Société – Blog Daniel Horowitz

La révolution sioniste et ses conséquences

Certaines conceptions de l’identité israélienne la présentent comme inachevée, traversée par une tension non résolue entre normalité nationale et singularité historique longue du peuple juif. Dans cette perspective, le projet sioniste aurait porté en lui une double exigence — fonder une nation moderne tout en assumant l’épaisseur d’une histoire plurimillénaire — sans parvenir à en accomplir la synthèse. Il en résulterait une société fragmentée, dont l’unité resterait problématique tant que l’expérience de l’exil ne serait pas intégrée.

Mais cette interprétation repose sur un présupposé discutable selon lequel le sionisme aurait eu pour vocation d’assumer les deux millénaires d’exil. Or il est loin d’être évident que tel ait été le cas. On peut au contraire soutenir que le projet sioniste n’a pas tant cherché à intégrer l’exil qu’à s’en dégager.

L’un des slogans emblématiques de cette orientation — « du Tanakh au Palmach » — exprime bien ce geste : il ne s’agit pas de relier toutes les strates de l’histoire juive, mais d’opérer un saut, de reconnecter la souveraineté antique à sa forme moderne. Dans cette perspective, l’exil n’est pas nié au sens où il serait oublié, mais il est privé de sa fonction normative. Il ne constitue plus le cœur vivant de l’identité, mais un moment dont il faut se libérer pour redevenir un sujet politique.

C’est pourquoi il est plus juste de parler de révolution que de tension. Le sionisme n’est pas l’effort d’une synthèse entre passé et présent, mais la tentative d’instaurer une discontinuité historique. Cette révolution est d’abord nationale : elle vise à restituer au peuple juif les conditions ordinaires de l’existence politique — territoire, souveraineté, institutions. Mais elle est aussi marquée par l’héritage de la modernité européenne, et en particulier par la Haskala. Autrement dit, elle reconstruit une identité à partir de catégories modernes : rationalité politique, sécularisation, primat du collectif national sur les appartenances traditionnelles.

Dans cette perspective, la mise à distance de la religion n’apparaît pas comme une lacune ou une dérive, mais comme un élément constitutif du projet. Il ne s’agissait pas seulement de créer un État pour les Juifs, mais de transformer les Juifs eux-mêmes en sujets politiques modernes. La séparation entre religion et État faisait partie de cette transformation. Les compromis historiques, notamment le « statu quo » conclu avec les milieux religieux au moment de la fondation de l’État, doivent être compris non comme l’expression d’une essence religieuse de l’État, mais comme des concessions destinées à préserver une unité politique fragile. Ils relèvent de l’histoire des compromis, non du cœur du projet.

C’est ici que le regard du philosophe Yeshayahu Leibowitz prend une portée particulière. Il évoque la possibilité qu’il y ait en Israël un nouveau peuple juif issu d’un schisme. Si l’on prend au sérieux l’idée que le sionisme a engendré une forme d’existence radicalement nouvelle — politique, linguistique, culturelle —, alors il n’est pas absurde de penser que cette nouveauté puisse, à terme, se détacher du continuum historique du judaïsme de la diaspora.

Dès lors, la question n’est plus de savoir comment intégrer le passé dans le présent, comme si une synthèse devait être accomplie. Elle consiste plutôt à reconnaître la cohérence interne du projet sioniste lui-même. Malgré la diversité de ses courants — de Theodor Herzl à David Ben-Gurion, en passant par des sensibilités plus culturelles ou plus politiques — une même orientation fondamentale se dégage : celle de la création d’une identité nouvelle, ancrée dans la souveraineté, structurée par des catégories modernes, et distincte des formes d’existence diasporiques.

C’est cette cohérence qui a rendu possible la fondation de l’État en 1948. Elle constitue un contrat implicite, à la fois politique et anthropologique : faire advenir un peuple capable de se penser et de s’organiser comme une nation moderne. Dans ce cadre, la religion conserve une place — historique, culturelle, existentielle —, mais elle ne saurait être le principe organisateur de l’État sans entrer en tension avec ce projet. Ce qui a assuré la survivance du peuple juif dans l’exil ne peut être transposé au cœur d’une souveraineté moderne sans en modifier la nature.

Ainsi, loin d’être une identité inachevée faute d’avoir intégré toutes les dimensions du passé, l’identité israélienne apparaît comme le produit d’un geste fondateur clair et conceptuellement solide : celui d’une reconstruction nationale assumant une part de rupture. La question n’est donc pas tant celle d’une synthèse à accomplir que celle de la fidélité au projet sioniste.

Sortie le 17 avril de “La fidélité au réel” par Daniel Horowitz- Editions FYP

Chers amis,

Je suis heureux de vous annoncer la parution de mon livre La Fidélité au réel. Entre mémoire et effacement — un regard juif sur l’Europe qui s’oublie.

Il rassemble des textes écrits au fil du temps, dont certains vous seront familiers, ainsi que d’autres qui en prolongent les interrogations.

L’ensemble forme un essai, guidé par une même exigence : celle de la fidélité au réel.

Israël, la morale, la foi, la civilisation européenne s’y croisent, à l’épreuve de la mémoire et de l’oubli.

Le livre est dès à présent disponible en prévente chez FYP Éditions.

À partir du 17 avril, il sera en librairie, ainsi que sur les principales plateformes en ligne.

Je vous en souhaite une lecture attentive.

L’illusion de la fusion : une constante de l’histoire juive

Il existe une différence décisive entre des appartenances multiples et une identité. Les premières peuvent coexister, se superposer, s’articuler ; la seconde ne se divise pas. Une identité n’est pas un cumul d’éléments culturels ou juridiques, elle est ce qui structure en dernier ressort le rapport à soi, à l’histoire et au monde. De ce point de vue, la notion de « double identité » relève moins d’une réalité vécue que d’une fiction conceptuelle rassurante. On peut avoir plusieurs loyautés, plusieurs langues, plusieurs références ; on n’a pas deux identités au même niveau de profondeur.

La question juive rend cette distinction particulièrement visible. Être juif n’est pas, au sens moderne, appartenir à une religion. Le judaïsme n’est pas une confession parmi d’autres, mais l’expression historique, culturelle et symbolique d’un peuple. La catégorie de « religion » est ici inadéquate : elle découpe artificiellement ce qui, dans l’expérience juive, relève de l’être plutôt que de la croyance. On peut être juif sans foi, sans pratique, sans référence explicite à la tradition religieuse, et demeurer néanmoins porteur d’une identité juive. Cette identité peut être vécue intensément ou silencieusement, transmise clairement ou de manière diffuse, mais elle ne se réduit pas à un choix individuel ni à une adhésion doctrinale.

Dans des contextes communautaires fortement structurés, l’identité juive s’impose comme une évidence sociale. Elle est visible, assumée, protégée par des frontières symboliques nettes. Elle ne suppose ni hostilité envers l’environnement ni repli défensif, mais une absence d’ambiguïté. L’identité n’y est pas négociée, elle est donnée. Elle organise naturellement la place de l’individu dans le monde social.

À l’inverse, dans des sociétés marquées par une forte intégration civique et culturelle, l’identité juive se vit sur un mode beaucoup plus discret. Les individus partagent la langue, les codes sociaux, les références politiques et culturelles de la société majoritaire. Ils participent pleinement à la vie collective, se perçoivent comme citoyens à part entière, et cette intégration est réelle. Elle n’est ni fictive ni superficielle.

La divergence apparaît lorsqu’on confond intégration et identité. Participer pleinement à une société, en partager les valeurs et la culture, ne signifie pas en devenir porteur sur le plan identitaire. L’intégration ne produit pas une nouvelle identité profonde ; elle organise une coexistence. L’idée selon laquelle un individu pourrait porter simultanément une identité juive et une identité nationale comme deux appartenances fondatrices équivalentes repose sur une confusion. Il peut y avoir coexistence, il n’y a pas fusion.

L’histoire juive montre que des périodes d’intégration remarquable ont existé à de multiples reprises : dans l’Antiquité, en Égypte, en Espagne médiévale, dans le monde arabo-musulman, dans l’Europe germanophone du début du XXᵉ siècle. Les Juifs ont souvent été partie prenante de la vie économique, intellectuelle et culturelle, parfois avec un sentiment de sécurité et de reconnaissance. Pourtant, ces phases se sont presque toujours achevées par des ruptures brutales. Ces retournements n’étaient pas toujours prévisibles dans leur forme, mais ils révèlent une constante : l’intégration ne se transforme pas en identité partagée.

En France, à partir du XIXᵉ siècle, le projet juif a souvent dépassé l’intégration pour viser la fusion. La France était perçue comme porteuse d’un universalisme capable d’englober le judaïsme sans le nier. La diffusion de la langue et de la culture françaises parmi les communautés juives d’Afrique du Nord et du Levant relevait de cette aspiration : non pas disparaître, mais faire coïncider deux fidélités.

Cette aspiration est cependant restée largement unilatérale. Elle a été portée par les Juifs eux-mêmes, sans trouver de répondant équivalent dans la société majoritaire. Dans la culture européenne, et française en particulier, subsiste un antisémitisme hérité de siècles de christianisme, de représentations négatives et de soupçons anthropologiques à l’égard du Juif. Cet héritage peut coexister avec un attachement sincère à l’universalisme républicain ; il n’est pas toujours conscient ni revendiqué. Mais il constitue une structure latente, susceptible de se réactiver lorsque les circonstances s’y prêtent.

Le régime de Vichy fut la manifestation d’une possibilité inscrite dans l’histoire. Cela n’implique ni une culpabilité collective des Français ni une réduction des comportements individuels à un déterminisme culturel. Mais cela montre que la fusion n’a jamais été réciproque. Il n’existe pas, du côté juif, d’hostilité structurelle envers les non-Juifs qui serait symétrique de celle dont les Juifs ont historiquement été l’objet. Cette asymétrie est centrale.

Les Juifs peuvent vivre durablement dans une société, y être loyaux, civiques, engagés, y contribuer pleinement, sans pour autant en devenir l’expression identitaire. Leur situation relève moins d’une fusion que d’une résidence permanente. Ils disposent de tous les droits et assument tous les devoirs, mais leur identité demeure ailleurs. Ils sont un peuple dans le peuple.

Il existe des trajectoires d’assimilation complète, où la judéité ne subsiste que comme fait généalogique. Pourtant, même là, un paradoxe persiste : l’assignation extérieure ne disparaît pas nécessairement avec l’effacement subjectif de l’identité. Un nom, une origine supposée, une filiation réelle ou imaginaire peuvent suffire à désigner quelqu’un comme juif aux yeux d’autrui. L’antisémitisme ne s’adresse pas à une identité vécue, mais à une catégorie.

C’est ce mécanisme qui a été à l’œuvre pendant la Shoah, lorsque des individus sans lien affectif, culturel ou religieux avec le judaïsme ont été persécutés et assassinés. L’effacement intérieur n’a pas protégé du regard qui assigne.

On observe des phénomènes analogues chez d’autres groupes porteurs d’identités transmises qui ne se dissolvent pas dans le cadre national. Ces identités peuvent coexister durablement avec la nation sans jamais s’y fondre, et leur invisibilisation subjective ne garantit pas leur disparition sociale.

Cette tension n’est ni accidentelle ni transitoire. Elle tient à l’impossibilité de la double identité et à la persistance de certaines appartenances qui ne se laissent ni convertir ni absorber par l’identité nationale. Toute réflexion lucide sur l’intégration doit reconnaître cette limite, faute de quoi elle entretient l’illusion de la fusion — une illusion historiquement répétée et lourdement payée.

Trente ans après Yitzhak Rabin, la haine des deux côtés

Le premier ministre Benjamin Netanyahou incarne à la fois la permanence du pouvoir et la fracture de la société israélienne. L’indéfectible fidélité de son électorat et sa stratégie fondée sur la sécurité ont fait de lui un symbole autant qu’un repoussoir. Son nom évoque pour les uns la continuité de l’État, pour les autres sa dénaturation. Dans certains milieux, il déclenche une hostilité viscérale, une forme d’obsession politique. La critique s’est muée en exorcisme collectif : l’homme n’est plus discuté, il est haï — mais cette haine cohabite avec une ferveur intacte par ailleurs. Plus il divise, plus il rassemble : la détestation qu’il suscite nourrit la loyauté qu’il inspire.

Cette virulence s’est peu à peu banalisée. Des chroniqueurs, dans les grands médias, décrivent Netanyahou comme un manipulateur, un cynique, un criminel ; lui, en retour, se présente comme la victime d’une élite déconnectée, méprisante envers son ancrage populaire. Au-delà du duel rhétorique, un constat s’impose : la détestation de Netanyahou est devenue un marqueur identitaire pour une partie de la société israélienne — éduquée, laïque, urbaine — attachée à une certaine idée de la démocratie et de la morale civique.

Les réseaux sociaux amplifient cette fièvre. Chaque crise — réforme judiciaire, soupçon de corruption, guerre ou attentat — ravive la colère, qui déborde des écrans jusqu’aux rédactions. La presse finit par refléter ce qu’elle dénonce : à l’agressivité du pouvoir, elle répond par une agressivité symétrique. S’installe alors un cercle vicieux : plus Netanyahou concentre le pouvoir, plus ses adversaires se radicalisent ; plus ils le diabolisent, plus il se pose en victime.

Cette polarisation contraste violemment avec l’élan d’unité de 1995, après l’assassinat de Rabin. La société israélienne, sidérée, avait alors retrouvé la cohésion dans la douleur et la conscience du péril de la haine politique. À l’époque, la violence semblait l’affaire d’une marge : celle d’extrémistes messianiques qui avaient franchi la ligne rouge en pratiquant l’assassinat politique. La haine était alors le fait d’une minorité.

Trente ans plus tard, ce socle s’est effondré. Ce qui n’était qu’une fièvre ponctuelle est devenu un climat permanent. La peur ne rassemble plus, elle divise. Et la haine, désormais, s’exprime avec la même intensité des deux côtés du spectre politique : haine des élites contre le peuple, haine du peuple contre les élites, haine des uns au nom de la morale, des autres au nom de la survie. Elle n’est plus un écart, mais une norme ; non plus une menace à conjurer, mais une énergie partagée, une habitude psychique, un langage commun.

C’est un dérèglement moral autant que civique : la haine s’est imposée comme mode d’expression publique, substitut de débat politique. On s’indigne, on injurie, on maudit — et cette colère tient lieu de lien social. Dans une démocratie fondée sur la solidarité nationale, cette culture du ressentiment a quelque chose de déchirant. En Israël, toute querelle politique devient existentielle : elle touche à la survie, à la morale, à l’âme du pays.

Par sa rhétorique de la vigilance et de la menace, Netanyahou entretient un état de mobilisation permanente. Ses adversaires lui reprochent de gouverner par la peur, mais ils reproduisent son schéma en faisant de lui une menace absolue. Ainsi, la peur du danger extérieur trouve son miroir dans une peur intérieure fabriquée, façonnée par ses adversaires politiques, qui l’ont transformé en figure de cauchemar collectif afin de légitimer leur propre croisade morale.

Les médias, jadis espace de confrontation d’idées, sont devenus un champ de bataille. Le vocabulaire s’est durci ; les adjectifs ont remplacé les arguments, l’anathème s’est substitué à l’analyse. L’ennemi n’est plus la corruption, ni la réforme judiciaire : c’est la personne même du Premier ministre. La haine sert alors d’exutoire à une impuissance collective ; elle donne un visage au mal, un sens au désarroi.

Netanyahou, lui, sait transformer cette hostilité en capital politique. Plus il est attaqué, plus il se présente en rempart contre les élites. Chaque caricature, chaque manifestation renforce la cohésion de son camp. Il convertit la détestation qu’il suscite en énergie électorale ; la haine devient une ressource inépuisable.

Cette spirale contamine la langue, les gestes, le regard que les Israéliens portent les uns sur les autres. Le débat public s’est mué en affrontement moral : chacun vit dans sa bulle de vérité, nourrie par les médias, les réseaux et les algorithmes. Ce morcellement détruit la confiance, la possibilité même d’un monde partagé.

Dans cette psychose Netanyahou joue un rôle double : le haïr, c’est croire se libérer ; le défendre, c’est croire protéger une identité. Dans les deux cas, la politique cesse d’être raison pour devenir catharsis. Lorsqu’une société confond la critique du pouvoir avec la haine d’un homme, elle abdique une part de sa liberté intérieure.

Le cas Netanyahou n’est qu’un miroir grossissant. On pourrait croire la haine passagère ; elle est devenue une langue commune, la forme primitive de la peur du monde. Elle vise un homme, mais elle parle d’un peuple confronté à lui-même. Dans le miroir tendu par Netanyahou, chacun se découvre inquiet, fragmenté, impuissant — mais encore habité du besoin de croire qu’il existe un ordre, une signification, fût-ce celle que lui offre la figure de Netanyahou, dénoncé comme ennemi public. Car lorsque le sens se retire, la discorde devient la seule certitude : elle donne au chaos un visage, au désarroi une cohérence.

Tant que les sociétés chercheront, dans la figure de leurs adversaires intérieurs — ces visages qu’elles transforment en ennemis — une signification à leur désarroi, la haine continuera de se propager. La nommer, c’est déjà lui résister. Ne pas la partager, c’est rappeler qu’au-delà du vacarme, demeure peut-être une parole qui ne maudit pas mais cherche à comprendre. Et c’est sans doute là, aujourd’hui, la tâche la plus urgente : retrouver, au cœur du tumulte, la voix fragile de la raison avant qu’elle ne s’éteigne tout à fait.

Israël entre messianisme et politique

Cet article propose une lecture du rôle croissant du nationalisme religieux dans la vie politique israélienne. Il ne cherche pas à juger, mais à décrire la manière dont la référence religieuse s’articule à la souveraineté, à la citoyenneté et au rapport au territoire. L’enjeu est d’avoir une compréhension aussi fidèle que possible d’un courant idéologique en mutation, et de laisser à chacun le soin d’en tirer sa propre lecture.

Le nationalisme religieux à travers les figures de Ben-Gvir et Smotrich occupe aujourd’hui une place centrale dans la vie politique israélienne. Longtemps marginal, il s’est affirmé comme une force capable d’infléchir le langage, les priorités et les fondements idéologiques de l’État¹. Son influence dépasse les équilibres parlementaires : elle touche à la définition même de la citoyenneté, de la souveraineté et de la démocratie.

Ce courant, né du croisement entre messianisme et pragmatisme politique², revendique une souveraineté fondée moins sur la volonté humaine que sur la promesse biblique. La démocratie y est envisagée non comme une fin universelle, mais comme un instrument au service d’une identité collective. C’est dans ce contexte que se sont imposées deux figures majeures : Itamar Ben-Gvir et Bezalel Smotrich. Leurs parcours et leurs discours diffèrent, mais ils traduisent, chacun à sa manière, une même tension entre l’ordre national et la référence religieuse.

La question territoriale

Le rapport à la terre constitue le cœur symbolique de ce nationalisme religieux. Là où une partie de l’opinion publique israélienne justifie la maîtrise des territoires conquis en 1967 par des arguments stratégiques ou historiques — continuité du peuplement juif, invalidation des lignes d’armistice de 1949, ou droit de se défendre face à des agressions répétées —, Ben-Gvir et Smotrich invoquent une légitimité d’un autre ordre.

Pour eux, la Cisjordanie — désignée par son nom biblique de Judée-Samarie — n’est pas un espace disputé, mais une composante inaliénable de la terre d’Israël. Leur revendication n’est pas d’abord politique : elle est théologique. Ces territoires sont envisagés comme relevant d’un droit divin antérieur à tout traité, à toute ligne de cessez-le-feu ou à tout compromis diplomatique.

Cette conception s’étend également à Gaza, perçue comme une partie intégrante de la promesse biblique. Tous deux considèrent le retrait israélien de 2005 comme une erreur historique, voire comme une faute morale : non seulement il aurait compromis la sécurité nationale, mais il aurait aussi, selon eux, contredit l’ordre spirituel assignant au peuple juif la responsabilité de toute la terre d’Israël¹¹.

Cette approche transforme la question territoriale en enjeu spirituel : renoncer à une portion de terre ne signifierait pas seulement céder un avantage stratégique, mais contredire une mission perçue comme sacrée. Ce déplacement — du domaine de la sécurité vers celui de la foi — confère à leur discours sa force mobilisatrice autant que sa dimension radicale.

Toutefois, Ben-Gvir et Smotrich n’en tirent pas les mêmes implications politiques. L’un, Ben-Gvir, fait de la fidélité à la nation l’expression concrète de cette souveraineté biblique : il politise la loyauté. L’autre, Smotrich, cherche à inscrire cette souveraineté dans la loi elle-même : il théologise l’autorité. Deux voies donc, issues d’un même principe, mais orientées l’une vers la mobilisation populaire, l’autre vers la réforme institutionnelle. C’est dans ce cadre, où la souveraineté s’identifie à l’accomplissement d’une promesse biblique, que se déploient leurs trajectoires.

Itamar Ben-Gvir

Itamar Ben-Gvir, né en 1976 à Jérusalem, est l’une des personnalités les plus en vue de la droite israélienne. Avocat de formation et ministre de la Sécurité nationale, il a bâti sa carrière sur un discours centré sur l’ordre, la force et la loyauté nationale. Longtemps tenu à la marge pour ses positions jugées radicales, il a su transformer cette image en ressource politique, devenant l’un des représentants les plus identifiés du nationalisme religieux. Son ascension – de la périphérie idéologique aux hautes fonctions de l’État – illustre une évolution du discours public israélien : la place croissante donnée à la fidélité envers la nation dans la définition de la citoyenneté.

Le système israélien reconnaît la coexistence de plusieurs communautés – juive, arabe, druze, tcherkesse, bahaïe – dont la légitimité s’inscrit dans un principe d’égalité civique³. Cette reconnaissance autorise la pluralité des statuts et des fidélités au sein d’un même cadre politique. Le fait qu’un Arabe ne soit pas soumis au service militaire tandis qu’un Druze puisse l’accomplir résulte d’un compromis historique entre l’État et ses minorités, et traduit un pragmatisme institutionnel fondé sur la différenciation sans hiérarchie.

Ben-Gvir reformule cette différenciation en critère d’ordre. Là où la loi distingue pour équilibrer, il distingue pour classer. Le pluralisme cesse alors d’être un mécanisme d’équilibre et devient un instrument de structuration identitaire. Le principe civique se redéfinit à travers une logique d’appartenance.

Cette approche s’inspire au moins en partie de la pensée du rabbin Meir Kahana⁴, fondateur du mouvement Kach, assassiné en 1990. Kahana prônait une séparation stricte entre Juifs et Arabes, position jugée incompatible avec les principes de l’État, ce qui entraîna l’interdiction de son mouvement. Ben-Gvir revendique une filiation avec cet héritage tout en en modifiant le registre : il remplace la notion de pureté ethnique par celle de loyauté politique. Ce déplacement du vocabulaire vers le patriotisme lui permet d’inscrire son discours dans le cadre légal.

La distinction qu’il opère repose moins sur l’origine que sur l’adhésion à une identité religieuse ou culturelle. Dans cette perspective, la conversion au judaïsme constitue une voie d’intégration. La pluralité est reformulée comme différenciation spirituelle, qui devient le critère d’inclusion. Ainsi, Ben-Gvir transforme une doctrine de séparation en modèle d’ordre fondé sur la fidélité. Il ne transgresse pas la loi, mais en redéfinit l’esprit.

Pendant plusieurs années, Ben-Gvir conserva, bien en vue dans son salon, un portrait de Baruch Goldstein, auteur du massacre d’Hébron en 1994⁵. L’image, visible de tous ceux qu’il recevait – journalistes, visiteurs ou soutiens politiques – tenait lieu de signe d’appartenance et de fidélité idéologique⁶. Il déclarait alors que Goldstein avait été son ami et son médecin, mais disait aussi publiquement qu’il le considérait comme un héros. Mais à l’approche d’échéances électorales, il fit retirer ce portrait en précisant que Goldstein n’était après tout « pas son modèle ». Cet épisode illustre le passage d’un symbole d’affirmation à un geste de prudence politique.

Le discours de Ben-Gvir ne repose pas sur l’exclusion explicite, mais sur une gradation des appartenances. En donnant à l’identité juive une valeur hiérarchique, il redéfinit la citoyenneté en termes de conformité à une norme communautaire.

Bezalel Smotrich

Bezalel Smotrich, né en 1980 à Haspin, sur le plateau du Golan, s’inscrit dans la tradition du sionisme religieux. Juriste, idéologue et homme politique, il dirige le parti Sionisme religieux et exerce la fonction de ministre des Finances. Issu du mouvement des implantations, il se distingue par une conception théologique de la souveraineté. Son objectif est de fonder la légitimité de l’État sur la loi juive (halakha)⁷, inscrivant ainsi la politique dans une perspective messianique.

Dans cette conception, la souveraineté nationale constitue l’expression d’un dessein providentiel. Là où Ben-Gvir politise la loyauté, Smotrich théologise l’autorité. Tous deux appartiennent au même courant, mais leurs démarches diffèrent : l’un privilégie la rhétorique populaire, l’autre l’élaboration doctrinale.

En 2016, Smotrich avait suscité une controverse après avoir déclaré, à propos de la naissance de son enfant, qu’il lui paraissait « naturel » que son épouse ne partage pas sa chambre d’hôpital avec une femme arabe⁸, ajoutant que « l’enfant de cette femme pourrait, dans vingt ans, vouloir tuer le sien ». L’incident, relayé dans les médias, prit une portée emblématique, illustrant une conception où la séparation entre Juifs et Arabes relève d’un ordre spirituel⁹.

Smotrich ne distingue pas la religion de la politique : la première fonde la seconde. Selon lui, la légitimité de l’État découle de la continuité d’une alliance biblique. La démocratie n’a de valeur que si elle sert la mission spirituelle du peuple juif. Loin d’opposer la Torah à la modernité, il propose une hiérarchie où la loi religieuse encadre la loi civile. La halakha devient la norme politique : c’est à la démocratie de refléter la religion, non l’inverse.

Dans cette perspective, le pluralisme est repensé à partir d’une logique théologique. Les distinctions entre citoyens sont envisagées non comme des inégalités, mais comme des expressions d’un ordre spirituel : le peuple juif occupe une position singulière, et les non-Juifs sont appelés à reconnaître cette vocation sur la terre d’Israël.

Smotrich agit sur le plan institutionnel. Là où Ben-Gvir se sert du droit, lui souhaite en redéfinir les fondements. Son projet vise à introduire dans le système juridique la notion d’une loi sacrée – une « Torah constitutionnelle » – appelée à compléter ou à réinterpréter la Déclaration d’indépendance. L’État devient, dans cette vision, un vecteur de sanctification plus qu’un cadre de coexistence. Le citoyen n’est plus seulement détenteur de droits, mais porteur d’une vocation collective.

Smotrich maîtrise les limites du cadre légal et cherche à les étendre sans les franchir. Il emploie un langage qui conjugue le religieux et l’administratif, parlant de « restauration de la souveraineté juive » ou d’« accomplissement de la promesse ». Ce lexique illustre une stratégie d’imprégnation du droit par la référence religieuse.

Cette conception aboutit à une vision hiérarchisée de la démocratie : légitime tant qu’elle sert la mission spirituelle du peuple, elle devient problématique lorsqu’elle s’en écarte. La souveraineté du peuple est perçue comme temporaire, celle de Dieu comme pérenne. Là où Ben-Gvir valorise la loyauté civique, Smotrich érige la souveraineté en principe sacré. Le nationalisme devient une forme de liturgie.

Conclusion

Ben-Gvir et Smotrich participent, par leur légitimité électorale, au fonctionnement des institutions. Les controverses qu’ils suscitent – en Israël comme à l’étranger – soulignent la portée de leurs positions. Tous deux ont été critiqués, voire sanctionnés, pour certaines déclarations ou prises de position¹⁰. Ces critiques ne les écartent pas pour autant du champ politique : elles rappellent que la discussion sur les limites de la souveraineté, de la religion et de la citoyenneté relève du débat démocratique. C’est dans ce cadre – celui des institutions, de la loi et du suffrage – que doivent se résoudre les tensions qu’ils incarnent. La démocratie israélienne, traversée par ces contradictions, en tire sa vitalité.

En filigrane, les parcours de Ben-Gvir et de Smotrich rappellent que la démocratie israélienne se construit dans la tension entre foi et raison d’État. Ce qui pourrait apparaître comme une contradiction — entre souveraineté religieuse et légitimité civique — constitue peut-être l’un des moteurs mêmes de sa vitalité politique. L’observation de ce débat éclaire non seulement Israël, mais plus largement les défis des sociétés où la croyance continue d’habiter l’espace public.

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Le nationalisme religieux s’est imposé sur la scène politique israélienne à partir des années 1970, notamment avec la création du mouvement Gush Emunim après la guerre des Six Jours (1967).
Le messianisme désigne ici la croyance en une rédemption nationale du peuple juif sur la terre d’Israël ; le pragmatisme politique, la volonté d’agir dans le cadre des institutions pour concrétiser cette vision.
La reconnaissance de la pluralité communautaire s’appuie sur la Déclaration d’indépendance de 1948 et la Loi fondamentale : Dignité humaine et liberté (1992).
Le rabbin Meir Kahana (1932-1990), fondateur du mouvement Kach, prônait la séparation stricte entre Juifs et Arabes. Le mouvement fut interdit en 1994 et classé organisation terroriste par Israël, les États-Unis et l’Union européenne.
Baruch Goldstein, médecin et militant du mouvement Kach, a perpétré le massacre d’Hébron le 25 février 1994, tuant 29 fidèles musulmans.
Le maintien, puis le retrait en 2020, du portrait de Goldstein dans le salon de Ben-Gvir ont été rapportés par de nombreux médias israéliens, dont Haaretz et The Times of Israel, comme un symbole d’appartenance idéologique puis de repositionnement politique.
La halakha (loi religieuse juive) désigne l’ensemble des règles issues de la Torah et du Talmud. L’expression « Torah constitutionnelle » traduit l’idée d’une norme religieuse inspirant la loi civile.
Déclaration de Bezalel Smotrich lors de la naissance de son enfant en 2016, citée par plusieurs médias israéliens et reprise notamment par The Jerusalem Post et Haaretz.
L’incident de 2016 suscita une large condamnation publique, y compris de la part de responsables politiques du Likoud et de rabbins du courant national-religieux.
Bezalel Smotrich a été déclaré persona non grata en France en mars 2023. Itamar Ben-Gvir a été critiqué à l’étranger pour des propos jugés discriminatoires et pour ses liens passés avec le mouvement Kach.
Le désengagement de Gaza, décidé en 2005 sous le gouvernement d’Ariel Sharon, a entraîné l’évacuation de toutes les colonies juives de la bande de Gaza. Itamar Ben-Gvir et Bezalel Smotrich s’y sont opposés avec virulence, y voyant un reniement du projet sioniste et une transgression de la promesse biblique. Tous deux plaident, depuis, pour une « restauration de la souveraineté » sur Gaza et la Judée-Samarie, envisagée comme condition du redressement moral et politique d’Israël.

De l’anarchie au libéralisme : une même défiance du pouvoir

Tout semble opposer Pierre-Joseph Proudhon et Moshe Feiglin : l’un, penseur français du XIXᵉ siècle, naît dans une Europe encore monarchique et traversée par l’essor du capitalisme industriel ; l’autre, homme politique israélien du XXIᵉ siècle, agit dans un État moderne en proie à des tensions religieuses et identitaires. Pourtant, à travers le temps et les contextes, un même souffle les anime : la foi dans la liberté comme principe d’ordre et de vie.

Proudhon voulait délivrer la société du joug de l’État et du capital ; Feiglin cherche à libérer les individus de la tutelle du pouvoir et de la régulation bureaucratique. Tous deux refusent de concevoir la politique comme l’art de commander. Chez Proudhon, l’« anarchie positive » désigne un ordre fondé sur la réciprocité et la coopération ; chez Feiglin, le « libéralisme intégral » renvoie à une société responsable, capable de s’autoréguler par la conscience.

La liberté proudhonienne s’incarne dans le fédéralisme : chaque commune, chaque association administre ses affaires et s’unit aux autres sans tutelle centrale. Feiglin transpose cette idée dans un Israël décentralisé, où les communautés et les écoles gèrent leurs institutions tandis que l’État se limite à la sécurité, à la justice et à la souveraineté. Chez l’un comme chez l’autre, la société est un organisme vivant, capable d’équilibre et d’innovation dès qu’on lui restitue son autonomie.

Mais cette proximité de forme masque une divergence profonde. Pour Proudhon, la liberté n’a de sens que si elle s’accompagne de justice : l’échange doit être équitable, la coopération doit remplacer la compétition. Son mutualisme propose une économie morale fondée sur la réciprocité, où la prospérité naît de la solidarité.

Feiglin, lui, mise sur la responsabilité éclairée par la conscience individuelle. Là où Proudhon veut équilibrer la liberté par la justice, Feiglin veut l’élever par l’éthique. Le premier l’enracine dans la relation sociale ; le second, dans la dignité intérieure de l’individu.

Leur rapport à l’État traduit cette opposition. Proudhon y voit un instrument d’oppression à dissoudre dans un réseau d’institutions fédératives ; Feiglin défend un État resserré sur ses fonctions régaliennes — garant de la sécurité et de la souveraineté, mais neutre à l’égard de la société civile. Chez Proudhon, la politique se résorbe dans l’économie sociale ; chez Feiglin, elle s’élève dans la sphère morale. L’un cherche à collectiviser la liberté sans la dénaturer, l’autre veut la sanctifier sans la restreindre.

Et pourtant, un même élan les unit : la confiance dans la capacité de l’homme à s’ordonner sans maître. Proudhon voyait dans la fédération des producteurs le remède à l’injustice sociale ; Feiglin voit dans la libération des énergies individuelles la promesse d’une société robuste et digne. L’un voulait délivrer la communauté de la servitude, l’autre veut affranchir l’homme de la peur — et tous deux rappellent qu’il n’est pas de pouvoir plus fort que la conscience libre.

De Maïmonide à Camus : l’homme qui s’empêche

La sagesse juive enseigne, dans le Traité des Pères¹, que « le fort est celui qui maîtrise son yetser²» (l’inclination intérieure, le penchant du désir). Maïmonide, dans les Huit Chapitres³, éclaire cette formule d’une lumière rationnelle : il ne s’agit pas de détruire le désir, ni de le purifier, mais de le gouverner. L’homme, dit-il, n’est pas vertueux parce qu’il ne désire pas le mal, mais parce qu’il le désire et s’en abstient. La perfection morale n’est pas un état de pureté naturelle, mais un équilibre conquis, une victoire intérieure. Celui qui ne ressent plus la tentation n’est qu’un être tranquille ; celui qui la ressent et choisit pourtant le bien devient libre.

Le yetser n’est pas, chez Maïmonide⁴, une force maléfique. Il est la puissance même du vivant : le flux d’énergie qui pousse à vouloir, à créer, à jouir, à posséder. La Torah ne demande pas qu’on l’étouffe, mais qu’on l’oriente. Dominer son yetser, c’est apprendre à transformer la pulsion en choix, l’instinct en conscience. La raison n’éteint pas la flamme du désir, elle en fait une lumière. Ainsi, le gibor, le « fort », n’est pas celui qui terrasse un ennemi extérieur, mais celui qui se gouverne lui-même : celui qui se retient, qui s’empêche.

C’est précisément là que la parole de Camus vient faire écho. Dans Le Premier Homme⁵, il évoque son père, qu’il n’a presque pas connu, mais dont il garde une phrase : « Un homme, ça s’empêche. » Cette phrase à la fois rude et claire, porte toute une morale du geste retenu. S’empêcher, c’est refuser la violence que le monde inspire, ne pas répondre au mal par le mal, se contenir devant l’injustice sans céder à la rage. Chez Camus, la grandeur de l’homme n’est pas dans l’action héroïque, mais dans la mesure. L’homme juste ne triomphe pas, il tient ; il oppose à l’absurde du monde une dignité silencieuse.

Entre le yetser de la tradition juive et l’« homme qui s’empêche » de Camus, une même vérité se glisse : la force humaine ne réside pas dans la démesure, mais dans la retenue. Maïmonide et Camus partent de mondes différents — l’un théologien et rationnel, l’autre tragique et laïque — mais ils se rejoignent dans l’idée que la dignité de l’homme se fonde sur la limite librement consentie. Chez l’un, refuser, c’est écouter la raison qui modère le désir ; chez l’autre, c’est opposer à la tentation de la violence ou du désespoir une fidélité à un bien obscur, mais reconnu comme tel. Dans les deux cas, il s’agit de s’arracher à la spontanéité brute de l’instinct.

S’empêcher, c’est se conquérir. Et c’est peut-être là que se trouve la frontière ténue entre l’éthique et la grâce : dans cet instant où l’homme, capable du pire, choisit de ne pas le faire. Ce refus, cette maîtrise, n’est pas la négation du désir, mais la naissance d’une liberté. L’homme qui domine son yetser et celui qui s’empêche sont frères : tous deux savent que la vraie puissance consiste à ne pas tout permettre, à poser une limite là où la vie brute pousserait à l’excès. Et c’est dans ce frein, dans cette mesure fragile mais choisie, que se loge la grandeur humaine.

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¹ Pirkei Avot (en hébreu « Chapitres des Pères »), traité éthique du Talmud de Jérusalem et de Babylone, composé entre le IIᵉ et le IIIᵉ siècle. Le passage cité est au chapitre IV, michna 1 : « Qui est fort ? Celui qui maîtrise son yetser. »

² Le terme hébreu yetser (יצר) désigne littéralement une « formation intérieure », un penchant ou une inclination du cœur humain. Dans la tradition rabbinique, il existe le yetser hatov (penchant au bien) et le yetser hara (penchant au mal).

³ Les Huit Chapitres (Shemonah Perakim), introduction au commentaire de Maïmonide sur le Traité des Pères, forment une synthèse d’éthique inspirée d’Aristote. Maïmonide (Moshe ben Maïmon, 1138-1204), né à Cordoue et mort au Caire, est à la fois philosophe, médecin et législateur. Figure majeure du judaïsme médiéval, il a cherché à concilier la foi et la raison, la Loi mosaïque et la philosophie grecque. Dans les Huit Chapitres, il expose la doctrine du juste milieu et la maîtrise rationnelle des passions comme condition de la vertu.

⁴ Dans sa pensée, notamment dans le Guide des Égarés (Moreh Nevukhim, Livre III, chap. 8-12), le yetser est compris non comme un mal, mais comme la faculté imaginative et désirante de l’âme humaine, que la raison doit ordonner.

⁵ Albert Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, 1994 (posthume). La phrase « Un homme, ça s’empêche » est attribuée au père de Camus, évoqué par l’auteur comme figure de droiture silencieuse.

Israël entre morale et raison d’État face au chantage terroriste

L’un des dilemmes les plus persistants auxquels Israël se heurte dans sa lutte contre le terrorisme concerne le sort des criminels capturés et la portée réelle de leur incarcération. Derrière la solidité apparente d’un verdict de justice se cache une fragilité structurelle : en Israël, une condamnation d’un terroriste ne garantit pas qu’il purgera sa peine. L’expérience a montré qu’il n’est jamais entièrement soustrait au champ de bataille : sa détention n’est souvent qu’une parenthèse, un temps suspendu avant un possible retour à la violence, si un échange vient l’arracher à la prison.

Cette réalité exerce un effet corrosif. Dans la conscience collective, la prison cesse d’incarner la protection de la société ; elle devient un maillon vulnérable, exposé au chantage. Chaque libération d’otage dans le cadre d’un échange apparaît comme une concession qui réintroduit la menace dans l’espace public. Pour les soldats de Tsahal, cette tension est à la fois intime et institutionnelle : risquer sa vie pour capturer un terroriste, c’est savoir que cette capture pourrait entraîner une prise d’otages pour obtenir sa libération.

Aux débuts de l’État, une doctrine à la fois morale et stratégique s’était imposée. D’un côté, le devoir de sauver les captifs (pidyon shvuyim), hérité de la tradition juive, était tenu pour un impératif quasi sacré ; de l’autre, prévalait le principe de ne jamais négocier avec les ravisseurs. Israël voulait affirmer sa souveraineté retrouvée par l’action et non par la transaction : tout devait être tenté pour sauver les otages, sans jamais céder au chantage. Transposée à la réalité d’une guerre asymétrique, cette ligne de conduite s’est heurtée à un adversaire pour qui l’attachement d’Israël aux siens est devenu un levier stratégique.

Sous la pression de l’opinion publique, l’État a peu à peu infléchi sa position. L’affaire Gilad Shalit a constitué un tournant : un soldat détenu cinq ans échangé contre plus d’un millier de terroristes, dont beaucoup condamnés pour des crimes atroces. Parmi eux, Yahya Sinwar, futur chef du Hamas et l’un des architectes du 7 octobre. Ce précédent concentre tout le dilemme : sauver une vie, mais contribuer à un cycle de rapt et de meurtre.

Le 7 octobre a ravivé cette tension entre devoir moral et sécurité nationale. Plus de deux cent cinquante personnes furent enlevées ; certaines assassinées en captivité, d’autres libérées au prix d’accords douloureux et controversés. Chaque échange pose une double question : comment honorer l’obligation de sauver des vies sans alimenter la mécanique qui rend ce chantage possible ? Comment préserver la morale du secours sans affaiblir la sécurité collective ?

Dans un monde idéal, la perpétuité suffirait : elle neutraliserait sans tuer. Mais l’expérience israélienne montre que la prison n’est pas un sanctuaire tant que subsiste la possibilité du chantage. Lorsque les ravisseurs savent qu’un otage vaut plus qu’un verdict, l’emprisonnement devient réversible et alimente le cycle de la violence. Dès lors, il existe des situations extrêmes où la dangerosité d’un individu est telle que, s’il n’est pas neutralisé de manière létale — c’est-à-dire liquidé —, sa capture déclenchera à coup sûr une spirale d’enlèvements et de représailles.

Refuser le chantage ne peut constituer un principe absolu, mais y renoncer conduit au chaos moral. Entre l’inhumanité d’un renoncement et la faiblesse d’un compromis sans garde-fous, un équilibre démocratique doit être recherché. Cet équilibre pourrait prendre la forme d’une doctrine de neutralisation ciblée. L’élimination d’Oussama ben Laden a symbolisé cette rationalité de dissuasion létale ; transposée à des acteurs moins emblématiques, elle pourrait devenir un instrument de prévention, à condition d’être strictement encadrée sur les plans éthique et juridique.

C’est pour de tels cas, précisément circonscrits et définis par la loi, qu’il faudrait envisager un dispositif de neutralisation létale encadrée : un pouvoir exceptionnel réservé à des services spécialisés dans la lutte antiterroriste et capables de décisions sur le terrain. Cette faculté devrait être subordonnée à des critères établissant la dangerosité irréversible, l’impossibilité d’une arrestation sans risque et le respect du principe de nécessité. Le cadre légal devrait reposer sur une autorisation préalable, lorsque les circonstances le permettent, et sur un contrôle a posteriori par des organes judiciaires. Des mécanismes de traçabilité accompagneraient chaque usage de cette prérogative. L’objectif ne serait pas de légaliser l’arbitraire, mais de doter la démocratie d’un instrument de dernier recours, applicable là où le danger extrême rend la capture et la détention illusoires.

Il ne s’agit donc pas seulement de répondre au terrorisme, mais de préserver la cohérence d’un ordre moral qui refuse de se dissoudre dans la peur. Israël vit, plus qu’aucun autre État, la contradiction entre la fidélité aux vivants et la responsabilité envers les morts. Tenir ensemble l’impératif de sauver les siens et la sauvegarde de la collectivité, refuser le commerce de l’otage sans renoncer à l’action pour le libérer : c’est dans cette tension que se mesure la grandeur d’une démocratie.

Le wokisme ou la tentation puritaine de l’Occident

Le wokisme, terme venu des campus anglo-saxons avant de se diffuser en Europe, s’est peu à peu transformé en une vision du monde totalisante. Ce mouvement, qui se voulait au départ une vigilance morale contre les discriminations, tend aujourd’hui à remodeler les fondements mêmes de la société occidentale : la liberté, la raison, la langue et même la réalité biologique. Ce n’est plus simplement une sensibilité politique, mais une véritable matrice idéologique, qui imprègne l’éducation, les médias, les arts et la politique. Sa logique repose sur une grille de lecture unique : celle de la domination. Tout rapport humain, tout discours, tout symbole y est interprété selon un schéma d’oppression et de victimisation.

Ainsi, dans les débats sur le genre et le féminisme, le wokisme a déplacé le combat pour l’égalité vers une moralisation radicale des relations entre les sexes. Le néo-féminisme wokiste tend à essentialiser les rapports de force : tout homme devient suspect de domination, toute femme est perçue comme une victime potentielle. Le dialogue se transforme en tribunal moral. Les débats autour du consentement ou du harcèlement, naguère porteurs de progrès légitimes, deviennent des procès d’intention. Un professeur peut être suspendu pour avoir cité un roman jugé sexiste, sans qu’aucune plainte n’ait été formulée. Ce n’est plus une lutte pour la liberté, mais une guerre symbolique où la culpabilité masculine est présumée et où la nuance disparaît.

La dénonciation du patriarcat est devenue, dans cette perspective, l’un des piliers du discours wokiste. Ce concept, autrefois utile pour penser les inégalités de genre, est désormais invoqué comme clé universelle d’interprétation. Le patriarcat n’est plus un phénomène historique ou social : il est présenté comme la matrice de toutes les injustices, l’ombre portée de la domination masculine sur la civilisation tout entière. Toute forme d’autorité, d’ordre ou de hiérarchie y est relue comme une survivance du pouvoir patriarcal. L’homme n’est plus seulement un partenaire social ou un père de famille : il devient le symbole de l’oppression. Ainsi, la virilité est suspecte, la galanterie méprisée, la paternité soupçonnée. Ce regard caricatural, en prétendant libérer la femme, finit par l’enfermer dans le statut éternel de victime, incapable d’exister autrement que dans la confrontation avec son prétendu oppresseur.

La question du genre trouve dans le trans-activisme son prolongement le plus radical. L’enjeu n’est plus seulement de défendre les droits des personnes trans, mais d’imposer l’idée que le sexe n’existe pas, qu’il ne serait qu’une « construction sociale ». Cette logique conduit à nier le réel biologique au profit d’une identité déclarative, fluctuante et subjective. Le langage lui-même est remodelé pour refléter cette idéologie : on parle désormais de « personnes enceintes » plutôt que de « femmes enceintes », de « parents qui accouchent » au lieu de « mères ». Ceux qui contestent ce lexique militant sont accusés de transphobie, comme cette écrivaine exclue d’un festival pour avoir rappelé que le sexe biologique reste une réalité scientifique. Sous couvert d’inclusion, on aboutit à une forme d’effacement du féminin réel.

Cette confusion se propage aujourd’hui jusque dans l’éducation. Dès l’école primaire, des programmes invitent les enfants à « explorer leur identité de genre » indépendamment de leur sexe biologique. Certains établissements encouragent les élèves à choisir un prénom neutre ou du sexe opposé, demandant aux enseignants de s’y conformer, parfois sans en informer les parents. Ce glissement, qui prétend offrir une liberté, désoriente des enfants encore en construction, incapables de mesurer la portée d’un tel questionnement. L’école, lieu de transmission et de stabilité, devient le théâtre d’une expérimentation psychologique où l’identité n’est plus un héritage mais une invention quotidienne. On demande à des enfants de six ou sept ans de se définir selon une sensibilité qu’ils n’ont pas encore formée, au risque d’entretenir une confusion durable entre le ressenti et le réel.

Plus inquiétante encore est la manière dont cette idéologie s’invite dans le champ médical. Dans plusieurs pays occidentaux, des adolescents se voient proposer, parfois très tôt, des traitements hormonaux pour bloquer la puberté, ou même des opérations chirurgicales irréversibles de réassignation sexuelle. Sous le prétexte d’un « accompagnement bienveillant », on transforme en choix définitif une souffrance souvent passagère. De nombreux médecins et psychologues alertent sur les conséquences physiques et psychiques de ces décisions précipitées. Des jeunes adultes témoignent aujourd’hui de leur regret et de leur sentiment d’avoir été instrumentalisés au nom d’une idéologie qui les a encouragés à mutiler leur corps avant même de se connaître eux-mêmes. Ce qui devait être une démarche de tolérance devient alors une forme de maltraitance intellectuelle et morale, où la compassion se mue en conformisme idéologique.

Cette tendance à tout réinterpréter selon le prisme identitaire s’étend à la question raciale. Le wokisme s’enracine dans la dénonciation du « racisme systémique » et du « privilège blanc ». Mais cette critique, au lieu de libérer, engendre une vision racialisée du monde : l’appartenance ethnique devient le critère moral suprême. Être « blanc » équivaut à porter la marque d’une faute historique, tandis qu’être « racisé » confère une vertu liée à la souffrance. On glisse alors vers une inversion du racisme, où la couleur de peau détermine la valeur morale des individus. Dans certaines universités, on organise même des ateliers « réservés aux personnes racisées », excluant les étudiants blancs au nom de l’inclusivité. Ainsi, l’idéologie qui prétendait abolir la race la réinstalle au cœur du jugement moral.

Le même glissement s’observe dans le rapport à la nature. Le néo-écologisme, influencé par le wokisme, a troqué la défense du vivant contre une culpabilisation permanente de l’humain, surtout occidental. Il ne s’agit plus de protéger la nature, mais de condamner la civilisation. L’homme y est vu comme une faute, la technique comme une souillure. Dans ce discours apocalyptique, la nuance s’efface : on ne distingue plus entre le gaspillage et l’usage responsable, mais entre les « coupables » et les « vertueux ». Certains mouvements exigent l’interdiction totale des voyages en avion, y compris pour des raisons humanitaires, au nom d’une pureté écologique. Ce n’est plus une écologie du soin, mais une écologie de la honte.

Ce moralisme s’étend jusque dans la mémoire. Sous couvert d’antiracisme, l’antisémitisme ressurgit, dissimulé derrière l’antisionisme radical. Les Juifs sont assimilés aux « dominants » en raison de leur lien supposé avec l’État d’Israël, accusé d’« oppression coloniale ». Le wokisme renverse la mémoire : il nie la Shoah et redésigne le Juif comme symbole du pouvoir injuste. Dans certaines manifestations propalestiniennes, des slogans ouvertement hostiles aux Juifs refont surface, justifiés au nom d’un discours « anticolonial ». Ce retour du préjugé le plus ancien, sous couvert de justice, illustre combien l’idéologie wokiste se nourrit de la confusion morale.

Mais c’est sans doute dans le langage que le wokisme déploie son influence la plus profonde. Changer les mots, c’est changer la réalité. Le nouveau jargon inclusif prétend embrasser toutes les sensibilités, mais il déshumanise. Il fragmente la langue, la prive de sa musique, et la transforme en champ de surveillance morale. Un éditeur remplace dans un roman classique le mot « nègre » par « esclave », croyant effacer le passé. Or, en effaçant les mots, on efface la mémoire. Ce n’est pas une libération du langage, mais sa mise sous tutelle.

Les universités et les institutions culturelles sont devenues les laboratoires privilégiés de cette morale identitaire. La « cancel culture » (culture de l’annulation), les « safe spaces » (espaces sécurisés) et les « trigger warnings » (avertissements de contenu) y imposent une nouvelle orthodoxie. Ce qui devait être un lieu de liberté critique devient un espace de fragilité morale. La recherche s’y plie aux injonctions émotionnelles : un conférencier peut être annulé non pour ce qu’il dit, mais pour ce qu’il pourrait susciter. Une conférence sur la liberté académique est jugée « offensante » avant même d’avoir eu lieu. Le savoir n’est plus un débat, mais une validation affective.

Dans ce climat, la victimisation devient une norme sociale. Celui qui se déclare offensé se voit accorder le statut de juge. La discussion ne porte plus sur la vérité ou la fausseté d’un propos, mais sur le degré de blessure ressentie. Cette culture de la plainte, omniprésente sur les réseaux sociaux, étouffe la maturité morale. Une simple maladresse verbale peut déclencher une tempête d’indignation et des excuses publiques imposées. Le conflit d’idées cède la place à la hiérarchie des douleurs.

Ce rapport émotionnel au monde s’étend jusqu’à l’histoire. Le wokisme ne se contente pas d’analyser le passé, il veut le purifier. Statues abattues, textes réécrits, héros effacés : la mémoire devient un terrain de moralisation. Dans plusieurs universités, des auteurs comme Voltaire ou Churchill sont retirés des programmes, non pour leurs idées, mais pour leurs anachronismes supposés. Cette volonté d’assainir le passé conduit à une amnésie collective : l’histoire n’est plus transmise, mais corrigée selon les critères du présent.

Ce processus de purification morale s’accompagne, paradoxalement, d’un accroissement de la violence. À mesure que le wokisme s’impose, la société se polarise. Des manifestations dégénèrent, des conférences sont empêchées, des journalistes agressés pour avoir exprimé une opinion jugée « déviante ». Des groupes militants s’autorisent à faire taire, au nom du bien, toute voix dissidente. La peur s’installe dans les universités, dans les médias, dans la vie publique. Ce climat d’intimidation engendre une autocensure généralisée : on ne pense plus librement, on s’excuse d’exister. La vertu devient menace, et la justice, prétexte à la coercition.

Au terme de cette évolution, le wokisme prend la forme d’un moralisme politique. Il a ses dogmes, ses péchés — racisme, sexisme, transphobie —, ses rituels — excuses publiques —, ses excommunications — cancel (annulation). C’est une religion séculière, sans transcendance, mais avec une foi inébranlable dans la pureté morale. La vérité y cède la place à la vertu, la liberté à la peur. Un responsable politique peut être contraint de démissionner pour une phrase ironique prononcée dix ans plus tôt. L’idéologie du bien absolu, comme toutes les religions sans pardon, finit par produire la terreur douce de la conformité.

Ainsi se dessine un paradoxe : au nom de la justice, le wokisme fragilise la liberté ; au nom de la diversité, il uniformise la pensée ; au nom de la bienveillance, il réinstalle la peur. Ce qui était né d’une aspiration légitime à l’égalité devient une mécanique de soupçon et de censure. Le combat moral s’est mué en croisade puritaine, où la nuance est suspecte et la contradiction coupable. Ce n’est plus la société qui cherche la vérité, mais la morale qui dicte ce qu’il faut penser. Et derrière cette morale, sous ses airs d’idéalisme bienveillant, se profile une inquiétante tentation : celle d’une société sans pardon, où l’on ne débat plus, où l’on ne comprend plus, où l’on ne pense plus.

Moshe Feiglin : penser le libéralisme économique et la décentralisation de l’État

Dans un paysage politique israélien souvent polarisé entre nationalisme identitaire et social-démocratie, Moshe Feiglin incarne une voie singulière : celle d’un libéralisme intégral, à la fois moral, économique et politique. Chez lui, la liberté n’est pas un mot d’ordre, mais un principe structurant qui traverse toutes les dimensions de la vie collective. En cela, il se distingue autant de la droite traditionnelle, attachée à l’autorité de l’État, que de la gauche, confiante dans la régulation publique. Feiglin pense la société comme un organisme vivant, capable de s’autoréguler par la responsabilité de ses membres, plutôt que d’être administrée par un pouvoir central.

Moshe Feiglin est une figure singulière de la scène politique israélienne, à la fois charismatique, clivante et obstinée, dont la trajectoire traduit une foi inébranlable dans la liberté individuelle et la responsabilité morale. Né en 1962 à Haïfa, issu d’un milieu sioniste religieux, il s’est d’abord fait connaître dans les années 1990 comme cofondateur du mouvement Zo Artzeinu (« C’est notre terre »), qui appelait à la résistance civile contre les accords d’Oslo. Cette initiative lui a valu des démêlés avec la justice et l’étiquette d’« extrémiste » dans la presse. Mais Feiglin n’a jamais prôné la violence : son radicalisme est celui d’un homme convaincu que l’obéissance à sa conscience prime sur la conformité politique.

Cette intransigeance, perçue tour à tour comme vertu ou défaut, est au cœur de son rapport à la vérité et à la liberté. Elle s’accompagne d’une intégrité absolue que ses adversaires lui reconnaissent : Feiglin n’a jamais cherché le pouvoir pour lui-même. On cite souvent, comme exemple de cette cohérence, le geste qu’il fit en donnant spontanément et sans ostentation l’un de ses reins à un inconnu.

Entré plus tard au Likud, Feiglin tenta de transformer le parti de l’intérieur à travers la faction Manhigut Yehudit (« Leadership juif »), avant de fonder son propre mouvement, Zehut (« Identité »), laboratoire de sa pensée politique. Député à la Knesset de 2013 à 2015, il incarne l’idéologue au sens noble : attaché à la souveraineté d’Israël, mais convaincu que la société doit se libérer du contrôle de l’État au nom de sa vitalité spirituelle. À travers Zehut, Feiglin donne une forme politique à une philosophie de la liberté qui traverse l’ensemble de sa vision du monde.

Le projet qu’il porte vise à concilier une identité nationale avec la liberté individuelle la plus étendue possible. L’idée centrale est le refus de la coercition — qu’elle soit religieuse, étatique ou culturelle. Ce rejet du pouvoir s’accompagne d’une confiance dans la capacité des individus et des communautés à s’autogérer sans tutelle centralisée. Pour Feiglin, l’État ne doit pas être un instrument de direction morale ou économique, mais un cadre protecteur : garant de la sécurité, de la justice et de la souveraineté, sans empiéter sur la vie de la société.

Cette philosophie s’appuie sur une critique du centralisme et de la bureaucratie israélienne. Feiglin voit dans la concentration des pouvoirs une forme de paralysie : l’État s’immisce partout, distribue des faveurs, crée des dépendances et des rentes, et entrave la créativité du citoyen. Contre cette logique, il propose un modèle dans lequel le centre délègue la plupart des compétences à des structures locales. Chaque communauté, chaque ville, chaque école pourrait administrer ses affaires selon ses valeurs et ses besoins. Cette décentralisation n’est pas, dans son esprit, un simple transfert administratif : elle est un principe philosophique, la condition même de la responsabilité individuelle et collective.

Feiglin s’inscrit dans la tradition du libéralisme classique et du libertarianisme contemporain. Sa philosophie économique repose sur un principe cardinal : réduire au minimum la sphère d’intervention de l’État. La fiscalité doit être simplifiée : moins de niches, moins de progressivité, et une réduction massive des impôts directs, avec une trajectoire envisagée vers un impôt sur les sociétés à 12,5 %. L’impôt, dans cette optique, ne doit pas être un instrument de redistribution, mais un prélèvement destiné à financer les fonctions régaliennes. La croissance, la création d’emplois et l’innovation ne découlent pas de la planification publique, mais de la libération des énergies productives.

La déréglementation constitue l’autre pilier de sa pensée économique. Feiglin dénonce la bureaucratie d’État, qu’il accuse de nourrir la corruption, le clientélisme et la stagnation. Il plaide pour une simplification des autorisations, licences et agréments, pour des délais encadrés, des inspections réduites et la suppression des entraves administratives. Son objectif est de replacer Israël parmi les économies les plus ouvertes et les plus dynamiques du monde. L’État, dans cette perspective, n’est ni entrepreneur ni planificateur, mais arbitre : garant de la transparence des règles et de la liberté des acteurs privés à déterminer leurs conditions de réussite.

Dans le domaine du commerce et des prix, Feiglin défend une large ouverture du marché. Il propose la suppression des barrières douanières et techniques, ainsi qu’un système de reconnaissance mutuelle des normes : tout produit autorisé aux États-Unis ou en Europe pourrait être vendu en Israël. Cette mesure vise à stimuler la concurrence et à faire baisser les prix, perçus comme artificiellement élevés par le protectionnisme et la connivence entre administration et grandes entreprises. De même, il plaide pour la privatisation partielle du foncier, la réduction des comités de planification et la libéralisation du logement, afin de briser la rareté organisée et de rendre l’immobilier accessible à la classe moyenne.

Dans le domaine de la santé, Feiglin applique la même logique contractuelle. Il défend un modèle où les hôpitaux privés fonctionnent sous contrat public : l’État garantirait l’accès et la régulation, mais la gestion et l’innovation proviendraient du secteur privé. Là encore, il affirme que la concurrence et la liberté organisationnelle sont plus efficaces que la planification et la centralisation. Sa confiance dans les mécanismes d’émulation et de marché pour répondre à des besoins humains traduit la conviction que l’efficacité et la justice émergent du libre choix, et non de la contrainte.

Cette conception s’étend à l’éducation, domaine symbolique de sa pensée. Feiglin propose un système de bons scolaires : chaque élève recevrait un chèque que ses parents pourraient utiliser dans l’établissement de leur choix, qu’il soit public, privé ou communautaire. Les écoles seraient autonomes dans leur gestion, leurs programmes et leur recrutement, soumises à la seule obligation de transparence et de résultats. Ce modèle illustre sa conviction que la concurrence et la liberté de choix produisent plus de diversité et d’excellence que la régulation centralisée.

À ce libéralisme économique s’ajoute une dimension sociétale cohérente. La légalisation du cannabis en est l’exemple le plus connu : Feiglin y voit un symbole de liberté et de responsabilité individuelle. Chacun doit pouvoir disposer de son corps, tant que cela ne nuit pas à autrui. Le même raisonnement s’applique à la sphère religieuse : il défend une séparation radicale entre religion et État, non au nom de la laïcité à la française, mais au nom de la liberté — celle de croire, de ne pas croire, et de vivre selon ses convictions sans contrainte légale ou fiscale.

En matière de gouvernance, Feiglin conçoit un État recentré sur ses fonctions essentielles. Il prône la réduction du nombre de ministères, la fusion d’administrations, la suppression des doublons et la délégation de nombreuses tâches à des opérateurs privés ou communautaires. L’État doit se concentrer sur la police, la justice, la défense et la diplomatie — ce qu’il considère comme son « noyau dur ». Tout le reste devrait être confié à l’initiative individuelle, au marché ou à la société civile.

Cette volonté d’un État limité ne contredit pas l’affirmation d’une souveraineté nationale forte. Il combine un libéralisme économique et individuel avec un nationalisme politique affirmé, articulant ainsi deux principes qui se complètent : un État fort vers l’extérieur, garant de la souveraineté et de la sécurité, et un État minimal à l’intérieur, garant de la liberté et de la responsabilité. C’est ce mélange particulier qui confère à sa pensée son caractère unique dans le paysage israélien.

L’ensemble forme une vision du monde d’une grande cohérence : la liberté individuelle comme principe organisateur, la compétition comme moteur d’efficacité, la décentralisation comme méthode politique et la souveraineté comme garantie ultime. Ce système de pensée suscite autant l’admiration que la crainte : ses partisans y voient la promesse d’un Israël plus libre, plus créatif, plus responsable ; ses détracteurs y discernent un risque de fragmentation sociale, d’inégalités territoriales et de désengagement de l’État envers les plus vulnérables.

Quoi qu’on en pense, la pensée de Moshe Feiglin est un projet intellectuel et politique fascinant : celui d’une refondation d’Israël sur un idéal de liberté intégrale, appliqué aussi bien à l’économie qu’à la conscience.

Robert Badinter, la justice et ses ombres

La République a fait entrer Robert Badinter au Panthéon. Sous la coupole du temple laïque, l’émotion fut unanime. L’homme qui avait aboli la peine de mort rejoignait les figures tutélaires de la conscience républicaine. La France honorait un juste. Mais derrière la ferveur, une question se posait : que célèbre vraiment la République lorsqu’elle rend les siens à la mémoire nationale ? Et comment le fait-elle ?

Il arrive que la République, lorsqu’elle veut honorer, se fabrique des saints. L’entrée de Badinter au Panthéon s’inscrit dans cette tradition de la sanctification laïque, où la reconnaissance publique se confond avec la célébration d’une vertu devenue exemplaire.

Tout, dans la cérémonie, relevait du rite et de l’unanimité : les drapeaux, les visages graves, les voix d’enfants, les discours réglés, l’émotion contenue. La République s’y contemplait elle-même, se rassurait de sa fidélité à ses idéaux en se rassemblant autour d’un homme supposé incarner le Bien.

Mais cette unanimité interroge. Lors des funérailles de Badinter, puis lors de sa panthéonisation, sa veuve, Élisabeth Badinter, a souhaité qu’aucun représentant de la France insoumise ni du Rassemblement national ne soit invité. Ce vœu, éminemment personnel et respectable, traduisait une fidélité à ses convictions.

Or, dès lors que la reconnaissance devient celle de la République, on ne peut plus en accepter les exclusions. En s’associant à cette volonté, l’État a pris le risque d’entériner une division politique qu’il prétend dépasser.

On peut d’ailleurs penser qu’Élisabeth Badinter, personnalité d’une grande stature intellectuelle — écrivaine, philosophe, héritière d’une pensée libre et rigoureuse — aurait peut-être accepté de renoncer à ce souhait au nom d’un principe plus universel. Mais le plus significatif n’est pas tant ce vœu que la manière dont l’État s’en est emparé : il l’a transformé en geste politique, relayant la doxa dominante et faisant de cette exclusion un signe de vertu plus qu’un acte de mémoire.

L’État aurait dû, au nom même de l’idéal républicain qu’il incarne, poser une condition claire : ou bien la cérémonie est nationale, et donc ouverte à tous les représentants de la nation, ou bien elle est privée, relevant du seul deuil familial — à l’image de ce que le général de Gaulle voulut pour ses propres funérailles, dans la simplicité et l’intimité de Colombey-les-Deux-Églises.

En honorant la mémoire d’un homme qui incarnait la justice et la dignité humaine, l’État a voulu rassembler. Mais en acceptant l’exclusion d’une partie du champ politique, il a révélé la difficulté croissante de parler au nom de tous. Car la République, en voulant se célébrer dans l’unité, se heurte parfois à ce paradoxe : comment rendre justice à la conscience sans restreindre le cercle de ceux qui peuvent y participer ?

En abolissant la peine de mort, Badinter avait accompli un geste d’une intensité exceptionnelle, qui dépassait le droit pour atteindre la conscience. En 1981, lorsqu’il monta à la tribune de l’Assemblée nationale pour défendre son projet, une majorité de citoyens demeurait favorable à la peine capitale. Mais Badinter parlait au nom d’une autre idée de la justice. Il ne plaidait pas pour le pardon, mais pour la civilisation. Il ne niait pas la faute, mais rejetait la vengeance. L’abolition de la peine de mort ne fut pas seulement une réforme, mais un acte de foi.

Ce que l’unanimité d’aujourd’hui tend à effacer, c’est la complexité de la trajectoire de Badinter. Sa mémoire est devenue lisse. On célèbre la vertu, on oublie les circonstances. On retient l’icône, on perd l’homme. La République a toujours aimé ces figures qui lui permettent de se raconter qu’elle reste fidèle à son idéal. Mais cette fidélité risque d’éteindre la pensée critique.

L’humanisme de Badinter fut sincère, exigeant, forgé dans l’expérience du mal absolu. Son père fut arrêté par la police française, déporté par les nazis, assassiné à Sobibor. De cette blessure naquit la conviction que la dignité humaine devait servir de rempart à la barbarie. Il croyait à la rédemption, à la possibilité de sauver plutôt que de condamner, à la force éducative du droit. Il pensait que la justice devait tendre la main avant de brandir le glaive. Mais cette vision se fit doctrine. À force de vouloir comprendre le criminel, on risquait d’oublier la victime ; à force de vouloir réhabiliter, on finissait par affaiblir le lien entre faute et responsabilité. Ce glissement n’est pas l’œuvre d’un seul homme, mais Badinter en a fixé les contours.

Cette tension entre la morale et le réel, entre l’exigence de pureté et le compromis politique, se retrouve dans son compagnonnage avec François Mitterrand. Celui-ci donna à Badinter le pouvoir d’agir ; Badinter offrit à Mitterrand la légitimité que le pouvoir seul ne donne jamais. Mais cette loyauté n’était pas sans ombre. Le président socialiste portait un passé que la République mit longtemps à regarder en face : un engagement au service de Vichy, la Francisque, signe d’allégeance à Pétain, son amitié avec René Bousquet, organisateur de la rafle du Vél’ d’Hiv. Badinter ne pouvait l’ignorer, lui dont la famille avait connu la Shoah. Peut-être vit-il dans son silence un devoir, mais il eut le goût d’une abdication. L’homme du droit s’abstint de juger l’homme du pouvoir.

Ce paradoxe éclata au grand jour lors de la commémoration de la rafle du Vél’ d’Hiv, en 1992. François Mitterrand, refusant de reconnaître la responsabilité de l’État français dans la déportation des Juifs, fut hué par une partie de l’assistance. Badinter, indigné, se retourna vers la foule et cria : « Taisez-vous ! Vous m’avez fait honte. Les morts vous écoutent. » Il défendait ce qu’il croyait être la dignité des morts, mais faisait taire la colère des vivants. Dans son esprit, la morale commandait le silence, mais pour beaucoup, elle y perdit sa voix. Ce moment dit la tension qui l’habitait : celle d’un homme pour qui la conscience devait parler depuis le sommet, non depuis le peuple.

Badinter appartenait à une élite intellectuelle et économique persuadée d’incarner le bien commun. Il devait tout à son talent et à son travail, mais évoluait dans le monde des hautes sphères où se mêlent pouvoir, culture et argent. Son union avec Élisabeth Badinter l’avait introduit dans un univers où la liberté de penser cohabitait avec l’aisance matérielle. À mesure que cette élite affirmait parler au nom de la justice, une partie du peuple se sentait délaissée, méprisée, étrangère à ce langage. La gauche perdait le contact avec ceux qu’elle prétendait défendre. Cette fracture, que l’on mesure aujourd’hui dans la défiance généralisée envers les institutions, s’est ouverte dans ces années-là.

Rendre justice à Badinter ne consiste pas à effacer ces contradictions. Sa vie illustre la foi dans le progrès, la conviction que la dignité peut servir de loi, mais aussi la tentation de transformer cette foi en dogme.

Badinter fut à la fois le dernier grand humaniste et le premier saint républicain. Sa grandeur nous rappelle que la vertu n’a de sens que si elle demeure vivante, exposée au débat. Ce serait lui rendre justice que de le reconnaître non comme une icône, mais comme un homme de conscience — donc d’exigence et de contradictions. Badinter aura incarné la foi dans la justice, et la tentation de la foi dans la République elle-même.

Avigdor Lieberman dévoile son plan électoral pour unir l’opposition

Avigdor Lieberman, chef du parti Israël Beitenou, a rendu public un plan, présenté par i24News, visant à fédérer les partis d’opposition et à promouvoir une série de réformes, dont l’adoption d’une Constitution.

Figure politique singulière, Lieberman s’est imposé au fil des décennies comme un acteur incontournable de la scène israélienne. Fondateur et dirigeant d’Israël Beitenou, parti souvent associé à la droite nationaliste et au vote des immigrés de l’ex-URSS, il a occupé plusieurs postes de premier plan, notamment ceux de ministre des Affaires étrangères et de la Défense. Sa réputation repose à la fois sur la fermeté de ses positions sécuritaires et sur une volonté constante de limiter l’influence religieuse dans la sphère publique. Habitué des alliances comme des ruptures, il a su rester au centre du jeu politique, tantôt faiseur de rois, tantôt opposant résolu.

Fort de cette expérience, il propose aujourd’hui un plan conçu pour dépasser les clivages et ouvrir un cadre inédit de rassemblement. Dans un contexte marqué par l’approfondissement des fractures sociales, la polarisation du débat public et l’érosion de la confiance dans les institutions, Lieberman choisit de se présenter en architecte d’alternative. Ce projet n’apparaît pas seulement comme une manœuvre électorale, mais comme une tentative de refonder les bases mêmes de la société israélienne, en associant mesures immédiates et vision de long terme.

Il s’agit pour lui de réécrire les règles du jeu démocratique. Le moment n’a jamais paru à la fois aussi propice et aussi contraint : Israël traverse l’une des crises les plus profondes de son histoire. Les lignes de fracture se multiplient, les tensions religieuses s’exacerbent, la scène politique se durcit, et le traumatisme du massacre du 7 octobre 2023 est omniprésent. Dans un tel climat, restaurer la confiance, redonner souffle à la démocratie et esquisser un avenir commun deviennent des priorités vitales.

Au cœur du plan figure l’adoption d’une Constitution. Présente dès la création de l’État, cette idée n’a jamais abouti, freinée par des clivages idéologiques insurmontables. Elle revient aujourd’hui comme promesse d’un socle commun : protéger les droits humains, fixer les limites du pouvoir, garantir la séparation des institutions. Mais une Constitution exige du temps, du consensus et une alchimie civique. Dans un contexte de tensions extrêmes, elle ne saurait être imposée d’emblée. Elle ne pourra être que l’aboutissement d’un pacte réussi, non son préalable.

Le plan de Lieberman prévoit la limitation du mandat du Premier ministre à deux mandats, ou l’équivalent en termes de durée. Une mesure qui rappelle qu’aucun pouvoir ne doit se figer entre les mains d’une seule personne, qui consacre l’idée d’une respiration démocratique et d’une alternance possible.

S’y ajoute la proposition d’une conscription universelle, afin que chaque citoyen participe à l’effort commun, qu’il soit militaire ou civil. Pour les réfractaires, Lieberman envisage le retrait du droit de vote. Une mesure sévère, mais qui s’inscrit, dans le contexte israélien, dans une logique particulière : tant que l’État vit sous une menace existentielle, la citoyenneté ne peut se réduire à une addition de droits sans contreparties. Refuser de servir, c’est se soustraire au contrat social qui fonde la citoyenneté israélienne, autant qu’au contrat national qui assure la survie collective. Des exceptions devraient être prévues, mais sur le fond, cette disposition traduit l’exigence d’un pays où la survie demeure la priorité.

Sur le plan sociétal et religieux, Lieberman propose la reconnaissance du mariage civil, l’introduction d’études laïques obligatoires dans le système éducatif et la réduction des prérogatives du rabbinat. Autant de mesures destinées à élargir l’espace public et à garantir le respect des libertés individuelles.

Concernant les transports publics le Shabbat, sa proposition mérite une nuance : il serait préférable de maintenir le statu quo au niveau municipal, tout en garantissant la circulation pour les liaisons aériennes et interurbaines.

Lieberman appelle à la mise en place d’une commission d’enquête indépendante sur le fiasco du 7 octobre. Un tel examen des défaillances s’impose. Mais le risque existe de voir cette instance devenir l’otage des batailles partisanes. Pour l’heure, c’est surtout l’opposition au gouvernement qui porte cette revendication dans l’espoir d’affaiblir la majorité. Si l’enquête devait se transformer en instrument politique, elle perdrait toute crédibilité et ne permettrait pas de tirer les leçons nécessaires. Son efficacité dépendra donc de l’indépendance réelle de la commission d’enquête.

En matière de sécurité, Lieberman propose une coopération avec la Jordanie pour la Cisjordanie, et l’examen d’une gestion internationale de Gaza appuyée par les États-Unis. Mais il convient de rappeler que la sécurité d’Israël ne se délègue pas. Les alliances internationales peuvent soutenir l’action de l’État, mais le pouvoir de décision ultime doit rester entre ses mains.

Enfin, Lieberman plaide pour une large alliance de l’opposition, réunissant des forces venues de la droite, du centre et de la gauche, tout en excluant les extrêmes. Une telle coalition est proche de l’idée d’un gouvernement d’union nationale, comme Israël en a connu dans les moments critiques. Mais une majorité réduite à 61 sièges sur 120 d’un gouvernement, même composé de courants politiques divers, ne suffirait pas à lui conférer la légitimité nécessaire. Face à une crise d’une telle ampleur, seule une majorité ample pourrait se montrer à la hauteur de la tâche.

Le plan Lieberman doit être lu comme une invitation au débat, un point de départ. Certaines propositions appellent une mise en œuvre immédiate, d’autres exigent patience et maturation. Mais toutes rappellent qu’au-delà des querelles partisanes, Israël n’a pas seulement à gérer son présent : il lui revient surtout de préserver son avenir.

L’étiquette “extrême droite” en France : pertinence et limites

Depuis plusieurs décennies, l’expression « extrême droite » occupe une place structurante dans le débat public. Elle renvoie, dans l’imaginaire collectif, aux années 1930 : rejet de la démocratie libérale, culte du chef, violence politique et antisémitisme systémique. Toutefois, son usage actuel suscite débat : appliquée au Rassemblement national (RN) ou, plus récemment, à Reconquête, cette appellation oscille entre la description de leur nature réelle et la reconduction discursive d’une catégorie forgée dans un contexte historique différent.

Historiquement, la notion d’extrême droite renvoyait à des courants qui aspiraient à abolir le parlementarisme, restreindre les libertés fondamentales et instaurer un pouvoir autoritaire fondé sur la mobilisation de masse et la violence politique. Après 1945, ce courant survit en France à travers le Front national, fondé en 1972 par Jean-Marie Le Pen, dont les positions entretiennent explicitement l’association avec l’antisémitisme et l’extrémisme.

Le RN dirigé par Marine Le Pen, et plus encore Reconquête, s’en distinguent de manière significative. Ces partis revendiquent l’accès au pouvoir par les voies institutionnelles. Leur contestation vise moins le pluralisme démocratique que certains aspects de l’internationalisme : droits des étrangers, rôle des institutions supranationales, politiques migratoires. Ils apparaissent ainsi davantage comme des formations de droite souverainiste que comme l’« extrême droite » au sens historique du terme.

À partir de 2011, Marine Le Pen engage une stratégie de « dédiabolisation » destinée à rompre avec l’héritage sulfureux de son père. Cette démarche atteint son point culminant en 2015 avec l’exclusion de Jean-Marie Le Pen, condamné pour ses propos antisémites. Reconquête, fondé en 2021 par Éric Zemmour, ne porte pas ce passif. Ancien journaliste et essayiste issu d’une famille juive d’Algérie, Zemmour articule son discours autour de la critique de l’immigration, du multiculturalisme et de l’idéologie progressiste, tout en affirmant que l’antisémitisme contemporain provient principalement de l’islam radical et de l’extrême gauche.

Ce repositionnement a été reconnu par Serge et Arno Klarsfeld, figures de la mémoire de la Shoah. Serge Klarsfeld, historien et avocat, s’est illustré par ses enquêtes sur les responsables de la déportation des Juifs de France, contribuant notamment aux procès de Klaus Barbie et de Paul Touvier¹. Son fils Arno, également avocat et ancien membre du Conseil d’État, a prolongé cet engagement dans le débat public. Longtemps hostiles au Front national, ils considèrent aujourd’hui que le RN ne constitue pas un parti antisémite². Leur témoignage, en raison de leur autorité morale, confère un poids particulier à cette évolution.

Paul Amar, ancien présentateur du journal télévisé de France 2 et figure respectée du paysage médiatique, a déclaré sur CNews : « La communauté juive de France est tout simplement sacrifiée par Emmanuel Macron. Il y avait deux absents à la marche contre l’antisémitisme : Emmanuel Macron et Jean-Luc Mélenchon. Et je note et j’observe que sur ce terrain-là, Emmanuel Macron et Jean-Luc Mélenchon marchent d’un même pas³. » Ce jugement illustre combien la perception du danger antisémite tend à se déplacer vers d’autres horizons politiques que ceux traditionnellement associés à l’« extrême droite ».

Les enquêtes de la Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) et de l’IFOP confirment d’ailleurs que la majorité des actes antisémites commis en France émanent désormais d’autres milieux⁴. Pierre-André Taguieff, spécialiste de l’histoire des racismes, estime que « l’antisionisme est le masque de l’antisémitisme : Israël est le Juif des nations »⁵.

Certaines propositions du RN et de Reconquête demeurent néanmoins controversées. La « priorité nationale », par exemple, vise à réserver certaines prestations sociales aux seuls citoyens français. Bien que critiquée, cette mesure ne remet cependant pas en cause le principe d’égalité devant la loi ; elle accentue une distinction déjà présente dans les démocraties occidentales entre nationaux et étrangers (droit de vote, accès à certaines fonctions publiques, conditions d’aides sociales). Elle relève d’un souverainisme affirmé plutôt que d’un projet autoritaire.

La question du voile islamique constitue un autre point de tension. Éric Zemmour le désigne comme « uniforme de l’islamisme »⁶. Des recherches ont montré que, pour une partie des femmes qui le portent, il peut effectivement traduire une adhésion idéologique⁷, ce qui alimente les arguments de ses opposants.

Dans le même registre, les attaques menées contre certaines ONG manifestent une volonté de fermeté : le RN et Reconquête accusent certaines associations d’encourager l’immigration illégale. Marine Le Pen parle de « complices objectifs »⁸, Zemmour de « traîtres à la nation »⁹. Mais ces propositions traduisent moins une remise en cause du droit d’association qu’une radicalisation de son usage politique.

Par ailleurs, le programme économique du RN se situe à distance du libéralisme de la droite traditionnelle. Sur de nombreux points, il converge avec des positions historiquement situées à gauche. Marine Le Pen défend ainsi la protection des services publics et un interventionnisme accru de l’État dans l’économie nationale. Le RN promeut des mesures protectionnistes face à la mondialisation et aux délocalisations, tout en critiquant le libre-échange européen. Certains observateurs qualifient dès lors son programme économique de « socialiste », en ce qu’il privilégie la souveraineté nationale sur les logiques de marché¹⁰.

Malgré ces évolutions, l’étiquette « extrême droite » demeure omniprésente dans le débat public et médiatique. Pour Pierre-André Taguieff, elle fonctionne comme un instrument polémique visant à « disqualifier l’adversaire quand on ne peut pas le vaincre par les idées »¹¹. Jacques Julliard estime, pour sa part, que « la gauche a inventé le concept d’extrême droite pour disqualifier des adversaires qu’elle n’arrive pas à combattre sur le terrain des idées »¹².

Ces analyses invitent à s’interroger sur le décalage entre langage politique et réalités partisanes. Le recours au stigmate « extrême droite » semble moins destiné à décrire qu’à délégitimer. Par ailleurs, certains comportements traditionnellement associés à l’extrême droite se rencontrent aujourd’hui à gauche : violences récurrentes lors de manifestations, occupations de facultés ou blocages d’universités accompagnés de pressions pour empêcher la tenue de conférences jugées « réactionnaires », actions de censure à l’encontre d’intellectuels ou d’artistes contestés, ainsi que la contestation explicite de la souveraineté nationale par le refus d’appliquer certains traités européens ou par la revendication d’une « désobéissance » aux institutions. Jean-Luc Mélenchon revendique ainsi une « désobéissance » aux traités européens, remettant en cause l’autorité des institutions¹³. Ces éléments montrent que les marqueurs de l’antidémocratie peuvent se déplacer et se manifester dans des camps politiques opposés.

En définitive, qualifier le RN et Reconquête d’« extrême droite » demeure problématique. Leur orientation traduit un souverainisme et un populisme radicaux, mais ne présente pas les traits constitutifs du fascisme ou des régimes autoritaires du passé. L’usage du terme suppose donc une vigilance conceptuelle : il importe de distinguer un héritage historique lourd de mémoire des réalités contemporaines qui ne s’y identifient pas pleinement.

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Serge Klarsfeld (né en 1935), avocat et historien, est l’auteur de nombreuses publications sur la déportation des Juifs de France. Voir : Mémoires, Fayard, 2015.
Déclaration d’Arno Klarsfeld, citée dans Le Figaro, 22 juin 2017.
Paul Amar), journaliste, a dirigé le journal télévisé de France 2 dans les années 1990.
CNCDH, Rapport annuel sur la lutte contre le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie, La Documentation française ; IFOP, Rapports annuels sur l’antisémitisme en France.
Pierre-André Taguieff (né en 1946), politologue et philosophe, directeur de recherche au CNRS. Citation extraite de : La nouvelle judéophobie, Mille et une nuits, 2002.
Éric Zemmour, La France n’a pas dit son dernier mot, Rubempré, 2021.
Dounia Bouzar, Désamorcer l’islam radical, Éditions de l’Atelier, 2014.
Marine Le Pen, discours à l’Assemblée nationale, 5 février 2019.
Éric Zemmour, meeting de Villepinte, 5 décembre 2021.
Jérôme Sainte-Marie, Bloc contre bloc. La dynamique du macronisme, Cerf, 2019.
Pierre-André Taguieff, L’illusion populiste, Flammarion, 2002.
Jacques Julliard (1933–2023), historien et essayiste, a publié Les gauches françaises, 1762-2012. Histoire, politique et imaginaire, Flammarion, 2012.
Jean-Luc Mélenchon, meeting de Lyon, 5 février 2017.

George Floyd, Charlie Kirk : deux morts, deux poids deux mesures

Deux tragédies, deux symboles, deux réactions diamétralement opposées. L’une a déclenché une indignation planétaire, l’autre n’a rencontré qu’un silence embarrassé. Ce contraste révèle moins les différences de circonstances que la fragilité de nos principes démocratiques.

La mort de George Floyd, survenue à Minneapolis en mai 2020, constitua un moment de rupture dans l’opinion publique mondiale. Les images montraient un policier maintenant son genou sur son cou, tandis que Floyd répétait qu’il ne pouvait pas respirer. Filmée par des témoins et diffusée sur les réseaux sociaux, cette scène provoqua un choc émotionnel dont l’onde se propagea bien au-delà des frontières américaines.

Très vite, le drame fut perçu comme le révélateur de tensions enfouies. De nombreux responsables politiques, ainsi qu’une large partie de l’opinion publique, y virent le signe d’une brutalité policière et d’un racisme systémiques aux États-Unis. Les médias internationaux, dans leur majorité, relayèrent cette lecture et insistèrent sur la portée symbolique de ce décès, élevé au rang de symptôme des fractures de la société. Ce fut le point de départ d’une mobilisation massive : d’abord aux États-Unis, où déferlèrent des manifestations d’ampleur inédite, puis dans le monde entier.

L’écho politique fut considérable. Des gouvernements étrangers exprimèrent leur solidarité avec les manifestants, tandis que des institutions internationales prirent position. Le Parlement européen observa une minute de silence en mémoire de George Floyd, traduisant la volonté d’accorder à cet évènement une signification dépassant la seule question américaine. Floyd devint ainsi, pour beaucoup, une figure symbolique : cette mort, juridiquement qualifiée d’homicide, se trouva investie d’une portée quasi universelle.

Cinq ans plus tard, un autre événement secoue l’opinion publique : l’assassinat de Charlie Kirk, le 10 septembre 2025, à l’Université de l’Utah Valley. Âgé de 31 ans, fondateur de l’organisation conservatrice Turning Point USA, Kirk s’était imposé ces dernières années comme une figure montante de la droite américaine.

Turning Point USA mobilise les étudiants autour de thèmes conservateurs : défense de l’économie de marché, valorisation des libertés individuelles, critique du politiquement correct. Le mouvement a aujourd’hui une ampleur considérable et figure parmi les réseaux les plus visibles sur les campus. Pour ses partisans, TPUSA constitue un refuge offert à la liberté d’expression, dressé face à une culture universitaire perçue comme acquise au progressisme.

Orateur habile, doté d’un sens aigu de la communication médiatique, Charlie Kirk multipliait interventions, débats et interviews. Il s’était forgé l’image d’un agitateur intellectuel, n’hésitant pas à défier ses adversaires en se présentant comme défenseur de la liberté d’expression. Pour ses soutiens, il incarnait la capacité de la droite américaine à parler à la jeunesse et à contester l’hégémonie culturelle de la gauche. Pour ses opposants, il n’apparaissait que comme un provocateur nourrissant les fractures.

C’est dans ce rôle qu’il trouve la mort. Le 10 septembre 2025, alors qu’il s’adresse au public lors d’une rencontre académique devant des milliers de personnes, un tireur embusqué tire une balle au cou qui lui est fatale. L’acte est qualifié d’assassinat politique par le gouverneur de l’Utah. Le choc est immense dans les milieux conservateurs américains, qui perdent l’un de leurs porte-parole les plus populaires. Le président Donald Trump ordonne que les drapeaux soient mis en berne et annonce qu’il décernera à titre posthume à Kirk la médaille présidentielle de la liberté, distinction hautement symbolique.

Sur le plan international, la réaction est mitigée. Là où la mort de George Floyd avait suscité une mobilisation planétaire, l’assassinat de Kirk ne provoque rien de comparable. Certains gouvernements expriment leurs condoléances mais demeurent discrets. En France, les réactions officielles se limitent au protocole. Dans d’autres pays européens, l’événement est relayé par les médias sans entraîner de prises de position politiques fortes. Le Parlement européen illustre cette différence : une partie importante de ses députés refuse de se lever lors de l’hommage à Kirk, contraste saisissant avec l’unanimité, presque liturgique, manifestée cinq ans plus tôt pour George Floyd.

En 2020, la couverture de l’affaire Floyd fut homogène : les grands quotidiens américains insistèrent sur la dimension structurelle de l’événement, et la presse européenne reprit le récit d’une indignation universelle. Des éditoriaux réclamèrent des réformes et soulignèrent la nécessité d’un sursaut collectif. À l’inverse, en 2025, l’assassinat de Kirk donne lieu à une couverture fragmentée : certains médias conservateurs l’érigent en martyr de la liberté d’expression, tandis que d’autres soulignent la personnalité clivante du militant et rappellent ses polémiques. En Europe, l’attention se porte moins sur la défense d’un principe que sur la perception contrastée d’une figure politique.

En 2020, associations, collectifs et ONG se mobilisèrent autour du nom de George Floyd : marches, pétitions, prises de parole d’intellectuels et initiatives étudiantes donnèrent à sa mort une dimension universelle. En 2025, les réactions à la mort de Kirk demeurent circonscrites. Aux États-Unis, des associations proches de TPUSA organisent des veillées, mais ces initiatives restent confinées à un cercle militant. En Europe, rares sont les associations à se saisir de l’événement. Beaucoup d’intellectuels adoptent une posture prudente : là où des universitaires dénoncèrent unanimement la mort de Floyd comme révélatrice d’injustice, beaucoup se bornent à souligner l’horreur de l’assassinat de Kirk sans en tirer la moindre leçon.

En juin 2020, alors que l’Europe était en pleine épidémie de Covid-19 et que les grands rassemblements étaient interdits, le ministère de l’Intérieur français autorisa une manifestation en mémoire de Floyd, invoquant le caractère exceptionnel de l’événement. Cette décision marqua les esprits, car elle montrait que l’émotion collective pouvait prévaloir sur les impératifs de santé publique. Dans le même esprit, certains représentants de l’État posèrent même un genou à terre comme acte de soumission à l’air du temps.

Après la mort de George Floyd, de nombreuses universités prirent position : lettres ouvertes, déclarations d’enseignants, révisions de programmes, colloques et séminaires inscrivirent son nom dans leurs débats sur la justice sociale. Dans le cas de Charlie Kirk, le silence domine. Son assassinat s’étant produit dans une enceinte universitaire, on aurait pu attendre un sursaut en faveur de l’indépendance académique. En Europe, les campus restent muets, certains professeurs allant jusqu’à affirmer que l’assassinat, bien que condamnable, ne saurait faire oublier la charge polémique attachée au personnage.

Il faut enfin rappeler une distinction essentielle dans les circonstances mêmes de ces deux vies fauchées. George Floyd est décédé lors d’une interpellation policière, après un refus d’obtempérer et une tentative de fuite, dans un enchaînement de circonstances qui avait dégénéré. Charlie Kirk, à l’inverse, est tué alors qu’il se trouve sur une tribune universitaire, exposant ses idées, lorsqu’un criminel prémédite et exécute un assassinat. Dans ce second cas, il n’y a ni confrontation avec les forces de l’ordre ni contexte accidentel : il s’agit d’un acte délibéré visant à faire taire une voix politique. Cette dissemblance radicale rend plus énigmatique encore l’asymétrie des réactions.

Lorsqu’une victime incarne une cause perçue comme légitime, la mobilisation est unanime. Lorsqu’elle est assassinée pour ses opinions, les réactions se fragmentent. Ce double standard mine la cohérence du discours démocratique : il revient à conditionner la reconnaissance des droits fondamentaux à l’identité idéologique de la victime.

Une démocratie ne peut se maintenir que si ses principes sont appliqués sans distinction. Ils perdent toute consistance s’ils ne protègent que les voix jugées acceptables par la doxa du moment. Refuser à Charlie Kirk le statut de martyr de la liberté d’expression au motif que ses opinions divisent, c’est laisser entendre que certaines vies compteraient moins que d’autres.

La comparaison entre les morts de Floyd et de Kirk met en lumière la difficulté des sociétés contemporaines à traiter toutes les paroles avec une égale dignité. Si la défense des droits fondamentaux devient conditionnelle, elle se transforme en instrument partisan. Et c’est cette dérive, plus encore que les drames eux-mêmes, qui met en péril l’armature même du projet démocratique.

La gauche et la tentation du bien

La gauche s’est voulue gardienne des idéaux de justice, d’égalité et de fraternité. Elle a porté l’espérance d’un monde où la dignité de chacun serait garantie, où la solidarité ne serait pas un geste aléatoire mais une règle commune. Pourtant, son histoire révèle le paradoxe de toute entreprise politique qui prétend incarner le bien : plus elle cherche à l’imposer par la force des institutions, plus elle engendre son contraire. L’idéal de libération se retourne en servitude, et la promesse d’un monde plus juste se dégrade en régimes de contrainte et d’arbitraire.

Le danger survient toujours lorsqu’une instance centrale se proclame dépositaire du bien. La fraternité vécue entre individus peut être une force de vie, un lien qui allège la condition humaine. Mais décrétée par l’État, codifiée et surveillée, elle devient un instrument de domination. Le visage de l’autre, qui appelle une réponse libre et responsable, s’efface dès qu’il est pris en charge par un mécanisme qui prétend aimer à la place des hommes. La gauche a parfois cru que la redistribution suffisait à sauver, oubliant que l’égalité dans le dénuement ne délivre pas de la misère.

L’expérience enseigne cependant que le progrès se mesure moins à la planification qu’à la capacité de préserver la liberté tout en combattant l’injustice. La solidarité n’est pas un dispositif administratif, mais une orientation intérieure qui n’a de sens que si elle demeure volontaire, incarnée, vivante. Dès qu’elle se fait contrainte, elle perd son essence et se transforme en oppression.

La gauche se heurte ainsi à une question décisive : comment maintenir l’exigence morale qui la fonde, sans se laisser prendre à l’illusion qu’un système politique puisse garantir le salut collectif ? Comment concilier l’aspiration à l’égalité avec le respect de l’irréductible singularité de chaque être humain ? La réponse ne réside ni dans un programme clos ni dans un dogme, mais dans une vigilance toujours recommencée : dans la capacité de se tourner vers l’autre sans chercher à l’absorber dans un projet totalisant.

Si elle veut retrouver sa pertinence, la gauche doit dépasser l’opposition stérile entre l’individu livré à lui-même et l’État tout-puissant. Elle doit se réinventer comme disposition éthique, comme manière de reconnaître la fragilité humaine et d’y répondre sans violence ni illusion. Alors seulement l’idéal de justice pourra cesser d’être un slogan pour redevenir une promesse crédible, exigeante et humble, capable d’honorer l’homme sans l’écraser.

Entre faits et opinions

À une époque où tout semble discutable, il est salutaire de rappeler qu’il existe des réalités qui échappent à la négociation. Tout n’est pas matière à opinion. Dans le réel, une part d’objectivité s’impose, que cela plaise ou non : ce sont les faits. Ils ne dépendent ni de notre volonté ni de notre sensibilité. Ils précèdent nos jugements, résistent à nos préférences et forment le socle minimal de toute parole sensée. Affirmer qu’un fait est indiscutable, c’est exiger que l’on décrive d’abord le monde tel qu’il est, avant de débattre de ce que nous souhaiterions qu’il devienne.

Platon avait déjà tracé cette frontière en distinguant l’épistémè — la connaissance vraie, qui porte sur ce qui est et demeure — de la doxa, l’opinion, multiple et changeante. Pour qu’une affirmation soit tenue pour vraie, elle doit reposer sur des arguments vérifiables et un examen critique. L’opinion, quant à elle, procède de nos désirs, de nos attentes et de nos valeurs : elle exprime ce que nous voulons, et non ce qui est.

Cette distinction, pourtant claire en théorie, se brouille souvent en pratique. Par exemple, être favorable ou opposé à la GPA relève de l’opinion : on ne peut ni prouver ni réfuter le bien-fondé d’une telle position au nom du vrai ou du faux. Le débat doit alors porter sur des valeurs — dignité, liberté, justice, conception de la famille — et non sur des faits.

De même, affirmer que Dieu a donné la terre d’Israël au peuple juif relève d’une opinion. L’histoire, en revanche, documente des faits : l’ancienneté du lien entre le peuple juif et cette terre, la naissance du sionisme, ou encore les étapes diplomatiques qui ont conduit à la proclamation de l’État d’Israël. Ces données peuvent être mises en perspective, mais pas niées.

La méthode scientifique illustre cette exigence. Elle repose sur des règles : formulation d’hypothèses testables, observation, expérimentation reproductible, validation par des pairs indépendants. Toute affirmation qui contourne ces étapes ne relève pas de la science, même lorsqu’elle en emprunte le langage. C’est ainsi que naissent les pseudo-sciences : elles imitent les formes du discours savant sans en respecter la rigueur. Affirmer que « la réincarnation a été prouvée scientifiquement », par exemple, revient à employer un vocabulaire technique, à invoquer des « chercheurs » ou des « études » sans sources vérifiables, et à donner l’apparence de la preuve sans en posséder la substance.

L’homéopathie illustre aussi cette zone grise. Il existe des granules, des praticiens, des patients convaincus de ressentir un effet thérapeutique. Mais ses principes n’ont jamais été validés par des études rigoureuses, et les essais cliniques concluent à un effet placebo. Nous sommes donc dans un espace hybride : des faits observables — l’existence des produits, le ressenti des patients — côtoient une interprétation qui, elle, n’est pas démontrée.

Il en va de même pour l’astrologie. Les constellations existent, et leur position peut être calculée avec précision. Mais l’idée que la configuration céleste à la naissance détermine la personnalité ou l’avenir d’une personne relève de l’opinion. Aucune étude sérieuse n’a jamais établi de lien entre positions astrales et traits psychologiques.

Un fait en lui-même n’est ni bon ni mauvais : il se constate. On peut l’observer, le mesurer, le vérifier, parfois même le prévoir. L’objectivité n’implique pas une certitude absolue — toujours perfectible — mais elle suppose une reconnaissance commune de ce qui est avéré, indépendamment des opinions.

Certaines idéologies vont jusqu’à nier le réel. Le wokisme, par exemple, tend à réduire la réalité biologique des sexes à une pure construction culturelle, appelant à sa déconstruction. Dans ce cas, l’observation, la génétique ou l’anatomie cèdent la place à une grille idéologique qui se substitue à la vérité empirique.

Michel Onfray résume bien ce mécanisme : « L’idéologie s’impose en niant le réel et en expliquant fallacieusement pourquoi et comment le nier. » Et, comme il le montre dans son ouvrage consacré à Don Quichotte[1], on exige alors que le monde se plie à notre récit, à la manière du chevalier qui prend des moulins pour des géants et part les combattre.

Cette confusion entre faits et opinions ne touche pas seulement la science ou la philosophie : elle pèse sur la vie politique et médiatique. Les réseaux sociaux, en démultipliant la circulation des opinions, donnent parfois plus de poids aux opinions qu’aux faits. Les fake news prospèrent parce qu’elles flattent nos peurs ou nos désirs plutôt qu’elles n’informent. Elles créent des réalités parallèles où chacun s’enferme dans sa bulle cognitive.

Face au réchauffement climatique, la distinction entre faits et opinions apparaît avec netteté. La hausse des températures globales, l’élévation du niveau des mers, l’augmentation de la concentration en CO₂ dans l’atmosphère : tout cela relève de faits mesurables, établis par l’observation et confirmés par des données convergentes. Mais une fois cela posé, la réponse à y apporter relève du débat politique. Faut-il opter pour la décroissance, miser sur l’innovation technologique, accélérer la transition énergétique, ou privilégier l’adaptation progressive des sociétés ? Ces choix, qui engagent des valeurs, des priorités et des visions du futur, appartiennent au champ de l’opinion.

Le journalisme joue ici un rôle crucial : établir les faits, vérifier les sources, distinguer l’information du commentaire. Lorsqu’il renonce à cette mission au profit de l’immédiateté ou de la recherche d’audience, la frontière entre fait et opinion s’efface, et l’émotion prend le pas sur la raison.

Reconnaître les faits ne signifie pas s’y résigner. L’homme, à la différence des autres êtres vivants, peut agir à rebours des déterminismes qui le conditionnent. C’est précisément dans cet écart que l’opinion trouve sa fonction : non pour nier le réel, mais pour décider de l’usage à en faire.

Cette lucidité exige la précision du regard : accueillir la vérité même lorsqu’elle dérange ; refuser les récits qui flattent nos désirs au détriment du réel. Distinguer un fait d’une opinion est la condition même du débat démocratique. Une opinion exprime ce que nous croyons, désirons ou jugeons souhaitable. La confondre avec un fait, c’est brouiller ce débat ; les distinguer, c’est préserver un espace où l’on peut constater ensemble — et seulement ensuite discuter de l’usage à faire de ce constat.

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[1] Michel Onfray, Le Réel n’a pas eu lieu – Le principe de Don Quichotte, Éditions Autrement, 2014.

L’amour au féminin, le désir au masculin : deux inconciliables temporalités

L’amour et le désir ne se laissent pas enfermer dans une définition simple. Ils obéissent à des logiques qui, bien souvent, divergent et se heurtent. Ces logiques ne sont pas seulement des modalités d’expérience individuelle, mais elles dessinent deux façons de rapporter le corps et l’esprit au temps, au lien et au monde. D’un côté, une conception de l’amour façonnée par la culture moderne, où la relation n’est jamais donnée mais toujours travaillée, évaluée, transformée par des attentes sociales et des récits collectifs. De l’autre, une compréhension du désir, en particulier masculin, comme fulgurance, comme surgissement brut, délié de toute médiation, comme un événement qui se suffit à lui-même et qui ne connaît ni avant ni après.

La première perspective, d’inspiration essentiellement féminine, mise en évidence notamment par la sociologue Eva Illouz, fait apparaître l’amour comme un champ saturé d’exigences culturelles. Dans les sociétés contemporaines, marquées par l’individualisme, la logique du marché et la culture psychologique, le couple est devenu un espace fragile, soumis à la possibilité permanente du choix et de la rupture. Le lien n’est plus une évidence durable, il est un projet incertain, toujours révisable. Chacun des partenaires devient un être perfectible, toujours comparé à d’autres possibles, toujours évalué selon qu’il correspond ou non à un idéal de relation. Dans ce cadre, vouloir que l’autre change n’est pas un caprice mais une conséquence de la modernité affective : on attend de lui ou d’elle qu’il s’ajuste, qu’il incarne une version meilleure de lui-même. Aimer signifie alors entrer dans un processus de transformation réciproque, souvent inégal, où l’un projette sur l’autre une image à venir, une promesse de métamorphose.

Ce rapport est indissociable d’une temporalité tournée vers l’avenir. Le désir amoureux ne s’épuise pas dans l’instant ; il anticipe, il projette, il construit. Même les relations apparemment les plus brèves sont traversées par une demande de sens, ne serait-ce que l’illusion d’une histoire. La rencontre appelle un récit, un avant et un après, une continuité. Dans cette logique, le lien amoureux est inséparable de la culture du travail émotionnel : il suppose un investissement constant, une attention portée à la communication, une volonté d’inscrire la relation dans un horizon de croissance. Ce qui caractérise cette approche, c’est sa dimension relationnelle et narrative. Le partenaire n’est pas seulement une présence charnelle, mais un acteur dans une histoire commune, une figure avec laquelle s’élabore une continuité.

À l’opposé, dans une perspective plus directement masculine, se déploie une compréhension du désir où la fulgurance prime. Ici, le désir apparaît comme une force immédiate, surgissant sans prémisses, indépendante de la singularité de l’autre, indifférente aux récits qui pourraient l’accompagner. Le désir ne cherche pas d’explication, il ne s’inscrit pas dans une durée, il advient. L’homme est happé par l’instant, par une intensité qui ne vise rien d’autre qu’elle-même. Ce qui importe n’est pas la continuité ni la promesse, mais la brûlure du moment. L’expérience se suffit, elle ne demande pas à être justifiée.

Cette logique confère au désir masculin un caractère presque asocial. Là où l’amour féminin s’inscrit dans des structures symboliques, le désir masculin surgit en dehors d’elles, comme une force élémentaire. Le corps s’impose sans médiation, happé par l’impératif de jouissance. Dans cette perspective, l’homme ne voit pas la femme dans sa singularité, il ne l’interprète pas dans une continuité : il est absorbé par son propre manque, arraché à toute forme de récit. La femme, en revanche, ne peut pas totalement se défaire de la médiation du sens. Même dans l’acte sexuel, elle évalue, filtre, interprète. Ce n’est pas par froideur, mais parce que le don de soi engage, parce qu’il n’est jamais indifférent.

Ainsi, le masculin et le féminin apparaissent comme deux régimes temporels distincts. Le masculin, pulsionnel, discontinu, cherche l’intensité dans l’instant. Le féminin, narratif, orienté, inscrit le désir dans une histoire. L’un se consume, l’autre construit. L’un habite le présent, l’autre projette dans l’avenir. Cette dissymétrie engendre des malentendus. Ce qui, pour l’homme, relève de la légèreté peut, pour la femme, être porteur de trouble, d’attachement, de promesse. Ce qui, pour lui, est une expérience isolée, pour elle s’inscrit dans une trame plus vaste.

Mais réduire cette fracture à une opposition entre nature et culture serait trop simpliste. Elle met en jeu deux ontologies du rapport à l’autre. Le désir féminin se rapproche d’une logique platonicienne : il vise un au-delà, un dépassement, l’édification d’un monde commun, d’un nid, d’une continuité. Il tend vers l’unité retrouvée, il cherche à combler le manque par la construction d’une histoire. Le désir masculin, lui, relève d’une logique immanente, spinoziste : il ne vise pas un au-delà, il ne cherche pas à bâtir, il s’exprime dans son déploiement immédiat, dans l’intensité de ce qui est.

Cette différence interroge le rapport au temps. Le féminin vit le désir comme un processus inscrit dans la durée, où chaque instant prépare une suite, où chaque geste est pris dans une continuité. Le masculin le vit comme une rupture avec le temps, comme un moment suspendu qui ne se réfère ni à l’avant ni à l’après. Le désir ne rapproche donc pas seulement deux corps, il met en évidence deux manières inconciliables d’habiter le temps.

La conséquence de cette dissonance est source de malentendu dans la vie de couple. L’homme croit que le désir a la même signification pour l’autre, alors qu’il n’en est rien. Il imagine une symétrie là où il y a décalage. Il vit le sexe comme une ouverture, parfois comme une porte vers l’amour, tandis que la femme le vit comme un aboutissement, comme le sceau d’une confiance. Cette asymétrie impose des ajustements permanents. Elle explique pourquoi le lien amoureux est si souvent traversé par des frustrations, des attentes insatisfaites, des déceptions réciproques.

Il est significatif que la maternité réoriente ce rapport. Pour l’homme, le désir est un chemin qui mène à l’union, mais la naissance des enfants clôt le jeu de la séduction, le déplaçant vers un autre pôle. Pour la femme, au contraire, le lien sexuel est intégré dans la continuité du foyer, il devient vecteur de construction. Ce contraste illustre à quel point les deux logiques sont structurellement dissymétriques.

Il n’en reste pas moins que ces deux approches ne s’excluent pas. Elles révèlent, chacune à leur manière, le mystère de l’amour. L’une, féminine, insiste sur le travail du social, sur l’inscription de la relation dans des récits collectifs et des attentes culturelles. L’autre, masculine, met en lumière la part irréductible d’instinct, la force d’une pulsion qui échappe à toute médiation. Ensemble, elles dessinent une image de la condition amoureuse : celle d’un écart irréductible entre l’instant et la durée, entre l’intensité et le sens.

C’est dans cette fracture que se loge la profondeur de l’amour. Si le lien amoureux était symétrique, il se réduirait à une mécanique. C’est parce qu’il met en jeu deux temporalités irréconciliables qu’il est à la fois fragile et fécond. L’amour naît de la rencontre de deux logiques qui ne coïncident jamais totalement, et c’est ce décalage qui en fait à la fois la douleur et la beauté.

L’amour n’est pas un langage unique mais une polyphonie dissonante. Entre la fulgurance masculine du présent et la patience féminine du projet, entre l’instinct brut et la construction symbolique, entre le désir qui se consume et l’amour qui s’élabore, se joue le mystère du lien humain. Et peut-être faut-il admettre que c’est dans cette fracture irréductible entre le masculin et le féminin que réside l’essence même de l’amour : un mouvement qui ne coïncide jamais totalement avec lui-même, une promesse toujours menacée par la déception, mais qui, dans sa fragilité, donne au lien sa profondeur.

L’homme, la femme et l’asymétrie du désir

La sexualité masculine et la sexualité féminine obéissent à des logiques distinctes. Tandis que l’homme s’abandonne au désir dans l’instant — arraché au réel, submergé par une fulgurance — la femme l’inscrit dans une temporalité orientée : vers un dessein, un récit, un projet. Là où l’homme s’élance, la femme choisit, filtre, organise, parce que son désir est structuré par une vision du monde, un sens.

Ce décalage est d’ordre anthropologique. Pour l’homme, le désir sexuel peut surgir sans prémices, indépendant de toute construction symbolique. Il est brut, immédiat, indifférent à la singularité de la personne désirée. Le désir masculin se vit comme un événement, détaché de l’avant comme de l’après — sans inscription dans la durée. Chez la femme, au contraire, le désir s’ancre dans une histoire, un scénario, une tension dramatique. Même la passade réclame une forme de sens — ou du moins l’illusion d’un récit.

Ce clivage engendre un malentendu fondateur. L’homme croit que le désir partagé signifie la même chose pour l’autre. Il imagine une symétrie là où il y a dissonance. Ce qui pour lui relève de la légèreté ou du jeu, peut être pour elle source d’attachement, de trouble ou de transgression. Chez lui, le sexe précède — et parfois déclenche — l’amour. Chez elle, il en est l’aboutissement, le sceau d’une confiance, l’écho d’une promesse.

Cette dissymétrie rend l’accord difficile. Dans le couple elle impose des ajustements constants. L’homme, guidé vers l’union par le désir, découvre que la maternité — quand elle survient — ferme le jeu de la séduction, le réoriente vers un autre pôle. La femme, de son côté, voit dans le lien sexuel un vecteur de construction, une matière relationnelle.

Ainsi, le désir ne se contente pas de rapprocher les corps : il met en évidence l’impossible synchronisation de deux régimes temporels. Entre la brûlure de l’instant et la latence du projet, s’ouvre une fracture d’où naissent les malentendus de la vie de couple. Ce décalage n’est ni psychologique, ni biologique : il interroge en profondeur le rapport à l’autre, et plus encore, le rapport au temps. L’homme désire sans projet ; la femme projette dans le désir. L’un se consume dans l’instant, l’autre anticipe une suite. Deux temporalités s’opposent : l’une pulsionnelle, discontinue, centrée sur l’intensité ; l’autre narrative, orientée, faite de lien, d’attente et de signification.

Or tout désir est tension. Il naît d’un manque, d’un inachèvement fondamental. Le désir féminin, en ce sens, s’apparente à l’éros platonicien : il vise un dépassement, l’édification d’un monde — un nid, des enfants, une histoire. Il tend vers l’Autre, vers l’Unité retrouvée. Le désir masculin, lui, relève d’une logique spinoziste : immédiat, immanent, sans autre finalité que son expression, son déploiement. Il ne cherche pas un au-delà, mais une intensité dans le présent.

Dans l’acte sexuel, l’homme s’absente du monde : il se retire du langage, happé par l’impératif de jouissance. La femme, elle, reste dans l’économie du lien : elle se donne ou se retient à bon escient, elle administre son corps comme un langage, elle reste traversée par le souci du sens. L’homme ne voit pas la femme : il est absorbé par son manque, happé par l’archéologie de son désir. Et la femme, parfois, ne s’abandonne pas : elle évalue, juge, interprète — non par froideur, mais parce que le don de soi ne lui est jamais indifférent.

Cette asymétrie révèle une tension entre nature et culture. Si l’homme ne cherche pas spontanément à faire nid c’est que son désir est moins façonné par le social. Il est nomade, anarchique, dissocié. La femme, en revanche, semble avoir intériorisé, parfois malgré elle, les fonctions du foyer : gardienne du seuil, sélectionneuse du partenaire, régulatrice du lien. Elle a hérité, dans sa chair même, du poids symbolique de la continuité.

En somme, le désir sexuel, loin d’être un élan universel, dévoile deux ontologies du rapport à l’autre. Deux visions du monde. Deux façons d’habiter le temps, le corps, la relation. Et c’est dans cette fracture — douloureuse, féconde, irréductible — que se loge tout le mystère de l’amour.

Généalogie d’un athée

Mon père m’emmenait à la synagogue quand j’étais enfant. Il n’était pas religieux au sens strict : il y allait parce que cela faisait partie de sa culture, comme un prolongement naturel de sa vie. Ma mère, en revanche, se disait croyante. Dès mes premières visites à la synagogue, j’ai perçu que les adultes autour de moi adhéraient à ce qui s’y disait : leur attitude, leur recueillement, leurs gestes exprimaient une foi évidente. Et je savais, sans avoir à me l’expliquer, que je ne croyais pas. Il n’y eut ni lutte intérieure, ni rupture : cette absence de foi m’accompagnait déjà, comme un état initial. J’étais en quelque sorte un athée de naissance.

J’ai pourtant appris le langage du rite : quand me lever, m’asseoir, répondre. Les récits de la Torah se gravaient dans ma mémoire — Moïse, la mer Rouge, le désert, les miracles. Je les écoutais avec attention, mais jamais comme un compte rendu de faits réels. Pour moi, ils relevaient de la fiction, ce qui n’ôtait rien à leur force. Je les recevais comme on reçoit un mythe : avec curiosité et respect pour leur cohérence et leur portée.

Cette posture me distinguait sans m’opposer aux autres. Beaucoup d’enfants commencent par prendre ces récits au pied de la lettre avant d’en découvrir, plus tard, la dimension symbolique. Chez moi, cette transition n’a jamais existé : j’étais d’emblée dans la lecture distanciée.

Dès l’enfance la musique occupait une place singulière dans ma vie. Elle ne demandait pas d’adhésion à un contenu : elle offrait une expérience immédiate. Mon père, mélomane, m’avait initié à Mozart. Dans cet univers, tout semblait ordonné : une tension se formait, progressait, puis se résolvait, comme si chaque note savait où elle allait. C’était une musique qui racontait un voyage et conduisait à une destination. À la synagogue, je découvrais une autre logique : les mélodies modales restaient ancrées autour d’une note centrale, comme si elles refusaient le départ. Elles ne cherchaient pas à conclure, mais à demeurer, à tourner autour d’un motif, l’enrichissant de variations et d’ornements, créant une impression d’incantation sans fin. Mozart donnait la forme d’un récit achevé ; la liturgie, celle d’un temps suspendu. Plus tard, en rejoignant le chœur de la synagogue, j’ai éprouvé cette émotion de l’intérieur. Mais là encore, l’intensité n’impliquait pas la foi : c’était une immersion esthétique, dans un espace qui tenait moins du voyage que du cercle.

Le cinéma m’a ensuite offert une comparaison claire avec ce que je vivais à la synagogue : être absorbé par l’émotion, tout en restant lucide sur la fiction. Devant un film, comme à la synagogue, on peut être happé par le récit et ressentir toutes les émotions, tout en sachant qu’il s’agit d’une fiction. Cette double conscience — dedans par l’émotion, dehors par la pensée — était mon état naturel dans le contexte religieux.

Avec le recul, je comprends que cela tient à un mélange de dispositions personnelles et de contexte culturel. La tradition juive que j’ai connue n’était pas prosélyte : elle transmettait récits et pratiques comme on transmet une langue ou un code. On pouvait donc être acteur du rite tout en restant spectateur de la croyance. Psychologiquement, c’est une forme de participation qui n’impose pas l’adhésion mais invite au partage d’une expérience collective.

Cela dit quelque chose de la fonction des récits religieux : ils ne sont pas seulement des affirmations sur le monde, mais des trames symboliques qui organisent mémoire, morale et identité. Les recevoir comme fiction n’en annule pas la valeur ; au contraire, cela permet de les apprécier comme œuvres de l’imagination collective. Pour moi, la religion a toujours été une littérature vivante, un répertoire de fables et de mythes porteurs de significations, sans prétention à la véracité factuelle.

Ce rapport précoce a façonné ma mémoire. Les rites, les chants, les histoires sont devenus des repères intérieurs : non comme socle de croyance, mais comme un ensemble de signes à relire à volonté. J’ai grandi avec l’idée qu’une identité peut se construire autour de formes, c’est-à-dire de rites, de gestes, de manières codifiées de célébrer ou de se rassembler, de symboles et de récits, sans adhérer à leur contenu surnaturel. Cela m’a permis d’entrer plus tard dans d’autres univers culturels avec la même attitude : lire Don Quichotte, écouter une messe de Bach, admirer une cathédrale, tout en restant libre de toute croyance associée.

C’est là que se situe pour moi la distinction essentielle entre vérité et signification. La vérité factuelle concerne ce qui est ou n’est pas ; or, les récits religieux ne m’ont jamais paru relever de ce registre. La signification, elle, tient à ce qu’un récit produit dans l’esprit, à la façon dont il organise perception, valeurs, émotions. Une fiction peut être dénuée de vérité factuelle et pourtant pleine de sens. Elle peut donner forme à une expérience, transmettre une vision du monde, créer du lien.

Mon athéisme d’enfance ne m’a pas coupé de la recherche de sens ; il m’a seulement affranchi de la condition de vérité littérale. C’est sans doute pourquoi je peux entrer dans un univers symbolique, y séjourner, et en ressortir sans le renier ni m’y enfermer. C’est aussi pourquoi je me sens à l’aise dans des traditions qui ne sont pas les miennes : parce que je ne leur demande pas la vérité, mais ce qu’elles ont à dire de l’humain.

Manifeste contre la malbouffe musicale

Nous vivons dans un monde où le bruit n’est plus un accident, mais un décor. Partout où nous allons, il nous accompagne comme une ombre : dans les restaurants, les ascenseurs, les plages, les gares, les supermarchés, les pistes de ski… Même la rue, par endroits, se voit équipée de haut-parleurs comme d’autres se dotent de bacs à fleurs. Ce n’est pas la musique qui vient vers nous, mais un simulacre, une pâte sonore prête à l’emploi, étalée partout pour remplir l’air. Ce n’est pas un mets raffiné : c’est un hamburger auditif, calibré pour plaire immédiatement, saturé de graisse harmonique et de sucre mélodique, et servi tiède à longueur de journée.

Les civilisations ont toujours façonné leur paysage sonore. Les cloches d’église rythmaient la journée, les marchés bruissaient d’échanges, les métiers faisaient entendre leurs coups et leurs chants. Mais ces sons avaient un sens : ils racontaient la vie d’une communauté. Aujourd’hui, nous avons remplacé ces signaux enracinés par un bruit interchangeable, mondial, sans mémoire ni ancrage. La bande-son des rues en extrême-Orient ressemble parfois à celle des galeries marchandes de Paris. Le monde entier semble écouter la même radio sans l’avoir choisie.

On nous présente cela comme une « ambiance », un petit plus, un geste d’hospitalité. En réalité, c’est une perfusion continue de sons standardisés, administrée sans notre consentement. Et le plus pernicieux, c’est que la qualité importe peu : l’important, c’est la régularité de la dose. Une civilisation qui sature ainsi ses espaces de bruit préfabriqué ressemble à un organisme incapable de supporter le jeûne — elle a besoin d’ingurgiter sans cesse, quitte à avaler n’importe quoi, pourvu que le vide soit comblé.

Le silence, pour cette société, est l’ennemi. Trop exigeant, trop imprévisible. Alors on le remplace par ce qui ne demande aucun effort d’écoute. C’est l’équivalent sonore du fast-food : des mélodies indigentes qui coulent toutes seules, sans surprise, prêtes à être oubliées aussitôt avalées. Comme la malbouffe habitue le palais à la graisse et au sucre faciles, cette musique habitue l’oreille à la facilité sonore. Elle rend suspecte la complexité, ennuyeuse la lenteur, fatigante la profondeur.

Le silence, dans d’autres temps, n’était pas une absence mais une ressource. Dans un monastère, il structurait la vie intérieure ; dans une maison paysanne, il accompagnait les gestes lents ; dans une forêt, il ouvrait l’espace à l’imaginaire. Le silence a toujours été lié à l’attention et à la concentration. Sa disparition progressive n’est pas anodine : elle correspond à une époque où l’attention humaine est devenue un bien marchand, qu’il faut capter, occuper, saturer.

Et c’est là que le poison agit vraiment : non seulement nous subissons cette musique, mais elle façonne ce que nous serons capables d’aimer. Elle réduit notre seuil de tolérance à l’inattendu, à l’effort, à l’écoute prolongée. Elle nous détourne de la découverte comme une boisson sucrée coupe la soif tout en asséchant le corps. Elle fait de nous des consommateurs de sons comme on est consommateurs de calories vides : rassasiés mais affamés, gavés mais appauvris.

Les pouvoirs ont toujours compris l’importance de contrôler ce que les gens entendent. Jadis, c’étaient les proclamations sur les places publiques, les hymnes nationaux, les défilés militaires. Aujourd’hui, le contrôle passe par la saturation : il ne s’agit plus de vous faire écouter un message particulier, mais de vous empêcher d’entendre autre chose, ou de rester seul avec vos pensées. On vous occupe l’oreille pour occuper l’esprit.

On parle souvent de pollution sonore comme d’un excès de volume, de décibels agressifs. Mais ici, le danger est plus subtil. Il ne s’agit pas d’un bruit qui écrase, mais d’un bruit qui ramollit. Il ne vous frappe pas, il vous caresse jusqu’à ce que vous ne sentiez plus rien. C’est un bruit qui rend paresseux, qui émousse l’oreille comme la nourriture industrielle émousse le goût. On croit ne rien perdre, mais on perd tout : l’oreille au vent, la curiosité d’un son nouveau, l’attention à une phrase musicale qui demande qu’on la suive.

À force de vivre dans ce brouillard harmonique, le monde réel nous semble brut, presque hostile. Le chant d’un oiseau devient un bruit parasite dans un café, le silence d’une promenade semble peser comme une absence. On en vient à préférer le ronronnement artificiel à la respiration du monde. Et c’est peut-être là le signe le plus inquiétant : l’accoutumance. Le moment où l’on ne remarque plus l’intrusion, où l’on se sent nu sans elle, comme si l’air avait besoin d’être parfumé pour être respirable.

La vérité, c’est que cette « musique » n’a pas vocation à être écoutée. Elle sert à occuper. Elle est à la musique ce que la publicité est à la littérature : un bruit de fond émotionnel calibré pour nous maintenir dans un état où nous ne questionnons rien. Elle n’élève pas, elle anesthésie. Elle ne propose pas, elle impose. Et elle le fait avec le sourire, ce qui la rend sympathique. C’est en cela que réside son efficacité : elle ne se vit pas comme une violence, mais comme une habitude.

On finit par oublier qu’il existe un autre régime auditif, comme on oublie qu’il existe une autre alimentation que la restauration rapide. Une culture de l’écoute, patiente, exigeante, qui demande de s’asseoir dans le silence avant de commencer. Une culture où la musique n’est pas un parfum d’ambiance mais une rencontre, une expérience. Et comme pour la nourriture, il ne s’agit pas de prêcher l’austérité, mais de rappeler qu’on ne nourrit pas l’oreille en l’abreuvant de friandises sonores à longueur de journée.

Mais cette invasion de sons prémâchés n’est qu’un reflet de notre époque : une civilisation qui préfère la quantité à la qualité, la stimulation à la contemplation, et le confort à la découverte. Nous vivons dans un monde qui redoute le silence parce qu’il redoute ce qu’il pourrait nous révéler : que, sans bruit ni décor imposé, il ne reste que nous-mêmes, face à notre propre pensée. Voilà peut-être ce qui effraie plus que le vacarme : découvrir, dans le silence, ce que nous sommes vraiment.