Category: Science

La question du transhumanisme doit être pensée dans le cadre plus général de la lame de fond technologique de notre époque. On ne peut y réfléchir sans prendre en considération d’autres aspects de cette révolution. Le fait par exemple que chaque individu est désormais géolocalisable par son téléphone n’est que le premier pas vers un monde où il ne sera même plus nécessaire de s’équiper d’un portable, parce que le concept même d’anonymat ou d’absence aura disparu.

La science est la seule chose réellement universelle au monde, et l’ingéniosité déployée par l’homme pour maitriser la matière date de l’aube de l’humanité. Nietzsche avait d’ailleurs du dédain pour la science, précisément parce que l’observation du monde physique est accessible à tout un chacun.

Longtemps les hommes de science ont cherché à dégager une intention dans la réalité du monde sous forme de transcendance. L’approche aristotélicienne incluait le savoir et le sens dans un même ensemble. Mais le XVII^e siècle a vu l’émergence d’une nouvelle conception de la science en vertu de laquelle seules sont prises en considération les lois de la nature. Le divorce entre sens et science est consommé depuis.

Toute assertion concernant la science doit pouvoir être réduite à des notions quantitatives. La science pose des diagnostics et aboutit aux mêmes conclusions quels que soient les hommes qui les prononcent. La recherche scientifique relève de la logique et s’impose à l’homme.

La rigueur scientifique commande d’ignorer tout élément subjectif, politique ou téléologique[1]. La recherche n’a pas pour moteur quelque vision du monde que ce soit. Elle ne s’intéresse qu’aux faits. On ne peut en extrapoler ni interdit ni exigence. La science traite de la réalité, insère les faits dans un système où ils sont confrontés à d’autres faits, et révèle leurs liens fonctionnels.

Confronté à l’évidence scientifique, l’homme n’a d’autre choix que de s’y soumettre. Si ce qu’il découvre est incompatible avec ses valeurs, il ne peut faire autrement que de l’assumer. Il ne peut y avoir de dilemme lié au progrès scientifique et le chercheur n’a pas à anticiper les conséquences de ses travaux. Nous ne pouvons donc nous tourner vers la science pour découvrir ce qu’il convient de faire avec la science.

La science s’occupe de ce qui est, alors que l’éthique s’occupe de ce qui devrait être, ou de ce qui est souhaitable du point de vue humain. Tenter de déduire de l’éthique à partir de l’observation de la nature confine à la superstition, parce que l’éthique est une abstraction qui ne relève pas de la nécessité.  Yeshayahu Leibowitz[2] disait qu’il n’est  « jamais nécessaire pour un être humain de faire une chose particulière, et ceci quelle que soit la situation où il se trouve. Il peut toujours faire le contraire. C’est vrai de tout homme, de tout groupe humain et de toute réalité sociale et politique.[3] »

Ce constat illustre la liberté ontologique de l’homme, autrement dit le libre arbitre. Il conduit l’homme à s’interroger sur sa propre existence, à réfléchir à sa place dans le monde et à donner un sens à sa vie.

Une fois jeté dans le monde, l’homme est semblable à un enfant laissé à lui-même dans un magasin de jouets. Il est libre de saisir tout ce qui s’y trouve, mais dans un temps limité. Même sans connaître l’heure, l’enfant sait intuitivement que le magasin fermera à la tombée de la nuit, et qu’il ne pourra emporter aucun jouet avec lui. Cette conscience de la finitude, que même un enfant peut éprouver, est la source de l’angoisse métaphysique de l’homme adulte.

L’angoisse métaphysique est salvatrice. Elle nous renvoie à notre moi profond. Elle nous apprend l’embarras du choix face au monde et nous emmène à décider de nos interactions avec notre environnement. Elle nous apprend qu’en tant qu’individus nous ne pouvons procéder autrement qu’en faisant des choix dans un monde que nous n’avons pourtant pas choisi. L’angoisse métaphysique est liée à la certitude de la mort et constitue le moteur de la créativité.

Quand on demande à Woody Allen comment il souhaite qu’on se souvienne de lui après sa mort, il répond qu’il ne veut pas mourir. Mais s’il était éternel il ne réaliserait sans doute jamais de films, parce qu’il se dirait qu’il peut toujours s’y mettre le lendemain ou lors du millénaire suivant. La vérité est qu’il n’aurait rien à raconter. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Adam, le Premier Homme du récit biblique, n’a laissé aucune trace avant de devenir mortel.

La créativité humaine, c’est l’interaction entre l’esprit et la matière dans la perspective de la mort. C’est ainsi que ce qui détermine son action est ce qu’il veut.  En l’occurrence, nous ne devons pas nous demander ce que le transhumanisme pourrait faire de nous, mais ce que nous voulons faire du transhumanisme. Mais quoi que nous décidions nous devons nous méfier de tout consensus. Tout au plus pouvons-nous nous mettre d’accord sur base de compromis

La mouvance transhumaniste promeut l’usage combiné de différentes technologies en vue d’améliorer les capacités physiques et mentales des humains. Certaines recherches ont pour  finalité de créer des individus augmentés, de prolonger la vie, de supprimer le vieillissement, voire de tuer la mort.

Mais le progrès scientifique a toujours été à double tranchant. De la domestication du feu jusqu’au séquençage du génome humain, aucune découverte ne peut être considérée comme essentiellement éthique, ou au contraire incompatible avec elle.

Face au danger que pourrait constituer une technologie transhumaniste aux implications imprédictibles, l’on pourrait être tenté d’en contrôler le développement. Cela pourrait inciter la communauté internationale à confier à une institution impartiale la mission de faire barrage à toute dérive.

Mais cette peur de l’inconnu pourrait produire une idéologie hostile à la science en installant une technocratie régulatrice sans contrepouvoir. Celle-ci imposerait une politique transnationale contrôlant la recherche, l’économie, la culture et la vie privée. Les Etats renonceraient à leur souveraineté au bénéfice d’une union sacrée visant à intercepter toute initiative suspecte. Une telle gouvernance aurait dans son cahier de charge des dispositifs contraignants gommant les différences culturelles, ethniques et philosophiques au bénéfice d’une pensée unique.

La manière dont la pandémie du Corona a été gérée par de nombreux Etats est un cas d’école en la matière. Le confinement, la distanciation sociale et le catéchisme sanitaire ont été anxiogènes pour des peuples entiers et ont desservi l’économie. Les violations des droits de l’homme et la privation de libertés individuelles ont montré avec quelle désinvolture les démocraties les plus sûres pouvaient basculer dans le totalitarisme en un temps record.

Il faut se garder de combattre le mal par le mal en légiférant à tort et à travers. Une gouvernance universelle censée nous protéger constituerait une tyrannie. Il faut s’opposer à toute régulation à l’échelle du monde de la recherche scientifique, qu’il s’agisse de transhumanisme, d’écologisme, de bioéthique, de dérèglement climatique ou de toute autre menace réelle ou supposée pesant sur l’espèce humaine. Le communisme, le fascisme et le théocratisme n’ont jamais été que des universalismes menant à l’enfer par le chemin des bonnes intentions.

Considérons ce verset de la Parasha[4] Noé à propos de la Tour de Babel :

וַיְהִ֥י כׇל־הָאָ֖רֶץ שָׂפָ֣ה אֶחָ֑ת וּדְבָרִ֖ים אֲחָדִֽים׃

(Toute la terre avait une même langue et des paroles semblables[5] )

Interprétation de Leibowitz : « Il existe à notre époque une idéologie qui pousse  à l’uniformisation de la pensée. Selon cette conception  l’humanité ne devrait former qu’un bloc indifférencié et sans conflits. Mais en réalité il n’y a rien de plus dangereux que ce conformisme qui étouffe la pensée. On ne peut imaginer tyrannie plus absolue. La Torah nous explique que Dieu a empêché la construction de la Tour de Babel en créant une humanité faite de contradictions, de différenciations et de valeurs multiples pour lesquelles les êtres humains doivent lutter afin de faire barrage à l’enfer  d’un universalisme  fait d’uniformité ».

En marge du transhumanisme il existe aussi une crainte diffuse selon laquelle des ordinateurs surpuissants pourraient un jour développer une pensée humanoïde en émulant l’action des synapses entre neurones et cellules nerveuses. Un enchainement de milliards de milliards de « 1 » et de « 0 » générerait ainsi une conscience animant des androïdes reproductibles aptes à aimer, à détester, à souffrir, à jouir, à désirer, à distinguer entre le bien et le mal, à produire de l’art, à tuer et à craindre la mort.   Au nom du droit des machines il serait alors interdit de leur nuire, de les humilier, de les torturer ou de les détruire. Leur existence bénéficierait du même caractère d’intangibilité que la vie humaine.  Nous serions solidaires de ces machines et elles le seraient de nous. Ne pas leur venir en aide en cas de panne logicielle ou mécanique constituerait un délit de non-assistance à machine en danger. Elles seraient justiciables sur base d’un code pénal similaire dans son principe au nôtre. Elles seraient soumises à l’impôt en tant qu’individus disposant de biens enregistrés dans la blockchain[6].

Mais il y a dans cette fantasmagorie une impasse logique. L’homme est peut-être à même de doter la machine de tous les mécanismes et algorithmes possibles, mais pas de la clé de sa propre liberté, puisqu’il ignore lui-même à quoi elle tient. Quelle que serait la capacité de calcul de la machine, elle serait incapable de manifester la moindre intention, étant donné que l’intention n’est déductible ni de la raison ni de la logique. Craindre dès lors que la machine pourrait décider de s’emparer du pouvoir des hommes est une hypothèse qui relève de la paranoïa plutôt que  de la science.

Ivan Fiodorovitch, l’un des personnages des « Frères Karamazov [7]» est un intellectuel qui s’interroge sur l’éthique et le libre arbitre, les deux étant liés. Il vient à la conclusion que sans croyance en Dieu le mal l’emporterait dans un monde livré à lui-même. Mais l’on peut aussi penser qu’en l’absence de Dieu le bien et le mal sont présents à parts égales dans le monde des hommes.

L’accélération du progrès technique doit nous faire réfléchir, sachant que toute nouvelle technologie porte en elle le meilleur et le pire. Un transhumanisme mal maitrisé pourrait être dévastateur en modifiant le corps humain de manière à le rendre hybride de manière irréversible. Il ne fait pas de doute que cela aurait des répercussions sociologiques, historiques et politiques majeures.

Mais l’homme pensant n’a pas changé depuis Aristote malgré l’incommensurable progrès technique, parce qu’aucune abstraction de l’esprit humain ne puise sa source dans la matérialité du monde. Ni les nations, ni l’argent, ni les droits de l’homme, ni la justice, ni le contrat social ni la démocratie ne se trouvent dans le monde physique. Ce sont des représentations sans lien avec la nature. Dans le même ordre d’idées, la technologie ne saurait neutraliser l’esprit humain, tout simplement parce qu’elle n’y a pas accès.

Nous assistons à un changement de civilisation multifactoriel dont les velléités transhumanistes constituent l’un des aspects, mais ce serait une erreur que d’en faire un épouvantail. Le passage à la révolution industrielle n’a pas été non plus de tout repos, mais a fini par réduire la misère dans le monde.

Considérons ce verset de la Genèse:

וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃

« Et Dieu dit faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tout animal qui se meut sur la terre. »

En conclusion il est raisonnable de penser que ce ne sera jamais la matière qui transformera l’homme, et que l’homme continuera à assujettir la matière comme il le fait depuis le vol du feu par Prométhée.

***

[1] L’idée que le monde obéit à une finalité.

[2] Chimiste, médecin, historien de la science, philosophe, érudit du judaïsme  et moraliste israélien, considéré comme l’un des intellectuels les plus marquants de la société israélienne, et l’une de ses personnalités les plus controversées pour ses avis tranchés sur la morale, l’éthique, la politique, et la religion. Rédacteur en chef de l’Encyclopédie hébraïque.

[3] Peuple, Terre et État, Paris, Éditions Plon, 1995

[4] Unité de division du texte de la Torah.

[5] Genèse 11:1

[6] Technologie de stockage et de transmission d’informations, transparente, sécurisée, et fonctionnant sans organe central de contrôle.

[7] Le dernier roman de Fiodor Dostoïevski.

Le « cogito ergum sum » – je pense donc je suis – de Descartes est une certitude qui ne peut être révoquée en aucune manière par celui-là même  qui l’exprime. L’homme qui pense, pour autant qu’il soit doué de raison, ne peut nier ni même douter qu’il pense et donc qu’il est. Penser, c’est  se questionner sur son existence, réfléchir sur sa place dans le monde et sur le sens de sa vie.  Penser et être ne sont en fait qu’une seule et même chose chez l’être humain. La certitude d’être précède et conditionne toutes les autres certitudes du point de vue méthodologique. Quant à la matière, on ne peut exclure que son existence ne soit, littéralement,  qu’une vue de l’esprit.

Le  matérialisme, en revanche,  postule qu’il n’y a au monde rien d’autre que de la matière, ou en tous cas que tout est physique. Vu sous cet angle, la pensée ne serait pas indépendante de la matière, mais en serait au contraire une manifestation assez récente dans l’histoire du monde. La pensée humaine  aurait émergé au fil d’une évolution darwinienne s’étalant sur des milliards d’années, comme un des effets de la complexification du vivant. L’homo sapiens ne serait que l’aboutissement d’un processus biologique qui, partant de microorganismes unicellulaires, aurait fini par produire la pensée,  de la même manière qu’il a fini par produire le corps humain lui-même.

Des ordinateurs infiniment plus puissants que ceux d’aujourd’hui pourraient donc, du moins en théorie, produire elles aussi de la pensée, en émulant de manière artificielle l’action des synapses entre neurones et cellules nerveuses. Un enchainement de milliards de milliards  de « 1 » et de « 0 » se métamorphoseraient ainsi en pensée animant des robots ou des androïdes aptes à aimer, détester, souffrir, jouir, désirer,  distinguer entre le bien et le mal, produire de l’art, tuer et craindre la mort.

Ces machines pourraient donc, tout comme Descartes, dire « je pense donc je suis  ».  Cela poserait un défi éthique, puisqu’il serait interdit, au nom du droit des machines, de les peiner, de les humilier, de les torturer ou de les détruire. Leur existence bénéficierait ainsi du même caractère d’intangibilité que la vie humaine.  Nous serions solidaires de ces machines et elles seraient solidaires de nous. Ne pas leur venir en aide en cas de panne logicielle constituerait un délit de non-assistance à machine en danger. Elles seraient en revanche justiciables tout comme nous sur base d’un code pénal, peut-être adapté, mais similaire dans son principe au nôtre. Elles seraient même soumises à l’impôt en tant qu’individus à part entière disposant de revenus et de biens.

Mais il y a une impasse logique dans cette représentation, parce qu’elle suppose que le mécanisme de décision de la machine serait démontrable, ce qui est l’antithèse du concept de libre arbitre, lui-même indissociable de la pensée humaine. Autrement dit, si l’on pouvait remonter à ce qui fait que la machine pense nécessairement d’une certaine manière et pas d’une autre, révélerait qu’elle n’est pas libre. Ceci parce que la pensée humaine relève d’une intentionnalité liée à la conscience de soi, or une intention s’inscrivant dans une chaine causale ne saurait par définition être libre. L’hypothèse d’une pensée déterminée est donc une contradiction dans les termes et constitue une proposition antinomique.

Sam Harris est un auteur et philosophe spécialisé dans les neurosciences. Il est connu pour son athéisme militant. Il est régulièrement invité à Oxford, Cambridge, Harvard, Caltech, UC Berkeley et Stanford. Ci-dessous quelques unes de ses réflexions à propos de la conscience (« Pour une spiritualité sans religion » © Éditions Almora, septembre 2017)

« La question de savoir comment la conscience est reliée au monde physique reste, comme chacun sait, sans réponse. Il y a des raisons de croire qu’elle émerge sur la base d’un traitement de l’information dans des systèmes complexes comme un cerveau humain, parce que, quand nous regardons l’univers, nous voyons qu’il est rempli de structures plus simples, comme les étoiles, et de processus, comme la fusion nucléaire, qui n’offrent aucun signe extérieur de conscience. Mais nos intuitions ici peuvent ne pas valoir grand-chose. Après tout, comment le soleil apparaîtrait-il s’il était conscient ? Peut-être exactement comme il le fait maintenant. (Vous attendriez-vous à ce qu’il parle ?)

Et cependant, d’une certaine manière, il semble bien moins vraisemblable de croire que les étoiles soient conscientes et muettes plutôt qu’elles n’aient pas du tout de vie intérieure. Quelle que soit la relation ultime entre la conscience et la matière, à peu près tout le monde conviendra, qu’à un certain point, dans le développement des organismes complexes comme nous-mêmes, la conscience semble émerger. Cette émergence ne dépend pas d’un changement de matériaux, car vous et moi sommes construits des mêmes atomes qu’une fougère ou qu’un sandwich au jambon. C’est indubitablement un des plus profonds mystères qu’il nous est donné d’observer.

C’est sûrement un signe de progrès intellectuel qu’une discussion sur la conscience n’ait plus besoin de commencer par un débat concernant son existence. Dire que la conscience puisse seulement sembler exister, depuis l’intérieur, revient à admettre son existence sans réserve – car à partir du moment où une chose semble exister de quelque manière que ce soit, c’est cela qui est la conscience.

Même si je suis un cerveau dans une cuve en cet instant – et que tous mes souvenirs sont faux, et que toutes mes perceptions sont celles d’un monde qui n’existe pas – le fait que j’ai une expérience est indiscutable (pour moi, du moins). C’est tout ce qui m’est demandé (ou à un autre être sensible quel qu’il soit) pour établir pleinement la réalité de la conscience. La conscience est la seule chose dans cet univers qui ne puisse pas être une illusion.

Si nous n’étions pas déjà débordants de conscience nous-mêmes, il n’y aurait pour nous aucune preuve de son existence dans l’univers – et nous n’aurions aucune idée des nombreux états d’expérience auxquels elle donne naissance. La seule preuve que cela fait quelque chose d’être vous en ce moment est le fait (qui n’est évident que pour vous) que cela fait quelque chose d’être vous. Quelle que soit la manière dont nous proposons d’expliquer l’émergence de la conscience – que ce soit en des termes biologiques, fonctionnels, computationnels ou autres – nous sommes véritablement convaincus de ceci : d’abord il y a un monde physique, inconscient et bouillonnant d’événements non perçus ; ensuite, en vertu d’une certaine propriété ou d’un certain processus physique, la conscience elle-même jaillit, ou arrive chancelante, à l’être. Cette idée ne me semble pas simplement étrange mais complètement mystérieuse.

Affirmer que la conscience est survenue à un certain moment dans l’évolution de la vie, et qu’elle résulte d’un arrangement spécifique de neurones s’activant en concert dans un cerveau individuel, ne nous donne pas le moindre indice de la manière dont elle pourrait émerger de processus inconscients, même en principe.

La conscience pourrait très bien être le produit légitime d’un traitement d’informations inconscient. Mais je ne sais pas ce que cette phrase veut réellement dire – et je ne pense pas que quelqu’un d’autre le sache non plus..

La conscience est aussi ce qui donne à nos vies une dimension morale. Sans conscience, nous n’aurions aucune raison de nous demander comment nous devons nous comporter envers les autres êtres humains, et nous ne pourrions pas non plus nous soucier de la manière dont nous avons été traités en retour.

Si rien n’est réel à moins d’être observé, la conscience ne peut pas surgir d’événements électrochimiques dans les cerveaux d’animaux comme les nôtres ; elle doit plutôt faire partie du tissu même de la réalité.

Toute tentative pour comprendre la conscience en termes d’activité cérébrale établit simplement une corrélation entre la capacité d’une personne à décrire une expérience (démontrant ainsi qu’elle en est consciente) et des états spécifiques de son cerveau. Alors que de telles corrélations peuvent constituer une neuroscience fascinante, elles ne nous rapprochent absolument pas de l’explication de l’émergence de la conscience elle-même.

Le moment arrivera presque certainement où nous construirons un robot dont l’expressivité faciale, le ton de voix, et la flexibilité de pensée nous amèneront à nous demander si oui ou non il est conscient. Le robot pourrait même déclarer être conscient et être prêt à participer aux expériences que nous faisons maintenant sur les êtres humains, nous permettant de corréler ses réponses à des stimuli avec des changements dans son « cerveau ». Il semble clair, cependant, à moins que nous puissions faire plus que ceci, que nous ne saurons jamais si « cela fait quelque chose d’être une telle machine ».

Nous ne dirons jamais d’une chose qui ne mange pas, qui n’excrète pas, qui ne grandit pas, qui ne se reproduit pas, qu’elle pourrait être « vivante ». Elle pourrait, cependant, être consciente. Est-ce qu’une neuroscience adulte pourrait néanmoins offrir une explication correcte de la conscience en termes de processus cérébraux sous-jacents ? Encore une fois, il n’y a rien concernant le cerveau, quel que soit le niveau auquel on l’étudie, qui suggère qu’il puisse recéler de la conscience – en dehors du fait que nous faisons directement l’expérience de la conscience et que nous avons relié beaucoup de ses contenus, ou leur absence, avec des processus se passant dans nos cerveaux. Rien »

 

En étalant du phosphore sur un grattoir et du chlorate de potassium sur une tige, ces éléments se combinent pour s’enflammer lors d’un frottement. Le phénomène est connu en chimie, mais se pose alors la question de savoir si l’allumette a conscience de ce qui lui arrive. Si c’est le cas, rien n’indique que cette conscience ait quelque chose à voir avec le phosphore, le chlorate de potassium, la tige ou le grattoir. Décréter que la conscience de l’allumette se trouve dans sa tête ou à l’autre bout, ou ailleurs au niveau quantique est une question ouverte. Il se peut que l’allumette n’ait pas de conscience du tout, mais si elle en a, estimer qu’on finira par la découvrir en analysant la mise à feu de l’allumette est une erreur méthodologique. Ce qui est sûr, en tous cas, c’est que l’allumette n’a pas de cerveau, mais cela n’implique en rien qu’elle n’ait pas de conscience. L’animisme, idée aussi vieille que l’humanité, repose sur une intuition selon laquelle il y aurait de la conscience partout et dans tout, mais c’est un autre débat.

Le cerveau est le centre névralgique des informations provenant du corps. Cela n’implique pas d’assigner le siège de la conscience humaine également dans le cerveau. Par analogie avec l’ordinateur, le cerveau accumule de la mémoire au moyen d’un logiciel qui lui est propre. Le corps collecte des informations, les transmet au cerveau qui les gère au moyen de mécanismes chimiques et électriques. L’ordinateur tel que nous le connaissons fonctionne sur base du tandem mémoire/processeur, et nulle conscience ne fait partie du mécanisme. La conscience ( le « je ») n’existe donc pas dans l’ordinateur, aussi puissant soit-il.

C’est à ce stade que la physique confine à la métaphysique, parce que se pose la question du déterminisme : si l’on adopte l’idée en vertu de laquelle la conscience serait un phénomène apparaissant à un certain stade de complexité du cerveau, et que ce que nous appelons « conscience » ne serait que le résultat d’algorithmes, cela revient à poser que la conscience n’existe pas.

La question philosophique est donc incontournable à ce stade, parce qu’envisager que nous pourrions être déterminés comme une allumette serait mettre en cause la notion de liberté. C’est un paradoxe déjà relevé par Kant : même si nous sommes déterminés nous sommes incapables de penser cela de nous-mêmes.

La question du  déterminisme est difficile à cerner, mais suscite des réflexions riches d’enseignements. Il ne s’agit d’ailleurs peut-être pas seulement d’une question philosophique depuis que la physique moderne jette un trouble sur le principe même d’une chaîne de causalité dans la Nature.

Il y a trois réponses possibles à la question de savoir si nous, humains, sommes soumis au déterminisme:

• Nous sommes déterminés.
• Nous ne sommes pas déterminés.
• Impossible de savoir si nous sommes déterminés ou pas.

Le déterminisme tel que pensé par Spinoza et par ses prédécesseurs stoïques (Sénèque, Marc Aurèle) pose que l’activité humaine n’est qu’un phénomène parmi d’autres, autrement dit qu’elle est matérielle et n’obéit qu’aux lois de la Nature. L’Univers ne serait dans ces conditions qu’une chaîne causale où tout, depuis le grain de sable jusqu’à l’esprit humain, est matériel. Le Cosmos ne serait que le produit d’algorithmes résolus par une combinaison de particules insécables comme le pensait déjà Démocrite[1].  Le monde de Spinoza est donc régi par un déterminisme absolu, et bien que du point de vue psychologique il soit difficile de s’y résoudre, l’accepter malgré tout peut selon lui conduire à la béatitude, contrairement aux stoïques qui avaient une vision tragique de l’existence. Spinoza estime que c’est paradoxalement en prenant conscience de son déterminisme que l’homme devient libre.  Concernant le libre arbitre, il dit que « ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts »[2].

Si l’on considère la volonté humaine comme phénomène relevant d’un enchaînement de cause à effet produisant un comportement, c’est donc que l’homme n’est pas plus libre que la Terre n’est libre de tourner autour du Soleil. Mais, objecte Karl Popper[3], « Le déterminisme physique est une théorie telle que, si elle est vraie, il est impossible d’argumenter en sa faveur, puisqu’elle doit expliquer toutes nos réactions, y compris celles que nous tenons pour des raisons fondées sur des arguments, comme étant dues à des conditions physiques. »[4]. En d’autres termes, si nous sommes déterminés, nous ne pouvons pas le savoir, et si nous pensons que nous ne le sommes pas, c’est peut-être parce que nous sommes déterminés à penser ainsi.

L’homme a beau être prédisposé à une chose plutôt qu’à une autre, il peut s’interposer entre ses penchants et le passage à l’acte, et surmonter ainsi ses pulsions. C’est ce qui fait dire à Maïmonide que « même le caractère relève de la volonté. L’homme est responsable de lui-même et ne peut se retrancher derrière un quelconque déterminisme. En naissant, il est similaire à un animal et bien qu’il en diffère déjà par l’esprit, il n’est homme qu’en puissance et ne devient pleinement humain que dans la mesure où il transforme ce potentiel en réalité. »[5]

Sartre : « Tout homme qui invente un déterminisme est un homme de mauvaise foi ». On peut toujours faire quelque chose de ce qu’on a fait de nous[6] .

À la question de savoir si l’homme peut faire ce qu’il veut, Leibowitz répond que non seulement il peut faire ce qu’il veut, mais qu’il ne fait que ce qu’il veut.  En tant que neurobiologiste, il voit la pensée à l’œuvre au travers de l’activité cérébrale, mais juge le phénomène incompréhensible puisque la pensée ne dégage ni énergie ni matière, et ne laisse pas de trace. Il estime que le siège de la pensée n’est pas le cerveau, celui-ci n’étant qu’un relais entre le corps et l’esprit.

Yuval Harari, professeur d’Histoire à l’Université Hébraïque de Jérusalem note dans « Une brève histoire du futur  » que

« quand des trillions de molécules d’eau se meuvent dans tous les sens dans le ciel, on appelle cela de la pluie, mais cela ne suscite pas chez elle de conscience qui se dit “je me sens d’humeur pluvieuse”. Dans ces conditions, comment se fait-il que, quand des milliards de signaux électriques parcourent le cerveau dans tous les sens, il y ait une conscience qui se dit, par exemple, “je me sens en colère” ? La science n’a pas de réponse à cette question. »[7]

Ni les atomes ni les molécules ne veulent quoi que ce soit, dit Leibowitz, et leurs combinaisons, aussi complexes soient-elles, ne veulent rien non plus. Confronté à ce néant de conscience dans la Nature, l’on ne voit pas bien ce qui expliquerait une exception à la causalité universelle. Mais d’un autre côté l’être humain vit sa conscience comme une donnée empirique. Avant même qu’il ne sache qu’il y a un monde, l’homme pense, sent, éprouve. Ce n’est que dans un deuxième temps qu’il se pose la question de savoir s’il y a un monde en dehors de lui-même, et si oui, ce qu’il peut en savoir. Cela signifie que le monde est en fait plus hypothétique que sa propre conscience, qui elle s’impose a priori. À l’inverse, l’homme peut aussi se dire que le monde est une certitude qui s’impose, et que par conséquent c’est sa conscience qui est hypothétique.

Finalement c’est la question de la conscience humaine qui fonde le débat sur  le déterminisme.  Mais comme c’est à la conscience de décider elle-même si elle existe ou n’existe pas, nous sommes confrontés à une impasse à la fois logique et tautologique.

[1] Philosophe grec mort en 370 av. J.-C.

[2] L’Éthique, Spinoza

[3] Philosophe des sciences d’origine juive, né en Autriche et mort en 1994 à Londres.

[4] « Of Clouds and Clocks », Karl Popper, 1966.

[5] Leibowitz, Entretiens à propos des Huit Chapitres de Maïmonide.

[6] Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme.

[7] Yuval Harari, Une brève histoire du futur, Albin Michel, 2015.

Le hasard n’existe pas. Même en physique quantique l’imprévisibilité des particules est contestée par certains physiciens[1] en ce sens qu’ils estiment que leur état semble aléatoire uniquement parce qu’il nous manque des paramètres, et que quand bien même nous exclurions cette hypothèse il se pourrait qu’il y en ait dont nous ignorons l’existence et qui échappent à l’expérimentation.

Un thème qui revient de manière récurrente dans les échanges entre scientifiques à propos du hasard est celui de l’ignorance des causes de ce qui arrive, ce qui les emmènent à définir le hasard comme processus  aléatoire. Selon cette définition l’on peut certes diminuer les incertitudes  dans une certaine mesure (améliorer par exemple les prévisions météorologiques), mais les causes profondes étant sans liens apparents et infiniment multiples il faut renoncer à en faire le tour.

Cette incertitude devient alors dans le langage courant synonyme de hasard, ce qui est en fait un abus de langage. En effet, même si les causes sont impossibles  à saisir ou même à théoriser, il n’en reste pas moins que ce sont des causes, et partant l’on ne peut qu’en déduire que rien n’aurait pu se produire autrement que ce qui s’est produit. Il ne s’agit donc pas de hasard. Dans ces conditions le monde serait totalement déterminé, et il n’y aurait pas de hasard, mais seulement une  inaptitude humaine à appréhender la globalité des causes.

Si la volonté humaine n’était qu’un effet de la causalité globale tout comme le mouvement des astres, alors nous pourrions trancher dans le sens du déterminisme de Spinoza. Mais selon Yeshayahu Leibowitz [2], la volonté humaine n’est pas l’effet d’une cause. Cette volonté est sans lien avec le monde et est détachée de tout. Du point de vue sémantique, vouloir est l’antithèse de déduire et ne répond à aucune logique. C’est cette aptitude singulière qui permet le libre arbitre.

Si l’on oppose le libre arbitre au déterminisme intégral, alors le postulat de Spinoza s’écroule. Si la volonté humaine est non-contingente comme l’enseigne Leibowitz, alors elle constitue bien une cause, mais pour le coup il s’agit d’une cause imprévisible par définition.

Cela signifie que dans ce cas il y aurait quelque chose d’interférant dans le cours de la Nature sous l’impulsion de la volonté humaine. En d’autres mots, qu’il y aurait deux mondes : celui de la matière régie par les lois de la Nature, et celui de l’esprit qui agirait sur cette même Nature, phénomène inconnaissable  mais qu’il serait justifié de qualifier de hasard du fait qu’il serait sans cause. Cela correspondrait  à l’intuition de la Torah comme quoi l’homme serait à l’image de Dieu, c’est à-dire cause de soi-même.

Nonobstant Spinoza, la nature humaine  est ainsi faite que la question du déterminisme ne peut avoir de réponse philosophique, parce que le simple fait que l’homme se pose cette question est en soi une réfutation du déterminisme intégral.

Dès lors que l’homme pense avoir une conscience, il ne peut faire autrement que de se penser libre. Et s’il est libre il a un effet sur le monde. Et s’il a un effet sur le monde c’est que le hasard existe.

[1] Einstein, entre autres.

[2] Penseur du judaïsme, philosophe et scientifique.

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A écouter sur France Culture: causerie sur le hasard menée par  le physicien Etienne Klein.