur la nature même des propos tenus.

La logique est radicalement différente lorsqu’on examine la situation d’artistes juifs tels qu’Arthur, Amir ou Steve Suissa. Arthur, animateur et producteur parmi les figures les plus connues du paysage audiovisuel français, décrit un climat de menaces, de protection policière et de suspicion généralisée, lié à sa judéité et à sa perception comme soutien d’Israël⁴. Le chanteur Amir fait l’objet de pressions visant à contester ou à faire annuler certains concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire⁵. Le metteur en scène Steve Suissa évoque, quant à lui, un boycott culturel lié à sa judéité et à son lien avec Israël⁶.

Dans ces situations, la nature du reproche est fondamentalement différente de celui adressé à Blanche Gardin. Il ne s’agit ni d’un discours haineux, ni d’une infraction, ni même nécessairement d’une prise de position explicite. Ce qui est en cause relève de l’identité, de l’origine, de la biographie — parfois même d’un silence interprété comme une faute. Or être juif n’est pas un délit. Être israélien n’est pas un délit. Soutenir Israël n’est pas un délit. Ne pas dénoncer Israël n’est pas un délit. Lorsque des artistes voient leur capacité à travailler entravée pour ces raisons, on se situe clairement dans une logique de discrimination fondée sur l’appartenance.

Des responsables politiques et des mouvements militants ont par ailleurs exercé des pressions explicites pour remettre en cause la participation d’Israël aux Jeux olympiques de Paris 2024 ou pour demander son exclusion de l’Eurovision⁷.

La critique d’Israël est légitime. En revanche, transformer cette critique en droit d’empêcher des artistes ou des sportifs de participer à des événements relevant de leur discipline constitue un franchissement de ligne rouge.

Les incidents survenus à la Philharmonie de Paris, où un concert a été perturbé au nom de la contestation d’Israël, rendent ce glissement particulièrement visible⁸. Des musiciens ont été empêchés de jouer non parce que leur musique portait un message politique, mais parce que leur affiliation nationale ou institutionnelle était jugée inacceptable. Il ne s’agissait pas de débattre ou de protester, mais d’entraver concrètement le travail d’artistes.

Mettre sur le même plan la mise à l’écart d’une personne accusée de diffuser un discours antisémite et les pressions exercées sur des artistes en raison de leur identité revient à effacer une distinction essentielle. Dans le premier cas, il s’agit de sanctionner des propos. Dans le second, de sanctionner une appartenance ou une opinion supposée.

À mesure que s’installe l’idée qu’il faudrait « être du bon côté » pour avoir le droit de monter sur scène, de chanter, de concourir ou de créer, la création cesse d’être autonome. Elle devient un examen de conformité. L’artiste ou le sportif n’est plus jugé sur son travail, mais sur son alignement politique réel ou supposé. Cette logique alimente l’autocensure, la peur du scandale et une culture du soupçon, au détriment de la liberté d’expression.

Ce qui se joue ici n’est donc pas une querelle marginale, mais une véritable inversion morale : Blanche Gardin — une antisémite — se présente comme victime, tandis que des juifs voient leur travail entravé pour ce qu’ils sont ou pour ce qu’ils représentent. En banalisant cette confusion, on accepte que l’identité redevienne un critère légitime d’exclusion. L’art, la culture et le sport se trouvent alors transformés en espaces de tri idéologique.

Distinguer rigoureusement la sanction d’un discours antisémite de la discrimination fondée sur l’identité constitue l’un des socles de la responsabilité individuelle et de l’État de droit. Dès lors que cette distinction se brouille, ni la faute, ni la victime, ni l’injustice ne peuvent plus être nommées avec précision, fragilisant l’ensemble de l’espace public.

Notes

1. Plusieurs extraits de spectacles et de prises de parole publiques de Blanche Gardin, diffusés après le 7 octobre 2023, ont suscité de vives réactions et ont été dénoncés par de nombreux observateurs comme relevant de tropes antisémites, notamment dans la manière de désigner Israël, les Juifs ou leurs soutiens, en France comme à l’étranger.

2. Raphaël Enthoven a qualifié à plusieurs reprises La France insoumise de mouvement antisémite, notamment dans ses interventions médiatiques et ses tribunes. Michel Onfray a, de son côté, dénoncé explicitement l’antisémitisme de la gauche radicale.

3. En droit français, l’antisémitisme relève de l’incitation à la haine ou de la discrimination fondée sur l’appartenance religieuse ou ethnique, infractions prévues et sanctionnées par la loi du 29 juillet 1881 et le Code pénal.

4. Arthur a évoqué à plusieurs reprises, dans la presse et lors d’entretiens télévisés, le climat de menaces et la nécessité d’une protection policière renforcée depuis le 7 octobre, en lien avec sa judéité et son soutien affiché à Israël.

5. Amir a fait l’objet de campagnes de contestation et d’appels au boycott visant certains de ses concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire au sein de Tsahal, pourtant antérieur à sa carrière artistique.

6. Le metteur en scène Steve Suissa a dénoncé publiquement des formes de boycott culturel et des refus de collaboration qu’il attribue à sa judéité et à son lien supposé avec Israël, indépendamment du contenu de ses œuvres.

7. Plusieurs responsables politiques et collectifs militants ont publiquement appelé à l’exclusion d’Israël de compétitions internationales, notamment des Jeux olympiques de Paris 2024 et du concours Eurovision de la chanson, au nom de la situation à Gaza.

8. Des incidents ont été signalés à la Philharmonie de Paris, où des concerts ont été perturbés par des militants contestant la présence d’artistes ou d’institutions liées à Israël, empêchant concrètement des musiciens de se produire.

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