January 2026 – Blog Daniel Horowitz

Edward Said : anatomie d’une pensée toxique

Né en 1935 à Jérusalem, alors sous mandat britannique, et mort en 2003 à New York, Edward Said fut l’une des figures intellectuelles les plus influentes et les plus controversées de la fin du XXᵉ siècle. Issu d’une famille arabe chrétienne, élevé entre Jérusalem et Le Caire avant de poursuivre ses études aux États-Unis, il incarna très tôt une trajectoire transnationale, à la fois orientale et occidentale. Professeur de littérature comparée à l’université Columbia, critique littéraire, essayiste et militant politique, Said occupa une position singulière : celle d’un intellectuel formé par la culture occidentale, tout en se voulant l’un de ses plus sévères accusateurs.

Il est difficile d’ignorer l’empreinte qu’il a laissée sur la manière dont l’Occident pense son histoire, ses rapports au reste du monde et sa propre légitimité morale. Cette influence ne peut être évaluée qu’à condition de reconnaître l’ampleur de sa stature intellectuelle. Said fut un érudit remarquable, parfaitement à l’aise dans la tradition critique européenne. Son écriture est élégante, brillante, et son autorité académique indiscutable. C’est précisément cette combinaison de rigueur, de prestige et de talent rhétorique qui rend son héritage problématique : elle a permis à une vision déséquilibrée du monde de s’imposer sous les traits de l’évidence morale.

Avec Orientalism, Said propose une thèse appelée à devenir fondatrice : l’orientalisme ne serait pas un ensemble de représentations erronées ou condescendantes, mais « une manière occidentale de dominer, de restructurer et d’avoir autorité sur l’Orient ». Cette affirmation installe un soupçon de principe : toute production occidentale portant sur l’Orient serait politiquement compromise, indépendamment de ses intentions, de sa méthode ou de sa valeur cognitive. Said va jusqu’à affirmer qu’« il n’existe pas de connaissance de l’Orient qui ne soit politiquement impliquée ». À partir de là, la connaissance cesse d’être évaluée selon des critères de connaissance pour être jugée à l’aune d’une culpabilité présumée.

Ce geste transforme une critique des abus coloniaux en une théorie totalisante du savoir occidental. L’Occident n’est plus un espace traversé de débats, d’autocorrections et de traditions critiques, mais un bloc structurellement dominateur. Ce faisant, Said rompt avec l’humanisme qu’il revendique pourtant. Là où celui-ci reposait sur l’idée que les cultures peuvent se comprendre, se traduire et s’enrichir mutuellement, Said lui substitue un déterminisme intellectuel : l’Occidental est par principe suspect, l’Oriental assigné à une position de victime. Cette logique, reprise et simplifiée par les courants décoloniaux ultérieurs, a contribué à appauvrir le débat intellectuel en substituant à l’argumentation rationnelle une herméneutique de la culpabilité.

Cette matrice théorique trouve son application dans l’analyse saidienne du conflit israélo-palestinien. Dans The Question of Palestine, Said affirme que le sionisme doit être compris comme « un projet colonial européen ». Cette lecture, reprise sous diverses formes dans ses écrits, procède par réduction radicale. Elle évacue la singularité de l’histoire juive, l’antisémitisme européen, la Shoah, ainsi que la pluralité idéologique du sionisme lui-même. Israël y apparaît non comme un État né d’une histoire tragique et complexe, mais comme une extension de l’impérialisme occidental.

Dans Culture and Imperialism, Said pousse plus loin encore cette assimilation en affirmant que « le sionisme a accepté les prémisses fondamentales de l’impérialisme occidental ». Le conflit est alors enfermé dans une grille binaire : colonisateurs contre colonisés, oppresseurs contre opprimés. Toute tentative de penser Israël comme une réalité historique spécifique devient suspecte. La critique d’une politique se transforme en contestation ontologique de l’État des Juifs.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre l’influence de Said sur toute une constellation d’intellectuels et d’artistes séduits par son intelligence, la hauteur de son discours et la légitimité académique dont il jouissait. Le cas de Daniel Barenboim est à cet égard emblématique. Barenboim, musicien d’exception, élevé en Israël et attaché à la culture juive et européenne, incarne la figure de l’intellectuel critique de l’intérieur, convaincu que l’exigence morale impose de dénoncer certaines politiques israéliennes.

Ce qui rend ce cas révélateur, c’est la manière dont la proximité intellectuelle et amicale entre Barenboim et Said a introduit un glissement que Barenboim n’a jamais pleinement perçu. Leur collaboration la plus connue, la fondation du West-Eastern Divan Orchestra, est présentée comme un modèle de dialogue par la musique entre jeunes musiciens juifs et arabes. Barenboim y voyait une entreprise fondée sur l’idée que l’écoute réciproque, la discipline artistique et l’expérience du travail commun pouvaient ouvrir un espace de compréhension là où la politique échoue.

Mais cette lecture ne coïncidait pas avec l’intention de Said. Celui-ci affirmait que le projet devait contribuer à « déconstruire les récits dominants », ce qui, dans son cadre théorique, signifiait remettre en cause la légitimité même du récit sioniste. Là où Barenboim croyait œuvrer à une amélioration morale et politique d’Israël, Said inscrivait cette critique dans une logique radicale, visant à délégitimer Israël en tant qu’État issu, selon lui, d’un projet colonial fondamentalement illégitime.

Barenboim a toujours pris soin de distinguer la critique du gouvernement d’Israël de la reconnaissance du droit à son existence. Said, en revanche, refusait toute séparation entre politique et ontologie : pour lui, Israël était une construction coloniale à déconstruire. En apportant son soutien à Barenboim, Said l’inscrivait dans un dispositif dont l’objectif excédait ce que Barenboim croyait défendre.

De nombreux intellectuels occidentaux ont vu en Said un allié, un penseur du dialogue et de la justice, sans percevoir que ce discours reposait sur une logique de délégitimation d’Israël. Séduits par son style, la force de l’indignation et la légitimité académique du propos, ils ont confondu critique politique et mise en cause existentielle. Comme Barenboim, ils pensaient œuvrer pour une amélioration du réel, alors même qu’ils adoptaient, sans en mesurer la portée, un cadre conceptuel qui rendait cette amélioration impossible.

Said ne peut être exonéré de la responsabilité des effets produits par sa pensée. Lorsqu’un système conceptuel tend à délégitimer un État, à disqualifier toute défense de celui-ci comme complicité coloniale, à transformer le débat politique en jugement moral, il crée les conditions mêmes de sa radicalisation. Said a légué une grammaire accusatoire clé en main, dans laquelle la nuance apparaît comme une trahison et la complexité comme une ruse du dominant.

Ce cadre est aujourd’hui omniprésent. On le retrouve dans les discours universitaires, militants et médiatiques qui reprennent ses catégories les plus simplificatrices : l’Occident comme entité coupable, Israël comme colonie, la violence comme réponse intelligible à une domination supposée absolue. Le passage du vocabulaire savant à l’indignation militante ne relève pas d’une déformation, mais de la logique interne de cette pensée. Lorsqu’un intellectuel affirme que certaines réalités politiques sont illégitimes par essence, il ouvre un espace où leur contestation cesse d’être critique pour devenir existentielle.

Il s’agit alors de reconnaître qu’un intellectuel est responsable de ce qu’il rend pensable. En essentialisant la domination, en niant la possibilité d’une légitimité conflictuelle, en substituant à l’analyse historique une dramaturgie binaire, Said a contribué à désarmer intellectuellement ceux qui cherchaient une voie critique sans tomber dans la négation. Il a rendu suspecte toute défense de l’existence d’Israël, tout en offrant à ses adversaires un langage cohérent pour justifier l’intransigeance.

À ce titre, Said apparaît comme l’un des architectes du palestinisme. Le fait que sa pensée continue d’être invoquée pour justifier des positions de plus en plus radicales n’est pas un malentendu, mais un symptôme. Une pensée qui refuse de se penser elle-même comme potentiellement destructrice finit toujours par produire ce qu’elle prétend combattre. C’est pourquoi, au-delà de l’hommage rendu à son érudition, il est nécessaire de nommer son legs : non pas une libération du regard, mais une moralisation du monde qui, sous couvert de justice, a fragilisé les conditions mêmes du débat intellectuel et politique.

Tikoun Olam ?

L’idée selon laquelle le projet sioniste, puis l’État d’Israël, constitueraient l’accomplissement — même imparfait — du projet de la Torah ne tient ni historiquement, ni théologiquement, ni philosophiquement.

Theodor Herzl, L’État des Juifs, chapitre I (Introduction), 1896¹ :

« En vain sommes-nous de sincères patriotes, voire même, dans différents pays, d’exubérants patriotes ; en vain faisons-nous les mêmes sacrifices en argent et en sang que nos concitoyens ; en vain nous efforçons-nous de relever la gloire de nos patries respectives (…) Dans ces patries où nous habitons déjà depuis des siècles, nous sommes décriés comme étrangers »

Le sionisme est né dans l’Europe de la fin du XIXᵉ siècle et du début du XXᵉ siècle comme une réponse politique à une condition marquée par l’échec de l’émancipation, la montée de l’antisémitisme et l’épuisement de l’idéal assimilationniste. La plupart de ses pères fondateurs étaient laïcs, souvent radicalement laïcs, et pour certains explicitement athées². Leur horizon n’était ni la Torah, ni l’observance, ni la réalisation d’un idéal religieux, mais la normalisation politique du peuple juif. Il s’agissait de faire des Juifs un peuple doté des attributs de la souveraineté : un territoire, une langue, une armée, un État.

Il est essentiel de le rappeler, car relire ce projet comme l’accomplissement d’un programme toranique revient à lui prêter une intention qu’il n’a jamais eue. Le sionisme n’est pas né d’une lecture messianique de la Torah, mais d’un constat politique : les Juifs ne pouvaient plus compter sur l’Europe pour garantir leur sécurité et leur avenir collectif. Le projet était national, non théologique.

Cela ne signifie pas que l’État d’Israël soit dépourvu de sens juif. Mais cela interdit de l’identifier à la Torah sans produire une confusion. Un État moderne relève du politique : compromis, rapports de force, droit positif, gestion de conflits d’intérêts. La Torah, elle, n’est pas un programme de gouvernement ni une idéologie nationale³. Ce serait instrumentaliser la Torah au service du pouvoir.

Il faut réagir à une dérive qui tend à sacraliser le projet national, à lire l’histoire de l’État d’Israël comme une étape de la réalisation toranique, et à assimiler le destin politique du peuple juif à l’accomplissement d’un dessein religieux. Cette dérive dénature la Torah en la transformant en théologie de l’histoire.

C’est dans ce cadre qu’il faut interroger la notion de Tikkoun Olam, souvent invoquée pour donner à la Torah une portée universaliste et pour inscrire l’histoire juive dans une dynamique de réparation du monde. Or le Tikkoun Olam, entendu comme réparation d’un monde créé imparfait et confiée à l’homme, n’est pas une notion biblique. Elle est absente de la Torah⁴.

La Torah affirme au contraire que le monde est « très bon »⁵. Elle ne parle ni de brisure ontologique, ni de création défectueuse, ni d’un monde volontairement inachevé que l’homme aurait pour mission de parfaire. Le mal y est pensé en termes moraux et historiques, non métaphysiques. Le monde ne se dérègle pas parce qu’il serait mal conçu, mais parce que l’homme y introduit l’injustice et la corruption.

Une fois admis que le monde serait imparfait par essence et que l’homme devrait le réparer, il devient tentant de voir dans l’État ou dans la souveraineté nationale les instruments de cette réparation. Le politique se trouve alors chargé d’une mission métaphysique qu’il ne peut assumer sans se pervertir.

Dès lors, juger la Torah à l’aune de la société israélienne revient à déplacer le problème. Les injustices, les violences et les fractures internes appellent une critique lucide. Elles révèlent l’échec de choix politiques et de compromis historiques. La Torah n’a jamais promis qu’un État juif serait juste par nature, ni qu’une souveraineté serait sainte.

La force de la Torah réside dans sa capacité à être irréductible à toute réalisation historique, y compris nationale. Elle ne promet ni la réparation du monde ni progrès. Et c’est peut-être cette absence de promesse qui la protège de toutes les idolâtries — y compris celles qui se réclament de la justice, du salut ou de l’histoire.

Notes

1. Theodor Herzl (1860-1904) est considéré comme le fondateur du sionisme politique moderne. Son projet, exposé notamment dans Der Judenstaat (1896), est explicitement séculier : il ne s’appuie ni sur une promesse biblique ni sur une visée religieuse, mais sur un diagnostic politique de l’antisémitisme européen et de l’échec de l’intégration des Juifs dans les États-nations modernes.

2. Parmi les figures centrales du sionisme (Herzl, Nordau, Ben Gourion), beaucoup étaient indifférents ou hostiles à la religion. Le judaïsme y est majoritairement pensé comme une identité nationale ou culturelle, et non comme une vocation religieuse fondée sur la Torah et les mitsvot.

3. Dans la tradition juive classique, la Torah n’est pas conçue comme une constitution politique ni comme une idéologie nationale. Les tentatives modernes de la lire comme un modèle étatique relèvent d’interprétations tardives, souvent influencées par des catégories politiques étrangères à son horizon propre.

4. L’expression Tikkoun Olam apparaît dans la littérature rabbinique tardive, notamment dans la Michna, où elle désigne des mesures juridiques visant à préserver l’ordre social. Son sens métaphysique ou cosmique est une élaboration ultérieure, en particulier dans certaines traditions mystiques, et ne relève pas du texte biblique lui-même.

5. Référence à Genèse 1, 31 : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon. » Ce verset fonde une anthropologie biblique qui ne postule pas une imperfection ontologique de la création.

Raymond Aron et l’opium des intellectuels

Philosophe de formation, sociologue, historien et journaliste engagé, Raymond Aron a consacré l’essentiel de son œuvre à penser le politique sans céder aux séductions de l’idéologie. Cette exigence est formulée dans L’Opium des intellectuels, publié en 1955, au moment où le marxisme exerce une influence massive sur les élites intellectuelles européennes.

Aron n’est pas un penseur de système. Il se méfie des constructions théoriques closes et leur préfère l’analyse patiente de la réalité sociale et politique. Sa figure est celle d’un intellectuel pour qui la liberté de jugement prime sur toute fidélité partisane. Cette posture éclaire l’ensemble de sa réflexion sur l’aveuglement idéologique.

Dans L’Opium des intellectuels, Aron cherche à comprendre comment des intellectuels brillants, cultivés et informés peuvent en venir à soutenir, excuser ou minimiser des régimes fondés sur la répression, la censure et la violence de masse. Comment expliquer que l’intelligence, loin de protéger contre l’erreur, semble parfois la renforcer ? Comment la capacité critique peut-elle se retourner contre elle-même jusqu’à produire des justifications toujours plus sophistiquées de l’injustifiable ?

En détournant la célèbre formule de Marx — « la religion est l’opium du peuple » — Aron suggère que certaines idéologies jouent, pour les intellectuels, un rôle analogue à celui d’un narcotique. Elles offrent une vision du monde cohérente et rassurante, transforment la complexité des faits en récit lisible. Comme toute drogue, elles soulagent, mais au prix d’un engourdissement de l’esprit critique. L’idéologie devient ainsi une consolation métaphysique adaptée aux esprits cultivés.

Aron montre que cette dérive trouve un terrain particulièrement favorable dans les démocraties modernes. Il met en lumière un phénomène caractéristique de ces régimes : le conformisme intellectuel. Là où aucune autorité ne s’impose officiellement, la pression collective devient d’autant plus puissante. L’intellectuel dissident ne risque ni la prison ni la censure, mais l’isolement, le discrédit, la disqualification symbolique. Certaines idées deviennent alors indiscutables, non parce qu’elles ont été démontrées, mais parce qu’elles sont largement partagées.

Une idéologie, selon Aron, est un discours qui se présente comme universel, rationnel et désintéressé, tout en masquant des intérêts particuliers. Il observe que les intellectuels marxistes de l’après-guerre adhèrent à une vision du monde qui leur permet de se percevoir comme les alliés du progrès et de la justice, tout en les dispensant d’un examen rigoureux des faits.

Les fautes des démocraties libérales sont dénoncées avec une sévérité implacable, tandis que celles des régimes se réclamant du progrès sont excusées, relativisées ou niées. La morale devient conditionnelle, dépendante du camp auquel on appartient. Le même mécanisme gouverne l’évaluation de la violence : condamnée lorsqu’elle sert une cause jugée illégitime, elle est valorisée lorsqu’elle prétend hâter l’avènement d’un monde réconcilié. La souffrance concrète des individus s’efface alors derrière la grandeur abstraite de la fin invoquée.

Au fondement de ces distorsions se trouve une certaine conception de l’Histoire, qu’Aron désigne comme un « optimisme historique ». Cette vision téléologique suppose que l’Histoire est orientée et qu’elle possède un sens. Le présent n’est plus jugé pour lui-même, mais à l’aune de ce qu’il annonce. Les injustices et les violences deviennent les douleurs nécessaires d’un avenir radieux. Dans ce cadre, la lucidité apparaît presque comme une faute, puisqu’elle menace la foi dans le sens de l’Histoire.

La Révolution promet une sortie définitive de l’imperfection du réel. La prudence passe pour une compromission, la modération pour une trahison. Aron voit dans cette exaltation une forme de romantisme politique : un goût pour la table rase et la guerre civile, qui sacrifie l’expérience et la sagesse politique à une ivresse morale.

Le marxisme fonctionne ainsi, selon Aron, comme une religion sécularisée. Il possède ses dogmes, ses mythes fondateurs et son horizon eschatologique. La classe ouvrière y reçoit une mission rédemptrice, l’horizon communiste tient lieu de paradis terrestre, et le Parti joue le rôle d’une Église chargée de définir l’orthodoxie. La dissidence n’y est pas discutée : elle est moralement disqualifiée.

Celui qui refuse l’alignement menace la cohésion idéologique. Pour Aron, cette intolérance marque le passage de la raison critique à la foi. Là où l’on prétend libérer l’humanité, on commence par interdire le doute.

L’Opium des intellectuels s’attaque ainsi à une tentation permanente de l’esprit humain : substituer à l’examen des faits un récit rassurant, à la complexité du réel une grille simplificatrice. Dès qu’une opinion devient moralement obligatoire, qu’un désaccord est assimilé à une faute éthique, ou que l’Histoire est invoquée pour clore la discussion, le mécanisme décrit par Aron se met en place.

Lire Aron, c’est apprendre une discipline intellectuelle. C’est accepter que l’Histoire n’obéisse à aucun scénario, et que la lucidité, même inconfortable, vaut toujours mieux que l’ivresse idéologique. À une époque où l’injonction morale tend à se substituer à l’argumentation, L’Opium des intellectuels demeure une école de liberté.

Vouloir sans cause : Leibowitz face au déterminisme

Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) est un penseur juif israélien de culture allemande, à la fois scientifique, philosophe et exégète de la pensée juive. Sa réflexion se caractérise par un rationalisme radical, un refus de toute métaphysique consolante et une lecture exigeante du judaïsme, centrée sur l’acte, la responsabilité et la liberté humaine.

La pensée de Yeshayahu Leibowitz repose sur une forme de dualisme rigoureux. D’un côté, il y a le réel : le corps, la matière, les lois de la causalité, l’enchevêtrement des déterminismes qui structurent le monde. De l’autre, il y a la conscience humaine. Ces deux plans ne se déduisent pas l’un de l’autre. La conscience n’est pas un effet du réel, elle ne s’y réduit pas : elle lui fait face, elle l’observe, elle s’en distingue.

On peut évidemment poser que le monde est déterminé. Rien n’arrive sans cause, aucun événement ne surgit sans qu’un autre ne le précède. Chaque fait renvoie à un fait antérieur, et l’on peut, en droit, remonter indéfiniment la chaîne des causes. On peut aussi adopter une autre position, tout aussi classique, qui consiste à poser l’existence d’une cause première, un point d’origine à partir duquel la série causale se déploie. Mais ces deux positions, aussi opposées qu’elles paraissent, ont un point commun décisif : elles reposent sur des postulats. Ni l’infinité de la chaîne causale, ni l’existence d’une cause première ne peuvent être démontrées.

D’un point de vue strictement rationnel, il n’y a donc rien d’incohérent à penser un monde intégralement déterminé, où tout ce qui se produit a une raison, et où ce qui nous échappe aujourd’hui pourrait, en principe, être expliqué demain. Pourtant, même en adoptant cette posture, on bute sur un point qui résiste à toute réduction : la conscience. Nous savons qu’elle existe, nous en faisons l’expérience immédiate, mais nous ne savons pas ce qu’elle est. Nous ne savons pas comment, à partir de la matière, surgit une expérience vécue, un rapport à soi. Et surtout, nous ne disposons d’aucun argument décisif qui permettrait de dissoudre ce problème, puisque l’objet même de l’explication demeure opaque.

Autrement dit, on ne peut pas opposer un raisonnement satisfaisant à la question de la conscience, parce que la conscience n’est pas un objet parmi d’autres du réel : elle est ce à partir de quoi le réel est saisi. Cette opacité marque une limite de la rationalité. Et c’est précisément à cet endroit que s’ouvre la possibilité de penser une rupture avec l’ordre des causes, sans prétendre pour autant l’expliquer.

Pour éclairer ce point, il est utile d’introduire une idée qui n’est pas formulée explicitement par Leibowitz, mais qui s’inscrit dans la logique maïmonidienne dont il s’inspire. Lorsque la Torah affirme que l’homme est créé « à l’image de Dieu », on peut l’entendre non comme une ressemblance de substance, mais comme une analogie de structure : Dieu est sans cause, Il n’est pas ce qu’Il est en vertu d’un déterminant antérieur. Et de manière analogue, l’homme est capable de vouloir sans que ce vouloir soit causé. Le libre arbitre devient alors intelligible non comme une faculté psychologique, mais comme une rupture avec la causalité. Être à l’image de Dieu, ce serait précisément être capable d’un acte qui ne prolonge pas la causalité du monde.

Dans ce cadre, la volonté ne repose ni sur une lecture du réel ni sur une déduction à partir de ce réel. Elle est indépendante. C’est un postulat qui permet d’éclairer le mystère même de la conscience : celui d’une matière consciente d’elle-même. À partir du moment où un être matériel se sait lui-même, il ne peut plus être entièrement subordonné au corps ni aux déterminations qui le traversent. La conscience introduit une fissure dans l’ordre du réel.

C’est ici que se pose la question du déterminisme appliqué à l’homme. Si tout ce que fait l’homme est déterminé par ce qu’il sait, ce qu’il ignore, son histoire, ses conditionnements biologiques ou sociaux, alors l’homme n’est qu’un mécanisme, un robot pris dans les chaînes causales du monde. Leibowitz refuse cette conception. Pour lui, la volonté n’est pas un mécanisme parmi d’autres ; elle est précisément ce qui échappe au mécanisme, ce qui ne peut pas être réduit au réel.

Un exemple simple permet de clarifier cette idée. Un groupe de personnes entre dans une pièce. Parmi elles, un ingénieur examine les murs et le plafond et affirme, de manière crédible, que l’immeuble est sur le point de s’effondrer et qu’il faut sortir immédiatement. Les gens sortent. Ici, la relation est claire : le danger provoque la fuite. Cause et effet.

Mais imaginons qu’une personne dise : « Je crois l’ingénieur, je sais que le plafond va s’effondrer, et pourtant je décide de rester. » On peut toujours chercher à expliquer ce choix : une détresse psychologique, une histoire personnelle, une pulsion obscure. Puis expliquer cette raison par une autre qui la précède, et ainsi de suite. Mais si l’on remonte indéfiniment cette chaîne explicative, on est contraint d’atteindre un point où il n’y a plus de raison. Non pas parce que l’analyse serait incomplète, mais parce qu’il n’y a plus rien à expliquer. À ce point, il n’y a ni cause ni raison supplémentaire : il y a la volonté elle-même.

Autrement dit, l’homme fait ce qu’il fait parce que c’est ce qu’il veut, et non parce que c’est ce qu’il devait nécessairement faire en vertu de déterminants antérieurs. La volonté n’est pas l’expression d’un « moi profond » psychologique ; elle est un point de rupture avec toute causalité. Elle ne prolonge pas le réel, elle s’en détache.

La fable de l’âne de Buridan permet de saisir cet enjeu de manière caricaturale. L’âne est placé à égale distance de deux bottes de foin strictement identiques. Aucune ne présente d’avantage objectif sur l’autre. Si le choix doit être déterminé par une raison — par une différence mesurable —, alors l’âne est incapable de choisir. Il reste immobile et finit par mourir de faim. Cette fable met en scène une volonté soumise à l’ordre des causes : là où il n’y a pas de raison de préférer, il n’y a pas d’acte possible.

C’est précisément cette situation que Leibowitz refuse d’attribuer à l’homme. L’homme n’est pas un âne de Buridan. Même placé devant deux options également valables, également désirables, également justifiables, il peut choisir. Et ce choix ne procède pas d’une raison cachée supplémentaire ; il procède de l’absence même de raison. Le libre arbitre ne consiste donc pas à choisir la meilleure option sur la base de critères, mais à pouvoir choisir même lorsque aucun critère ne s’impose. Ou même à ne pas choisir. Là où l’âne est paralysé par l’égalité des causes, l’homme manifeste sa liberté précisément dans cette rupture avec la causalité.

On peut ajouter un dernier argument, décisif, qui concerne la position même du sujet qui pense. Même si, en tant qu’observateurs, nous sommes incapables de trancher de manière convaincante entre une vision strictement déterministe du monde et une vision qui admet une rupture dans la causalité, nous ne pouvons pas, en tant qu’êtres humains, nous résoudre à nous penser nous-mêmes comme de simples machines. Ce n’est pas seulement difficile psychologiquement ; c’est logiquement intenable.

Se concevoir comme un robot intégralement déterminé suppose déjà une position de surplomb par rapport à ce déterminisme. Dire « je suis entièrement déterminé » n’est pas un fait parmi d’autres : c’est un jugement porté sur soi, un acte de pensée qui prétend à la vérité. Or si cette pensée elle-même est entièrement causée, elle ne vaut plus comme jugement ; elle devient un événement, ni vrai ni faux. Le déterminisme radical détruit ainsi les conditions mêmes de possibilité de l’affirmation qui le formule.

Il y a là une contradiction performative. Pour affirmer sérieusement que l’homme n’est qu’une machine, il faut déjà se penser comme capable de juger, d’évaluer, de reconnaître une thèse comme valable plutôt que comme simplement produite. Même l’adhésion au déterminisme suppose une liberté minimale de la pensée. On peut défendre le déterminisme comme hypothèse théorique, mais on ne peut pas y croire existentiellement sans dissoudre l’acte même de croire.

C’est en ce sens que le libre arbitre s’impose, non comme une vérité démontrée sur le monde, mais comme une condition de possibilité de toute pensée rationnelle sur soi-même. On peut le discuter, le problématiser, en contester les formulations naïves ; mais on ne peut pas s’en passer sans annuler, par là même, la valeur de notre propre discours. La liberté n’abolit pas le mystère de la conscience ; elle en est l’expression la plus rigoureuse. Et c’est dans cet espace irréductible au réel, mais logiquement incontournable, que la pensée de Leibowitz trouve sa cohérence.

L’illusion de la fusion : une constante de l’histoire juive

Il existe une différence décisive entre des appartenances multiples et une identité. Les premières peuvent coexister, se superposer, s’articuler ; la seconde ne se divise pas. Une identité n’est pas un cumul d’éléments culturels ou juridiques, elle est ce qui structure en dernier ressort le rapport à soi, à l’histoire et au monde. De ce point de vue, la notion de « double identité » relève moins d’une réalité vécue que d’une fiction conceptuelle rassurante. On peut avoir plusieurs loyautés, plusieurs langues, plusieurs références ; on n’a pas deux identités au même niveau de profondeur.

La question juive rend cette distinction particulièrement visible. Être juif n’est pas, au sens moderne, appartenir à une religion. Le judaïsme n’est pas une confession parmi d’autres, mais l’expression historique, culturelle et symbolique d’un peuple. La catégorie de « religion » est ici inadéquate : elle découpe artificiellement ce qui, dans l’expérience juive, relève de l’être plutôt que de la croyance. On peut être juif sans foi, sans pratique, sans référence explicite à la tradition religieuse, et demeurer néanmoins porteur d’une identité juive. Cette identité peut être vécue intensément ou silencieusement, transmise clairement ou de manière diffuse, mais elle ne se réduit pas à un choix individuel ni à une adhésion doctrinale.

Dans des contextes communautaires fortement structurés, l’identité juive s’impose comme une évidence sociale. Elle est visible, assumée, protégée par des frontières symboliques nettes. Elle ne suppose ni hostilité envers l’environnement ni repli défensif, mais une absence d’ambiguïté. L’identité n’y est pas négociée, elle est donnée. Elle organise naturellement la place de l’individu dans le monde social.

À l’inverse, dans des sociétés marquées par une forte intégration civique et culturelle, l’identité juive se vit sur un mode beaucoup plus discret. Les individus partagent la langue, les codes sociaux, les références politiques et culturelles de la société majoritaire. Ils participent pleinement à la vie collective, se perçoivent comme citoyens à part entière, et cette intégration est réelle. Elle n’est ni fictive ni superficielle.

La divergence apparaît lorsqu’on confond intégration et identité. Participer pleinement à une société, en partager les valeurs et la culture, ne signifie pas en devenir porteur sur le plan identitaire. L’intégration ne produit pas une nouvelle identité profonde ; elle organise une coexistence. L’idée selon laquelle un individu pourrait porter simultanément une identité juive et une identité nationale comme deux appartenances fondatrices équivalentes repose sur une confusion. Il peut y avoir coexistence, il n’y a pas fusion.

L’histoire juive montre que des périodes d’intégration remarquable ont existé à de multiples reprises : dans l’Antiquité, en Égypte, en Espagne médiévale, dans le monde arabo-musulman, dans l’Europe germanophone du début du XXᵉ siècle. Les Juifs ont souvent été partie prenante de la vie économique, intellectuelle et culturelle, parfois avec un sentiment de sécurité et de reconnaissance. Pourtant, ces phases se sont presque toujours achevées par des ruptures brutales. Ces retournements n’étaient pas toujours prévisibles dans leur forme, mais ils révèlent une constante : l’intégration ne se transforme pas en identité partagée.

En France, à partir du XIXᵉ siècle, le projet juif a souvent dépassé l’intégration pour viser la fusion. La France était perçue comme porteuse d’un universalisme capable d’englober le judaïsme sans le nier. La diffusion de la langue et de la culture françaises parmi les communautés juives d’Afrique du Nord et du Levant relevait de cette aspiration : non pas disparaître, mais faire coïncider deux fidélités.

Cette aspiration est cependant restée largement unilatérale. Elle a été portée par les Juifs eux-mêmes, sans trouver de répondant équivalent dans la société majoritaire. Dans la culture européenne, et française en particulier, subsiste un antisémitisme hérité de siècles de christianisme, de représentations négatives et de soupçons anthropologiques à l’égard du Juif. Cet héritage peut coexister avec un attachement sincère à l’universalisme républicain ; il n’est pas toujours conscient ni revendiqué. Mais il constitue une structure latente, susceptible de se réactiver lorsque les circonstances s’y prêtent.

Le régime de Vichy fut la manifestation d’une possibilité inscrite dans l’histoire. Cela n’implique ni une culpabilité collective des Français ni une réduction des comportements individuels à un déterminisme culturel. Mais cela montre que la fusion n’a jamais été réciproque. Il n’existe pas, du côté juif, d’hostilité structurelle envers les non-Juifs qui serait symétrique de celle dont les Juifs ont historiquement été l’objet. Cette asymétrie est centrale.

Les Juifs peuvent vivre durablement dans une société, y être loyaux, civiques, engagés, y contribuer pleinement, sans pour autant en devenir l’expression identitaire. Leur situation relève moins d’une fusion que d’une résidence permanente. Ils disposent de tous les droits et assument tous les devoirs, mais leur identité demeure ailleurs. Ils sont un peuple dans le peuple.

Il existe des trajectoires d’assimilation complète, où la judéité ne subsiste que comme fait généalogique. Pourtant, même là, un paradoxe persiste : l’assignation extérieure ne disparaît pas nécessairement avec l’effacement subjectif de l’identité. Un nom, une origine supposée, une filiation réelle ou imaginaire peuvent suffire à désigner quelqu’un comme juif aux yeux d’autrui. L’antisémitisme ne s’adresse pas à une identité vécue, mais à une catégorie.

C’est ce mécanisme qui a été à l’œuvre pendant la Shoah, lorsque des individus sans lien affectif, culturel ou religieux avec le judaïsme ont été persécutés et assassinés. L’effacement intérieur n’a pas protégé du regard qui assigne.

On observe des phénomènes analogues chez d’autres groupes porteurs d’identités transmises qui ne se dissolvent pas dans le cadre national. Ces identités peuvent coexister durablement avec la nation sans jamais s’y fondre, et leur invisibilisation subjective ne garantit pas leur disparition sociale.

Cette tension n’est ni accidentelle ni transitoire. Elle tient à l’impossibilité de la double identité et à la persistance de certaines appartenances qui ne se laissent ni convertir ni absorber par l’identité nationale. Toute réflexion lucide sur l’intégration doit reconnaître cette limite, faute de quoi elle entretient l’illusion de la fusion — une illusion historiquement répétée et lourdement payée.

Être israélien

Parler de « l’être israélien » suppose qu’il existerait un sujet collectif homogène, une figure politique et symbolique dans laquelle tous les citoyens d’Israël pourraient se reconnaître. Or cette supposition ne résiste pas à l’examen de la structure même de l’État d’Israël. Il n’existe pas d’Israélien « en soi », mais des Israéliens situés : juifs, arabes, druzes, chrétiens, entre autres, unifiés par une citoyenneté commune, mais non par l’appartenance à un même peuple fondateur.

Israël est un État doté d’une citoyenneté unifiée. Tous ses citoyens relèvent du même ordre institutionnel, disposent des mêmes droits civiques fondamentaux, participent aux mêmes institutions politiques et sont soumis aux mêmes normes juridiques. À ce titre, il existe bien une communauté politique israélienne, définie par l’égalité devant la loi et par l’appartenance à un cadre institutionnel commun. Pourtant, l’État ne se pense pas comme l’expression politique de cette communauté. Dès son acte fondateur, il se définit comme l’État du peuple juif.

Cette définition introduit une dissociation structurante entre la population gouvernée par l’État et le peuple au nom duquel il se définit. Le peuple juif, tel qu’il est institué par l’État d’Israël, renvoie à une communauté historique, culturelle et normative qui excède le cadre territorial. Tous les citoyens israéliens ne font pas partie de ce peuple, et inversement, tous les membres de ce peuple ne sont pas citoyens de l’État. Le sujet politique qui fonde la légitimité de l’État ne se confond donc pas avec la communauté civique qui vit sous sa souveraineté.

Dans les États qui se conçoivent comme l’expression politique de leur population, la diversité interne n’abolit pas l’unité du sujet politique. Les différences de langue, de religion ou d’origine y sont intégrées dans une conception civique de la nation, fondée sur l’adhésion commune à des institutions et à des symboles partagés. La communauté politique peut y être plurielle, mais elle est pensée comme un collectif unique.

En Israël, la configuration est différente. L’État reconnaît institutionnellement l’existence de groupes nationaux distincts — Juifs, Arabes, Druzes, entre autres — sans que cette reconnaissance n’affecte l’unicité de la citoyenneté. Tous les citoyens disposent du droit de vote, sont représentés à la Knesset et participent à la vie politique du pays. L’égalité civique est réelle sur le plan juridique, même si elle peut être imparfaite dans ses applications concrètes, comme dans tout État.

Les citoyens arabes d’Israël constituent un collectif national distinct, reconnu comme tel par l’administration de l’État. Cette appartenance n’est pas une simple auto-désignation identitaire, mais un statut public enregistré. Les Arabes d’Israël participent à la vie économique, sociale et politique du pays, tout en se définissant comme porteurs d’une histoire, d’une culture et d’aspirations collectives propres. Il en résulte une dissociation institutionnalisée entre citoyenneté et appartenance nationale : les droits civiques s’exercent à l’intérieur de l’État, tandis que l’identification nationale relève d’un registre symbolique et historique distinct.

Cette dissociation n’est ni accidentelle ni contingente. Elle est constitutive de l’ordre politique israélien. Elle était déjà présente dans la pensée sioniste avant même la création de l’État. L’exigence d’égalité civique pour les non-Juifs ne contredisait pas le caractère juif de l’État, mais en constituait une condition de légitimité. L’État pouvait se définir comme juif tout en gouvernant une population civique nationalement différenciée.

Par ailleurs, l’État d’Israël entretient un lien juridique et symbolique avec des individus qui ne sont pas ses citoyens. À travers la Loi du Retour, tout Juif se voit reconnaître la possibilité d’acquérir la citoyenneté israélienne à sa demande. Ainsi, des individus qui ne vivent pas sur le territoire de l’État et ne participent pas à sa vie politique sont néanmoins reconnus comme membres potentiels du peuple au nom duquel l’État se définit.

Cette configuration introduit une asymétrie structurelle. D’un côté, des citoyens non juifs intégrés à la communauté politique et à l’ordre institutionnel, mais extérieurs au peuple fondateur. De l’autre, des Juifs non israéliens, extérieurs à l’État d’Israël en tant que citoyens, mais liés à lui sur le plan national. À la différence d’un État-nation, qui suppose, même de manière imparfaite, une coïncidence entre territoire, citoyenneté et sujet politique, cette coïncidence n’est en Israël ni réalisée ni recherchée.

On ne peut donc qualifier Israël d’État-nation au sens strict. Il s’agit d’un État adossé à un peuple qui excède ses frontières, gouvernant une communauté civique unifiée mais nationalement plurielle. La singularité du cas israélien ne réside pas dans une contradiction entre démocratie et identité, mais dans l’écart structurel entre le peuple au nom duquel l’État se définit et la population qu’il gouverne effectivement.

C’est dans ce cadre que la question de « l’être israélien » doit être posée : non comme l’expression d’une identité nationale commune, mais comme le produit d’une structure politique fondée sur la coexistence institutionnalisée d’appartenances distinctes.

Le fait même que le terme « israélien » soit employé suppose qu’il renvoie à autre chose qu’à une simple désignation administrative. Or cette épaisseur ne lui vient ni de la citoyenneté en tant que telle, ni d’une culture civique commune sédimentée. Elle lui vient de son ancrage dans l’épopée sioniste des XIXᵉ et XXᵉ siècles.

Sans cette généalogie idéologique et historique, le terme « israélien » serait vide de charge signifiante et ne serait revendiqué par personne.

Avant la création de l’État, « Israël » n’est pas le nom d’un pays ni celui d’un régime politique. C’est un nom chargé de mémoire biblique, de continuité historique et de promesse. Le sionisme réactive ce vocabulaire ancien pour désigner un projet résolument moderne : la refondation politique de l’existence juive. Le terme « israélien » n’est donc pas le dérivé d’un État constitué, mais l’héritier d’un récit national en construction.

Dans le sionisme politique, l’objectif n’est pas de produire une identité civique neutre comparable à celles des États européens, mais de faire émerger un juif décolonisé, selon la définition de Georges Bensoussan, affranchi de la condition diasporique. L’Israélien est alors pensé comme celui qui revient à l’histoire, à la souveraineté et à la responsabilité politique. Cette figure se précise dans le sionisme culturel, qui cherche à transformer le Juif en acteur productif, parlant l’hébreu, travaillant la terre et assumant la complexité du politique.

Le terme « israélien » devient ainsi le nom possible de cette transformation anthropologique. Il ne désigne pas seulement une appartenance territoriale ou juridique, mais la participation à une entreprise de refondation collective. Il est chargé, dès l’origine, d’une signification juive spécifique, antérieure à l’existence d’une citoyenneté israélienne commune.

C’est précisément pour cette raison que le terme ne peut être compris indépendamment de sa matrice sioniste. Il arrive dans l’histoire déjà habité, déjà orienté, déjà saturé de sens. S’il est aujourd’hui appliqué à l’ensemble des citoyens de l’État, cette extension ne procède pas d’un projet d’unification nationale, mais d’une nécessité politique née de la coexistence civique. Le mot est à la fois indispensable et inadéquat.

Sans le sionisme, le terme « israélien » serait vide. Avec lui, il est trop plein. Et c’est cette saturation qui empêche l’émergence d’un « être israélien » unifié au sens fort, tout en rendant le terme impossible à abandonner.

Une fois admis qu’Israël n’est pas un État-nation au sens moderne du terme, la question décisive devient celle du statut des citoyens qui se disent israéliens sans être juifs. Non pas en termes de droits — ceux-ci sont juridiquement établis — mais en termes d’être, au sens existentiel et civique. Que signifie exister lorsque le nom qui vous désigne ne renvoie pas à une substance collective identifiable ?

Pour un citoyen arabe ou druze d’Israël, le terme « israélien » ne peut fonctionner comme une identité positive et autosuffisante. Il ne renvoie ni à une histoire nationale propre, ni à une continuité symbolique dans laquelle il pourrait se reconnaître. Il désigne une inscription civique : un rapport à l’État, à ses institutions, à son ordre juridique. Être israélien signifie alors exister politiquement dans un cadre étatique donné, et non participer à un récit national fondateur.

Cela ne fait pas de ces citoyens des êtres incomplets. Leur existence civique est pleinement constituée. Ils votent, sont représentés, travaillent, contestent, créent, s’engagent. Leur être politique est réel, mais il est dissocié d’une identification nationale israélienne substantielle. Ils existent comme citoyens, sans pouvoir s’inscrire dans une nation israélienne, celle-ci n’étant pas pensée comme un cadre national commun.

Le terme « israélien » révèle ici son caractère relationnel. Pris isolément, il est vide de contenu anthropologique. Il n’acquiert un poids que lorsqu’il est adossé à un autre terme. Dans « israélien arabe » ou « israélien druze », le mot « israélien » ne dit pas ce que l’on est, mais où et sous quel régime politique on existe. Il ne décrit pas une identité, mais une condition.

À l’inverse, dans l’expression « israélien juif », le terme fonctionne différemment. Il ne se contente pas de qualifier un statut civique ; il actualise une appartenance nationale préexistante. Il inscrit le Juif dans l’espace de réalisation politique du peuple juif. C’est pourquoi l’expression est immédiatement intelligible : elle désigne un Juif dont l’existence nationale et l’existence civique coïncident.

Mais cette coïncidence ne s’oppose pas prioritairement aux non-Juifs israéliens. Elle se définit par contraste avec une autre figure : celle du Juif non israélien, le Juif de la diaspora. Un Juif peut être juif et israélien, ou juif sans être israélien. Cette possibilité est constitutive de l’ordre israélien lui-même, puisqu’il reconnaît comme membres du peuple fondateur des individus qui ne vivent pas sur son territoire et ne participent pas à sa vie politique.

Dans cette configuration, le terme « israélien », appliqué aux Juifs, fonctionne comme un marqueur de réalisation politique. Appliqué aux non-Juifs, il fonctionne comme un marqueur de coexistence civique. Il n’y a là ni hiérarchie morale ni déficit ontologique, mais deux modes d’existence distincts au sein du même État.

Si l’on suppose maintenant qu’un jour la question palestinienne soit résolue, quelle qu’en soit la forme — État palestinien distinct, rattachement de la Cisjordanie à la Jordanie et de Gaza à l’Égypte, ou toute autre configuration assurant une citoyenneté pleine aux Palestiniens des territoires — un déplacement profond s’opérerait dans la structure symbolique des Arabes israéliens.

Aujourd’hui, leur identité repose sur une tension constitutive : ils sont citoyens d’un État qui ne se définit pas comme l’État de leur nation, tout en appartenant à un collectif national dont l’horizon politique demeure inachevé. Si cet horizon se stabilise ailleurs, cette tension change de nature. Ils ne deviennent ni expatriés ni étrangers. Ils demeurent là où ils ont toujours vécu, mais comme citoyens d’un État distinct de l’État de leur nation.

Le terme « israélien arabe » perdrait alors ce qu’il conserve encore de projection nationale implicite. Il deviendrait un marqueur civique pur. Cette clarification pourrait à la fois soulager une ambiguïté historique et accentuer un sentiment de décalage existentiel : celui de vivre durablement dans un État qui n’est pas celui de sa nation, sans pouvoir penser cette situation comme transitoire.

Les frontières entre appartenances ne sont pas hermétiques. Dans ce contexte se pose la question d’une issue symbolique possible. Aujourd’hui déjà, l’État d’Israël permet à un non-Juif d’intégrer le peuple juif par conversion. Cette possibilité existe, mais elle passe par un cadre religieux, alors même que l’appartenance au peuple juif, dans l’ordre israélien, n’exige pas la foi.

Un Israélien juif peut être athée, ne pratiquer aucune religion, ne reconnaître aucune autorité rabbinique, et être néanmoins pleinement juif du point de vue de l’État. La définition du Juif retenue par l’État n’est pas religieuse : elle repose sur l’ascendance. L’appartenance au peuple juif relève ainsi, dans l’ordre juridique israélien, de la loi du sang bien davantage que de la loi de la foi, et davantage encore que de la loi de la terre.

Dans ce cadre, la conversion religieuse fonctionne comme un détour paradoxal. Elle permet d’entrer dans un peuple dont les membres n’ont pas besoin de croire pour en faire partie. Introduire la possibilité d’une conversion laïque ne consisterait donc pas à séculariser une appartenance religieuse, mais à reconnaître explicitement que l’appartenance au peuple juif, en tant que sujet politique de l’État, n’est pas fondée sur la foi.

Une telle possibilité n’aurait ni vocation à être massive, ni à devenir une norme implicite. Elle offrirait une issue existentielle à ceux qui, dans un futur où leur nation se réaliserait ailleurs, souhaiteraient faire coïncider leur existence civique et leur appartenance nationale. Ils pourraient, par un acte conscient et public, accepter l’histoire juive comme la leur et intégrer le peuple juif comme collectif politique, sans transformation spirituelle imposée.

Cela ne supprimerait ni les tensions ni les différences. Mais cela modifierait la grammaire symbolique de l’État. Cela dirait que l’appartenance au peuple juif n’est pas une clôture généalogique intangible, mais une appartenance historique qui peut, moyennant certaines conditions, être rejointe par choix.

Ainsi, s’il n’existe pas d’« être israélien » substantiel, il existe des manières d’exister en Israël, structurées par un fait fondateur : l’État d’Israël se définit comme l’État du peuple juif. Certaines relèvent de la continuité de ce peuple dans sa réalisation politique ; d’autres relèvent de la coexistence civique au sein de l’État qu’il fonde. Penser la possibilité d’un passage entre ces deux modes d’existence, sans les confondre ni les hiérarchiser moralement, n’abolit pas la singularité israélienne : cela en tire toutes les conséquences.

Bernard Guetta et la solution à deux États, imposée

Bernard Guetta occupe une place singulière dans le paysage intellectuel et politique français et européen. Journaliste de formation, longtemps correspondant à l’étranger, il a été l’un des observateurs les plus attentifs des recompositions européennes et post-soviétiques avant de s’engager plus directement en politique. Député européen depuis 2019, il préside le groupe transnational et transpartisan « Pour la solution à deux États » au Parlement européen.

Son itinéraire est marqué par une fidélité constante à une certaine idée du libéralisme politique, de l’Europe et du droit international, mais aussi par un réalisme forgé au contact des conflits et des faillites diplomatiques. Sur le Proche-Orient, Guetta ne parle ni en militant ni en idéologue. Il parle en homme convaincu que le droit, même imparfait, vaut mieux que le rapport de force brut, et que les cadres institutionnels, même fragiles, sont préférables au néant. C’est cette posture qui confère à son plaidoyer pour la solution à deux États l’apparence d’une responsabilité lucide.

Son discours se présente comme une parole de désenchantement. Il ne promet ni la paix des cœurs ni une réconciliation spontanée entre les parties. Il ne croit pas à la bonne volonté mutuelle, mais à la nécessité d’un cadre. Face à la brutalité du réel, la solution à deux États serait, selon lui, ce qui reste quand tout a échoué : un dernier rempart contre le chaos.

Mais cette apparente lucidité repose sur une impasse conceptuelle. Le conflit israélo-palestinien n’oppose pas deux projets nationaux équivalents, deux souverainetés concurrentes ou deux récits symétriquement légitimes. Il oppose un État constitué, reconnu et démocratique à une mouvance idéologique dont l’objectif central demeure la disparition de cet État. Ce conflit n’est pas, n’a jamais été et ne sera jamais un conflit territorial. L’aborder comme tel, c’est se tromper sur sa nature.

Cette asymétrie est d’abord historique. Avant 1948, la Palestine n’est pas un État mais un espace administré successivement par l’Empire ottoman puis par le mandat britannique. Les élites arabes locales se définissent alors comme syriennes, arabes ou panarabes. La conscience nationale palestinienne n’émerge pas comme un projet politique positif et autonome comparable au sionisme ; elle se constitue en réaction à l’existence d’un État juif et se structure d’emblée dans l’hostilité à celui-ci. Elle est, dans son noyau originel, antisémite.

Lorsque l’Organisation de libération de la Palestine est fondée en 1964 — à une époque où il n’existe pas encore ce que l’on appellera plus tard les « territoires occupés » — son objectif n’est pas la création d’un État aux côtés d’Israël, mais la « libération » de l’ensemble de la Palestine mandataire, c’est-à-dire la disparition d’Israël. Le projet national palestinien ne se développe pas parallèlement au projet sioniste ; il se construit contre lui.

Cette logique se retrouve explicitement dans la charte du Hamas et, sous des formes plus tactiques ou graduelles, dans d’autres expressions du palestinisme. Les reconnaissances d’Israël, lorsqu’elles sont évoquées, sont conditionnelles, instrumentales et toujours provisoires — jamais comme reconnaissance d’un État juif. L’horizon demeure sa destruction. La revendication du « droit au retour » des réfugiés arabes de 1948 s’inscrit dans cette même dialectique : non comme une réparation humanitaire, mais comme un levier démographique destiné à dissoudre Israël de l’intérieur.

Il existe pourtant, en Israël et ailleurs, des intellectuels et des responsables politiques pleinement conscients de cette dimension idéologique et non territoriale du conflit, qui continuent malgré tout de défendre la solution à deux États. Leur raisonnement est tragique plutôt qu’illusoire : puisqu’il n’y aura pas de paix, autant organiser la séparation. C’est ce que formulait Amos Oz dans sa métaphore du divorce.

Mais cette résignation laisse entière une question décisive : même en reconnaissant l’existence, chez une partie des Palestiniens, d’une aspiration sincère à la souveraineté, sur quoi repose l’idée qu’un État palestinien suffirait à neutraliser une dynamique idéologique profondément enracinée, transmise et normalisée par les discours politiques, culturels et éducatifs, et définie par la négation même de l’existence d’Israël ?

À cette interrogation s’ajoute une illusion persistante : celle d’une majorité palestinienne silencieuse, modérée, pacifique, qui ne demanderait qu’à vivre en bonne entente avec Israël et serait prise en otage par des minorités extrémistes. Cette représentation rassurante ne résiste pas à l’examen. Les sociétés ne sont pas de simples masses inertes manipulées de l’extérieur ; elles sont traversées par des idéologies qu’elles tolèrent, intègrent ou rejettent.

L’histoire européenne du XXᵉ siècle fournit à cet égard un précédent éclairant. Dans l’Allemagne nazie, il existait des opposants, des résistants et des individus moralement irréprochables. Cela n’a jamais empêché les Alliés de reconnaître l’existence d’une responsabilité collective du peuple allemand, distincte de la culpabilité pénale individuelle. Comme l’a montré Hannah Arendt, le cœur du problème moral ne résidait pas seulement dans les fanatiques, mais dans l’adhésion passive, conformiste et largement majoritaire à une idéologie criminelle tant qu’elle procurait puissance, ordre et sens.

Appliqué au cas palestinien, ce raisonnement conserve toute sa pertinence. L’indignité morale ne se limite pas aux crimes du Hamas, mais s’étend à la complaisance, au soutien ou à la glorification de ces crimes par une part significative de la société palestinienne. Le 7 octobre n’a pas seulement révélé une organisation terroriste ; il a mis en lumière la banalisation sociale de la haine antijuive et de la violence exterminatrice, notamment à Gaza.

Cette dimension est d’autant plus essentielle que le djihadisme s’inscrit dans une filiation idéologique claire avec les totalitarismes du XXᵉ siècle. Comme l’a rappelé Eva Illouz, les liens intellectuels et symboliques entre l’islamisme radical et le nazisme ne relèvent pas de la provocation, mais de l’histoire. Le Hamas s’inscrit pleinement dans cette nébuleuse idéologique totalitaire, religieuse, antisémite et conquérante. À ce titre, une société qui l’a porté au pouvoir et partage largement son imaginaire de haine ne peut être totalement exonérée de sa responsabilité.

C’est pourquoi l’argument selon lequel il suffirait de créer un État palestinien pour transformer mécaniquement une société travaillée par une idéologie d’éradication en un acteur responsable relève de la fiction politique. La souveraineté n’engendre pas la responsabilité lorsqu’elle est captée par un projet totalitaire — comme l’a tragiquement montré le retrait unilatéral de Gaza en 2005. Le 7 octobre en a été la démonstration cohérente, méthodique et assumée.

Parmi les arguments avancés par Guetta figure celui d’un isolement croissant d’Israël, présenté comme inéluctable. Mais l’histoire israélienne est jalonnée de ruptures d’alliances, d’embargos et de retournements diplomatiques. En 1948, Israël ne bénéficiait d’aucun soutien occidental ; en 1967, la France imposa un embargo décisif. À chaque fois, Israël s’est adapté, a renforcé son autonomie stratégique et diversifié ses partenariats. Les alliances n’y ont jamais été des garanties morales, mais des arrangements fondés sur l’intérêt.

Dans ce contexte, la solution à deux États prend un caractère incantatoire, d’autant plus problématique lorsqu’elle se transforme en injonction adressée à une démocratie engagée dans une lutte existentielle. Imposer une solution de l’extérieur revient à nier sa souveraineté. Une telle doctrine est à la fois humiliante et vouée à l’échec — non pas d’Israël, mais de ceux qui la promeuvent.

Une autre hypothèse doit pourtant être examinée sans tabou : l’option jordanienne. La paix israélo-jordanienne est stable depuis des décennies et constitue l’un des rares exemples durables d’un accord régional fonctionnel. Une solution consisterait à diviser la Cisjordanie selon sa réalité sociologique et démographique : rattacher à la Jordanie les zones majoritairement palestiniennes et intégrer à Israël les zones majoritairement juives. Une telle configuration mettrait fin à l’apatridie palestinienne tout en évitant la création d’un État palestinien hostile à Israël.

L’objection la plus couramment avancée est que la Jordanie n’en veut pas. Mais aucune solution au problème palestinien — entendu comme problème humain et politique — ne saurait être indolore. Toutes auront un coût en souffrances, en déplacements, en instabilité et en ressources financières. Il n’existe pas d’issue sans pertes. La seule question pertinente est donc celle du coût relatif des différentes options.

De ce point de vue, l’option jordanienne apparaît comme la moins coûteuse, à la fois humainement, politiquement et matériellement. La majorité des Palestiniens resteraient là où ils vivent aujourd’hui et accéderaient à une citoyenneté pleine et entière au sein d’un État existant, reconnu et fonctionnel. La majorité des Juifs resteraient également sur place, sans déracinement massif ni confrontation frontale avec une souveraineté ennemie. Cette solution éviterait à la fois la création d’un État failli et la perpétuation d’un conflit sans horizon.

Surtout, elle aurait le mérite de traiter le problème palestinien comme ce qu’il est réellement : non pas un problème de frontières, mais un problème de statut politique et de responsabilité. Là où la solution à deux États crée de toutes pièces une souveraineté idéologiquement hostile, l’option jordanienne inscrit les populations dans des cadres étatiques déjà stabilisés.

Historiquement, Gaza n’a jamais constitué un territoire revendiqué par Israël. Il s’en est retiré unilatéralement , sans contrepartie, et n’y est revenu que contraint et forcé après le 7 octobre, pour des raisons sécuritaires. Conceptuellement, Gaza n’entre donc pas dans un projet d’expansion israélienne, mais dans un problème régional non résolu. Dès lors, plusieurs options peuvent être envisagées : un rattachement à la Jordanie, compte tenu des continuités sociologiques et familiales , ou un arrangement avec l’Égypte, qui a administré Gaza pendant de longues années et pourrait, le cas échéant, en assumer la tutelle. Dans tous les cas, l’avenir de Gaza ne relève pas d’un droit opposable à Israël, mais d’un choix politique régional — et, en dernier ressort, de la capacité de sa population à rompre avec l’idéologie qui a fait son malheur.

Comme l’écrit Denis Charbit, le sionisme demeure une inquiétude tant que la contestation de la politique israélienne vise implicitement ou explicitement la disparition d’Israël. Les Israéliens aspirent à la paix. Certains Palestiniens aussi. Mais tant que l’idéologie d’éradication ne sera pas mise hors d’état de nuire, les appels au dialogue et les élans de réconciliation se briseront sur la même réalité.

Tant que le conflit sera pensé comme un problème territorial, il restera insoluble. Ce qui est en jeu n’est pas une frontière, mais l’acceptation — ou le refus — de l’État juif. La solution à deux États échoue parce qu’elle traite un conflit ontologique comme un différend politique.

Neurosciences et libre arbitre

Des expériences neuroscientifiques sont parfois mobilisées pour mettre en doute la liberté humaine. Certaines d’entre elles semblent montrer que, lorsqu’un sujet doit effectuer un geste simple ou choisir entre deux options indifférentes — appuyer à gauche ou à droite, choisir une couleur plutôt qu’une autre — une activité cérébrale mesurable précède le moment où il dit avoir pris sa décision¹. De là découle une thèse selon laquelle la conscience arriverait trop tard, la décision serait déjà produite par le cerveau, et la liberté ne serait qu’une illusion rétrospective.

Or cette interprétation est loin de faire consensus. Elle repose sur une assimilation problématique entre des situations que l’on regroupe sous le terme général de « choix », alors qu’elles n’ont ni la même structure, ni la même signification, ni la même portée du point de vue de l’expérience humaine. C’est cette confusion que plusieurs critiques, autant que neuroscientifiques, ont mise en évidence.

Il existe en effet toute une catégorie de situations où l’on choisit sans raison. Lorsque aucune option n’est préférable à une autre, lorsqu’aucun enjeu n’est engagé, trancher n’a rien d’un acte au sens fort. Il faut simplement que quelque chose se produise : le corps bouge, la main se lève, le doigt appuie. Dans ces cas-là, l’organisme fait ce qu’il fait en permanence : il laisse jouer des déterminants physiologiques, des habitudes, des préférences, parfois de simples fluctuations internes. Plusieurs auteurs ont souligné que les signaux neuronaux mis en évidence dans ces expériences pouvaient s’expliquer de cette manière, sans qu’il soit nécessaire d’y voir une décision déjà prise². Que la prise de conscience survienne après coup n’a alors rien d’étrange. La conscience n’est pas requise pour arbitrer l’insignifiant. Elle n’est pas convoquée pour décider de tout, à chaque instant. Ces « choix » sont rapides, efficaces, automatiques. Ils sont indispensables à la vie ordinaire, mais ils n’engagent rien de ce que nous sommes.

Ce type de situation a peu de rapport avec ce que l’on appelle, dans l’expérience humaine, une décision. Une décision véritable apparaît lorsque des raisons entrent en conflit. Non pas lorsque l’information manque, mais lorsque plusieurs motifs valables s’opposent sans qu’aucun puisse éliminer les autres. Dire la vérité ou préserver quelqu’un. Être fidèle à une promesse ou répondre à une injustice. Se protéger ou assumer une conséquence. Dans ces moments-là, il n’existe pas de solution neutre, pas de mécanisme disponible pour trancher à notre place. Chaque option est porteuse de sens, et chaque option a un coût. C’est sur ce point que nombre de philosophes de l’action ont insisté : les expériences portant sur des choix arbitraires ne disent rien de ce type de situation, précisément parce qu’elles en excluent les raisons³.

C’est pourquoi un dilemme ne peut pas être assimilé à un réflexe. Il ne s’agit plus de sélectionner une réponse, mais de prendre position. Ce qui est en jeu n’est pas un mouvement, mais une orientation. La décision ne consiste pas à obéir à la cause la plus forte, car les causes sont hétérogènes : affectives, morales, relationnelles, parfois contradictoires jusque dans leur légitimité. Ce qui tranche alors n’est pas un automatisme, mais une manière d’habiter ces raisons, de les hiérarchiser, ou parfois d’en assumer la tension sans la résoudre.

Dans un dilemme, la décision n’est ni donnée d’avance ni localisable dans un instant précis. Elle se forme dans le temps, dans l’hésitation, dans le dialogue intérieur, parfois dans le silence. Elle ne surgit pas comme un signal neuronal, elle se stabilise comme un engagement. Et surtout, elle engage celui qui décide : après coup, on peut dire non seulement « j’ai fait cela », mais « c’est moi qui ai choisi de le faire ». Ce lien entre la décision et l’identité — que plusieurs critiques ont jugé absent des protocoles expérimentaux — est précisément ce qui manque aux choix arbitraires étudiés en laboratoire⁴.

Dire que certaines décisions sont précédées de processus inconscients ne suffit donc pas à dissoudre la liberté humaine. Cela montre simplement que tout comportement n’est pas un acte libre. La liberté n’est ni partout ni constante. Elle apparaît dans un espace beaucoup plus étroit et plus exigeant : là où aucune réponse automatique ne suffit, là où l’on ne peut pas se défausser sur un mécanisme, là où choisir revient à se rendre responsable de ce que l’on fait — et, d’une certaine manière, de ce que l’on devient.

Notes

¹ Ces expériences renvoient aux protocoles initiés par Benjamin Libet, puis repris dans de nombreuses variantes, visant à mesurer l’activité cérébrale précédant un geste volontaire simple dans des situations de choix arbitraire.

² Voir notamment les travaux d’Aaron Schurger, qui interprètent le « potentiel de préparation » comme le résultat de fluctuations spontanées de l’activité neuronale, amplifiées par le cadre expérimental, plutôt que comme l’indice d’une décision déjà formée.

³ Cette critique est notamment développée par Alfred Mele, qui souligne que les expériences de type Libet portent sur des décisions sans raisons, et ne permettent aucune conclusion concernant les décisions fondées sur des motifs conflictuels.

⁴ Plusieurs auteurs ont insisté sur le fait que ces protocoles excluent par construction toute dimension narrative, morale ou identitaire de la décision, pourtant centrale dans l’expérience ordinaire de la responsabilité.

Fadila Maaroufi, itinéraire d’une dissidente de l’intérieur

Issue d’une famille musulmane installée en Belgique depuis trois générations, aînée de huit enfants, Fadila Maaroufi grandit dans les années 1980, à un moment où de nouvelles influences religieuses s’implantent durablement. Très tôt, elle remarque des transformations dans les discours comme dans les comportements. Dès l’école primaire, elle est interpellée par des camarades sur sa pratique religieuse, le port du voile et ce qu’il faudrait faire pour correspondre à l’image d’une « bonne musulmane ».

Dans son environnement, les mosquées se développent, souvent grâce à des financements étrangers, et véhiculent une lecture rigoriste de l’islam. Très rapidement, Maaroufi établit un lien entre ce qu’elle entend en Belgique et ce qu’elle connaît de la décennie noire en Algérie : mêmes prêches, mêmes appels à la haine envers les « mécréants », même logique de séparation entre croyants et non-croyants.

Ce contexte pèse lourdement sur l’équilibre familial. Certains de ses frères basculent dans la radicalisation, influencent leur entourage et participent à l’endoctrinement de leur propre mère. Cette trajectoire nourrit chez Maaroufi un désir profond d’émancipation. Elle s’oriente alors vers le travail social, persuadée que l’éducation et l’action sociale peuvent permettre à des familles d’échapper à ces logiques de domination religieuse.

Sur le terrain, elle retrouve des réalités familières. Les familles qu’elle accompagne sont confrontées aux violences intrafamiliales, à la pression du groupe et au contrôle exercé sur le corps des femmes. Dans le cadre professionnel également, elle se heurte aux mêmes normes. Son refus de porter le voile, sa tenue jugée déplacée ou le fait de manger pendant le ramadan deviennent autant de motifs de remontrances.

À partir de ces observations, Maaroufi construit une réflexion politique. Elle constate que les islamistes cherchent d’abord à « réislamiser » les musulmans eux-mêmes. Le contrôle des femmes et la haine des juifs constituent des piliers de ce discours. Une fois cette base établie, la stratégie consiste à investir les milieux associatifs, politiques et institutionnels sous couvert de « vivre-ensemble ».

Elle décrit ainsi un mécanisme d’entrisme fondé sur l’adaptation du vocabulaire et des revendications. Dans les quartiers, les fêtes se déroulent sans alcool, les menus sont adaptés, les pratiques culturelles majoritaires mises de côté. Présentées comme des marques d’inclusion, ces concessions conduisent à une normalisation progressive de normes religieuses.

À Bruxelles, cette dynamique trouve un terrain propice. Le départ graduel des travailleurs non musulmans, confrontés à des violences, accentue le poids électoral de la population musulmane. Les partis politiques, en particulier à gauche, multiplient alors les accommodements pour séduire cet électorat.

Maaroufi cite notamment le port du voile dans certaines administrations, la séparation des horaires dans les piscines ou l’adaptation des cantines scolaires. Mais ces sujets deviennent rapidement tabous, dissimulés derrière un discours consensuel et la peur d’être assimilé à l’extrême droite.

Elle décrit un climat de censure diffuse : médias frileux, responsables politiques paralysés, chercheurs sur la réserve. Nommer l’islamisme devient risqué. L’accusation d’islamophobie agit alors comme une sanction symbolique.

Menacée de mort, destinataire de vidéos de décapitation, Fadila Maaroufi vit sous une pression constante. Publiquement qualifiée d’islamophobe et de xénophobe par une élue, elle se retrouve marginalisée, exclue des médias et empêchée d’exercer son activité professionnelle.

Elle reçoit toutefois des soutiens discrets, qui renforcent sa conviction qu’un sursaut est possible. Ces encouragements confirment son intuition : ce qu’elle a observé dans son parcours personnel et professionnel ne relève pas de cas isolés, mais de dynamiques plus larges, encore trop peu nommées et rarement analysées.

C’est sur cette base qu’elle décide de structurer son engagement. Plutôt que de s’en tenir à une parole individuelle, elle choisit de mener ce combat en s’appuyant sur un travail d’analyse, de recherche et de mise en visibilité. Cet engagement prend forme au sein de l’Observatoire Européen des Fondamentalismes, installé à Bruxelles. Son objectif est de comprendre, analyser et rendre visibles des phénomènes religieux longtemps sous-estimés ou mal compris.

L’Observatoire a pour mission d’étudier les fondamentalismes religieux lorsqu’ils entrent en conflit avec les droits fondamentaux et les principes démocratiques. Il s’agit d’un travail de recherche, de documentation et de vigilance. Là où le débat public tend à simplifier ou à minimiser, l’Observatoire revendique une approche fondée sur l’analyse des mécanismes d’emprise et la confrontation des expériences de terrain.

À travers des recherches, des débats, des rencontres publiques, des formations et des outils pédagogiques, l’association s’attache à rendre lisible ce qui se joue derrière des termes en apparence consensuels : « vivre-ensemble », « tolérance », « diversité ». Elle questionne la manière dont certains fondamentalismes s’insèrent dans le tissu social, associatif et institutionnel, souvent au nom de la paix sociale, mais au prix de concessions sur la neutralité de l’État, l’égalité entre les sexes et la liberté de conscience.

Dans un contexte où ces enjeux restent largement invisibilisés ou disqualifiés, le travail de l’Observatoire repose aussi sur le soutien de celles et ceux qui estiment nécessaire de préserver un espace d’analyse indépendant. Les personnes souhaitant contribuer peuvent effectuer un don par virement à la banque ING Belgique, sur le compte BE47 3632 0604 1780 de l’association.

Ce soutien permettra de poursuivre un travail de recherche, de documentation et de mise en débat indispensable à la défense des principes démocratiques et des libertés fondamentales.

Le droit international n’est pas contraignant

Le refus d’obtempérer à une exigence du droit international n’est pas nécessairement une violation du droit en tant que tel. Cette apparente contradiction tient à une différence fondamentale de nature entre le droit international et le droit national. Le premier ne fonctionne pas selon les mêmes principes d’autorité, de contrainte et de hiérarchie normative que le second.

Le droit international n’est pas un droit souverain ; il est une convention. Il repose sur des accords, des traités, des usages et des procédures élaborés par des États qui demeurent pleinement souverains. Il n’existe pas au-dessus d’eux une instance disposant d’un monopole de la contrainte comparable à celui qu’exerce l’État à l’égard de ses citoyens. Le droit international vise avant tout à organiser les relations entre nations, à rendre possible leur coexistence et à limiter les conflits par des règles communes, mais ces règles tirent leur validité du consentement des États qui les reconnaissent.

La comparaison avec le droit national permet de mieux saisir cette différence. Dans un État, les citoyens sont tenus de respecter la loi indépendamment de la qualité de son application. Les erreurs judiciaires, les décisions contestables ou les inégalités de traitement ne suffisent pas à délier l’individu de son obligation d’obéissance. La loi s’impose parce qu’elle est adossée à une autorité politique reconnue, dotée de moyens coercitifs, et inscrite dans un cadre institutionnel stable. Les citoyens peuvent contester la loi, mais uniquement à l’intérieur des procédures prévues par cet ordre juridique. Le droit national est contraignant parce qu’il s’exerce dans le cadre de la nation.

Rien de tel à l’échelle internationale. Il n’existe pas d’autorité universelle disposant du mandat d’imposer une norme à l’ensemble des États. L’ordre international repose sur l’adhésion volontaire de nations juridiquement égales, qui participent à la formation des règles et se réservent toujours la possibilité d’en contester l’interprétation ou la portée. Le lien qui unit un État au droit international n’est donc pas de même nature que celui qui lie un citoyen à l’État auquel il appartient.

Dans la pratique, l’application du droit international est toujours subordonnée à l’appréciation que chaque État souverain en fait. De tout temps, des États ont contesté des résolutions, ignoré certaines décisions, suspendu leur coopération ou remis en cause des mécanismes qu’ils jugeaient excessifs, déséquilibrés ou politiquement biaisés. Ces comportements ne constituent pas nécessairement des violations du système, car il n’existe pas de lois universelles au sens strict, précisément parce qu’il n’existe pas d’autorité universelle investie du pouvoir de trancher en dernier ressort. Chaque État demeure libre d’exercer une appréciation critique du droit international tel qu’il se manifeste dans son usage concret.

Les situations de conflit armé illustrent de manière particulièrement nette cette logique. Lorsqu’un État envahit un autre État, seul ou au sein d’une coalition, il est fréquent que cette action soit dénoncée comme contraire au droit international, tandis que l’État agresseur, ou ses alliés, estiment au contraire agir en conformité avec celui-ci. Chacun invoque alors des justifications concurrentes : légitime défense, nécessité stratégique, mandat implicite ou urgence humanitaire. En l’absence d’un arbitre supranational reconnu par tous, le droit international devient un champ d’interprétations opposées plutôt qu’un cadre normatif.

Il existe certes des institutions qui se réclament du droit international et entendent en être les garantes. Mais leur autorité demeure conditionnelle. Tous les États ne reconnaissent pas leur compétence, et même parmi ceux qui y ont formellement souscrit, certains se réservent le droit de ne pas appliquer leurs décisions lorsqu’ils les jugent incompatibles avec leurs intérêts fondamentaux ou leur souveraineté. L’existence de mandats, de jugements ou de résolutions ne garantit donc pas leur exécution effective.

L’histoire diplomatique et politique fournit de nombreux exemples de cette distance critique à l’égard des organisations internationales. Certains chefs d’État ont ainsi assumé une réserve explicite vis-à-vis d’institutions censées incarner l’ordre juridique mondial, tout en continuant à en reconnaître formellement l’existence. Cette attitude, illustrée notamment par la méfiance exprimée par Charles de Gaulle à l’égard des Nations unies, ne traduisait pas un rejet du droit international, mais la conscience de ses limites structurelles et de son enracinement politique. Elle rappelait que ces institutions ne disposent pas d’une autorité souveraine propre, et que leur légitimité demeure indissociable du consentement des États qui les composent.

L’exemple de l’intégration européenne permet d’éclairer cette logique. Les États qui adhèrent à l’Union acceptent des contraintes réelles, des mécanismes de contrôle et des procédures de sanction. Mais cette intégration repose sur des traités librement consentis. Un État membre peut décider de s’en retirer sans que cela constitue une violation du droit, mais simplement la fin d’un engagement contractuel. Ce principe vaut, à des degrés divers, pour l’ensemble des conventions internationales, y compris les plus universelles en apparence.

Dans cette perspective, le droit international ne peut être évalué à l’aune du droit national sans produire un contresens. Il ne s’impose pas par la contrainte, mais par la reconnaissance ; il ne vaut pas comme loi supérieure, mais comme cadre conventionnel toujours révisable. Sa force ne réside ni dans l’universalité de ses principes ni dans l’autorité de ses institutions, mais dans la décision toujours renouvelée des États d’y consentir. Lorsqu’un État s’en écarte, il ne se place pas nécessairement hors du droit, mais rappelle la limite structurelle de cet ordre juridique : il n’existe qu’aussi longtemps que ceux qui le composent acceptent d’y voir une norme pertinente. Le droit international n’est donc pas un droit fragile par accident, mais par essence — non pas parce qu’il serait mal appliqué, mais parce qu’il repose sur la souveraineté irréductible des États qu’il prétend réguler.