June 2025 – Blog Daniel Horowitz

La doctrine Trump, Israël et l’Iran

Donald Trump et la gauche américaine incarnent deux visions du monde radicalement opposées. Ils expriment deux manières de concevoir l’homme, la société, la liberté et la justice. À travers eux, ce sont deux anthropologies qui s’affrontent : celle de l’enracinement et celle de la fluidité, celle de l’ordre assumé et celle de la régulation diffuse.

Trump défend une vision souverainiste du politique. Il parle au nom d’un peuple défini, situé, héritier d’une histoire et d’un mode de vie. Son nationalisme est instinctif, et non pas idéologique. Il naît d’un réflexe de survie face à l’effacement progressif des appartenances provoqué par la mondialisation, l’individualisme abstrait et l’idéalisme juridique. Il affirme que la nation précède le droit, que le réel prévaut sur le discours, et que l’État n’a pas pour mission de rééduquer le peuple, mais de garantir la continuité d’une civilisation.

La gauche américaine, en contrepoint, incarne un progressisme technocratique. Son langage est fait de précautions, de signaux inclusifs, de références obligées aux minorités, au genre, à la diversité. Elle ne propose pas une doctrine, mais une rhétorique. Ce qu’elle incarne n’est pas un projet politique, mais une posture culturelle : celle du pouvoir qui ne tranche pas, qui module, qui encadre sans jamais assumer une ligne claire. Là où Trump affirme, elle amortit. Là où il assume le conflit, elle en masque les termes.

Le rapport de chacun à Israël illustre avec force cette divergence. Trump soutient Israël non seulement par pragmatisme stratégique, mais par fidélité à une vision claire de l’ordre international. En reconnaissant Jérusalem comme capitale d’Israël, en affirmant sans ambages son droit à se défendre, il brise l’ambiguïté diplomatique qui caractérise les puissances occidentales en déclin. Il voit en Israël un bastion avancé de notre civilisation dans une région dominée par des puissances hostiles aux libertés fondamentales, à l’ordre rationnel, à l’État de droit. Ce soutien ne relève pas du réflexe partisan, mais d’un principe selon lequel l’Occident doit protéger ceux qui partagent ses fondements, contre ceux qui veulent les détruire.

L’intervention militaire coordonnée avec Israël cette semaine en Iran, visant une infrastructure nucléaire jugée décisive, ne doit pas être lue comme un épisode tactique. Elle est l’expression d’une doctrine qui place la sécurité concrète au-dessus des abstractions diplomatiques, la solidarité civilisationnelle au-dessus des prudences protocolaires. En s’engageant sans équivoque aux côtés d’Israël pour neutraliser une menace existentielle, Trump ne fait pas que défendre un allié : il affirme que certaines lignes doivent être tenues, certains rapports de force assumés, certaines vérités défendues par l’action.

La gauche américaine incarne une position inverse. Son soutien à Israël est feutré, conditionné, sans vigueur. Il s’inscrit dans un environnement idéologique où l’antisionisme est une monnaie d’échange identitaire, tolérée, voire encouragée par certains segments de la mouvance progressiste. À ce discours elle n’oppose ni contre-discours, ni ligne rouge. Ce qu’elle exprime, ou plutôt ce qu’elle n’ose contredire, c’est la fatigue morale d’un Occident qui doute de son droit à se défendre, à choisir ses alliés, à nommer ses ennemis.

La gauche américaine cautionne une vision du monde qui dissout la responsabilité dans la structure, la liberté dans l’émotion, la justice dans la réparation symbolique. Le monde y est interprété comme un théâtre d’oppressions invisibles, où chaque parole doit être filtrée, chaque souvenir requalifié, chaque norme détruite. La société devient un champ de revendications concurrentes, où l’on ne cherche plus la vérité, mais la validation de la blessure.

Trump rejette ce prisme victimaire. Il affirme une conception exigeante de la liberté : celle qui implique la responsabilité, le courage et le risque de se tromper. Il défend une société où l’on peut choquer, où l’on peut s’opposer, où le réel n’est pas une construction molle, mais une chose qu’on peut perdre si l’on n’ose plus le nommer. Là où la gauche entend protéger, Trump entend faire face.

Cela se manifeste dans leur rapport à la liberté d’expression. La gauche américaine adhère à une logique de filtrage, de modération, d’encadrement de la parole. La censure y prend les traits aimables de la bienveillance : lutter contre la haine, prévenir les traumatismes, encadrer le langage. Mais cette haine est toujours définie par ceux qui détiennent le pouvoir culturel. Trump, malgré toutes les controverses, défend un principe brut : mieux vaut une parole excessive qu’une parole interdite. Mieux vaut un désordre conflictuel qu’un consensus sous surveillance.

Leur conception de la justice prolonge cette opposition. Trump défend une justice verticale, fondée sur la clarté des normes, la fermeté des sanctions, le maintien de l’ordre. Il considère que nulle société ne survit sans le pouvoir de sanctionner. La gauche, pourtant souvent issue des institutions, est soumise à une logique communautaire, où la justice devient un instrument de reconnaissance symbolique, un levier de rééquilibrage social fondé sur le ressenti plutôt que sur la loi. La sanction y cède la place à la compréhension, la norme à la particularité, l’universalité à la revendication.

Même leur rapport à la foi en dit long. Trump reconnaît à la foi une fonction structurante. Il la défend comme socle civilisationnel, comme repère moral, comme limite culturelle. La gauche américaine, en revanche, incarne une laïcité relativiste : les traditions sont tolérées tant qu’elles se plient aux dogmes progressistes. Dès qu’elles résistent, elles deviennent suspectes. La foi n’est plus une autorité, mais un folklore encadré.

En définitive, Trump et la gauche américaine symbolisent deux manières d’habiter le monde. L’un parle au nom de l’enracinement, de la transmission, de la mémoire. L’autre au nom de la mobilité, de la déconstruction, de la fluidité. L’un assume le tragique de l’histoire, l’autre rêve d’un espace neutre, dépolitisé, gouverné par la gestion des affects.

Ce qui se joue à travers ces visions n’est pas une simple divergence de style, mais une opposition de fond entre deux conceptions de la liberté, de l’homme, de l’ordre social. D’un côté, une vision du monde qui affirme la primauté du réel sur le discours, de l’autorité sur l’émotion, de la continuité sur l’adaptation. De l’autre, une vision où l’inclusivité tient lieu de justice et où la conflictualité est évacuée au nom du vivre-ensemble.

Mais ce choix n’est pas seulement une résistance : il est une promesse. Face à la dissolution, il propose l’enracinement ; face au relativisme, la fidélité ; face à la dérive technocratique, le retour au politique comme lieu de responsabilité, de courage et de transmission. Il s’agit moins de restaurer le passé que de réaffirmer ce qui fonde une civilisation vivante : la mémoire partagée, l’autorité légitime, le goût du risque, la parole libre et l’héritage assumé.

Il ne suffit pas de refuser la déconstruction : encore faut-il proposer un monde habitable. Et ce monde se construit non par la peur du conflit, mais par l’amour de ce qui mérite d’être transmis. Non pas sauver ce qui se défait, mais faire tenir ce qui unit : une culture, une langue, une histoire, une liberté qui se conquiert et se défend.

Le libre arbitre selon Leibowitz : une volonté sans cause

Le libre arbitre est cette faculté de l’homme à décider sans fondement rationnel, causal ou empirique. Ce n’est ni un calcul du préférable, ni une déduction logique, ni même une réponse conditionnée à un stimulus. Si tel était le cas, la décision ne serait qu’un effet, l’ultime maillon d’une chaîne causale. Or, la volonté est précisément ce qui échappe à cette chaîne. Elle ne dépend ni de l’intellect, ni de la perception, ni de la logique : elle est, en son essence, détachée de tout, et par là, radicalement libre.

Les valeurs sont intrinsèquement liées à cette volonté. Croire en Dieu, par exemple, n’est pas le fruit d’un raisonnement contraignant. Mais il en va de même pour l’adhésion aux droits de l’homme ou à tout autre système de valeurs : rien n’y oblige. Si le libre arbitre ne repose sur rien d’extérieur à lui, et si les valeurs reposent sur ce libre arbitre, alors les valeurs elles-mêmes ne reposent sur rien. Elles ne se déduisent ni de la nature ni d’une loi universelle. C’est là, selon Leibowitz, que réside l’échec de Kant : son impératif catégorique ne peut véritablement être « catégorique » que si l’on décide, librement, de s’y soumettre. Ce n’est pas une loi objective, mais un engagement subjectif. On peut tout aussi bien choisir de s’y soustraire — sans que cela entraîne de conséquence logique ou cosmique. Ce paradoxe moral est au cœur de nombreuses œuvres de Woody Allen, comme Crimes et Délits ou Le Rêve de Cassandre, où les protagonistes peuvent commettre le mal, en toute lucidité, sans être poursuivis ni par la justice, ni par la morale, ni même par leur propre conscience¹.

Ainsi, l’homme est pris dans la causalité comme tout ce qui existe, mais il peut s’en détacher. Celui qui a soif peut refuser de boire ; celui qui a froid peut décider de ne pas se chauffer. Il peut aller contre son instinct, sa culture, son éducation, son environnement, ses émotions, ses habitudes, ses croyances, voire ses propres désirs. Là réside le cœur de la volonté : non pas dans la réaction, mais dans la possibilité d’initier un acte qui n’est causé par rien d’autre que soi-même. L’homme peut vouloir provoquer un effet sans être lui-même l’effet d’une cause. Rien dans la nature ne possède cette capacité. Seul l’homme, affirme Maïmonide, dispose de la volonté au sens de la volonté consciente. Et c’est précisément cette capacité qui donne sens à l’affirmation selon laquelle l’homme est créé à l’image de Dieu. Ce n’est pas que Dieu ressemble à l’homme, mais que, comme Dieu, l’homme peut vouloir. Là se situe l’opposition entre christianisme et judaïsme : tandis que le Dieu chrétien s’humanise, dans la tradition juive c’est l’homme qui est élevé au rang divin².

Chaque automne, des milliers d’oiseaux migrent vers le sud selon un ordre parfait, instinctif, immuable. Le spectacle de ces formations en plein ciel est saisissant de rigueur et d’harmonie. Mais imaginons qu’un seul oiseau, en parfaite santé, quitte la formation pour se poser sans raison. Ce geste, contraire à son instinct, inexplicable par une cause identifiable, évoquerait aussitôt quelque chose d’humain : une rupture dans la continuité du déterminisme, un acte absurde peut-être, mais libre.

Dans Le Guide des Égarés, Maïmonide explique que les miracles doivent être compris comme des métaphores. À travers une exégèse lumineuse, il montre que la nature fonctionne selon des lois fixes, un enchaînement de causes et d’effets qu’il appartient à l’homme d’étudier. L’univers, pour lui, est déterminé de part en part. Dès lors, le libre arbitre apparaît comme un phénomène qui ne peut ni être compris ni analysé scientifiquement. Il est une brèche dans l’ordre du monde, une exception, un surgissement inexpliqué — en somme, un miracle. Non au sens religieux, mais au sens philosophique : une singularité ontologique.

L’homme possède un intellect supérieur à celui des autres mammifères, certes, mais cela n’explique pas la volonté. Un esprit modeste peut faire preuve d’une volonté immense, tandis qu’un génie peut en être dépourvu. L’intelligence et la volonté obéissent à deux logiques distinctes. Lorsqu’il dort, l’homme perd cette capacité. Son esprit est actif, ses rêves foisonnants, son imagination libre, mais il ne décide de rien. Il ne maîtrise ni le contenu de ses songes ni le moment de son réveil. Il se réveille parce que son corps est programmé pour le faire, non parce qu’il le veut. Pendant le sommeil, le déterminisme reprend ses droits.

Leibowitz rejoint ici Sartre en affirmant que l’homme demeure libre, même lorsqu’il est traversé par les déterminismes les plus puissants. On ne choisit pas sa naissance, son corps, son époque ni son environnement. Pourtant, à l’intérieur même de ces contraintes, subsiste la capacité de se réapproprier ce qui nous a été imposé. Être libre ne signifie pas faire ce que l’on veut sans limite, mais vouloir ce que l’on fait en pleine conscience de ce que l’on est. La liberté ne réside pas dans l’absence de conditionnements, mais dans la manière dont on décide de les investir, de les retourner, voire de les dépasser. L’essentiel n’est donc pas ce que le monde fait de nous, mais ce que nous faisons de ce que le monde a fait de nous³.

Notes :

¹ Crimes and Misdemeanors (1989) et Cassandra’s Dream (2007) de Woody Allen explorent la disjonction entre culpabilité morale et conséquence sociale.
² Cette opposition est souvent évoquée dans la théologie comparée : voir L. Strauss, La Philosophie et la Loi, ou encore E. Levinas, Difficile liberté.
³ Jean-Paul Sartre, L’Existentialisme est un humanisme (1946) : « L’homme est condamné à être libre. »

Dieu n’intervient pas

Le Dieu des religions repose sur une croyance : un acte de foi qui, par définition, échappe à la démonstration rationnelle. Rien ne peut en prouver l’existence, ni l’infirmer de manière absolue. Toutefois, même en admettant l’hypothèse de l’existence d’un tel Dieu, rien n’indique qu’il intervienne dans le monde. Et c’est là, en pratique, que se joue l’essentiel. Car si Dieu n’agit pas dans la réalité observable, alors toute parole, tout commandement ou toute prescription qui lui est attribuée doit être rapporté à une origine humaine. Nul ne peut légitimement se présenter comme son porte-parole. Ce n’est donc pas Dieu en tant que concept qui est ici mis en cause, mais bien la prétention de certains à parler en son nom. Dans la tradition juive, cette prétention prend la forme des prophètes bibliques, censés établir un lien entre le divin et l’humanité.

Ces prophètes sont des mystiques. Leur expérience, intense et souvent bouleversante, relève de ce que l’on appelle aujourd’hui des états modifiés de conscience. Ces visions, ces illuminations, ces voix relèvent de mécanismes neurologiques. Elles peuvent être induites par des privations sensorielles, des jeûnes, des insomnies prolongées, ou encore par l’ingestion de substances psychotropes. Il s’agit d’expériences vécues, mais qui n’échappent pas aux lois du fonctionnement cérébral. Le cerveau en état de crise réorganise les perceptions, fusionne les symboles, donne forme à l’invisible à partir de matériaux connus.

Cela ne retire rien à la sincérité du vécu mystique. Mais il faut reconnaître que ces expériences, aussi profondes soient-elles, ne révèlent pas un au-delà. Elles recomposent l’imaginaire à partir de la mémoire. Maïmonide dit dans son Guide des égarés, que la prophétie n’est pas une voix directe de Dieu, mais un phénomène qui s’adresse à l’intellect humain (sekhel ha-po‘el) et passe par l’imagination. Le prophète perçoit une forme de vérité, mais elle passe par la médiation humaine — et donc par la subjectivité.

Quand un prophète voit un ange ou un cheval ailé, ce n’est pas une manifestation objective du divin, mais une construction mentale qui exprime, de manière figurative, un contenu symbolique. Dans son Traité théologico-politique, Spinoza écrit que « Dieu s’est révélé aux prophètes sous la forme de leur imagination, selon leur disposition intérieure et leur langage propre »¹. La révélation n’est donc pas une transmission directe du divin, mais un langage humain chargé d’émotions, d’images et de visions personnelles.

L’idée de Dieu relève d’un besoin anthropologique qui est la propension au sacré. Ce besoin joue un rôle dans la structuration des sociétés. Il donne cohérence au monde vécu, fonde la mémoire collective et offre aux hommes des repères de sens. Mais ce sacré peut aussi être retourné : les figures divinisées peuvent être renversées, les objets sacrés profanés, les civilisations oubliées. C’est pour se prémunir de cette fragilité que le monothéisme a abstrait son Dieu, l’a rendu invisible, inatteignable, hors d’atteinte des mains et des regards.

Cette stratégie vise à faire de Dieu non pas un être agissant dans le monde, mais une idée régulatrice : un principe moral pur, que la raison postule comme fondement du devoir. Pour Kant, Dieu ne se manifeste pas dans l’histoire par des miracles ou des signes, mais dans la conscience morale, à travers ce qu’il appelle la « loi morale en moi ». Il écrit : « Deux choses remplissent l’âme d’une admiration et d’un respect toujours nouveaux : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi »². L’existence de Dieu n’est pas pour lui une question empirique, mais une exigence intérieure liée à la liberté et à la responsabilité.

À l’opposé des religions révélées, Kant comme Spinoza récusent l’idée d’un Dieu qui interviendrait dans les affaires humaines. Spinoza s’est attaché à démontrer que Dieu est l’ordre même de la Nature, et non un être extérieur capable de suspendre ses propres lois. Dans l’Éthique, il affirme : « Dieu n’agit pas selon une fin ; il n’a pas de volonté anthropomorphe. »³ La Nature est Dieu (Deus sive Natura) ; elle ne fait pas de miracles, elle ne récompense ni ne punit. Le monde se déroule selon une nécessité immanente. Aucun phénomène ne requiert l’hypothèse d’une cause surnaturelle.

Cela ne revient pas à nier la force du sentiment religieux. Ce dernier est une composante essentielle de l’expérience humaine. Il peut inspirer, consoler, transformer. Mais pour Maïmonide ce sentiment doit rester un élan individuel, une quête intérieure, non un fondement pour des lois imposables à tous. Il écrivait dans le Mishné Torah que la foi véritable naît de l’étude et de la réflexion. De même, Kant insiste sur le fait que la religion n’a de valeur que dans la mesure où elle s’accorde avec la raison.

C’est pour cela que la séparation entre religion et pouvoir politique est indispensable. Ce n’est pas Dieu qu’il faut exclure, mais l’usage que certains en font pour imposer une norme collective. Le droit ne peut reposer que sur un consensus humain, éclairé par la raison.

Notes :

¹ Spinoza, Traité théologico-politique, chap. 1.
² Kant, Critique de la raison pratique, conclusion.
³ Spinoza, Éthique, I, prop. 17, scolie.
⁴ Maïmonide, Guide des égarés, II, 36 ; Mishné Torah, Hilkhot Yesodé HaTorah I.

Survol de Platon

La philosophie apparaît en Grèce et en Asie Mineure au VIe siècle avant J.-C. Bien qu’elle ne surgisse pas ex nihilo, la pensée rationnelle et méthodique qu’elle incarne constitue une innovation propre aux Grecs. Contrairement aux traditions religieuses ou mythologiques d’autres civilisations, les premiers philosophes ont, dès l’origine, cherché à comprendre le monde par la seule force de la raison. Discipline intellectuelle autonome, la philosophie se distingue des systèmes ésotériques, et peut s’appliquer à tous les aspects de l’entendement humain.

Platon, philosophe du IVe siècle av. J.-C., est considéré comme le représentant majeur de l’idéalisme. Il fonde l’Académie, nommée d’après le héros Akademos¹, ancêtre des universités occidentales, qui subsistera près d’un millénaire à Athènes. On y enseigne la philosophie, les mathématiques, l’astronomie, la politique et les sciences naturelles, avec pour vocation de former les élites de la Cité.

La plupart des œuvres de Platon sont rédigées sous forme de dialogues mettant souvent en scène Socrate, son maître. Ces échanges cherchent à cerner la Vérité, abordant les grandes questions de la condition humaine dans un style limpide et d’une remarquable qualité littéraire. Sous une apparente simplicité, les dialogues conduisent les interlocuteurs, réplique après réplique, à l’essentiel.

Dans Le Banquet, les convives d’un dîner donné par le poète Agathon prennent tour à tour la parole pour dire ce qu’est l’amour. Aristophane propose une fable selon laquelle les êtres humains étaient à l’origine des créatures sphériques à deux têtes, quatre bras, quatre jambes et deux organes sexuels. Parfaits mais arrogants, ils furent coupés en deux par Zeus pour avoir défié les dieux. Depuis, chaque moitié cherche l’autre pour retrouver sa complétude.

Ce récit évoque une interprétation rabbinique d’un verset de la Genèse : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle, il les créa »². Un commentaire du Bereshit Rabba³ en déduit que l’homme originel fut créé androgyne, avant d’être scindé en deux entités distinctes : masculine et féminine. Cette convergence symbolique ne suppose pas nécessairement une influence réciproque, car les deux récits s’inscrivent dans des mythes universels et archaïques.

Platon postule l’existence de deux mondes : le monde sensible, que nous percevons par les sens, et le Monde des Idées, que seul l’intellect peut saisir. Le monde sensible n’est qu’une ombre imparfaite du modèle immatériel et intemporel qu’est le monde des Formes. Ainsi, un cercle tracé à la main ou même au compas n’est qu’une approximation de l’Idée du cercle, laquelle, en tant qu’objet purement intellectuel, existe indépendamment de toute matière.

Parmi toutes les Idées, celle du Bien est suprême : elle est la source de la connaissance et constitue le principe divin de l’ordre du monde. Dans Le Timée⁴, Platon décrit l’origine du cosmos. L’univers, initialement une masse informe – un chaos (Χάος) – est structuré par un Démiurge qui, à la manière d’un architecte, l’organise en se fondant sur les Idées éternelles. Cette cosmogonie rappelle celle de la Genèse, où le monde naît d’un chaos primordial, le tohu-bohu⁵, que Dieu ordonne.

Ce dualisme a profondément influencé la pensée occidentale. Nietzsche résume cette filiation en affirmant que « le christianisme, c’est le platonisme du pauvre »⁶. De fait, on retrouve dans la théologie chrétienne la séparation entre le monde sensible et le monde céleste, notamment lorsque Jésus déclare à Pilate : « Mon Royaume n’est pas de ce monde »⁷. Platon enseigne également que le corps est le tombeau de l’âme⁸, qu’il empêche d’atteindre la pureté spirituelle. Le christianisme hérite de cette conception : la chair est tenue pour un obstacle à la vie contemplative. Ainsi, Jésus jeûne quarante jours dans le désert⁹ avant d’annoncer l’Évangile, comme Moïse jeûna quarante jours avant de recevoir la Torah¹⁰. Toutefois, alors que ce jeûne est pour Moïse un événement exceptionnel, il devient chez les chrétiens un modèle de vie ascétique.

Face à ce dualisme, certains penseurs contemporains de Platon proposent une vision moniste. C’est le cas de Démocrite¹¹, philosophe matérialiste pour qui le monde est constitué d’atomes en mouvement aléatoire. Cette théorie exclut toute transcendance et toute finalité : le ciel est vide, l’univers n’a pas de sens. Démocrite recommande en conséquence une vie paisible, sans religion ni crainte de la mort. Épicure s’inscrit dans cette tradition en développant une philosophie du bonheur fondée sur les désirs naturels, la modération et l’amitié. Si Platon prône l’effacement de l’individu au profit de la Cité, Épicure met au contraire l’accent sur la sérénité personnelle. La rupture entre Platon et Démocrite fut si radicale que le premier aurait envisagé de faire brûler les écrits du second.

Platon développe sa vision politique dans La République, vaste dialogue en dix livres. Il y affirme que seul le philosophe, parce qu’il accède à la Vérité, est légitime pour gouverner. Le mal, dit-il, n’existe pas en soi : il est l’effet de l’ignorance. Maïmonide reprend cette idée dans Le Guide des égarés¹² : pour lui, le mal est l’absence de bien, comme l’obscurité est absence de lumière.

L’allégorie de la caverne, exposée au début du Livre VII de La République, illustre de manière saisissante la condition humaine face à la connaissance. Des prisonniers, enchaînés au fond d’une grotte, ne voient du monde que les ombres projetées sur un mur. L’un d’eux se libère, découvre la lumière, puis revient pour guider les autres, au risque d’être rejeté. Le philosophe est celui qui s’arrache aux illusions des sens pour accéder à la réalité des Idées et qui, par devoir, retourne vers ses semblables pour leur transmettre cette vérité.

Pour Platon, la Cité idéale est gouvernée par un roi-philosophe, dont l’autorité doit être absolue¹³. Ce chef peut user du mensonge, à condition que ce soit pour le bien commun. Ce mensonge noble¹⁴ est légitime lorsqu’il émane du pouvoir, mais blâmable s’il vient du citoyen. Maïmonide adhère à cette idée : la Torah, dit-il, permet d’enseigner aux masses des croyances nécessaires à la stabilité sociale, même si elles ne sont pas toutes rigoureusement vraies¹⁵.

Les dirigeants doivent vivre en communauté, sans propriété ni famille, pour éviter toute forme de corruption. L’éducation doit être strictement encadrée. L’art et la poésie sont suspectés d’émouvoir plus qu’ils n’instruisent, et les plaisirs des sens sont jugés nuisibles à la pensée¹⁶. Platon prône également une forme d’eugénisme : seuls les individus physiquement et moralement aptes sont autorisés à se reproduire, et les enfants doivent être élevés collectivement sans connaître leurs parents biologiques. La Cité doit s’aligner sur le Destin, expression du Cosmos, dont les lois naturelles, morales et sociales sont immuables. Les tragédies grecques illustrent cette idée : ceux qui, par orgueil (hubris), enfreignent l’ordre cosmique doivent en subir les conséquences¹⁷.

Cette conception hiérarchique et normative de la société a été critiquée comme préfigurant les totalitarismes modernes. Karl Popper, dans La société ouverte et ses ennemis, accuse Platon d’avoir fondé une idéologie anti-démocratique, autoritaire, voire totalitaire¹⁸.

Dans L’Apologie de Socrate, Platon relate le procès de son maître, accusé de corrompre la jeunesse et d’introduire de nouvelles divinités dans la Cité¹⁹. Socrate y fait preuve d’une intégrité morale inébranlable, préférant la mort au reniement de ses principes. Cette expérience conduit Platon à rejeter la démocratie, régime où la majorité, volatile et influençable, devient la norme du juste. La rhétorique, en démocratie, tend à remplacer la vérité par l’opinion. Dans Gorgias, Socrate montre que la rhétorique est un art de convaincre, non un art de démontrer²⁰.

Platon observe que dans les cités démocratiques, la recherche effrénée de liberté aboutit à l’anarchie, puis à la tyrannie. Le désordre gagne les familles, les rapports sociaux s’inversent, et la loi finit par être méprisée. « L’excès de liberté conduit à l’excès de servitude », écrit-il²¹.

À notre époque, où l’opinion publique est mesurable presque instantanément, il est utile de rappeler que les courants majoritaires ne sont pas nécessairement raisonnables ni justes. Le référendum, forme de démocratie directe, peut être un outil, mais ne doit jamais devenir un plébiscite. Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique, met en garde contre la tyrannie de la majorité : lorsque l’injustice vient de la majorité, à qui le citoyen lésé peut-il encore s’adresser²² ?

Aristote, disciple de Platon, se démarquera de cette vision idéaliste. Sa doctrine du juste milieu valorise un équilibre entre monarchie, aristocratie et démocratie. Il soutient l’initiative individuelle et considère que l’épanouissement personnel contribue au bien commun. Dans la célèbre fresque de Raphaël L’École d’Athènes, Platon lève le doigt vers le ciel, symbolisant le monde des Idées ; Aristote, la main tendue vers la terre, incarne l’ancrage dans le réel.

Notes

¹ Référence au lieu-dit où fut fondée l’Académie.
² Genèse 1:27.
³ Bereshit Rabba 8:1.
⁴ Dialogue cosmologique de Platon.
⁵ Genèse 1:2.
⁶ Par-delà bien et mal, 1886.
⁷ Jean 18:36.
⁸ Phédon.
⁹ Matthieu 4:2.
¹⁰ Exode 34:28.
¹¹ Contemporain de Platon, fondateur de l’atomisme.
¹² Guide des égarés, III, 28.
¹³ La République, Livre V.
¹⁴ La République, Livre III.
¹⁵ Guide des égarés, III, 28 ; Traité Sanhédrin, chapitre Helek.
¹⁶ Phédon.
¹⁷ Le mot Cosmos signifie ordre en grec.
¹⁸ La société ouverte et ses ennemis, 1945.
¹⁹ Socrate invoquait une voix intérieure, le daemon, comme guide moral.
²⁰ Gorgias.
²¹ La République VIII, 562b.
²² De la démocratie en Amérique, I, 8.

Volonté, raison et loi : Kant et Leibowitz face à l’énigme morale

Le concept d’impératif catégorique formulé par Emmanuel Kant vise à fonder la morale sur la raison. Il ne s’agit pas de prescrire tel ou tel comportement en fonction des circonstances, mais d’exiger de l’homme qu’il agisse de manière à pouvoir vouloir que la maxime de son action devienne loi universelle. C’est en ce sens que la loi morale prétend s’ancrer dans un principe rationnel, indépendant des intérêts, des inclinations ou des croyances individuelles. La morale kantienne repose sur l’idée d’une autonomie de la raison : l’homme se donne la loi à lui-même, à travers la faculté qu’il a de penser en termes d’universalité.

Mais Yeshayahu Leibowitz, penseur du judaïsme, philosophe et scientifique, oppose à cette construction une critique radicale. Tout en reconnaissant la rigueur du modèle kantien, il en conteste la suffisance pour rendre compte de ce qui définit l’humain. Car ce qui caractérise l’homme selon lui, ce n’est pas d’abord la raison, mais la volonté — c’est-à-dire la faculté d’agir au-delà ou en dehors de ce que la raison prescrit. L’homme n’est pas un être naturel comme les autres, précisément parce qu’il est capable de dissocier ce qu’il comprend de ce qu’il veut. Et cette dissociation, cette brèche entre compréhension et décision, constitue l’énigme de la condition humaine.

En physique, tout effet a une cause. Le monde obéit à une chaîne de déterminismes, depuis l’échelle subatomique jusqu’aux structures galactiques. Or, la volonté humaine n’entre pas dans ce schéma. Elle ne dérive pas d’un mécanisme antérieur. Elle surgit, parfois sans mobile, sans contrainte, sans explication. Elle constitue une rupture dans l’ordre naturel. Il n’existe, dans tout le cosmos, aucun autre phénomène que la volonté humaine qui interrompe la chaîne des causes. Les étoiles naissent, les particules interagissent, les animaux réagissent : rien ne décide. La volonté humaine, au contraire, marque une discontinuité. Elle n’est pas un maillon de la chaîne causale ; elle est ce qui suspend la chaîne.

C’est pourquoi, pour Leibowitz, la volonté humaine ne peut être comprise, ni réduite à une explication naturaliste. Elle est ce qui échappe à la compréhension scientifique. Il s’agit d’un phénomène irréductible : non pas une anomalie, mais une singularité. Et c’est cette singularité, plus encore que l’intelligence, qui définit l’homme.

Les animaux, même les plus évolués, manifestent des capacités cognitives complexes. Certains sont capables de résoudre des problèmes, d’éprouver des émotions, voire une forme de souffrance psychologique. Mais aucun n’est capable d’agir librement. L’animal réagit toujours à un stimulus, fût-il subtil ou différé. Ce qui distingue l’homme, ce n’est donc pas l’intelligence en soi — certains animaux ont des facultés cognitives supérieures à celles d’êtres humains déficients — mais la capacité de vouloir sans cause, y compris à rebours de la raison. L’homme est le seul être à pouvoir vouloir ce qu’il sait faux, ou refuser ce qu’il comprend être vrai. Il peut, en toute lucidité, choisir le mal, ou se détourner d’un bien reconnu. Et il peut le faire sans mobile. C’est cela, selon Leibowitz, qui fonde la liberté — et l’ambiguïté — de la condition humaine.

Ainsi, un homme peut tout à fait comprendre l’impératif catégorique de Kant, en mesurer la cohérence et la pertinence, et pourtant choisir de s’y soustraire. Il peut agir contre sa raison. Ce simple fait suffit à invalider toute tentative de fonder la morale sur une nécessité rationnelle. Car si la connaissance du bien n’entraîne pas mécaniquement l’action bonne, alors la morale ne procède pas de la Nature. L’homme échappe au déterminisme non pas en suivant sa raison, mais en manifestant sa volonté — qu’elle aille dans le sens de la Nature ou qu’elle la contredise.

En cela, il devient paradoxalement cause première de lui-même. Il initie des actes qui n’étaient pas inscrits dans la chaîne des causes. Il se constitue lui-même dans le geste même par lequel il décide. Y compris son propre caractère — qui devrait, selon une lecture déterministe, être le produit de ses antécédents biologiques ou sociaux — semble, pour une part, résulter d’une auto-constitution par la volonté. Mais cette formule, proche du causa sui spinoziste¹, ne fait qu’effleurer le mystère : car si l’homme est sa propre origine, cette origine reste sans fond. L’énigme demeure.

Décider, pour Leibowitz, c’est vouloir. Et vouloir, c’est rompre avec la logique de la conclusion. Une conclusion est de l’ordre de la nécessité : elle dérive de prémisses selon une règle, comme en mathématiques. La science, en ce sens, est le royaume de la compréhension sans choix. Elle s’impose d’elle-même à l’esprit, qui n’a qu’à en constater la validité. En cela, la science est universelle, mais elle n’engage à rien. La volonté humaine, au contraire, s’affirme là où il n’y a rien à conclure, rien à prouver — là où il faut choisir sans certitude, c’est-à-dire librement. Et parfois, à vide.

De cette opposition découle la thèse centrale de Leibowitz : ce qui est spécifiquement humain relève de l’irrationnel. Non pas du chaos ou du délire, mais de ce qui échappe à la causalité naturelle. L’homme n’est pas un animal rationnel, comme le pensait Aristote, mais un animal capable de vouloir en l’absence de tout mobile — et donc de servir, d’obéir, de trahir, de créer, de détruire, sans que cela puisse être réduit à une logique d’adaptation ou de survie.

C’est ici que s’éclaire la pensée religieuse de Leibowitz. Contrairement à Kant, qui fonde la loi morale sur la raison, Leibowitz fonde la loi religieuse sur un acte de volonté : l’obéissance à Dieu sans justification. La Halakha² (la Loi juive) ne vaut pas parce qu’elle est bonne, utile ou raisonnable — elle vaut parce qu’elle est un commandement. Le Juif n’observe pas les commandements pour être heureux, mériter le salut ou améliorer le monde, mais parce que Dieu les a ordonnés. La avodat haShem³, le « service de Dieu », n’est pas une morale : c’est une soumission libre à une transcendance muette.

C’est pourquoi Leibowitz récuse toute théologie des récompenses et des sanctions. Il rejette aussi bien la téléologie morale de Kant que l’éthique rationaliste de Maïmonide, dès lors qu’elles tendent à justifier la Loi par des raisons humaines. La Halakha n’est pas une éthique déguisée : c’est une forme pure d’obéissance. Et cette obéissance, paradoxalement, est l’acte le plus libre qui soit — car elle procède d’une décision sans mobile, d’une volonté non causée. On obéit non parce que c’est bien, mais parce que c’est Dieu.

Un exemple peut éclairer cette divergence : le devoir de dire la vérité.

Chez Kant, dire la vérité est une obligation morale universelle. Mentir, même pour protéger une vie, est interdit, parce que le mensonge ne peut être universalisé sans contradiction. C’est une règle issue de la raison, qui s’impose à tout être pensant. Chez Leibowitz, en revanche, dire la vérité ne vaut que si cela correspond à un commandement. L’acte n’a pas de valeur morale en soi. Il n’est bon que s’il est accompli en tant que mitsva⁴, autrement dit : en tant que manifestation d’un ordre divin auquel l’homme consent volontairement à se soumettre. Ce qui donne à l’acte sa valeur, ce n’est ni son intention, ni sa cohérence logique, mais le fait qu’il soit accompli au nom de Dieu, et non de l’homme.

C’est là le renversement fondamental : Kant place au sommet la liberté de se donner à soi-même ses propres règles, tandis que Leibowitz valorise le fait d’accepter librement une règle qui vient d’ailleurs. Pour Kant, la morale est universelle parce qu’elle naît de la raison. Pour Leibowitz, la loi est absolue précisément parce qu’elle dépasse la raison. Dans les deux cas, l’homme s’élève au-dessus de l’animal ; mais pour Kant, c’est par la pensée, et pour Leibowitz, par l’obéissance.

Notes:

¹ Causa sui : expression latine (« cause de soi »), utilisée notamment par Spinoza, désignant un être qui se donne à lui-même sa propre cause, ou dont l’existence est nécessairement impliquée par sa nature.

² Halakha (הלכה) : ensemble des lois religieuses du judaïsme, codifiant les prescriptions rituelles, éthiques et communautaires.

³ Avodat haShem (עבודת ה׳) : littéralement « le service de Dieu », désigne dans le judaïsme l’ensemble des pratiques religieuses accomplies au nom de la soumission au divin.

⁴ Mitsva (מצווה) : commandement divin ; dans le judaïsme, toute action prescrite par la Loi révélée, accomplie comme expression de l’obéissance à Dieu.

La gauche israélienne à l’épreuve du réel

Ils incarnaient l’espoir du compromis, la promesse d’une paix entre Israéliens et Palestiniens. Issus du monde politique, littéraire ou intellectuel, ils furent les porte-voix d’une gauche confiante dans la force du dialogue et de la raison. Mais beaucoup ont vu leurs convictions s’éroder. Ce ne sont pas les principes qu’ils ont abandonnés, mais leurs présupposés.

Yossi Beilin, ancien ministre travailliste, incarne cette gauche qui a porté l’idéal d’un compromis historique sur la base de deux États. Mais dans une tribune publiée en 2018, il admet que « les accords d’Oslo n’ont pas tenu leurs promesses », et que « l’échec est aussi celui du partenaire palestinien, incapable de démontrer une volonté claire de coexistence pacifique¹ ». En 2021, dans une interview à The Times of Israel, il reconnaît que « la société palestinienne n’est pas dans un état qui permette un dialogue sincère² ».

David Grossman, écrivain majeur et voix morale du camp de la paix, fut longtemps partisan d’un dialogue inconditionnel. Mais la mort de son fils en 2006, tué pendant la guerre du Liban, modifie son rapport au conflit. Il déclare : « Nous avons tendu la main, nous avons cru, et nous avons payé »³. En 2017, lors de la remise du prix Israël, il dit : « J’ai cessé de croire que seule notre bonne volonté suffira à changer notre voisin »⁴.

A.B. Yehoshua, écrivain et intellectuel, soutenait les accords d’Oslo et voyait dans l’établissement d’un État palestinien un impératif moral autant que stratégique. Mais dès les années 2010, il affirme que « l’idée des deux États est morte »⁵. Dans un entretien à Yediot Aharonot (2018), il reproche aux Palestiniens leur incapacité à formuler un projet politique crédible⁶.

Cette prise de conscience ne concerne pas seulement certains intellectuels. Elle rejoint une relecture nécessaire de la trajectoire d’Yitzhak Rabin lui-même, dont on continue de prétendre que son assassinat aurait tué le processus de paix. Cette idée relève davantage du mythe que de l’analyse. En réalité, les accords d’Oslo étaient déjà gravement compromis avant sa mort.

En octobre 1995, Rabin déclare à la Knesset : « Nous envisageons une entité palestinienne qui ne sera pas un État. » Il ajoute que Jérusalem restera unifiée, que les frontières de 1967 sont exclues, et que la vallée du Jourdain restera sous contrôle israélien. Joel Singer, son conseiller juridique, rapporte qu’il exprimait des doutes croissants, notamment sur la corruption de l’Autorité palestinienne et la haine enseignée dans les écoles. Shimon Peres, son partenaire d’Oslo et successeur, échoue à relancer le processus de paix et perd les élections.

Mais il serait erroné de lire ces inflexions comme un ralliement à la droite. Il s’agit d’un retour à la tradition de la gauche sioniste de David Ben Gourion, Berl Katznelson, Golda Meir, Yigal Allon ou Moshe Dayan — des socialistes convaincus de l’irréductibilité du rejet arabe.

En 1956, Moshe Dayan prononce un discours lors des funérailles d’un membre d’un kibboutz près de Gaza : « Derrière les portes de Gaza s’entassent des centaines de milliers de regards et de mains, implorant le moment où elles pourront nous lacérer en morceaux. »

Il s’agit d’un réveil. Une partie de la gauche israélienne se réaligne sur le réel. Beaucoup de ceux qui furent les partisans d’un compromis sont aujourd’hui aux prises d’un désenchantement et commencent à comprendre que la lucidité n’est pas l’ennemie de l’espérance, mais sa condition.

Notes

¹ Yossi Beilin, Haaretz, 2018.
² Yossi Beilin, The Times of Israel, 2021.
³ David Grossman, discours aux funérailles de son fils Uri, août 2006.
⁴ Discours de remise du prix Israël, 2017.
⁵ A.B. Yehoshua, Haaretz, 2013.
⁶ A.B. Yehoshua, Yediot Aharonot, 2018.

Amos Oz ou la fin d’une illusion

Depuis le 7 octobre 2023, l’idée selon laquelle Israël pourrait un jour vivre en paix sans défendre militairement son existence est devenue indéfendable. Le massacre orchestré par le Hamas n’a pas simplement détruit des vies ; il a détruit des illusions. Parmi celles-ci, celle d’un compromis historique possible avec un adversaire qui reconnaîtrait enfin la légitimité d’un État juif. Or cette illusion, Amos Oz l’avait déjà vue vaciller de son vivant — et il en avait été bouleversé.

En 2003, dans un entretien accordé à La Paix Maintenant, il déclarait : « Je pensais que si les Palestiniens se voyaient offrir ce que Ehud Barak leur a offert à Camp David, ils répondraient par une contre-proposition. […] Je n’imaginais pas que de proposer deux États, deux capitales, et le retour de 92 ou 95 ou 97 % des territoires déclencherait une vague d’hostilité contre nous. Cela a été pour moi un très grand choc. »

Ce choc n’est pas un simple désarroi politique. Il marque une fissure dans l’édifice intellectuel qu’Amos Oz avait tenté de construire pendant des décennies. L’homme de gauche, le partisan du compromis, découvrait que même la proposition la plus généreuse suscitait le rejet — non pas malgré sa générosité, mais à cause d’elle. Car cette offre impliquait la fin du conflit, c’est-à-dire la reconnaissance d’Israël. Or c’est précisément cela que le rejet exprimait : non une exigence de plus, mais un refus de principe.

Dans ce moment de vérité, une tension fondamentale affleure chez Oz : l’espoir était en lui une passion romantique d’écrivain, nourrie de récits, d’humanité et de foi en l’autre. Mais l’intellectuel en lui — celui qui lisait les faits, les discours, l’histoire — avait compris que cet espoir n’était plus en phase avec le réel. Il n’a pourtant pas renoncé à écrire, à proposer, à dialoguer. Il a persisté dans l’appel, non par aveuglement, mais par volonté éthique. C’est ce qui fait de lui une figure tragique et non utopique.

Il ne faut donc pas tordre sa pensée pour en faire un étendard de l’angélisme. Ceux qui continuent à invoquer Oz contre Israël, comme s’il s’opposait par principe à l’usage de la force, commettent une trahison intellectuelle. Il l’écrivait lui-même dans Le Monde :« L’usage de la force est vital pour notre pays. Sans elle, nous ne survivrions pas même vingt-quatre heures. » Ce n’est pas une concession au cynisme : c’est un diagnostic, posé par un homme qui connaissait l’histoire d’Israël et qui avait participé, physiquement et moralement, à chacun de ses combats. Oz n’a jamais cru à la paix sans sécurité. Il pensait seulement qu’il était moralement juste et politiquement souhaitable de tenter, malgré tout, d’atteindre un jour la paix.

Cette lucidité n’a rien perdu de sa pertinence. Après le 7 octobre, elle apparaît même comme prophétique. L’écrivain portait l’espoir, l’intellectuel voyait l’impasse. Entre les deux, il y avait la condition israélienne dans toute sa complexité. La gauche israélienne devrait relire Oz pour ce qu’il fut vraiment : un patriote épris de paix, mais non de mensonge.

Les Juifs et la gauche

Quand des militants pro-palestiniens embarquent à bord de flottilles à destination de Gaza pour tenter de forcer le blocus israélien, ils se présentent comme des humanistes bravant l’oppression au nom du droit et de la paix. Pourtant, leur geste est une posture sans risque. Au lieu de s’opposer aux fanatiques du Jihad – dont les méthodes réclameraient un engagement autrement plus dangereux – ils dirigent leur indignation contre Israël, État bombardé par le Hamas et ses associés, sans que ces agressions n’éveillent le moindre sursaut de solidarité.

Cette indignation sélective a des racines. Elle plonge dans une histoire de la gauche et son propre rapport à la question juive, et plus encore à l’État d’Israël. Ce que l’on appelle l’« antisionisme de gauche » ne relève pas d’un simple désaccord politique. Il s’inscrit dans une tradition ancienne d’antisémitisme politique, née au sein même du socialisme européen.

Dès le XIXe siècle, nombre de penseurs socialistes exprimaient des positions antijuives. Pierre-Joseph Proudhon, père du socialisme libertaire, écrivait dans ses carnets : « Le Juif est l’ennemi du genre humain. Il faut renvoyer cette race en Asie ou l’exterminer… par le fer, par le feu ou par l’expulsion »¹. Charles Fourier dénonçait les Juifs comme parasites et agents de la spéculation. Alphonse Toussenel, disciple de Fourier, les accusait de dominer la France par la finance. Auguste Blanqui, figure révolutionnaire, comme Gustave Tridon ou Pierre Leroux, associaient judaïsme et capitalisme, voyant dans le Juif le complice de la bourgeoisie. L’historien Michel Dreyfus a montré dans un travail rigoureux² que l’antisémitisme était un courant transversal dès les débuts du mouvement ouvrier, loin d’être limité à une extrême droite marginale.

Cette tradition repose sur une identification du Juif au capital, à l’exploitation, à la finance cosmopolite. Tandis que le christianisme accusait les Juifs d’avoir tué Dieu, une part de la gauche les accusait de vénérer l’argent – autrement dit de représenter ce que la morale socialiste condamne. Il ne s’agissait donc pas d’un rejet religieux, mais d’un rejet théorisé, articulé politiquement. Dans cette perspective, l’antisémitisme devient presque une conséquence logique de la critique du capitalisme.

Au XXe siècle, cette matrice s’est transformée. La naissance de l’État d’Israël en 1948 fut d’abord saluée par la gauche comme une entreprise de libération nationale. L’URSS figura même parmi les premiers à reconnaître Israël, espérant y voir un allié dans le camp socialiste. L’épopée sioniste semblait incarner les valeurs progressistes : l’émancipation d’un peuple persécuté, la création d’une société égalitaire, la victoire sur l’impérialisme britannique. Mais cet enthousiasme s’est vite mué en hostilité. À mesure qu’Israël s’éloignait du bloc soviétique pour se rapprocher des puissances occidentales, la gauche opéra un renversement idéologique.

L’expédition militaire conjointe menée par Israël, la France et le Royaume-Uni contre l’Égypte de Nasser, en 1956, dans le contexte de la crise du Canal de Suez, provoqua une rupture définitive. L’Union soviétique lança alors une campagne de propagande antisémite, déguisée en antisionisme, pour séduire le monde arabe et y consolider son influence. Les régimes du bloc de l’Est emboîtèrent le pas : de la Pologne à la Tchécoslovaquie, en passant par la Roumanie, les Juifs furent surveillés, licenciés, réduits au silence ou forcés à l’exil, sous prétexte de « sionisme »³.

Cette mue idéologique ne resta pas cantonnée aux régimes communistes. Une large part de la gauche intellectuelle en Europe occidentale et ailleurs reprit cette grille de lecture : Israël devint un « État colonial », illégitime, accusé de reproduire ce que les Européens eux-mêmes avaient commis en Afrique ou en Asie. Dans ce récit binaire, le peuple palestinien devenait le symbole du dominé absolu, et l’État juif, le nouveau visage du colonisateur occidental. L’histoire du Proche-Orient, avec ses dynamiques multiples, fut réduite à un conflit simple : oppresseurs contre opprimés, puissants contre faibles, Israéliens contre tous.

Le philosophe Michel Onfray dénonce cette inclination qu’il nomme une « islamophilie par antisémitisme » : une fascination pour l’altérité musulmane, souvent alimentée par une hostilité de fond envers le judaïsme⁴. Il constate que, depuis la création d’Israël, une tradition persiste à gauche consistant à afficher de l’indulgence envers ceux qui rêvent d’en finir avec l’État juif. Michel Houellebecq affirme que certains écologistes, ne pouvant satisfaire toutes les revendications musulmanes, « leur donnent au moins satisfaction sur le cas d’Israël en laissant tomber les Juifs »⁵.

En Israël même, la gauche connaît un affaiblissement structurel. Incapable de convaincre la majorité des électeurs, elle a tendance à se tourner vers l’étranger pour relayer ses analyses. Certains intellectuels, frustrés par leur marginalité parlementaire, en appellent à la pression diplomatique de l’Union européenne, espérant infléchir la politique israélienne par l’extérieur. Cette stratégie soulève un double malaise : d’abord parce qu’elle court-circuite les mécanismes démocratiques internes ; ensuite parce qu’elle s’appuie sur des milieux, notamment en Europe, dont l’engagement envers Israël – voire envers les Juifs eux-mêmes – est ambigu.

Il est permis de critiquer la politique israélienne. Mais il faut se demander pourquoi, parmi toutes les nations, seul Israël suscite une telle passion, une telle obsession, une telle diabolisation. Pourquoi ce petit pays, régulièrement attaqué, constamment menacé, fait-il l’objet d’un traitement moral si particulier ? La réponse réside peut-être dans cette permanence historique de l’antisémitisme de gauche, que l’on a voulu effacer au nom de la bonne conscience progressiste.

Le combat contre l’antisémitisme, pour être crédible, ne peut ignorer ses métamorphoses. Il ne suffit pas d’en condamner les formes brutales ou raciales : il faut aussi interroger ses formes plus subtiles, déguisées en antisionisme vertueux, travesties en défense des droits humains. Car derrière l’indignation se cachent de vieux réflexes, de vieilles rancunes, de vieilles haines. Et c’est là, précisément, que commence le travail de la lucidité.

Notes:

¹ Pierre-Joseph Proudhon, Carnets, cité dans Pierre Birnbaum, Le Peuple et les gros, Fayard, 1979.
² Michel Dreyfus, L’Antisémitisme à gauche. Histoire d’un paradoxe de 1830 à nos jours, La Découverte, 2009.
³ Voir François Fejtő, Histoire des démocraties populaires, Seuil, 1992, ainsi que les travaux de Shlomo Sand sur les campagnes antisémites en Pologne et en URSS dans les années 1960.
⁴ Michel Onfray, La constellation de l’Islamogauchisme, entretiens, 2023.
⁵ Michel Houellebecq, propos rapportés dans Harper’s Magazine, décembre 2022.

Un Stradivarius dans le vide

Un violoniste de renommée mondiale s’est prêté à une expérience édifiante, filmée puis diffusée sur YouTube. Déguisé en musicien des rues, il s’est installé devant une station de métro à Washington pour y jouer, pendant quarante-cinq minutes, des extraits des Partitas pour violon de Bach. Des chefs-d’œuvre exigeants. Sur plus de mille passants, six se sont arrêtés, une vingtaine ont lancé quelques pièces sans ralentir le pas, et la recette du jour s’est élevée à vingt-sept dollars. Le même concert, le même jour, par le même artiste, coûtait cent cinquante dollars par personne.

Cette expérience a été racontée par des médias qui y ont vu le symptôme d’une société trop pressée pour s’émerveiller. Certains se sont interrogés : « Si l’on ne s’arrête pas pour écouter l’un des plus grands musiciens du monde jouer la plus grande musique jamais écrite, à côté de quoi d’autre passons-nous ? » D’autres ont relativisé : « L’heure de pointe n’était pas propice. » Presque tous en sont venus à conclure que les gens étaient absorbés par leur routine, incapables de discerner le sublime dans ces conditions.

C’est une erreur.

Le problème n’est pas que les passants étaient pressés, mais qu’ils ne comprenaient pas ce qu’ils entendaient. Il ne s’agit pas d’un déficit d’attention, mais de culture. L’oreille n’identifie pas ce qu’elle n’a pas été formée à entendre. L’émotion artistique suppose une disposition, un savoir, une initiation.

Cette scène aurait pu se produire n’importe où, et elle aurait donné les mêmes résultats. Car la musique ne parle pas d’elle-même. Elle exige qu’on lui prête plus qu’une oreille : une âme disponible, un esprit préparé. Elle suppose une éducation du goût, un affinement de la perception. Or nous vivons à une époque où ce qui est appelé « musique » n’est qu’un bruit de fond, une production standardisée, calibrée pour être ingérée sans effort, sans exigence, sans écoute véritable. C’est la malbouffe auditive : elle gave, mais ne nourrit pas.

Ce que révèle cette expérience, ce n’est pas seulement l’indifférence, mais l’effondrement d’un rapport à l’art fondé sur la transmission, l’intelligence, le temps long de l’apprentissage. Même si davantage de passants s’étaient arrêtés, combien auraient su reconnaître la Chaconne de la Partita n°2 ou la Gavotte en rondo de la Partita n°3 ? Combien en auraient perçu la complexité, la lumière, la tension ?

Ce qui frappe, c’est une ignorance tranquille, généralisée, devenue norme. Cette scène révèle la fragilité de l’art dans une société sans rituels esthétiques. L’art dépend d’un contexte, d’un cadre, d’une structure sociale qui le reconnaît, le valorise, le transmet. Le concert n’est pas un caprice bourgeois : c’est un lieu où l’on apprend à écouter, à se taire, à attendre. Or ces cadres vacillent, minés par la dégradation de l’exigence culturelle au nom d’une accessibilité sans effort. L’art n’est plus ce vers quoi on s’élève ; il devient ce qui doit s’adapter, se simplifier, se vulgariser.

À cela s’ajoute une transformation de la manière même dont nous écoutons. Jadis, la musique s’imposait par sa rareté. C’était un événement. On y accédait peu, et avec solennité. Aujourd’hui, elle est partout — et donc nulle part. Elle se répand dans les supermarchés, les salles d’attente, les réseaux sociaux, les ascenseurs. Elle accompagne le jogging, les trajets, le ménage. Elle est fond sonore. Le paradoxe, c’est que plus elle est présente, moins elle est entendue. L’oreille s’émousse, se ferme, s’habitue au bruit, mais ne se prépare plus au silence nécessaire pour recevoir une œuvre.

Ainsi, ce n’est pas un musicien qui a été ignoré ce jour-là. C’est l’héritage qu’il portait : une forme de grandeur, de densité, de beauté exigeante. Ce que montre cette scène, c’est que la culture ne peut pas survivre sans un peuple qui l’attend. Qu’un chef-d’œuvre n’existe que pour ceux qui y reconnaissent une promesse. Et qu’il ne suffit pas qu’une chose soit belle pour qu’elle existe.

Écologisme et antisémitisme : les liaisons dangereuses

À première vue, il peut sembler absurde de lier écologisme et antisémitisme. Le premier prétend œuvrer au salut de la planète, le second s’acharne contre les Juifs. L’un se présente comme un combat progressiste, l’autre comme une constante mal refoulée de la conscience européenne. Et pourtant, dans un nombre croissant de discours, de prises de position et de manifestations écologistes, surgit une hostilité envers Israël, glissant vers un antisémitisme à peine voilé. D’où vient cette convergence? Et que révèle-t-elle de l’écologisme, devenu une idéologie globale, totalisante, totalitaire ?

Il existe une différence de fond entre l’écologie, science de l’interdépendance des vivants et des écosystèmes, et l’écologisme, idéologie politique. Ce dernier s’est greffé aux luttes d’extrême gauche, épousant le lexique du post-colonialisme, de la lutte des races, de l’intersectionnalité et de la dénonciation de l’Occident. Dans ce cadre, Israël fait figure de coupable idéal. État occidental au Moyen-Orient, militarisé, technologique, et en conflit avec un peuple présenté comme indigène, il devient la cible naturelle des mouvements écologistes.

Après le 7 octobre Greta Thunberg publiait une photo d’elle avec un panneau « Stand with Gaza », flanquée d’une amie tenant une pancarte au slogan codé « from the river to the sea », cri de ralliement des mouvements islamistes et antisionistes. Face au tollé, Thunberg essaie de corriger le tir, affirmant qu’elle condamne « toute forme d’antisémitisme », mais sans jamais revenir sur l’essence de ses propos¹.

De nombreuses branches du mouvement Fridays for Future prennent des positions très critiques contre Israël, exigeant la fin de « l’apartheid », la libération de la Palestine « de la rivière à la mer » et associant l’écologie à la « décolonisation du monde »².

Il y a dans certains discours écologistes un fond réactivé d’hostilité au Juif conçu comme figure du capitalisme et de la mondialisation. Le vieux stéréotype du « Juif apatride », mobile, commerçant, technologique, destructeur des liens traditionnels — que l’on trouve aussi bien dans les pamphlets d’Édouard Drumont que dans Mein Kampf — revient, sous une forme recyclée, dans la critique de la modernité capitaliste.

Israël, dans ce discours, incarne tout ce qu’il faut détester : la technologie avancée, l’agriculture hors-sol (goutte-à-goutte, serre, biotechnologies), l’innovation militaire, les accords internationaux. Le pays est perçu comme un prototype de la domination moderne du vivant, donc un ennemi de la Terre. La haine antisioniste, dans ce contexte, se présente comme une critique écologique : Israël volerait les terres et l’eau des Palestiniens, détruirait l’environnement, nuirait à la biodiversité³. La notion même de « colonialisme vert » a été utilisée contre lui, alors même qu’Israël est l’un des pays les plus en avance en matière de reforestation, d’économie d’eau et de traitement des déchets⁴.

L’idéologie woke a contaminé l’écologie politique. Il ne s’agit plus de lutter contre les émissions de carbone, mais de combattre une structure de domination globale qui englobe l’homme blanc, le patriarcat, le capitalisme, le colonialisme et… Israël. Dans cette vision, les Juifs — même persécutés — sont perçus comme « blancs », donc inclus dans le camp des dominants. L’intersectionnalité n’analyse plus les situations concrètes, mais range les individus dans des cases binaires : oppresseur/opprimé, blanc/non-blanc.

Le Juif, dès lors qu’il s’identifie à Israël, perd son statut de victime historique. Il devient un agent de l’oppresseur. Ce mécanisme explique pourquoi des militants écolos peuvent défiler aux côtés de partisans du Hamas, justifier les pogroms du 7 octobre 2023 au nom de la « résistance » et dénoncer Israël tout en gardant le silence sur les régimes les plus polluants et les plus répressifs de la planète⁵.

L’écologisme est devenu religieux. On sacralise la Nature, on diabolise l’Homme. Le capitalisme est le démon, Gaïa la divinité à apaiser. Ce néo-paganisme donne naissance à une vision apocalyptique du monde : la Terre est en péril, et ses ennemis doivent être dénoncés, expulsés du camp du Bien. Israël, pays productiviste, allié de l’Occident, armé et technologisé, devient le bouc émissaire de cette religiosité. Il incarne la « modernité maudite », le rationalisme destructeur, la puissance dominatrice. La haine d’Israël n’est plus politique : elle devient liturgique, eschatologique.

Le souci pour le climat, les ressources, les équilibres naturels ne devrait pas servir de prétexte à une idéologie qui prône la décroissance autoritaire, la surveillance sociale et la haine des Juifs. Certaines mouvances écolo flirtent avec un néo-communisme vert, qui rêve de révolution, de renversement systémique, et s’allie à des mouvements totalitaires, du moment qu’ils sont « anticolonialistes ». On tolère les pires régressions pourvu qu’elles viennent du « Sud », tandis qu’on condamne avec Israël, présenté comme un concentré de tout ce que l’on hait : Occident, technologie, armée, tradition biblique, richesse.

Tous les écologistes ne sont pas antisémites, mais une part significative de l’écologisme radical fait preuve d’un antisionisme pathologique. Il ne suffit pas de se dire progressiste pour être du côté du Bien. Les mots d’ordre écologistes ne sont pas innocents lorsqu’ils s’inscrivent dans des logiques d’exclusion, de boucs émissaires, de croisades morales. Une écologie véritable, soucieuse du vivant, du réel, de l’universel, ne peut se permettre de sacrifier la vérité à l’idéologie, ni la justice à la haine.

Notes

Voir la publication du 20 octobre 2023 sur le compte Twitter/X de Greta Thunberg, ainsi que ses explications données à The Independent le 23 octobre.
Voir les déclarations officielles de Fridays for Future International et de ses antennes nationales, notamment Fridays for Future Canada (publication du 15 octobre 2023 sur Instagram) et FFF Germany (site officiel).
Exemple typique : l’article « How Israeli Occupation Harms Palestinian Environment », Al Jazeera, 5 juin 2022.
Israël est classé parmi les pays les plus avancés en matière de recyclage des eaux usées selon OECD Environmental Performance Review: Israel 2023.
Voir la comparaison entre les émissions de CO₂ d’Israël (9 tonnes/hab) et celles de la Chine (plus de 10), de l’Inde ou des pays du Golfe, rarement critiqués dans les mouvements écolos internationaux.

France-banlieues : l’appel de 153 Israéliens à un congrès mondial pour la République

Cette chronique est un pastiche, une satire. Une réponse du berger à la bergère : celle adressée à la tribune ignoble publiée par 153 Français de mauvaise foi dans le Nouvel Obs.

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Pour que cesse enfin la lente désintégration de la France et que soit assurée la sécurité des citoyens désarmés, 153 personnalités israéliennes appellent le Président de l’État d’Israël à organiser un « congrès mondial pour la République », avant qu’on ne doive envoyer la Croix-Rouge laïque dans les écoles publiques et les commissariats incendiés.

Monsieur le Président de l’État d’Israël,

La France fut jadis la patrie des Lumières. Aujourd’hui, elle hésite entre les feux de voiture, les fatwas pédagogiques et les plateaux de talk-shows où l’on débat de la tolérance de l’intolérable. Elle fut la patrie des droits de l’homme ; elle est devenue celle du droit à l’excuse. Elle prétend défendre l’universalisme, mais se déchire pour savoir s’il faut séparer les cantines, les piscines, les sexes, les races et les mémoires.

Vous représentez un pays dont la démocratie résiste malgré les menaces. Face au naufrage français, il faut bien que quelqu’un parle. Car la France, frappée d’amnésie historique, de complaisance idéologique et de soumission culturelle, glisse doucement du modèle républicain au laboratoire multiculturaliste. Et nous, Israéliens, qui avons vu ce que devient un État qui baisse la garde, savons reconnaître les symptômes de la capitulation.

Dans ce contexte, nous, observateurs lucides d’un monde occidental malade de sa bonne conscience, appelons à une initiative d’urgence. Non pour humilier un vieux pays qui fut grand, mais pour réveiller une nation qui s’endort sous les prières des imams salafistes et les mantras des sociologues décoloniaux. La France se disloque. Ce n’est plus une inquiétude : c’est un constat.

Les professeurs sont décapités, les pompiers caillassés, les policiers brûlés, les synagogues surveillées, les églises profanées, les femmes insultées, les homos pourchassés, les juifs sommés de se faire discrets. En réponse ? Des cellules psychologiques, des hashtags, et des appels à “l’apaisement”. Le président Macron, parangon de lucidité tardive, semble alterner entre grands discours et petits renoncements.

Par un calcul électoral aussi lâche que cynique, le pouvoir français a décidé d’acheter la paix sociale à coups de subventions, de repentance et d’abandons. Il a laissé pousser une contre-société islamiste en plein cœur de la République. Il a préféré la paix avec les prêcheurs qu’avec les professeurs. Il a préféré reconstruire des gymnases que des consciences. Il a préféré déplorer que sanctionner.

Tout cela doit cesser. Immédiatement. Définitivement. Mais soyons francs : rien ne changera depuis l’intérieur. La France ne se sauvera pas seule. Le patient refuse le diagnostic. L’Europe regarde ailleurs. L’Amérique est en cure de wokisme. Alors parlons.

Nous vous demandons, Monsieur le Président, de lancer à Jérusalem — là où les civilisations se croisent, un « Congrès mondial pour la République ». Pas un sommet pour dénoncer l’islamophobie dans les cours de récréation, mais une réunion sérieuse pour sauver un pays en train de devenir le Venezuela du vivre-ensemble.

Un tel congrès porterait cinq urgences vitales :

Rappeler que la République n’est pas un supermarché des identités. Qu’elle n’est ni blanche ni noire, ni musulmane ni juive, ni woke: elle est une et indivisible. Et que vivre en France suppose d’aimer la France, ou du moins de ne pas la haïr.
Restaurer la souveraineté de l’État. Cela implique de reprendre le contrôle des territoires perdus de la république, où les pompiers entrent avec escorte, où les enseignants censurent Voltaire, où les lois de la République sont remplacées par celles du quartier. Cela implique aussi de désarmer les milices, de dissoudre les réseaux, et d’expulser les ennemis déclarés de l’État.
Réformer les institutions françaises, gangrenées par la lâcheté. Rendre l’école à ceux qui enseignent, et non à ceux qui crient. Réarmer les forces de l’ordre, réhabiliter l’autorité, restaurer la hiérarchie des valeurs. Et organiser — enfin — des élections où le réel aurait voix au chapitre.
Combattre tous les racismes. Y compris ceux que l’on ne veut pas voir. L’antisémitisme islamiste, le racisme anti-blanc, le sexisme culturel et l’homophobie religieuse sont les quatre cavaliers de l’apocalypse française. Il ne suffit pas d’en parler, il faut les nommer, les traquer, les punir. La France n’a pas besoin de repentance, mais de courage.
Exclure du débat public ceux qui alimentent l’incendie : les islamo-gauchistes qui trouvent des excuses aux émeutes, les prédicateurs haineux tolérés par clientélisme, les idéologues qui appellent au “séparatisme” en plaidant l’inclusion. Le chaos ne se combat pas avec des tribunes, mais avec des principes clairs.

Monsieur le Président, la République française est une vieille dame, digne mais fatiguée. Certains voudraient l’achever. D’autres l’exploiter. Quelques-uns encore tentent de la défendre, mais ils sont seuls, désignés, insultés, parfois même condamnés. Ce sont eux qu’il faut écouter. Ce sont eux qu’il faut soutenir.

En 1849, Victor Hugo rêvait d’une Europe sans guerre. En 2025, nous rêvons d’une France sans ghettos. Il faut du courage pour affronter une armée : il en faut davantage pour affronter l’opinion. Que ce congrès serve de signal. Non à la place d’un peuple, mais pour lui rappeler ce qu’il fut — et ce qu’il pourrait être encore, s’il osait dire non.

Un appel sans paix : 153 signataires entre moraline et aveuglement

Intitulée « Israël-Palestine : l’appel de 153 personnalités à un congrès mondial pour la paix », cette tribune publiée par le Nouvel Obs se présente comme une initiative de sagesse. Mais derrière l’apparente modération, elle déploie une logique d’accusation où l’obsession morale tient lieu de pensée stratégique, et où la paix n’est qu’un slogan destiné à dissimuler un procès politique. Il s’agit d’un appel sans paix — un document qui, sous couvert d’humanisme, reconduit les aveuglements idéologiques les plus tenaces, et dont la moraline nietzschéenne, c’est-à-dire une morale de surface fondée sur le ressentiment, sert de couverture à une délégitimation en règle d’Israël.

Cet appel valide une lecture partielle et partiale du conflit. Il enferme le débat dans une grille de lecture faussement équilibrée, où les responsabilités seraient également partagées, où les violences seraient symétriques, et où Israël se verrait imposer des injonctions démocratiques, humanitaires et géopolitiques que nul ne songe à adresser à ses adversaires.

Or, en examinant les formulations et les propositions, on constate une série de biais structurels : criminalisation de la légitime défense israélienne, mystification du droit international, négation de la complexité historique et juridique de la Cisjordanie, occultation des échecs de la solution à deux États, déni des causes du terrorisme, et mise en perspective des discours antisémites.

Il ne s’agit pas de contester les intentions affichées de cet appel, mais d’en démonter la mécanique idéologique : ses glissements , ses présupposés et ses postulats. Ce n’est pas l’invocation de la paix qui est en cause, mais l’usage qu’on en fait pour déployer une stratégie de délégitimation d’Israël, fondée sur une lecture unilatérale et instrumentalisée.

Le texte évoque la nécessité que « cesse enfin le massacre de Gaza », formulation lourde d’implications éthiques et juridiques. Utiliser le terme de « massacre » suppose une volonté délibérée d’extermination de civils sans justification militaire. Or, aucune instance internationale n’a jusqu’ici qualifié les opérations israéliennes de la sorte. Ce terme efface la réalité d’une guerre déclenchée par l’attaque du Hamas le 7 octobre, qui a vu l’assassinat de plus de 1 200 civils israéliens et l’enlèvement de plus de 250 personnes[1]. Dans une guerre asymétrique contre une organisation terroriste logée dans les infrastructures civiles, les pertes humaines ne relèvent pas, par nature, d’un massacre. Israël agit en vertu de son droit à la légitime défense, reconnu par l’article 51 de la Charte des Nations unies[2].

Dans le même esprit, le texte affirme que la réponse israélienne « aurait dû être proportionnée, ce qu’elle n’est plus ». Mais la proportionnalité en droit international n’implique pas une symétrie de pertes. Elle exige une adéquation entre l’objectif militaire et les dommages collatéraux. Le Hamas, en intégrant ses installations militaires dans des hôpitaux, des écoles et des quartiers résidentiels[3], maximise intentionnellement les pertes civiles et s’en glorifie. Par ailleurs, Tsahal prévient la population par des appels, des tracts ou des couloirs humanitaires[4].

L’appel des 153 dénonce « la conquête toujours plus meurtrière de Gaza et l’expulsion de masse de ses populations ». Une telle lecture inverse les responsabilités. Israël ne cherche ni à conquérir ni à annexer Gaza, d’où il s’est retiré en 2005[5]. Il ne s’agit pas d’une entreprise de colonisation, mais d’une opération ciblée visant à mettre le Hamas hors d’état de nuire. Les évacuations de population sont motivées par la protection des civils et accompagnées de consignes d’alerte. Aucun plan d’expulsion n’a été mis en œuvre.

Autre affirmation problématique : « Israël occupe la Cisjordanie en contradiction avec le droit international ». Cette lecture méconnaît l’histoire juridique de la région. La Cisjordanie n’a jamais été le territoire d’un État souverain palestinien. Elle fait partie du territoire hérité du mandat britannique, entériné par la SDN puis l’ONU[6], et contrôlé par Israël depuis 1967 à la suite d’une tentative de la Jordanie de jeter les Juifs à la mer et de s’emparer du territoire israélien[7]. Parler d’« occupation illégale » relève d’un jugement idéologique, et non d’un concept juridique. Tout ce que l’on peut dire à ce stade est qu’Israël contrôle un territoire disputé.

L’appel va plus loin en accusant le Premier ministre israélien d’avoir, « par un calcul cynique, choisi de se désintéresser du sort des otages ». Si la gestion de la question des otages est critiquée en Israël même, elle ne peut être assimilée à du cynisme. Des négociations ont eu lieu, et de nombreux otages ont été libérés au prix de libérations de centaines de criminels palestiniens impliqués dans des actes de violence meurtrière[8].

Sur la question de l’aide humanitaire, il est affirmé que le Premier ministre israélien aurait « choisi de suspendre » cette dernière. Là encore, les faits sont têtus. Israël autorise l’entrée de l’aide avec des interruptions liées à des impératifs sécuritaires. C’est le détournement systématique de l’aide par le Hamas qui aggrave la situation sur le terrain[9].

Le texte suggère que « Gaza doit être administrée par une autorité palestinienne ou arabe », comme si Israël ne devait pas avoir son mot à dire. Toute solution doit inclure les impératifs de sécurité d’Israël. L’Autorité palestinienne a montré son impuissance à contrôler Gaza. Une administration externe imposée sans la participation active d’Israël reviendrait à nier les réalités de terrain et les leçons du passé.

Les 153 signataires en appellent à une reprise des négociations « sur la base des paramètres Clinton », ou autres initiatives présentées comme issues possibles. Pourtant, ces tentatives ont toujours échoué faute d’interlocuteurs prêts à mettre fin au conflit[10]. La solution à deux États s’est heurtée à une hostilité persistante, et d’autres pistes — comme le rattachement de la partie arabe de la Cisjordanie à la Jordanie — devraient pouvoir être pensées.

Dans une tentative de neutralité, l’appel affirme que « être sioniste n’est pas un crime, être pro-palestinien non plus ». Mais cette symétrie est artificielle. Le sionisme est l’aspiration du peuple juif à la souveraineté en terre d’Israël[11]. À l’inverse, le discours palestiniste nie le droit d’Israël à l’existence. Les agressions antisémites, en forte hausse, n’ont aucun équivalent dans l’autre sens. Les Juifs n’exercent de violences nulle part contre des palestinistes[12].

Plus loin, les 153 parapheurs tiennent à préciser que « les Palestiniens ne sont pas des nazis ». Cette formule élude une réalité dérangeante. Le 7 octobre, ce ne sont pas des unités dissidentes ou des cellules marginales qui ont commis les massacres — mais des commandos agissant dans le cadre d’une opération préméditée de longue date, pensée dans ses détails : torture, enlèvements, exécutions de masse, viols collectifs, mutilations de cadavres. Cette violence méthodique, revendiquée et diffusée par les assaillants eux-mêmes, a été suivie d’un soutien euphorique de la population à Gaza : célébrations dans les rues, liesse sur les réseaux sociaux, glorification dans les écoles.

Un tel phénomène relève d’une dynamique collective, où la société ne se borne pas à subir ses dirigeants, mais épouse leur projet de destruction du peuple juif. L’un des traits caractéristiques du nazisme fut sa diffusion sociale : non pas seulement une idéologie d’État, mais un enthousiasme populaire pour l’extermination des Juifs. Il ne s’agit pas d’assimiler tous les Gazaouis à des nazis, mais de ne pas effacer le fait qu’une vague d’inhumanité consciente, ritualisée et festive, a traversé la population entière de Gaza. Refuser de le voir et de le dire revient à rendre impossible toute compréhension du véritable obstacle à la paix[15].

Autre exemple de fausse équivalence : « Les juifs et les musulmans ont droit à une existence normale. » Or, depuis le 7 octobre, les agressions visent essentiellement les Juifs, en France comme ailleurs. Énoncer ce droit commun comme une vérité abstraite gomme les faits tangibles des exactions antijuives.

Les signataires affirment que « les forces politiques qui instrumentalisent le conflit, exacerbent les tensions entre les juifs et les musulmans […] doivent être combattues et mises au ban du débat public ». Mais les auteurs de l’appel se gardent de nommer ceux qui, en France, cautionnent la logique du Hamas, refusent de qualifier le 7 octobre d’acte terroriste, et alimentent une rhétorique univoque contre Israël. Il ne fait aucun doute qu’une partie significative de la gauche menée par La France Insoumise a franchi la ligne rouge de la respectabilité républicaine. Ce sont ces négateurs hostiles à Israël qui exacerbent les tensions intercommunautaires en entretenant un climat d’impunité autour de l’antisémitisme sous bannière antisioniste.

Que les signataires ne pointent pas nommément cette réalité, tout en appelant à mettre « au ban du débat public » des acteurs non identifiés, en dit long sur leur incohérence morale. En prétendant désigner les incendiaires, ils détournent le regard des pyromanes bien réels, installés dans l’espace politique occidental.

Enfin, la demande d’organiser « de nouvelles élections » en Israël constitue une ingérence caractérisée et inacceptable, d’autant plus choquante qu’elle vise une démocratie fonctionnelle[13]. On imagine l’indignation que susciterait un appel du Premier ministre israélien à organiser des élections présidentielles en France pour écarter Emmanuel Macron. Qu’un collectif français s’arroge le droit de prescrire des élections en Israël relève d’une forme de délire politique. Cette dérive morale les disqualifie et trahit un fantasme de mise sous tutelle d’Israël.

Par ailleurs, l’appel 153 fois contresigné ne contient aucune mention explicite de l’Iran — acteur décisif du conflit, qui revendique ouvertement la destruction d’Israël[14], finance et arme le Hamas, le Hezbollah, les milices chiites en Syrie, en Irak, au Yémen, et poursuit un programme nucléaire à visée militaire. Que cet élément soit purement et simplement ignoré dit tout de la myopie stratégique ou du déséquilibre idéologique des signataires. On ne peut prétendre œuvrer à la paix en passant sous silence la principale puissance régionale qui alimente la guerre. Cet autisme invalide l’ensemble du texte. Il confirme que l’objectif n’est pas la paix, mais la reconduction d’une posture morale, performative, où la dénonciation publique vaut engagement et la moraline remplace l’analyse.

Par ses omissions, ses angles morts et ses partis pris, cet appel se révèle pour ce qu’il est : un exercice d’indignation sélective, privé de toute crédibilité politique, et imperméable aux conditions réelles d’une sortie du conflit.

Notes

Voir les rapports des services israéliens et les comptes rendus d’Amnesty International sur les attaques du 7 octobre 2023.
Charte des Nations unies, article 51 : « Aucune disposition de la présente Charte ne porte atteinte au droit naturel de légitime défense […] ».
Voir les enquêtes de l’ONU et de Human Rights Watch sur l’utilisation d’infrastructures civiles par le Hamas.
Tsahal publie régulièrement des vidéos et données sur les avertissements adressés aux civils avant les frappes.
Le retrait unilatéral de Gaza a eu lieu en août 2005, impliquant le démantèlement total des colonies et la fin de l’occupation militaire.
Le mandat britannique (1922) incluait la Cisjordanie et visait à établir un « foyer national juif ».
La guerre des Six Jours (1967) est généralement considérée comme une guerre préventive, déclenchée face à des menaces convergentes.
Voir les déclarations officielles du gouvernement israélien et les médiations du Qatar et de l’Égypte.
De nombreuses ONG ont documenté le détournement de l’aide humanitaire par le Hamas.
Les propositions d’Ehud Barak (2000) et d’Ehud Olmert (2008) ont été refusées sans contre-offres.
Résolution 181 de l’ONU (1947) reconnaissant le droit à un État juif.
Données du SPCJ (France) et de l’ADL (États-Unis) sur l’augmentation des actes antisémites après le 7 octobre.
Israël organise des élections parlementaires depuis 1949, selon un système représentatif multipartite.
Voir les déclarations répétées du Guide suprême Ali Khamenei, ainsi que les résolutions du Parlement iranien appelant à la disparition d’Israël.
Voir notamment les images de liesse dans Gaza diffusées les 7 et 8 octobre 2023, ainsi que les rapports d’IMPACT-se sur l’éducation antisémite dans les écoles gérées par le Hamas.

Que dirait Yeshayahu Leibowitz aujourd’hui ?

Yeshayahu Leibowitz, décédé il y a une trentaine d’années, fut professeur de philosophie des sciences, de chimie organique, de biologie et de neurophysiologie et de pensée juive, aux universités de Jérusalem et de Haïfa. Il fut également rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca, dont une partie substantielle porte sa signature, sous forme d’articles scientifiques, philosophiques, historiques et théologiques.

Juif pratiquant orthodoxe, il considérait la fondation d’un État pour les Juifs comme une nécessité historique, en réponse aux persécutions. Lors de la guerre d’indépendance de 1948, il servit comme officier médecin dans la Haganah. Quand on lui demandait pourquoi il était sioniste, il répondait : « Parce que nous en avons assez d’être gouvernés par les goyim »¹. Mais cette souveraineté, conquise sur les ruines de l’Exil, devait impérativement demeurer profane.

À ses yeux, toute tentative de sacralisation du pouvoir relève d’une perversion du judaïsme. Il voulait sauver la religion du pouvoir, et le pouvoir de la religion. Pour lui, seule une séparation totale pouvait garantir la pureté des deux sphères : la religion, comme relation à Dieu, et l’État, comme dispositif politique au service des citoyens. « L’idée que l’État d’Israël aurait une signification religieuse est une falsification du judaïsme »², affirmait-il.

De nos jours, il constaterait que les institutions religieuses sont imbriquées dans les structures étatiques, et que le vocabulaire messianique imprègne le discours politique. Cette religiosité revient à transférer le sacré sur des intérêts humains. La guerre, par exemple, est l’affaire des hommes; prétendre lui attribuer une finalité métaphysique relève de l’idolâtrie³. Ce ne sont pas des forces divines qui habitent les canons, mais les passions humaines.

Leibowitz dénonçait l’instrumentalisation du divin. Il visait en particulier les disciples du Rav Zvi Yehuda Kook, qui avaient détourné la foi au service d’un projet national. Il y voyait une fiction théologique consistant à remplacer « la foi par une idolâtrie où l’État, la terre et l’armée deviennent des objets du culte »⁴. Cette dérive représentait pour lui un processus dans lequel les formes de la religion subsistent, tandis que Dieu a disparu — idée développée dans Leibowitz ou l’absence de Dieu⁵, montrant comment une orthodoxie peut se muer en ritualisme socialisé. Aujourd’hui, cette idolâtrie est en passe d’être institutionnalisée : les représentants du sionisme messianique siègent au cœur du gouvernement, la colonisation est érigée en mitsva (Commandement), et les conflits sont enveloppés dans des récits eschatologiques.

Face aux zélotes qui revendiquent le Grand Israël au nom d’une promesse divine, Leibowitz rappelait qu’après avoir donné Israël aux Hébreux, Dieu l’a confiée aux Babyloniens, aux Assyriens, aux Perses, aux Grecs, aux Romains, aux Arabes, aux Croisés, aux Mamelouks, aux Turcs, aux Britanniques — et de nouveau aux Juifs. En tirer une doctrine de légitimité, c’est faire de Dieu un agent immobilier. Leibowitz en concluait que Dieu n’était membre d’aucun parti politique.

La foi n’assure ni miracle, ni protection, ni victoire. Elle consiste à accomplir la Torah indépendamment de tout contexte historique. Ce principe est aujourd’hui violé par une casuistique qui interprète les succès militaires ou politiques comme des signes d’élection divine. L’Histoire est le lieu de la condition humaine, et non celui de la Révélation. Vouloir y discerner la main de Dieu, c’est s’exposer à interpréter aussi la défaite, la Shoah, l’exil — et à sombrer dans une théodicée meurtrière. Mais la vérité est que Dieu ne se manifeste pas dans le monde.

Leibowitz rappelait la distinction entre Halakha et éthique. La Halakha ne relève pas de l’humanisme, mais du service de Dieu (avodat Hashem). Elle ne vise ni le bonheur, ni la justice, ni même le bien : elle exprime une soumission inconditionnelle à une transcendance. L’éthique, en revanche, est une construction humaine, fondée sur des valeurs comme la compassion, l’égalité ou la liberté. Confondre ces deux registres, c’est affaiblir l’un et l’autre : transformer la Halakha en moralisme, et réduire l’éthique à un ritualisme vide. « L’éthique appartient au domaine des relations humaines ; la religion est la relation de l’homme à Dieu »⁶. Cette séparation n’implique pas une indifférence morale, mais un refus de faire de Dieu l’instrument d’un projet humain. La Halakha ne vise pas à améliorer le monde ; elle engage l’individu dans une fidélité sans objet. Là où l’éthique cherche le bien, la Halakha cherche Dieu⁷.

Leibowitz répétait que « l’État d’Israël est un État pour les Juifs, mais pas un État juif »⁸. Dès lors que l’État se pare d’attributs religieux, que la terre est dite « promise », que la politique s’inspire du Ciel, c’est le judaïsme lui-même qui est dénaturé. Ce n’est plus la Torah qui juge le pouvoir, mais le pouvoir qui façonne la Torah à son image. L’esprit prophétique est alors remplacé par une rhétorique tribale.

Leibowitz aurait vu dans l’essor du sionisme religieux d’extrême droite et de l’ultraorthodoxie haredi des menaces majeures. D’un côté, un nationalisme fascisant, persuadé d’agir au nom de Dieu ; de l’autre, un monde refermé sur lui-même, détaché des responsabilités civiques, de la culture et de la science. À propos des haredim, il disait : « Une religion qui refuse de prendre part aux responsabilités de l’État est une caricature de la foi »⁹. Aujourd’hui, messianisme et ultraorthodoxie, autrefois ennemis, cohabitent dans la coalition gouvernementale.

Pour Leibowitz, l’omniprésence des partis religieux au gouvernement, les budgets massifs alloués aux yeshivot et la tendance à imposer des normes à la population seraient les signes d’une dérive dans laquelle la religion serait un levier de domination et un moyen de soumettre les consciences sous couvert de sacré.

En matière démocratique, il pointerait le communautarisme, le clientélisme et la fragmentation idéologique. L’alliance entre ultraorthodoxie et messianisme, cimentée par des intérêts électoraux et matériels, serait pour lui la confirmation que quel que soit le système, la moralité de l’État n’est autre que celle de ses dirigeants.

Leibowitz rejetait l’idée que l’État d’Israël puisse incarner le judaïsme dans son ensemble. Il se méfiait d’un sionisme qui exigerait l’allégeance de tous les Juifs du monde, parce qu’il voyait la Diaspora comme une forme légitime de l’existence juive. Il aurait dénoncé la pression exercée sur elle pour qu’elle confonde solidarité et soumission. La centralité d’Israël est de nature politique, or le judaïsme n’a pas besoin d’un centre géographique pour être vivant.

S’agissant des Arabes d’Israël, il défendait une égalité stricte, sans réserve ni condition. Toute tentative de les exclure au nom d’un judaïsme d’État lui apparaîtrait comme une faute morale.

Sur la question palestinienne, il ne nourrissait pas d’illusions. « Toute paix entre nous et les Arabes serait, au mieux, une trêve temporaire »¹⁰, disait-il. Mais il appelait néanmoins à un retrait des Territoires, car il pensait que l’occupation corrompt davantage celui qui l’exerce que celui qui la subit¹¹.

Leibowitz ne cherchait pas à concilier foi et politique. Il les voulait au contraire radicalement antinomiques. Le judaïsme est une exigence intérieure, une obéissance sans rétribution. À l’ivresse identitaire, il opposait l’austérité des Commandements. Il estimait néanmoins qu’Israël pouvait rester possible — à condition de ne pas prétendre incarner le judaïsme. Car ce qui est au cœur de la Torah n’est ni l’Histoire, ni la terre, ni la nation, mais l’homme face à Dieu.

Notes :

Entretiens sur la foi, la religion et la politique, trad. A. J. Blidstein, Calmann-Lévy, 1996, p. 118.
Ibid., p. 145.
Ibid., p. 151.
Ibid., p. 161.
Leibowitz ou l’absence de Dieu, Daniel Horowitz, L’Harmattan, 2022.
Émouna, histoire et valeurs, trad. B. Coyault, Albin Michel, 1998, p. 84.
Judaism, Human Values, and the Jewish State, ed. E. Goldman, Harvard University Press, 1992, pp. 18–21.
Entretiens sur la foi, op. cit., p. 190.
Ibid., p. 207.
Ibid., p. 178.
Ibid., p. 179.

Georges Bensoussan : retour sur un procès politique

L’affaire Georges Bensoussan constitue un révélateur troublant de l’état de la liberté intellectuelle en France. Dans deux longs entretiens accordés à la plateforme Agir Ensemble¹, l’historien revient en détail sur son procès, intenté à la suite de propos tenus en 2015, ainsi que sur les mécanismes d’exclusion silencieuse qui ont suivi. Ces échanges, enregistrés près d’une décennie plus tard, ne se contentent pas de retracer une affaire personnelle : ils dessinent un paysage plus vaste, celui d’une société où la parole critique devient suspecte, où le débat d’idées cède le pas au jugement moral, et où l’espace public se referme sur lui-même.

Tout commence en octobre 2015, lors d’une émission de France Culture animée par Alain Finkielkraut, dans laquelle Bensoussan évoque l’antisémitisme présent dans certaines familles arabes. Reprenant de mémoire une formule du sociologue Smaïn Laacher, il parle d’un antisémitisme “tété au lait de la mère” – image brutale mais déjà utilisée ailleurs, notamment par l’ancien Premier ministre israélien Yitzhak Shamir à propos des Polonais². La phrase déclenche un tollé. Une plainte est déposée, puis retirée par Laacher lui-même. Mais une mécanique judiciaire s’enclenche, relancée par le CCIF (Collectif contre l’islamophobie en France), organisation aujourd’hui dissoute par décret gouvernemental³, puis suivie tardivement par plusieurs organisations antiracistes. Malgré trois relaxes successives, en première instance, en appel et en cassation⁴, l’historien est désormais persona non grata dans les médias publics. Le bannissement a remplacé la condamnation.

Ce qui est en jeu dépasse de loin une simple affaire de diffamation ou de mauvais choix de métaphore. Il s’agit d’un tournant symbolique : la transformation du désaccord intellectuel en faute morale, et de la justice en instrument d’intimidation idéologique. Bensoussan a été poursuivi non pour ses travaux, mais pour avoir mis en lumière un sujet jugé tabou : l’antisémitisme culturel dans certaines franges de la population issue de l’immigration maghrébine. Or, loin d’être une invention ou une provocation gratuite, ce constat était partagé, dans le fond, par de nombreux intellectuels – y compris certains issus de cette même origine. Ce que révèle son procès, c’est moins une controverse sur le vrai et le faux qu’une tentative de réduire au silence toute voix dissonante face au récit dominant.

Cette entreprise de délégitimation prend une forme moderne : elle ne repose pas sur la censure explicite, mais sur l’invisibilisation. Bensoussan décrit un mécanisme subtil, proche de celui que Tocqueville avait anticipé dans De la démocratie en Amérique⁵ : on ne bâillonne plus l’opposant, on l’ignore. Il devient “clivant”, il “sent le soufre”, il n’est plus invité. La justice lui donne raison, mais l’opprobre demeure. Dans ce régime symbolique, le soupçon suffit. Avoir été traîné en justice devient une marque indélébile, même blanchi. C’est une forme de mort sociale.

Le procès n’était pourtant que la partie visible d’un glissement plus large. Bensoussan observe une transformation du débat intellectuel en débat moraliste : on ne discute plus des faits, on juge des intentions. Ce déplacement, selon lui, relève d’une sécularisation du religieux. Il ne s’agit plus de démontrer, mais d’excommunier. La pensée n’est plus évaluée selon des critères de validité, mais selon des critères de vertu. Une parole peut être vraie, mais inacceptable. Cette dérive empêche toute possibilité de compromis, et engendre une logique de purification idéologique.

La deuxième partie de son intervention explore ce qu’il nomme une pathologie collective : le “palestinisme”. Par ce mot, il désigne non pas un soutien politique légitime à la cause palestinienne, mais une obsession idéologique, qui fonctionne comme un écran totalisant sur la réalité du monde arabe. Cette obsession sert à masquer les responsabilités historiques du nationalisme arabe dans l’expulsion des Juifs des pays musulmans, à nier la nature anticoloniale du sionisme⁶, et à réécrire l’histoire sur un mode manichéen. Le conflit israélo-arabe est présenté comme une lutte du bien contre le mal, où la réalité complexe des faits est sacrifiée à une narration morale simplifiée.

Ce refus de complexité se traduit aussi par une instrumentalisation de l’histoire. Bensoussan cite l’exemple de la loi Taubira de 2001, qui commémore la traite transatlantique, tout en passant sous silence la traite arabo-musulmane et la traite intra-africaine⁷. Ce silence n’est pas un oubli : il est justifié par la volonté politique de ne pas “charger la barque” des enfants issus de l’immigration maghrébine. Cette position, qu’il juge paternaliste et condescendante, revient à considérer certains citoyens comme trop fragiles pour affronter la vérité. C’est, selon lui, une autre forme de racisme : celui qui consiste à traiter des adultes comme des mineurs historiques.

En filigrane se dessine une critique sévère de la gauche contemporaine. Bensoussan affirme qu’elle a abandonné la question sociale au profit des combats identitaires. Depuis le tournant de la rigueur des années 1980⁸, elle aurait déserté les classes populaires, préférant défendre les causes sociétales (LGBT, antiracisme, etc.) aux dépens du prolétariat, devenu invisible dans l’espace médiatique. Ce vide aurait été comblé par le Rassemblement national, non par adhésion idéologique, mais par rejet d’un système qui ne les représente plus. Ce basculement, dit-il, est visible dans la géographie électorale : là où les grands-parents votaient communiste, les petits-enfants votent RN.

Face à ces évolutions, Bensoussan plaide pour un changement de lexique. Plutôt que de parler d’“islamisme”, mot qui brouille les pistes en assimilant une idéologie politique à une religion, il propose l’expression de “séparatisme musulman”. Elle permettrait de désigner plus précisément les courants qui, au nom d’une lecture intégriste de l’islam, rejettent les valeurs de la nation française sans pour autant stigmatiser l’ensemble des musulmans. Il insiste sur l’importance de ne pas heurter inutilement ceux qui, dans la communauté musulmane, cherchent sincèrement à s’intégrer.

Ce combat ne saurait se réduire, selon lui, à une simple défense de la République. Il s’agit de défendre quelque chose de plus profond : la nation française, son histoire, ses valeurs, sa langue. Ce patriotisme civique est pour lui le seul socle sur lequel fonder une résistance commune aux menaces idéologiques. Il évoque deux figures féminines exemplaires de courage – Adélaïde Hautval et Alice Ferrière⁹ – comme modèles d’engagement éthique, capables de résister à l’esprit du temps.

En définitive, ce que révèle l’affaire Bensoussan, ce n’est pas seulement la fragilité d’un homme pris dans les rouages d’un procès, mais la vulnérabilité croissante d’un espace public rationnel. C’est le symptôme d’une société où penser librement devient risqué, où l’indignation prévaut sur la démonstration, et où l’on préfère exclure que discuter. À travers son parcours, c’est une question fondamentale qui se pose : dans quelle mesure une démocratie peut-elle encore tolérer la dissidence intellectuelle, lorsque celle-ci heurte les dogmes de son époque ?

Notes

¹ Agir Ensemble est une plateforme de sensibilisation et de mobilisation civique qui donne la parole à des intellectuels, enseignants ou acteurs publics engagés. Les deux entretiens sont disponibles sur leur chaîne YouTube.
² Déclaration attribuée à Yitzhak Shamir au sujet des Polonais, lors d’une polémique en 1989, citée notamment dans The New York Times, 26 juin 1989.
³ Le CCIF a été dissous en 2020 par décret du ministère de l’Intérieur, au motif de sa proximité idéologique avec l’islamisme radical.
⁴ Relaxé le 7 mars 2017 (TGI de Paris), le 24 mai 2018 (Cour d’appel) et en cassation en 2019.
⁵ Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, IIe partie, chapitre VII.
⁶ Sur le caractère anticolonial du sionisme, voir Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism (1981).
⁷ Loi n° 2001-434 du 21 mai 2001, dite “loi Taubira”, reconnaissant la traite et l’esclavage comme crime contre l’humanité.
⁸ Référence au “tournant de la rigueur” de 1983, qui marque l’abandon d’une politique économique keynésienne par le gouvernement Mitterrand.
⁹ Adélaïde Hautval (1906–1988), psychiatre française, déportée à Auschwitz pour avoir protesté contre le traitement des Juifs. Alice Ferrière, professeure protestante, a sauvé des dizaines de Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale.

Le palestinisme : une idéologie de négation

Le terme de palestinisme désigne un engagement qui dépasse la simple solidarité envers la cause palestinienne. Il s’agit d’une construction idéologique structurée, dotée de références, de récits fondateurs, de figures héroïques et de catégories morales. Son objectif implicite est la remise en cause de la légitimité même de l’existence d’Israël et du droit du peuple juif à disposer d’une souveraineté nationale【1】.

Avant 1948, la Palestine ne désignait pas une entité politique autonome. Le terme recouvrait une région géographique, successivement administrée par l’Empire ottoman puis par le mandat britannique【2】. Jusqu’aux années 1960, les porte-paroles arabes eux-mêmes affirmaient leur appartenance à un ensemble plus large : syrien, panarabe ou islamique. L’émergence d’une conscience nationale palestinienne s’est opérée en réaction directe à l’existence de l’État d’Israël【3】.

L’Organisation de libération de la Palestine (OLP), fondée en 1964 sous l’égide de la Ligue arabe, ne visait pas la création d’un État palestinien aux côtés d’Israël, mais revendiquait la libération de l’ensemble de la Palestine mandataire — autrement dit, la disparition d’Israël. La Charte nationale palestinienne, amendée en 1968 après la guerre des Six Jours, rejette explicitement le sionisme, qu’elle définit comme une forme de colonialisme, de racisme et de ségrégation【4】. Le projet national palestinien s’est donc constitué en opposition directe à l’existence d’un État juif souverain, et non comme une construction parallèle. Dans cette perspective, le palestinisme fonctionne moins comme une affirmation nationale autonome que comme une idéologie de contestation de l’identité juive collective, réduite à une fiction coloniale.

Dans cette logique, le droit au retour des réfugiés palestiniens n’est pas seulement une revendication humanitaire, mais l’instrument d’une stratégie de substitution démographique. L’objectif n’est pas une solution négociée, mais l’effacement d’Israël en tant qu’État juif【5】.

Ce discours a intégré les codes de la rhétorique anticoloniale : Israël y est présenté comme une puissance étrangère et oppressive, tandis que le Palestinien devient une figure universelle de victime. Cette inversion des rôles — où le peuple juif, pourtant marqué par l’histoire de la persécution, devient l’oppresseur — autorise une légitimation de la violence sous couvert de résistance. Les attentats, voire les massacres, sont alors interprétés comme des réponses politiques. Israël cesse d’être un acteur historique pour devenir une figure abstraite du mal, ce que l’on retrouve tant dans certains sermons islamistes que dans les discours de l’extrême gauche radicale.

Loin de se limiter au Proche-Orient, le palestinisme s’est diffusé en Occident. Dans les universités, les ONG, les milieux militants et les réseaux sociaux, la cause palestinienne est devenue un marqueur idéologique. Elle sert de filtre moral, conditionne l’adhésion à certains groupes et tend à éclipser d’autres conflits ou injustices. Cette mobilisation, sélective et décontextualisée, s’articule avec la lutte décoloniale, l’antiracisme, l’activisme LGBTQ+ et le féminisme. Des alliances paradoxales ont ainsi vu le jour, rendues possibles par la désignation d’un ennemi commun : l’Occident capitaliste, et Israël comme sa pointe avancée【6】.

Edward Saïd a joué un rôle déterminant dans la structuration intellectuelle du palestinisme. À travers ses ouvrages, notamment Orientalism (1978), il a ancré la cause palestinienne dans une critique globale du colonialisme occidental, en présentant Israël comme la dernière manifestation d’un impérialisme européen【7】. En insistant sur le rôle de la représentation dans les rapports de domination, il a déplacé le conflit israélo-palestinien du champ politique vers celui du symbolique, donnant au Palestinien le statut de figure emblématique du colonisé. Cette approche a permis de mondialiser la cause, en l’intégrant aux luttes universitaires, culturelles et identitaires en Occident. L’influence de Saïd dépasse donc le cadre palestinien : il a fourni le vocabulaire, les grilles d’analyse et les repères moraux qui alimentent aujourd’hui une vision manichéenne du conflit, dans laquelle Israël est essentialisé comme entité illégitime, et le Palestinien érigé en victime paradigmatique de l’histoire.

Bien que liés par une amitié intellectuelle et musicale profonde, Daniel Barenboim ne partageait pas les positions radicales d’Edward Saïd sur Israël. Il lui exprimait son désaccord fondamental quant au refus de reconnaître la légitimité de l’État juif. Dans leurs échanges privés comme dans des interventions publiques, Barenboim insistait sur le fait que l’existence d’Israël était non seulement un fait historique irréversible, mais aussi un droit légitime du peuple juif. Là où Saïd voyait dans Israël une entité coloniale à déconstruire, Barenboim défendait l’idée d’une coexistence fondée sur la reconnaissance mutuelle【8】.

À mesure qu’il se détache de la réalité du terrain, le palestinisme devient un symbole global : le Palestinien n’est plus un acteur concret du conflit, mais une figure de la victime absolue. Dans cette vision binaire, Israël ne peut être qu’injustifiable, et toute critique de la cause palestinienne est perçue comme une trahison morale. Ce glissement permet l’intégration du discours antisioniste dans une grille idéologique plus vaste, qui assimile Israël à une colonie blanche et les Juifs orientaux à des colons, niant ainsi leur propre histoire de persécutions dans les pays arabes【9】.

Ainsi, le palestinisme fonctionne moins comme une analyse politique que comme un récit mobilisateur, fluide et adaptable. Il permet à chaque combat militant d’y trouver une justification : le féministe y dénonce une violence coloniale, l’écologiste une prédation territoriale, le militant queer une oppression structurelle. Que la réalité sociale des territoires palestiniens contredise ces alliances importe peu. L’essentiel est dans l’émotion, dans l’indignation, dans la posture morale.

Il ne s’agit pas de nier les souffrances des Palestiniens. Mais tant que cette cause restera captée par un imaginaire idéologique structuré autour de la négation d’Israël, toute solution demeurera hors de portée. Dans ces conditions, la paix devient structurellement impossible. L’impasse n’est pas politique, mais ontologique.

Notes.

【1】Voir Pierre-André Taguieff, La Nouvelle Judéophobie, Paris, Mille et une nuits, 2002, chap. 5.
【2】Sur les contours administratifs de la Palestine sous l’Empire ottoman puis le mandat britannique, voir Henry Laurens, La question de Palestine, t. 1, Fayard, 1999.
【3】Cf. Bernard Lewis, Les identités multiples du Moyen-Orient, Paris, Gallimard, 2001, chap. 3.
【4】Charte nationale palestinienne, art. 22 (version amendée de 1968). Traduction disponible sur le site du ministère israélien des Affaires étrangères.
【5】Cf. Benny Morris, 1948 : A History of the First Arab-Israeli War, Yale University Press, 2008.
【6】Voir Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Paris, Seuil, 1983 ; et Shmuel Trigano, La Nouvelle Question juive, Denoël, 2005.
【7】Edward W. Saïd, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978 ; trad. fr. L’Orientalisme, Seuil, 1980.
【8】Voir Barenboim et Saïd, Par-delà le mur, Albin Michel, 2004.
【9】Cf. Georges Bensoussan, Juifs en pays arabes : le grand déracinement 1850-1975, Tallandier, 2012.

Macron et la Palestine : inversion morale, faute politique

Le 12 novembre 2023, alors que plusieurs centaines de milliers de Français défilent dans les rues contre la haine antisémite, Emmanuel Macron choisit de ne pas participer à la manifestation. Ce refus, lourd de sens, intervient non pas dans un contexte d’indifférence, mais à la suite de recommandations de Yassine Belattar, humoriste médiatique condamné à une peine de prison avec sursis pour menaces de mort¹ — mais néanmoins reçu à l’Élysée. Belattar met en garde : la présence du président pourrait troubler les banlieues. Ainsi, au lieu d’assumer une parole claire et fédératrice dans un moment de tension collective, le chef de l’État préfère s’absenter, au nom d’un équilibre social devenu tabou. Cet épisode, symptomatique d’une réticence croissante à nommer l’antisémitisme lorsqu’il vient de certains segments de la société française, est la logique politique qui conduira quelques mois plus tard à la reconnaissance unilatérale de la Palestine : le souci de ménager les faiseurs de trouble, fût-ce au détriment de la cohérence républicaine et de la vérité historique.

La décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État de Palestine s’inscrit dans une gestuelle politique qui se veut audacieuse, mais qui repose sur des fondements douteux tant sur le plan juridique que diplomatique. Cet acte ne constitue ni une avancée vers la paix, ni un rééquilibrage utile de la politique étrangère française ; il prolonge une tradition confuse d’ambiguïté morale et de stratégie symbolique, plus préoccupée de posture que de conséquence. En reconnaissant un État qui n’existe pas en droit, qui ne maîtrise pas son territoire, qui n’a ni unité politique ni frontières stables, la France prétend agir en puissance diplomatique alors qu’elle cède à une pression idéologique persistante, héritée du tiers-mondisme et du mythe postcolonial².

Aucun des critères classiques permettant de définir un État n’est rempli par la Palestine dans sa configuration actuelle. Ni le Hamas ni le Fatah ne représentent un gouvernement légitime à l’échelle de l’ensemble du territoire qu’ils revendiquent. La guerre civile larvée entre Gaza et la Cisjordanie, la corruption endémique de l’Autorité palestinienne, le rejet explicite d’Israël dans les chartes du Hamas³, tout cela aurait dû conduire à une extrême prudence. En agissant unilatéralement, la France court-circuite toute logique de négociation, encourage les plus radicaux, affaiblit les modérés, et conforte l’illusion que la création d’un État peut résulter d’une reconnaissance symbolique, sans accord de paix préalable.

Cette décision s’explique moins par une lecture réaliste du terrain que par un logiciel idéologique propre à la diplomatie française : une vision moraliste du conflit, où la Palestine incarne la figure de l’opprimé, du dominé, du souffrant, face à un Israël perçu comme puissance coloniale, arrogante, voire illégitime. Ce renversement est d’autant plus saisissant que l’histoire du conflit israélo-arabe ne permet nullement une lecture binaire. Le peuple juif est en Israël chez lui. Il s’agit d’un retour historique adossé à une légitimité politique et tragiquement consolidée par la Shoah. Pourtant, c’est au nom d’une mémoire postcoloniale mal digérée que l’on promeut aujourd’hui une reconnaissance qui ne repose sur aucun processus de paix, mais qui offre au contraire une prime à l’intransigeance.

Ce n’est pas la première fois que la France cède à ce penchant. Depuis De Gaulle, une ligne diplomatique s’est peu à peu dessinée, alliant suspicion à l’égard d’Israël et fascination pour la cause palestinienne. Le discours du Général en 1967, dénonçant le peuple juif comme « sûr de lui et dominateur »⁴, a ouvert une ère où la critique de l’État d’Israël devient un moyen commode de réaffirmer une autorité morale dans un monde où la puissance française décline. Mitterrand, en recevant Arafat à l’Élysée⁵, avait déjà donné à la France le rôle de puissance médiatrice entre les deux camps, mais cette médiation n’a jamais été équitable : d’un côté, un État démocratique, allié historique de l’Occident ; de l’autre, un mouvement entaché de terrorisme et incapable de proposer une alternative politique.

Cette attitude ambiguë s’est prolongée sous les présidences suivantes. La critique systématique de la politique israélienne, l’abstention française lors des votes sensibles à l’ONU, le soutien à des ONG qui remettent en cause l’existence même de l’État juif⁶, tout cela contribue à une dégradation du discours diplomatique français, qui n’est plus dicté par la recherche de la paix, mais par une exigence d’équilibre moral artificiel. L’antisionisme voilé, parfois dissimulé sous des formulations diplomatiques convenues, s’infiltre jusque dans les plus hautes sphères de l’État.

Comme le disait Vladimir Jankélévitch dans les années 1970, « l’antisionisme, c’est l’occasion d’être démocratiquement antisémite. On ne dit plus sale juif, on dit sale sioniste, c’est plus propre »⁷. Cette remarque résonne aujourd’hui avec une acuité troublante. Le vocabulaire a changé, mais la cible demeure. Ce que le philosophe dénonçait, c’est moins une opinion politique que le travestissement d’une haine ancienne sous des dehors acceptables. L’antisionisme, lorsqu’il nie à Israël le droit d’exister comme État juif, ne critique pas une politique : il récuse une légitimité.

Le moment choisi pour cette reconnaissance aggrave encore la situation. Un an et demi après le massacre du 7 octobre, où des civils israéliens furent assassinés, violés, enlevés, par des commandos du Hamas⁸, affirmer la reconnaissance de la Palestine revient à désigner implicitement Israël comme obstacle à la paix. Cette symétrie est une injure à la mémoire des victimes, et une faute politique. Elle accrédite l’idée selon laquelle la violence palestinienne, même dans ses formes les plus barbares, trouve sa justification dans le refus d’Israël de faire « un geste ». En réalité, les gestes n’ont jamais manqué : les retraits, les négociations, les offres territoriales – toutes ont été refusées ou sabotées par un leadership palestinien qui, depuis un siècle, préfère le martyre à la coexistence.

Dans cette même logique biaisée, on se souviendra de la réaction troublante d’Emmanuel Macron à l’agression du Hezbollah libanais, qui bombarda le nord d’Israël dans les jours suivant le 7 octobre. Plutôt que de condamner cette attaque, le président français appela Israël à la retenue⁹, comme si l’agressé devenait suspect dès lors qu’il répond à la violence. Cette équivalence implicite entre légitime défense et provocation constitue l’un des symptômes les plus inquiétants de la dérive morale de la diplomatie française. Elle révèle une confusion persistante entre équilibre géopolitique et relativisme éthique.

En reconnaissant l’État palestinien sans condition, Emmanuel Macron prend le risque de renforcer le Hamas, de marginaliser les accords d’Abraham, et d’isoler davantage la France sur la scène diplomatique moyen-orientale. Tandis que des États arabes pragmatiques – comme les Émirats, Bahreïn ou le Maroc – choisissent la normalisation avec Israël, la France s’arc-boute sur une position figée, hors-sol, héritée des luttes anti-impérialistes des années 1970. Ce décalage affaiblit la voix française dans la région, où les acteurs attendent désormais des postures responsables, orientées vers la stabilité, non des incantations humanistes sans prise sur le réel.

L’illusion d’un État palestinien reconnu dans ces conditions n’apportera ni justice, ni paix, ni avenir. Elle consacrera une vision déformée du conflit, où le droit international est manipulé au service d’une émotion politique, et où la diplomatie devient une scène de théâtre pour satisfaire une opinion publique mal informée, plutôt qu’un outil au service de la sécurité collective.

L’Histoire jugera sévèrement ce geste si, comme tout l’indique, il produit davantage d’illusions que de solutions. La reconnaissance d’un État ne saurait être une incantation. Elle doit être l’aboutissement d’un processus de paix, non son préalable. À défaut, elle devient une mascarade diplomatique.

Notes

Yassine Belattar a été condamné en avril 2023 à six mois de prison avec sursis pour menaces de mort à l’encontre d’un chroniqueur politique ; voir Le Figaro, 5 avril 2023.
Sur la survivance idéologique du tiers-mondisme dans la diplomatie française, voir Pascal Bruckner, La Tyrannie de la pénitence, Grasset, 2006.
La charte du Hamas de 1988 affirme notamment : « Israël existera et continuera à exister jusqu’à ce que l’islam l’efface, comme il a effacé ce qui existait avant lui. »
Conférence de presse du général De Gaulle, 27 novembre 1967.
Yasser Arafat fut reçu officiellement à l’Élysée en mai 1989.
Voir les rapports de NGO Monitor sur les financements français d’ONG comme Al-Haq ou B’Tselem.
Vladimir Jankélévitch, entretien avec Gilles Anquetil, Le Nouvel Observateur, 28 avril 1979.
Voir les rapports du gouvernement israélien et les témoignages recueillis par Human Rights Watch et l’ONU après les attaques du 7 octobre 2023.
Emmanuel Macron, conférence de presse à Amman, 24 octobre 2023 : « Israël a le droit de se défendre, mais il doit le faire dans le respect du droit international et avec retenue. »

La famine introuvable à Gaza : essai sur une désinformation humanitaire.

Depuis plusieurs mois, une accusation grave circule avec une régularité mécanique : Israël affamerait la population civile de Gaza. Cette accusation, reprise en boucle par des médias occidentaux, relayée sans nuance par des ONG comme Amnesty International, Médecins Sans Frontières, Oxfam ou encore Save the Children, et amplifiée par des agences onusiennes, prétend que l’État hébreu serait coupable de provoquer une famine de masse, voire d’exercer une forme de « génocide par la faim ». Or, lorsqu’on examine les faits, les chiffres, les sources et les mécanismes de cette rhétorique on découvre non seulement les déformations, mais aussi une stratégie de désinformation, dans laquelle certaines organisations censées défendre le droit humanitaire jouent un rôle de caisse de résonance idéologique. À la pointe de cette critique, la juriste britannique Natasha Hausdorff, membre de UK Lawyers for Israel et spécialiste du droit international, démonte pièce par pièce ce narratif , et révèle comment la machine internationale du mensonge humanitaire s’emploie à fabriquer une réalité de toutes pièces¹.

Tout d’abord, il convient de rappeler que la famine, au sens propre, ne se déclare pas en silence. Une véritable famine — comme celles qui ont frappé l’Éthiopie dans les années 1980 ou le Yémen plus récemment — se traduit par une multiplication rapide des décès dus à la malnutrition sévère, par la présence massive d’enfants décharnés, par la saturation des hôpitaux, par la disparition des stocks alimentaires élémentaires, par des scènes insoutenables que même les journalistes les plus aguerris ne peuvent ignorer. Or, dans le cas de Gaza, malgré les alertes lancées à intervalle régulier depuis l’automne 2023, aucun reportage crédible ne montre une telle situation. Aucun médecin indépendant ne témoigne d’un afflux de cadavres d’enfants morts de faim. Aucune organisation neutre n’a pu produire une enquête sérieuse, fondée sur des données vérifiables, documentant l’apparition d’une famine. On assiste plutôt à une inflation de rapports fondés sur des hypothèses, des extrapolations ou des déclarations anonymes attribuées à des « travailleurs humanitaires sur le terrain ». L’écart entre le discours et les faits, entre le récit et la réalité, est considérable².

Natasha Hausdorff insiste : ce système repose sur une inversion de la charge de la preuve. Ce n’est plus aux accusateurs de démontrer que la famine existe, mais à Israël de prouver qu’elle n’existe pas. Or, cette inversion permet de faire passer des récits pour des faits et des impressions pour des réalités. Plus grave encore, elle s’appuie sur des chiffres produits ou validés par le Hamas lui-même, ou par des agences travaillant en collaboration avec lui. Le ministère de la santé du Hamas, qui contrôle l’ensemble de la chaîne de l’information à Gaza, fournit des bilans quotidiens qui sont acceptés sans la moindre vérification critique par les Nations unies, puis repris tels quels par les médias³. C’est un circuit fermé, dans lequel des données invérifiables deviennent des vérités officielles. La déclaration de la FAO et de l’UNICEF en mars 2024, qui évoquait la mort par faim de plusieurs enfants dans le nord de Gaza, en est un exemple frappant : ni les noms, ni les lieux, ni les causes médicales de ces décès n’ont été confirmés⁴. Et lorsque l’on demande des précisions, les agences se retranchent derrière « le manque d’accès humanitaire » — qui leur permet de parler sans jamais avoir à prouver.

Pourtant, ce manque d’accès n’est pas du fait d’Israël. Chaque jour, des centaines de camions d’aide humanitaire sont autorisés à entrer dans Gaza par les points de passage de Kerem Shalom et Rafah. Israël travaille en coordination avec les États-Unis, l’Égypte, les Émirats arabes unis et d’autres acteurs régionaux pour acheminer des vivres, du carburant, des médicaments, de l’eau potable, du lait infantile. Ce que les ONG ne disent pas, c’est que cette aide est détournée, accaparée ou même revendue par le Hamas⁵. Plusieurs journalistes arabes, y compris du monde musulman, ont documenté l’existence d’un marché noir du pain, du riz et du sucre, organisé par les hommes de main du Hamas⁶. Des entrepôts pleins à ras bords sont parfois découverts à quelques centaines de mètres seulement de zones prétendument affamées. Hausdorff note que le Hamas a intérêt à maintenir un niveau élevé de souffrance visible : il s’agit d’un levier de pression politique et médiatique sur Israël. Le peuple de Gaza est ainsi pris en otage par ceux qui prétendent le représenter. La véritable stratégie de la famine, c’est le Hamas qui l’exerce contre sa propre population, en créant artificiellement des pénuries.

Il faut d’ailleurs ajouter un élément essentiel, occulté par les accusations médiatiques : même dans les périodes où Israël a suspendu ou réduit le flux de l’aide humanitaire — notamment pour des raisons de sécurité, à la suite d’attaques contre ses propres convois ou infrastructures — cette suspension n’a jamais provoqué de rupture d’approvisionnement pour la population civile. Et pour cause : les mois précédents avaient vu passer des milliers de camions chargés de vivres, de farine, de denrées non périssables et de matériel médical. Les quantités livrées dépassaient largement les besoins quotidiens de la population. De nombreuses sources, y compris américaines, ont confirmé que ces livraisons massives ont permis de constituer des stocks importants, entreposés par le Hamas dans des hangars sécurisés — non pas pour les distribuer à la population, mais pour les écouler au compte-goutte, dans un marché contrôlé par l’organisation⁷. L’existence de ces réserves démontre que la soi-disant famine ne résulte pas d’une disette, mais d’une gestion criminelle de l’aide par une entité terroriste qui instrumentalise la faim pour renforcer son contrôle.

Il serait naïf de croire que ces dérives sont purement techniques ou qu’elles relèvent de l’improvisation conjoncturelle. Ce qui se joue ici est plus profond : une configuration idéologique, fondée sur des archétypes anciens, où l’on retrouve la vieille figure du Juif affameur, cruel, sans pitié, accusé de s’enrichir ou de se nourrir sur la souffrance des innocents. Les accusations de famine provoquée par Israël s’inscrivent dans cette continuité symbolique. Elles réveillent les mythes médiévaux du meurtre rituel, selon lesquels les Juifs tuaient des enfants chrétiens pour en recueillir le sang, prétendument utilisé dans la fabrication du pain azyme. Ce fantasme, répandu en Europe dès le XIIe siècle, a justifié d’innombrables pogroms. Aujourd’hui, il ressurgit sous une forme actualisée: on ne parle plus de sang dans le pain, mais de malnutrition, de bébés palestiniens affamés, d’enfants privés de lait par la faute d’Israël.

Cette rhétorique s’active dans les profondeurs d’un imaginaire collectif où le Juif est l’oppresseur même quand il est attaqué. Dans ce dispositif, les ONG prétendument neutres jouent un rôle central. Certaines d’entre elles, comme Amnesty International, ont des biais persistants contre Israël, font silence sur les crimes du Hamas et rechignent à nommer le terrorisme islamiste pour ce qu’il est. L’UNRWA est allée plus loin encore en intégrant dans ses rangs des collaborateurs du Hamas, et en conservant dans ses écoles des manuels niant l’existence d’Israël et glorifiant la « résistance armée »¹¹. L’indignation sélective dont ces institutions font preuve — promptes à dénoncer une famine imaginaire, mais silencieuses sur les otages israéliens, sur les viols du 7 octobre ou sur la terreur imposée par le Hamas à sa propre population — en dit long sur la nature idéologique du système.

Cette attitude relève d’une forme de préjugé moral structurel. Dans la nouvelle grammaire des droits de l’homme, Israël est le seul État juif au monde, donc le seul coupable possible, et les Palestiniens, en tant que peuple perçu comme opprimé, ont tous les droits. C’est pourquoi le récit de la « famine à Gaza » séduit de chancelleries, d’universitaires, d’activistes : il permet de rejouer, dans un langage contemporain, un vieux scénario accusatoire, qui inverse les rôles et fait des descendants des persécutés les nouveaux bourreaux. Il s’agit là d’un ressort idéologique puissant, qui dépasse les frontières politiques et qui contamine le discours humanitaire lui-même.

Il est d’ailleurs significatif que les accusations de famine s’accompagnent, de plus en plus souvent, d’un usage abusif du mot « génocide ». Or, là encore, il s’agit d’une inversion intégrale des responsabilités. Le seul génocide avéré dans cette séquence de guerre est celui que le Hamas a tenté de déclencher le 7 octobre 2023 : massacre méthodique de civils, viols collectifs, incendies, meurtres de masse à l’arme blanche, assassinat d’enfants, prise d’otages. Ces crimes relèvent explicitement de la définition du génocide telle que formulée par la Convention de 1948. Et pourtant, dans un renversement moral vertigineux, c’est l’État attaqué, Israël, qui se trouve accusé d’extermination.

Mais l’instrumentalisation du mot « génocide » ne repose pas uniquement sur la falsification des intentions ; elle s’appuie aussi sur une fabrication délibérée de la souffrance. En organisant la pénurie alimentaire, en accaparant les stocks, en empêchant les livraisons, en attaquant les convois, le Hamas participe activement à une stratégie de famine dirigée contre sa propre population, dans le but explicite de nourrir la machine accusatoire. Il ne cherche pas à sauver des vies à Gaza, mais à en sacrifier suffisamment pour construire un récit d’extermination. Le génocide dont il est question n’est pas commis par Israël contre les Gazaouis, mais bien par le Hamas contre les Gazaouis, pour faire condamner Israël aux yeux du monde.

Ce n’est pas nier les souffrances des gazaouis que de dénoncer ce mensonge. C’est au contraire leur rendre justice que de refuser que leur misère soit exploitée à des fins idéologiques. La compassion ne doit pas aveugler le jugement. En reprenant à leur compte des récits non vérifiés, certains journalistes, diplomates et responsables humanitaires deviennent les relais d’une guerre de l’information qui vise moins à soulager les victimes qu’à désigner un coupable commode. Israël, dans cette mise en scène, est sommé de répondre non à ce qu’il fait, mais à ce que l’on dit qu’il fait.

Le courage de figures comme Natasha Hausdorff consiste à briser ce consensus de façade. En rappelant le droit, en exigeant des preuves, en appelant à la lucidité face aux distorsions de langage, elle remet de la rationalité dans un débat saturé d’émotion. Accuser Israël de provoquer une famine, sans documents ni constatations sur le terrain, revient à faire de l’accusation elle-même un instrument de guerre. Cette guerre ne se joue pas seulement sur les champs de bataille : elle se joue aussi dans les têtes, dans les forums internationaux, dans les colonnes des journaux. Et c’est une guerre où les mots, plus que les armes, peuvent tuer une légitimité.

Notes

GB News, Natasha Hausdorff, 18 mars 2024 : « There is no famine in Gaza, the narrative is a lie. »
Famine Early Warning Systems Network (FEWS NET), rapport d’avril 2024.
NGO Monitor, mars 2024 : « Hamas Health Ministry Data Unverifiable and Unreliable ».
FAO–UNICEF–WFP, communiqué du 18 mars 2024.
Coordination of Government Activities in the Territories (COGAT) : https://www.cogat.mod.gov.il
Sky News Arabia, reportage du 4 avril 2024.
The Jewish Chronicle, Natasha Hausdorff, 26 mars 2024 ; USAID, rapport d’avril 2024.
UN Watch, rapport de février 2022 sur Amnesty.
Philippe Karsenty, dossier Al-Dura, 2000–2008.
Meir Amit Intelligence and Terrorism Information Center, août 2014.
Center for Near East Policy Research, janvier 2024 ; Wall Street Journal, 29 janvier 2024.