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Il arrive qu’un destin individuel éclaire tout un climat intellectuel. L’affaire Nadav Lapid appartient à cette catégorie. Depuis des années, ce cinéaste israélien est célébré dans les festivals européens comme l’une des consciences critiques de son pays. Son œuvre, ses interventions publiques et ses prises de position ont fait de lui une figure d’un certain paysage culturel occidental : celui où Israël occupe la place de l’accusé et où l’artiste israélien est d’autant plus admiré qu’il participe à l’instruction du procès.

Or voici que Lapid se retrouve à son tour mis en accusation. Pas par des nationalistes israéliens. Pas par les gouvernements qu’il critique. Pas par les institutions qu’il dénonce. Mais par une partie de ceux qui, jusqu’ici, constituaient son environnement politique naturel. Son éviction du Festival international du film de Marseille est un symptôme. Elle révèle quelque chose d’essentiel sur une époque qui parle de liberté, de pluralisme et d’ouverture, tout en manifestant une difficulté croissante à supporter la complexité.

Lapid a sans doute du talent. Mais il serait naïf de croire que sa reconnaissance internationale repose uniquement sur ses qualités artistiques. Dans le monde culturel contemporain, les œuvres sont accompagnées d’un récit. Et le récit de Lapid est celui de l’Israélien qui dévoile au monde les péchés d’Israël.

Ce rôle lui confère une place de choix. Dans certains milieux, la critique d’Israël est devenue un marqueur d’appartenance. L’artiste israélien critique y bénéficie d’une autorité singulière. Il apporte la caution du témoin. Il confirme ce que beaucoup souhaitent entendre. Il permet de transformer une opinion en certitude.

Le problème n’est pas qu’un artiste critique son pays. Le problème apparaît lorsque la critique cesse d’être une méthode de compréhension pour devenir un principe d’identité. Lorsqu’elle ne cherche plus à éclairer une réalité mais à la réduire à un seul de ses aspects.

On présente Lapid comme un opposant. Mais l’opposition démocratique est une pratique avant d’être une posture. Elle implique une participation à la vie collective du pays. Elle suppose une confrontation avec ses concitoyens, avec ses adversaires et avec les institutions que l’on combat.

Or Lapid vit en France. Ce déplacement n’invalide pas son regard mais en modifie la nature. Son dialogue n’est plus avec la société israélienne ; il est avec des publics étrangers. Son œuvre n’est plus une intervention dans le débat national ; elle contribue à une représentation d’Israël élaborée hors d’Israël.

Depuis des années, ses films et ses interventions reviennent sur le nationalisme israélien, la violence, l’armée, le rapport au pouvoir, les aveuglements collectifs. À mesure que son discours s’est radicalisé, une question s’impose : que manque-t-il dans ce tableau ? Car toute vision du monde se définit autant par ce qu’elle montre que par ce qu’elle laisse hors champ.

Or ce qui disparaît du récit de Lapid n’est pas un détail mais un élément central de la réalité israélienne : la nature des forces qui s’opposent à Israël. À force de scruter les fautes de l’État hébreu, son regard perd de vue les objectifs de ceux qui le combattent. Le problème n’est pas l’excès de critique ; le problème est que la critique finit par évoluer dans un univers où Israël agit, tandis que ses adversaires n’existent plus que comme arrière-plan.

On peut critiquer les gouvernements israéliens. On peut dénoncer certaines opérations militaires. On peut contester des choix stratégiques ou des décisions politiques. Mais aucune analyse sérieuse ne peut ignorer le contexte historique et géopolitique dans lequel Israël vit.

Depuis sa création, Israël est confronté à des acteurs qui contestent son existence. Cette réalité est observable, documentée, revendiquée. Le Hamas, le Hezbollah et le régime iranien ne contestent pas simplement une frontière, un gouvernement ou une politique particulière. Pour eux, la question touche à la légitimité même de l’existence d’un État juif.

On peut débattre de la guerre menée à Gaza. On peut contester ses modalités, son ampleur ou ses conséquences. Mais il est impossible de comprendre la riposte israélienne au 7 octobre sans tenir compte de ce qui l’a provoquée. C’est précisément ici que le regard de Lapid atteint ses limites.

Les fautes d’Israël occupent le centre du récit. Les intentions de ses ennemis disparaissent complètement. Cette absence est loin d’être anodine. Elle conduit à analyser chaque décision israélienne comme un phénomène détaché de la nature même de la menace à laquelle elle répond.

Ceux qui combattent Israël ne cherche ni un compromis, ni un partage, ni même une victoire politique. Leur horizon déclaré est radical. Ce qu’ils contestent n’est pas telle frontière, tel gouvernement ou telle coalition. Ce qu’ils contestent est l’existence même d’un Israël souverain.

Il s’agit d’un projet de génocide. Les discours existent, les slogans existent, les textes existent. Depuis des décennies, des mouvements et des régimes affirment leur volonté de voir disparaître Israël de la carte du monde. Derrière la rhétorique politique se dessine le refus que le peuple juif puisse disposer d’une existence indépendante au Moyen-Orient.

C’est cette réalité qui est étrangement absente du récit de Lapid. Comme si Israël évoluait dans un vide historique. Comme si ses peurs étaient imaginaires. Comme si les menaces dont il fait l’objet relevaient de la propagande plutôt que d’intentions revendiquées.

Lorsqu’un peuple entend répéter que sa présence au monde est illégitime, que son État est une anomalie et que son avenir devrait prendre fin, il ne réagit pas comme un peuple confronté à un différend diplomatique. L’histoire juive confère à ces menaces une résonance particulière. Beaucoup d’Israéliens y voient la résurgence d’un vieux rêve d’anéantissement. La possibilité, sous des formes nouvelles, d’une catastrophe que l’Europe du XXe siècle avait déjà rendue imaginable.

La critique de Lapid atteint sa limite mais ne décrit qu’une partie du réel. Elle traite Israël comme un sujet historique responsable de ses choix, ce qu’il est, mais elle réduit ses adversaires à des silhouettes sans projet, comme si leurs intentions n’avaient aucune incidence.

La faiblesse de la vision de Lapid réside dans cette difficulté à intégrer cette dimension de la réalité israélienne. Comme si la dynamique du conflit devait être cherchée exclusivement à Jérusalem et jamais à Gaza, au Liban, au Yémen, en Irak ou à Téhéran. Comme si les projets politiques et idéologiques des mouvements qui consacrent une part considérable de leurs ressources à la destruction d’Israël relevaient d’un élément secondaire.

Invité à participer au jury du festival, Lapid s’est retrouvé au cœur d’une campagne de boycott menée par des militants favorables à l’exclusion d’Israël. Malgré ses critiques contre son pays, malgré son opposition au gouvernement israélien, malgré son statut de « dissident » célébré dans les festivals internationaux, il demeurait israélien.

Ceux qui ont demandé l’exclusion de Lapid du festival ne lui reprochaient officiellement ni une œuvre particulière, ni une déclaration précise, ni même un improbable  soutien au gouvernement israélien. Ils lui reprochaient d’être israélien. C’est du moins ainsi que l’affaire a été présentée.

Mais cette explication ne résiste pas à l’examen. Car Lapid avait précisément consacré une partie importante de sa carrière à prendre ses distances avec l’État israélien, avec ses gouvernements et avec une grande partie de ses choix politiques. Il avait fourni tous les signes permettant d’être reconnu comme un « bon Israélien » par les milieux qui l’avaient longtemps célébré.

Or cela n’a finalement pas suffi.

C’est là que l’affaire devient révélatrice. Car lorsque toutes les différences politiques ont été effacées, lorsque toutes les nuances ont été ignorées, lorsque toutes les prises de distance ont été jugées insuffisantes, il ne restait plus qu’un fait irréductible : son appartenance à ce que représente Israël.

Pendant longtemps, Lapid a semblé croire que la critique d’Israël suffisait à le placer hors du cercle des accusés. L’épisode marseillais suggère l’inverse. Une logique d’exclusion identitaire ne s’arrête jamais là où ses partisans prétendent la limiter. Elle commence par distinguer les bons des mauvais Israéliens. Puis elle découvre que les bons Israéliens sont encore des Israéliens. Puis elle finit par s’intéresser à ce qui, derrière l’identité israélienne, est véritablement visé.

Car Israël n’est pas seulement un État parmi d’autres. Il est l’État du peuple juif. Et c’est peut-être là que se trouve le point aveugle de toute cette séquence.

On répète souvent que certains militants confondent critique d’Israël et hostilité envers les Israéliens. La réalité est parfois plus troublante encore. Ce qui apparaît dans certaines formes de radicalisation politique n’est pas seulement un rejet d’Israël comme acteur géopolitique ; c’est une difficulté à accepter la légitimité même d’une existence politique juive organisée et forte.

À ce stade, l’identité israélienne devient une surface. Derrière elle réapparaît une question plus ancienne. Ce qui est jugé n’est plus seulement un passeport, une nationalité ou une position politique. C’est l’appartenance à une histoire particulière et à un peuple particulier.

L’ironie est que Lapid semble lui-même incapable de reconnaître cette dimension. Comme si l’expérience qu’il vient de traverser ne confirmait pas ce qu’une partie des Israéliens perçoit depuis longtemps : certaines hostilités dirigées contre Israël ne s’arrêtent pas à Israël.

L’angle mort qui traverse son œuvre n’est donc pas seulement politique ; il est existentiel. À force de considérer les menaces pesant sur Israël comme des constructions idéologiques ou des effets de discours, il a sous-estimé la persistance d’une réalité plus profonde : la difficulté qu’éprouvent certains courants à accepter l’existence  des Juifs lorsqu’elle prend la forme de la souveraineté.

Ce qui est arrivé à Lapid n’est donc pas seulement l’histoire d’un boycott. C’est l’histoire d’une désillusion. L’histoire d’un homme qui croyait être jugé pour ses idées et qui découvre qu’il est d’abord ramené à une identité. L’histoire d’un cinéaste qui pensait pouvoir sortir du cadre par la critique et qui constate que, pour certains, le cadre demeure inchangé.

La réalité qui a fini par entrer dans son champ de vision est peut-être celle-ci : la figure du bon Israélien n’offre finalement aucune protection. Lorsque toutes les nuances ont été effacées et toutes les dissidences jugées insuffisantes, il ne reste plus qu’une appartenance irréductible. Pour certains, Nadav Lapid n’est plus un Israélien parmi d’autres. Il est un Juif.

La mort d’Ofer Bronchtein, survenue à Paris à l’âge de 69 ans, a suscité une série d’hommages révélateurs bien au-delà de sa personne. Né en Israël, proche des milieux travaillistes et des partisans des accords d’Oslo, Bronchtein s’était imposé en France comme une figure singulière des réseaux israélo-palestiniens favorables à une solution négociée du conflit. Conseiller officieux, intermédiaire discret, homme de contacts et de médiation, il incarnait pour ses soutiens la conviction qu’une réconciliation historique entre Israéliens et Palestiniens demeurait possible malgré l’échec répété des processus de paix.

Sa proximité avec les dirigeants palestiniens — de l’entourage de Yasser Arafat à celui de Mahmoud Abbas — culmina lorsqu’il reçut un passeport palestinien présenté comme l’accomplissement d’un souhait ancien d’Arafat lui-même. Le geste fut alors célébré comme l’image même du dialogue : un Israélien reconnu symboliquement comme palestinien au nom de la paix.

Mais les hommages rendus après sa disparition ne relèvent pas seulement de l’émotion suscitée par la disparition d’un homme de dialogue. Ils révèlent aussi la persistance d’un imaginaire dont le 7 octobre a profondément ébranlé les fondements sans parvenir à le dissoudre. Car derrière la célébration de Bronchtein subsiste la volonté de préserver un récit : celui du processus de paix comme horizon historique crédible, d’une coexistence souhaitée entre les deux sociétés, et plus largement d’une certaine lecture morale de la question palestinienne.

Cette sensibilité à la cause palestinienne ne doit cependant pas être confondue avec le palestinisme. Celui-ci ne désigne pas le soutien à l’existence d’un État palestinien ni la reconnaissance des droits nationaux des Palestiniens. Il constitue une idéologie politique née de la transformation du conflit israélo-palestinien en matrice symbolique globale. Dans cette représentation, le Palestinien devient la figure universelle de la victime absolue, tandis qu’Israël est élevé au rang d’incarnation paradigmatique du colonialisme, du racisme et de l’oppression. Le conflit réel disparaît alors derrière une construction morale où l’existence même d’un État juif tend à devenir, implicitement ou explicitement, le scandale fondamental.

Le palestinisme fonctionne ainsi comme une reformulation contemporaine de schémas beaucoup plus anciens. Là où l’antisémitisme classique faisait du Juif une figure corruptrice ou dominatrice au sein des sociétés européennes, le palestinisme transforme désormais Israël — puis les Juifs perçus comme liés à Israël — en principe explicatif du désordre mondial. Sous un vocabulaire décolonial, humanitaire et antiraciste, il réactive une logique de désignation obsessionnelle du Juif comme figure centrale du mal.

C’est pourquoi cette idéologie tend structurellement à relativiser les violences palestiniennes. Celles-ci cessent d’être jugées pour elles-mêmes puisqu’elles sont intégrées à une narration rédemptrice de la « résistance ». Au fil du temps, cette logique a produit une culture politique imperméable au réel, dans laquelle la fascination pour la résistance neutralise toute réflexion sérieuse sur le terrorisme, l’antisémitisme ou les dimensions autoritaires et totalitaires présentes au sein du mouvement national palestinien.

Pendant longtemps, cette grille de lecture constitua l’un des socles moraux d’une large partie de la gauche occidentale. Elle s’enracinait dans une tradition universaliste ancienne : foi dans la négociation, confiance dans le dépassement des identités nationales, lecture des conflits à travers les catégories de l’oppression et de l’émancipation. Aux yeux d’une grande partie de la gauche européenne, la cause palestinienne apparaissait comme l’héritière des luttes anticoloniales du XXe siècle. Le Palestinien occupait la place du dominé, tandis qu’Israël était progressivement perçu comme une puissance coloniale refusant de reconnaître les droits d’un autre peuple.

Mais cette lecture impliquait dès l’origine de nombreux aveuglements. Elle empêchait de comprendre que, pour le mouvement national palestinien, le conflit n’était pas territorial mais existentiel : ce qui était refusé n’était pas l’occupation de certains territoires, mais la légitimité même d’une souveraineté juive. Cette grille de lecture conduisait dès lors à relativiser des décennies de terrorisme : détournements d’avions, massacres de civils, attentats-suicides, glorification des « martyrs », diffusion de discours antisémites dans les institutions palestiniennes, corruption et violence structurelle des appareils issus de l’OLP.

L’épisode du passeport palestinien remis à Ofer Bronchtein concentrait cette ambiguïté historique. Lorsque Mahmoud Abbas lui remit ce document en affirmant accomplir un souhait ancien de Yasser Arafat, le geste fut accueilli dans les milieux progressistes comme une scène de fraternité politique. Pourtant, cette célébration supposait une forme de suspension du jugement historique. Car Arafat demeure le chef historique d’un mouvement dont le terrorisme fut constitutif de l’identité politique. Recevoir son adoubement symbolique impliquait donc l’idée que cette violence pouvait être relativisée au nom d’un horizon supérieur : la paix future.

Avant le 7 octobre, beaucoup de ceux qui partageaient cette vision continuaient malgré tout de croire qu’un compromis historique demeurait possible. Malgré les attentats, malgré l’échec répété des négociations, malgré l’islamisation croissante du nationalisme palestinien, ils pensaient encore qu’à terme deux États pourraient coexister et que les sociétés elles-mêmes aspiraient à cette normalisation.

Le 7 octobre a fissuré cette croyance, non seulement par l’ampleur du massacre, mais par sa nature même. Le monde a vu des civils assassinés méthodiquement, des familles brûlées vives, des femmes violées, des enfants enlevés, des corps mutilés puis exhibés comme trophées. Mais il a aussi vu les célébrations accompagnant ces crimes : les foules en liesse, les distributions de bonbons, la diffusion jubilatoire des images du massacre. Ce n’était plus seulement une violence terroriste parmi d’autres ; c’était l’expression ouverte d’une haine exterminatrice envers les Juifs, révélant une dimension du conflit que beaucoup avaient refusé de voir.

À partir de là, la gauche sociale-démocrate et universaliste n’a pas renoncé à ses convictions, mais elle a cessé de les affirmer avec la même certitude. Les slogans sont demeurés ; la confiance dans leur portée historique s’est dissipée. On continue d’évoquer la « solution à deux États », mais comme une formule héritée d’un autre âge. Sans toujours l’énoncer clairement, beaucoup ont compris que le 7 octobre révélait une dimension existentielle et civilisationnelle du conflit que les anciennes catégories politiques ne permettaient plus de penser. D’où cette forme de gêne diffuse, de sourdine intellectuelle, qui s’est installée depuis lors.

Ce silence relatif rend d’autant plus visible l’attitude inverse d’une autre fraction de la gauche. Autour de l’extrême gauche, aucune révision des anciennes catégories n’a eu lieu. Les mêmes slogans ont été repris avec davantage d’agressivité encore. La « résistance » a continué d’être invoquée ; les massacres ont été recontextualisés jusqu’à perdre leur singularité ; Israël est redevenu le coupable fondamental au moment même où ses civils étaient massacrés.

Le maintien de ce récit après le 7 octobre s’est accompagné d’un basculement vers un antisémitisme de plus en plus décomplexé. Non pas l’antisémitisme du XIXe siècle, mais un antisémitisme politique et obsessionnel dans lequel le Juif collectif — Israël, puis les Juifs perçus comme solidaires d’Israël — devient la figure centrale du mal contemporain. L’obsession pour Israël, la suspicion envers les institutions juives, la banalisation de slogans exterminateurs ou l’hostilité envers des étudiants et intellectuels juifs sont alors apparues au grand jour.

C’est dans ce contexte que les hommages rendus à Ofer Bronchtein prennent une signification qui dépasse sa personne. Chez les secteurs modérés ou institutionnels, ils expriment la nostalgie d’un monde disparu : celui où les accords d’Oslo pouvaient encore apparaître comme un horizon plausible. Mais dans les secteurs les plus idéologisés, ces hommages servent aussi à réaffirmer la légitimité intacte du palestinisme malgré l’effondrement moral révélé par le 7 octobre.

En célébrant Bronchtein comme « homme de paix », « passeur entre deux peuples » ou « artisan du dialogue », ses soutiens ne rendent donc pas seulement hommage à un disparu. Ils cherchent aussi à préserver une vision du monde dont la crédibilité historique s’est effondrée.

Les réactions suscitées par sa mort révèlent ainsi la difficulté d’une partie de la gauche à reconnaître que le cadre intellectuel dans lequel elle avait pensé le conflit israélo-palestinien pendant a vacillé. Le 7 octobre n’a pas seulement constitué un massacre de masse ; il a agi comme un révélateur historique. Il a mis au jour ce que certaines lectures idéologiques du conflit avaient systématiquement minimisé : la centralité de la haine antijuive dans le discours palestinien, la dimension existentielle du refus d’Israël, mais aussi l’incapacité de certaines cultures politiques occidentales à distinguer entre solidarité avec un peuple et fascination pour une cause absolutisée.

Dès lors, les hommages à Bronchtein apparaissent comme les derniers signes d’attachement à uns culture politique née des accords d’Oslo, dans lequel la paix devait résulter du dialogue, de la reconnaissance mutuelle et du dépassement des identités nationales. Or cette vision s’est heurté à une réalité historique que beaucoup refusent de regarder en face.

Une idéologie ne disparaît pas lorsque les faits la contredisent ; elle survit sous forme de déni, de déplacement moral ou de fidélité à un récit ancien. En ce sens, les réactions suscitées par la mort d’Ofer Bronchtein disent peut-être moins quelque chose de lui que de l’époque elle-même : une époque où des élites intellectuelles éprouvent de plus en plus de difficulté à reconnaître que certaines de ses catégories morales ont cessé d’éclairer le réel et contribuent au contraire  à l’obscurcir.

Il arrive que certains adversaires du sionisme avancent un raisonnement présenté comme une réduction à l’absurde : puisque le mouvement sioniste a conduit à la création d’un État juif en Palestine à travers l’immigration de populations venues de nombreux pays, pourquoi des populations issues de l’immigration en Europe ne pourraient-elles pas, elles aussi, revendiquer une souveraineté territoriale ? Si les Juifs ont pu fonder Israël, pourquoi les habitants d’une ville comme Roubaix, profondément transformée démographiquement au cours du XXe siècle, ne pourraient-ils pas proclamer un État indépendant ?

L’objectif réel d’un tel parallèle n’est généralement pas d’examiner sérieusement une hypothèse politique concrète. Il consiste surtout à délégitimer le sionisme en le ramenant à une simple colonisation migratoire. Le raisonnement cherche ainsi à produire un effet d’évidence : puisque l’idée d’une sécession de Roubaix paraît absurde ou inacceptable, la naissance d’Israël devrait être considérée comme tout aussi illégitime.

Mais une analogie n’a de valeur que si les situations comparées appartiennent réellement au même ordre historique et politique. Or c’est précisément ce point qui pose problème ici.

Une grande partie des confusions entourant la naissance d’Israël vient du fait qu’on projette rétrospectivement sur la Palestine du début du XXe siècle les catégories politiques auxquelles nous sommes aujourd’hui habitués : États souverains stabilisés, frontières nationales établies, continuité institutionnelle et légitimité territoriale clairement définie. Le Moyen-Orient issu de l’effondrement de l’Empire ottoman ne correspondait pas à cette configuration.

Jusqu’à la Première Guerre mondiale, la Palestine faisait partie de l’Empire ottoman. Après la défaite et le démantèlement de celui-ci, la région entre dans une phase de recomposition politique. La Palestine passe alors sous mandat britannique dans le cadre défini par la Société des Nations, sans constituer pour autant un État souverain indépendant au sens moderne du terme.

C’est dans ce contexte qu’il faut replacer le développement du mouvement sioniste. À partir de la fin du XIXe siècle, puis plus massivement après les persécutions antisémites d’Europe orientale, les pogroms et les bouleversements du XXe siècle, des populations juives venues de Russie, d’Europe centrale puis également du monde arabe immigrent en Palestine.

Il est important de rappeler que cette installation ne s’effectue pas selon le modèle d’une colonisation impériale pilotée par une métropole européenne. Les migrants juifs arrivent d’abord sous souveraineté ottomane, puis sous administration britannique, comme populations immigrées légales. Ils ne constituent pas les représentants d’une puissance étrangère venue administrer un territoire conquis pour le compte d’un État préexistant.

Le mouvement sioniste bénéficie progressivement de soutiens diplomatiques internationaux, notamment avec la déclaration Balfour puis le mandat britannique. Mais la dynamique de peuplement repose essentiellement sur des vagues migratoires, des achats de terres, la création de villes, d’exploitations agricoles, d’institutions éducatives, économiques et politiques, ainsi que sur l’installation durable de populations cherchant à reconstruire une existence collective dans la région.

Parallèlement, les transformations démographiques de la Palestine mandataire ne concernent pas uniquement la population juive. La croissance économique, le développement urbain et les mutations régionales attirent également des populations arabes venues de régions voisines — Égypte, Syrie, Liban ou autres territoires de l’ancien espace ottoman — qui participent elles aussi à l’évolution démographique du pays.

La Palestine de la fin de l’époque ottomane et du mandat britannique apparaît ainsi comme un espace traversé par des dynamiques migratoires multiples dans un contexte où les cadres de souveraineté restent encore en cours de définition.

Durant plusieurs décennies, l’immigration juive s’accompagne d’une structuration politique et institutionnelle progressive. Peu à peu se constitue une société juive organisée, enracinée localement et dotée de structures autonomes. Avant même la proclamation de l’État d’Israël, il existe déjà en Palestine un ensemble institutionnel capable d’exercer des fonctions quasi étatiques.

Parallèlement, une population arabe vit sur ce territoire avec ses propres structures sociales, religieuses et politiques. Au cours de la période mandataire se développe également une conscience nationale arabe palestinienne. La difficulté naît alors de la coexistence de deux mouvements nationaux revendiquant le même espace territorial.

C’est dans ce cadre qu’interviennent la déclaration Balfour, les accords de San Remo puis le mandat britannique. Ces décisions accordent au projet sioniste une reconnaissance diplomatique et juridique partielle en évoquant l’établissement d’un « foyer national juif » en Palestine, tout en affirmant la préservation des droits civils et religieux des populations non juives. On peut discuter les ambiguïtés et les conséquences de ces textes ; il n’en reste pas moins qu’ils fournissent au projet sioniste une forme de légitimation internationale dans le contexte de l’époque.

Au fil des décennies, la population juive de Palestine acquiert une importance démographique, économique et institutionnelle suffisante pour fonctionner comme une véritable entité politique. Lorsque les Nations unies proposent en 1947 un plan de partage prévoyant la création de deux États — l’un juif, l’autre arabe — il s’agit précisément de répondre à l’existence de deux réalités nationales devenues irréductibles l’une à l’autre.

Le mouvement sioniste accepte ce compromis malgré ses limites territoriales et stratégiques. Les dirigeants arabes palestiniens le rejettent, refusant le principe même d’une souveraineté juive sur la moindre partie de la Palestine mandataire. Cette opposition s’accompagne d’un discours explicitement antisémite qui ne réduit pas les Juifs à des étrangers, mais les désigne comme une présence illégitime en tant que Juifs.

C’est précisément ce contexte historique qui rend problématique l’analogie avec une ville contemporaine située au sein d’un État-nation déjà constitué.

Supposons, à titre purement théorique, qu’une population issue de l’immigration devienne majoritaire à Roubaix et revendique l’indépendance du territoire. Une telle situation relèverait d’une logique radicalement différente. Elle concernerait un territoire appartenant à la France, c’est-à-dire à un État souverain reconnu internationalement, doté d’institutions stables, d’une continuité historique et d’un ordre constitutionnel établi.

La France n’est pas un espace post-impérial en attente de définition politique. Une revendication séparatiste dans ce contexte relèverait d’une logique de sécession interne à un État préexistant, et non d’un processus de formation nationale comparable à ceux apparus dans les territoires issus du démantèlement des empires au XXe siècle.

Les mouvements d’indépendance liés à la disparition d’empires, aux mandats internationaux ou à la décolonisation obéissent en effet à des dynamiques différentes de celles qui concernent la fragmentation d’États déjà constitués. Cela ne signifie pas qu’aucune sécession ne puisse jamais avoir lieu au sein d’un État souverain ; l’histoire contemporaine connaît des séparations reconnues ou négociées. Mais ces situations supposent généralement des circonstances exceptionnelles : effondrement du pouvoir central, guerre civile, négociations constitutionnelles majeures ou accords internationaux spécifiques.

La différence essentielle réside donc moins dans le phénomène migratoire lui-même que dans la structure politique du territoire concerné. Israël a émergé dans un espace impérial en recomposition, sous supervision internationale et en l’absence d’une souveraineté nationale préexistante stabilisée, tandis qu’une hypothétique sécession de Roubaix concernerait la fragmentation d’un État déjà pleinement constitué.

Penser historiquement impose donc de distinguer des configurations politiques différentes. Sans cette distinction, l’analogie ne clarifie plus l’histoire : elle la déforme.

Général français à la retraite, ancien haut responsable de l’OTAN chargé de fonctions de planification stratégique, Michel Yakovleff est aujourd’hui régulièrement convié sur des plateaux de télévision pour éclairer l’actualité militaire et géopolitique. Cette autorité, patiemment acquise, confère à sa parole un poids particulier — et, par conséquent, une responsabilité accrue.

Invité sur LCI, il reprend pourtant à son compte une formule de Gilles Kraemer, journaliste notoirement hostile à Israël : « Pauvre Liban, si loin de Dieu, si près d’Israël… Ce sont vraiment des victimes d’Israël, les Libanais, depuis 70 ans maintenant… » Il ne s’agit pas ici d’un dérapage, ni d’un raccourci malheureux. La phrase est construite, et elle porte une vision du monde dont la cohérence repose précisément sur ce qu’elle choisit d’effacer.

Car cette formule — « Pauvre Liban, si loin de Dieu, si près d’Israël » — ne se contente pas de commenter une situation politique. Elle convoque un imaginaire théologique, immédiatement lisible dans le contexte libanais, pour instituer une opposition implicite entre Dieu et Israël. Dans cette mise en scène, Israël n’est plus un État, mais une présence corruptrice ; sa proximité devient une faute, presque une malédiction. Dès lors, les malheurs du Liban ne relèvent plus de son histoire, de ses fractures internes ou des choix de ses dirigeants : ils trouvent leur source dans l’existence même d’Israël.

Le déplacement est radical. On quitte le terrain de l’histoire pour entrer dans celui de l’imputation. Israël cesse d’être un acteur parmi d’autres pour devenir une cause en soi, une explication suffisante, dispensant d’examiner les faits.

La référence aux « 70 ans », approximative mais signifiante, renvoie à la création de l’État d’Israël, c’est-à-dire au moment inaugural du conflit. Or c’est précisément ce moment que le discours escamote, parce qu’il en constitue le point de résistance.

Le point de départ est limpide : en 1948, le Liban refuse l’existence même d’un État juif à sa frontière et entre en guerre contre Israël. Ce n’est pas Israël qui attaque le Liban, c’est le Liban qui attaque Israël.

Une fois ce socle retiré, tout devient possible : la guerre menée contre Israël se transforme en violence dont Israël serait l’origine ; l’agression disparaît, la causalité s’inverse, et l’histoire elle-même est sommée de se plier à ce renversement. C’est ainsi que Yakovleff peut affirmer, sans ciller, que « les Libanais sont victimes d’Israël depuis 70 ans » : l’agresseur devient victime, et la victime, coupable.

Qu’un tel propos soit tenu par un ancien général, investi de l’autorité de l’expérience et de la compétence, ne le rend pas plus acceptable — il le rend plus grave. Car cette parole prend alors les dehors d’une analyse informée, là où elle n’est qu’un travestissement.

Tel est le mécanisme à l’œuvre : il ne s’agit pas de nier les faits, mais de les plier, de les reconfigurer, de faire disparaître ce qui résiste pour ne conserver que ce qui accuse. L’événement inaugural — 1948 — est effacé, afin que, des décennies plus tard, Israël puisse être désigné comme l’origine même du conflit.

Dans cette construction, Israël n’est plus un acteur de l’histoire : il en devient le principe explicatif, comme si son existence constituait en soi une faute, une anomalie dont découlerait mécaniquement le désordre.

Au regard du parcours de Yakovleff, une telle position ne peut être attribuée à l’ignorance. Elle relève d’un choix. Le choix de faire d’Israël — et, à travers lui, des Juifs — la clé d’interprétation du chaos libanais, en reconduisant, sous des formes contemporaines, un schéma ancien : celui qui assigne au Juif une culpabilité essentielle, irréductible, indépendante des faits.

Dès lors, l’intervention de Yakovleff ne peut être tenue pour une simple opinion. Elle s’inscrit dans une tradition plus sombre, dont elle reprend les ressorts en les dissimulant sous le vocabulaire de l’analyse. Ce n’est pas une erreur : c’est une construction. Et cette construction porte un nom.

L’accusation de « riposte disproportionnée » est devenue, à propos d’Israël, un réflexe du traitement médiatique. Elle est souvent présentée comme une évidence morale, voire comme l’application d’un principe universel. À force d’être répétée, l’expression a cessé d’être interrogée, comme si elle décrivait un fait, alors qu’elle impose en réalité une grille de lecture.

Elle repose sur une confusion conceptuelle, ignore la nature du conflit et introduit d’emblée un soupçon à l’égard de celui qui se défend. Elle suggère qu’une réponse militaire ne serait légitime qu’à condition de refléter, dans son ampleur, la violence subie, comme s’il existait une règle implicite d’équivalence entre l’attaque et la riposte. À un massacre devrait répondre un massacre comparable ; à une agression limitée, une réponse limitée.

Ce glissement transforme une notion d’apparence technique en jugement implicite. Appliquée à Israël, cette représentation repose sur une confusion : elle assimile la proportionnalité à une symétrie des pertes, alors que ces deux idées relèvent de logiques distinctes. La proportionnalité ne consiste pas à équilibrer le nombre de morts, mais à mettre en relation un objectif et les moyens nécessaires pour l’atteindre. Elle n’implique ni équivalence des violences ni limitation abstraite de la puissance, mais une appréciation de l’efficacité au regard du but poursuivi.

La guerre n’a jamais obéi à une logique de stricte équivalence. Israël ne « rend pas coup pour coup » ; il cherche à protéger sa population et à empêcher la répétition de l’agression. La question qui se pose n’est pas de reproduire ce qu’il a subi, mais de neutraliser la menace à laquelle il est confronté. L’attaque du 7 octobre en offre une illustration. Si l’on prenait au sérieux l’exigence d’une parité des pertes, il faudrait imaginer qu’Israël franchisse la frontière pour assassiner délibérément un nombre équivalent de civils, enlever un nombre équivalent d’otages et reproduire les modalités mêmes de l’attaque. Une telle hypothèse n’est pas seulement moralement indéfendable ; elle est aussi dépourvue de rationalité, puisqu’elle laisserait intactes les capacités des forces à l’origine de l’attaque et ne réduirait en rien la probabilité de nouvelles agressions.

L’objet de la guerre est de détruire les capacités de nuisance de l’agresseur, de modifier le rapport de forces et de produire un effet dissuasif. Dans cette perspective, l’asymétrie n’est pas un écart regrettable : elle est une condition de l’efficacité militaire. Dans la quasi-totalité des conflits, les pertes sont inégales, parce que chaque camp cherche à infliger à l’autre un désavantage décisif. Exiger une stricte équivalence reviendrait à exiger l’inefficacité.

Ce principe est pourtant suspendu lorsqu’il s’agit d’Israël. Les bombardements alliés durant la Seconde Guerre mondiale, la guerre du Golfe ou les interventions en Afghanistan et en Irak ont produit des écarts considérables entre pertes subies et pertes infligées, sans que cette asymétrie soit érigée en critère moral déterminant. Elle est constatée, parfois discutée, mais ne suffit pas, à elle seule, à disqualifier l’action militaire. Dans le cas d’Israël, en revanche, la « disproportion » devient immédiatement le prisme dominant d’évaluation. Ce traitement différencié ne relève pas seulement d’une sensibilité accrue aux pertes civiles : il manifeste un double standard.

Des formules comme « riposte disproportionnée », « usage excessif de la force » ou « réponse jugée disproportionnée » sont devenues des automatismes dans une partie du discours médiatique, y compris dans des médias de référence comme BBC News, The New York Times ou Le Monde. Elles ne décrivent pas simplement une situation ; elles orientent d’emblée l’interprétation.

Israël ne fait pas face à un acteur unique ni à une organisation armée isolée. Il est confronté à un système d’hostilité qui articule États et organisations. Le Hamas à Gaza, le Hezbollah au Liban ou d’autres groupes terroristes ne sont pas des entités autonomes évoluant dans un vide stratégique ; ils s’inscrivent dans une configuration régionale plus large.

Au cœur de cette configuration se trouve aujourd’hui la République islamique d’Iran. C’est un acteur étatique qui combine puissance militaire, influence politique et projection indirecte de la force. Par le financement, l’armement et la coordination de groupes engagés contre Israël, l’Iran inscrit l’affrontement dans une logique qui dépasse le cadre d’un conflit local.

À cela s’ajoute la persistance, sous des formes variables, d’un état de conflit avec des États voisins. Des guerres classiques de 1948, 1967 ou 1973 aux formes contemporaines de confrontation, une continuité apparaît : Israël évolue dans un environnement où son existence même est contestée de manière récurrente.

Dans un tel contexte, il ne s’agit pas de calibrer une réponse à un événement ponctuel, mais d’empêcher la répétition d’agressions inscrites dans une stratégie de long terme. Limiter cette réponse au nom d’une symétrie abstraite revient à ignorer la logique du conflit et à transformer une exigence morale apparente en contrainte stratégique réelle, qui bénéficie mécaniquement aux ennemis d’Israël.

Cette contrainte est d’autant plus opérante que certains de ceux qui attaquent Israël choisissent d’agir depuis des zones civiles. Cette pratique constitue une méthode : elle vise à rendre toute riposte plus coûteuse sur le plan humain, puis à déplacer l’attention vers ses conséquences visibles. Le langage de la « disproportion » s’inscrit dans ce déplacement en focalisant le jugement sur les effets plutôt que sur les causes.

Une riposte strictement limitée au sens d’une équivalence des pertes enverrait un signal clair : le coût de l’attaque est prévisible et contenu. Une telle situation peut être intégrée dans le calcul de l’ennemi et n’a aucune raison de modifier son comportement. À l’inverse, une réponse qui dégrade ses capacités et rend l’agression trop coûteuse pour être répétée peut produire un effet dissuasif réel. Ce que l’on désigne comme « disproportion » correspond alors, non à un excès, mais à une condition d’efficacité.

Depuis 1948, les conflits dans lesquels Israël est engagé s’inscrivent dans la contestation de son existence. Dans un tel cadre, la défense ne peut pas être pensée comme une réaction ponctuelle : elle engage la capacité même de l’État d’Israël à durer.

Évaluer l’action d’Israël à partir d’une symétrie des pertes revient à déplacer le centre de gravité du jugement. Ce ne sont plus les causes de la guerre qui sont interrogées, mais ses effets visibles ; ce ne sont plus les intentions qui sont prises en compte, mais les résultats mesurables. Une telle approche tend à gommer la différence entre agresseur et agressé, en plaçant sur le même plan des actions qui n’ont ni les mêmes objectifs ni la même nature.

Une guerre ne se juge pas à l’équilibre des morts. Elle se juge à la nature de la menace qu’elle affronte, aux objectifs qu’elle poursuit et à sa capacité à empêcher la répétition de l’agression. Dans le cas d’Israël, l’usage du terme « disproportion » ne constitue pas un outil d’analyse, mais un cadre qui oriente le jugement avant même qu’il ne s’exerce. Il donne l’apparence d’un critère universel là où il fonctionne, en réalité, comme un principe appliqué de manière sélective.

Lorsqu’un tel traitement différencié vise de manière constante un seul État, il ne peut plus être réduit à un simple biais d’appréciation : il relève d’un mécanisme plus profond. Cette sélectivité n’est pas accidentelle ; elle relève de l’antisémitisme.

La guerre entre Israël et le Liban ne commence ni avec les frappes récentes, ni avec l’émergence du Hezbollah, ni même avec la présence passée de l’OLP au Liban. Elle débute en 1948, avec l’attaque du Liban au moment de la naissance de l’État d’Israël. À partir de ce point inaugural, une réalité s’installe et ne sera jamais remise en cause : le Liban est en état de guerre avec Israël.

L’armistice signé en 1949 suspend les hostilités sans les résoudre. Depuis lors, aucun traité de paix n’est venu transformer cette suspension en reconnaissance d’Israël par le Liban. L’état juridique et stratégique demeure inchangé. Ce que nous observons depuis 1948 n’est donc pas une succession de crises, mais une guerre continue, ponctuée de phases d’intensité variable — parfois larvée, parfois ouverte.

Cette continuité est systématiquement occultée dans le débat public occidental. Chaque attaque venue du territoire libanais est présentée comme un événement isolé, une rupture soudaine, une « escalade ». Le vocabulaire lui-même contribue à effacer la durée : il suggère l’existence d’un état de paix interrompu par une initiative ponctuelle. Une telle représentation fabrique l’illusion d’une normalité qui n’a jamais existé. En réalité, ces épisodes ne sont que les manifestations visibles d’un conflit enraciné et persistant.

Non seulement le Liban ne reconnaît pas l’État d’Israël, mais il ne reconnaît pas non plus son droit à l’existence, quelles qu’en soient les conditions. Dès lors, toute tentative de dissocier les violences de cette donnée première relève soit d’une méconnaissance de la situation, soit d’un refus de l’assumer.

On objecte alors que les attaques menées depuis le Liban contre Israël seraient le fait d’acteurs non étatiques : hier l’OLP, aujourd’hui le Hezbollah. Cet argument est devenu central dans la lecture contemporaine du conflit. Il repose sur une distinction entre un Liban « officiel » et des forces qui agiraient en marge de celui-ci.

Or le Hezbollah est une composante interne du Liban : enraciné dans la société, intégré à son système politique, représenté dans ses institutions. Ses membres sont des Libanais. Ses décisions s’inscrivent dans un environnement national qui les rend possibles, les tolère, voire les légitime. Considérer le Hezbollah comme extérieur au Liban revient à construire une fiction qui nie la réalité même du pays.

Dire que « ce n’est pas le Liban » mais « le Hezbollah » revient ainsi à dissocier un État de ce qui se produit, de manière répétée, organisée et durable, sur son territoire. Une telle dissociation n’a pas de sens. Ce qu’Israël perçoit n’est pas une abstraction juridique, mais une réalité concrète : des roquettes tirées depuis le Liban, des drones lancés depuis le Liban, des infiltrations venues du Liban. La source est claire : elle est territoriale, humaine — et libanaise.

On avance également que le Liban est un État fragile, fragmenté, incapable de contrôler ses forces internes. Mais cette description est sans incidence du point de vue israélien. La sécurité d’un État ne peut dépendre des défaillances de son voisin. Une menace ne devient pas moins réelle parce qu’elle émane d’un système politique défaillant. Une roquette ne perd pas sa capacité meurtrière parce qu’elle est tirée par un acteur qualifié de « non étatique ».

Autrement dit, l’argument de la faiblesse libanaise ne modifie en rien la réalité du conflit. La comparaison avec l’Iran permet de clarifier cette logique. Israël sait que la société iranienne est traversée de tensions et qu’une part significative de sa population s’oppose au régime des mollahs. Mais cela ne le conduit pas à considérer qu’il n’est en conflit qu’avec les Gardiens de la Révolution. Sur le plan stratégique, c’est l’Iran, en tant qu’État, qui constitue l’ennemi.

Il en va de même pour le Liban. Israël n’a pas à distinguer entre les différentes composantes du pouvoir libanais. Il ne lui appartient pas de démêler les équilibres confessionnels, politiques ou militaires de son voisin. Ce qu’il constate, de manière empirique et répétée, c’est que, depuis 1948, le Liban lui mène la guerre et lui conteste le droit à l’existence. Cette réalité se mesure concrètement : les habitants du nord d’Israël sont contraints d’évacuer leurs maisons, les villes se vident, et la vie quotidienne se déroule sous une tension permanente.

Dès lors, une question simple s’impose : que veut le Liban vis-à-vis d’Israël depuis 1948 ? La réponse est factuelle : la guerre. Face à cela, que veut Israël ? La réponse est d’une simplicité biblique : la paix.

L’argument selon lequel l’État libanais ne serait pas responsable des actions du Hezbollah ne résiste pas à l’analyse. Un État qui n’affronte pas activement, de manière constante et identifiable, une force armée opérant sur son territoire en assume de fait la responsabilité. Or l’État libanais ne combat pas le Hezbollah.

L’ambiguïté entretenue autour de cette responsabilité fausse ainsi la compréhension même du conflit. Elle conduit à traiter comme exceptionnelle une situation qui est en réalité structurelle, et à dissocier artificiellement un territoire des actions qui en émanent de manière continue.

Exonérer le Liban de ce qui se produit sur son territoire reviendrait à admettre qu’un État puisse être le point de départ d’attaques contre son voisin sans jamais en être tenu responsable ; qu’il existerait une forme d’exception stratégique permettant d’abriter, de tolérer ou d’intégrer des forces armées hostiles, tout en se déclarant étranger à leurs actions.

Une telle position est intenable. Aucun État n’accepterait d’être jugé selon ce principe. Aucun État n’accepterait que des tirs de missiles répétés depuis un territoire voisin soient relativisés au motif que l’autorité centrale serait inefficace. Une telle indulgence n’existe nulle part ailleurs.

En réalité, cette dissociation entre le Liban et les actions du Hezbollah repose sur une fiction qui inverse les responsabilités. Elle revient à exiger d’Israël qu’il fasse la part des choses là où l’État libanais lui-même ne la fait pas, en laissant agir sur son territoire une force armée dirigée contre lui.

Un État confronté à une menace ne raisonne pas en termes d’intentions supposées, mais en termes de capacités et de faits. Et les faits, eux, sont constants. Les attaques venues du Liban ne sont ni accidentelles ni marginales : elles s’inscrivent dans une régularité.

C’est pourquoi l’idée même d’« escalade » est trompeuse. Elle suppose une montée progressive à partir d’un état stable. Or il n’y a pas d’état stable. Il y a une tension permanente — parfois contenue, parfois visible, mais jamais absente. Parler d’escalade, c’est suggérer qu’une situation normale aurait été dégradée, alors qu’elle n’a jamais existé.

De la même manière, évoquer un « cycle de violence » introduit une symétrie artificielle. Un cycle suppose une réciprocité mécanique. Mais cette lecture efface l’élément fondamental : la continuité du refus initial du Liban de reconnaître la légitimité de l’Etat d’Israël. Il ne s’agit pas d’une série d’actions et de réactions isolées, mais d’une situation originelle jamais résolue.

Autrement dit, tant que le Liban ne reconnaît pas Israël, tant que des forces opérant depuis son territoire poursuivent des objectifs hostiles à son existence, la question n’est pas celle d’un épisode de violence, mais celle d’un état de guerre.

Cette guerre est politique dans son principe même, car elle repose sur un refus originel jamais levé. Ce refus en constitue le cœur.

Dans ce contexte, demander à Israël de se comporter comme si cette guerre n’existait pas revient à lui demander de nier sa propre réalité stratégique. C’est exiger d’un État qu’il traite comme accidentel ce qu’il vit comme structurel.

Les critiques adressées à Israël manquent dès lors leur objet. Elles jugent des actions ponctuelles sans intégrer le cadre dans lequel elles s’inscrivent. Elles isolent des moments et ignorent la durée. Elles fragmentent ce qui, du point de vue israélien, forme un tout cohérent.

La question n’est donc pas de savoir s’il existe aujourd’hui une crise entre Israël et le Liban. La véritable question est de reconnaître qu’il n’y a jamais eu de rupture dans la guerre commencée en 1948. Ce que l’on décrit comme des « escalades » ou des « cycles » ne sont, en réalité, que les manifestations visibles — intermittentes — d’un état de guerre permanent.

Tant que cette continuité ne sera pas reconnue pour ce qu’elle est — non pas une succession d’événements, mais une réalité structurelle — il sera impossible de comprendre ce qui se joue réellement entre Israël et le Liban.

Il existe, autour d’Israël, une forme de regard critique qui se distingue par son intensité, sa permanence et sa diversité. Ce regard ne se réduit ni à des désaccords politiques ponctuels ni à l’opposition classique entre États. Il s’inscrit dans une mise en question continue, presque obsessionnelle, qui s’exerce depuis des lieux très différents : des capitales ennemies comme des chancelleries alliées, des milieux universitaires comme des opinions publiques — y compris au sein du monde juif lui-même.

Ainsi, Israël est observé, analysé, jugé avec une attention qui n’a guère d’équivalent. Cette attention constante produit un effet paradoxal : à force d’être scruté comme un cas singulier, l’État d’Israël finit par être abordé comme s’il évoluait dans des conditions comparables à celles de n’importe quel État en paix. C’est ce glissement qui mérite d’être interrogé.

Les critiques adressées à Israël ne sont pas, en elles-mêmes, illégitimes. Elles relèvent souvent de l’exigence démocratique. On évoque l’occupation de territoires, la question de la colonisation, l’usage de la force jugé disproportionné ; on souligne les droits des Palestiniens, les fractures territoriales, les asymétries de pouvoir ; on interroge, enfin, la nature même du régime : démocratie pleine ou démocratie sous tension.

Ces interrogations participent d’une vigilance à l’égard de toute démocratie. Mais lorsqu’elles deviennent exclusives, lorsqu’elles s’imposent comme l’unique cadre de lecture, elles cessent d’éclairer pour finir par isoler leur objet. Elles soustraient alors Israël du contexte dans lequel ses décisions prennent sens.

Israël est le seul État au monde confronté, de manière explicite, répétée et structurée, à des appels à sa disparition. Ces appels n’émanent pas de groupes marginaux, mais d’acteurs étatiques et d’organisations armées significatives. Cette réalité n’est pas périphérique ; elle reconfigure en profondeur l’ensemble du paysage stratégique dans lequel le pays évolue.

L’histoire contemporaine offre des exemples d’États ayant cherché à en absorber d’autres ou à les faire disparaître. L’annexion du Koweït par l’Irak en 1990 relevait de cette logique : effacer une entité politique pour l’intégrer à une autre. La violence y était extrême, mais elle demeurait inscrite dans une rationalité identifiable, faite de puissance, de territoire et de domination.

Ce qui vise Israël ne relève pas de ce schéma. Il ne s’agit pas seulement de la supprimer en tant que forme politique, mais de viser l’existence même d’un État en tant qu’il est juif. Autrement dit, ce n’est pas une entité politique qui est en jeu, mais l’expression souveraine d’un peuple.

À cet égard, le parallèle avec le nazisme éclaire la nature du problème. Le projet nazi ne se limitait pas à servir des intérêts nationaux allemands. Il reposait sur une ambition présentée comme universelle, structurée par une idéologie visant l’éradication du peuple juif en tant que tel. Il ne s’agissait ni de le dominer, ni de le déplacer, ni de l’expulser, mais de l’anéantir.

Lorsque, aujourd’hui, les dirigeants de la République islamique d’Iran — relayés par leurs alliés et les organisations qui leur sont affiliées — appellent à la disparition de l’État juif, ces déclarations ne peuvent être réduites à une simple rhétorique. Elles s’inscrivent dans une vision du monde où cette disparition est présentée non seulement comme un objectif stratégique, mais comme une nécessité d’ordre idéologique, voire métaphysique.

Certes, les fondements diffèrent : le nazisme reposait sur une idéologie raciale, tandis que le régime iranien s’inscrit dans une théocratie révolutionnaire. Mais du point de vue de ceux qui sont visés, la structure est analogue. Dans les deux cas, le peuple juif est désigné comme une figure du mal, dont l’existence même est jugée incompatible avec l’ordre du monde tel que le conçoit l’idéologie en question.

Depuis la révolution islamique de 1979, la destruction d’Israël constitue un axe central de la politique iranienne. Cet objectif n’est ni marginal ni circonstanciel : il est inscrit dans la définition même du régime et se décline à travers un ensemble d’alliances et de réseaux régionaux qui en assurent la traduction opérationnelle.

Dans cette perspective, l’Iran ne peut être considéré comme un acteur parmi d’autres d’un conflit régional. Il apparaît comme le lieu où se reformule, sous des formes nouvelles, une logique de déshumanisation du peuple juif. Les organisations qui gravitent dans son orbite, les actions qu’elles mènent, les cibles qu’elles choisissent, en portent la marque.

Parallèlement — et le décalage prend ici une dimension presque irréelle — le regard occidental se déploie avec application dans l’examen des écarts et des contradictions de la démocratie israélienne. Dans le calme climatisé des studios, à distance exacte du réel, chaque décision est disséquée, chaque opération évaluée, chaque principe ajusté avec une précision d’horlogerie. L’ensemble compose un univers d’analyse cohérent, où rien ne dépasse, où tout s’ordonne — un monde où la complexité est maîtrisée, et surtout tenue à distance.

Ce dispositif ne se contente pas de produire de l’analyse ; il obéit à une logique plus précise. Plus la critique est sévère, plus elle est valorisée. Lorsqu’elle émane de figures reconnues, elle est aussitôt élevée au rang de lucidité. Et lorsqu’elle est portée — degré supplémentaire — par des intellectuels juifs se déclarant attachés à Israël, elle atteint une forme d’accomplissement : la distance devient preuve, la sévérité validation.

L’exercice cesse alors d’être analytique. Il devient performatif. L’attachement proclamé fonctionne comme un préalable, la mise en accusation comme une garantie, et l’ensemble est accueilli avec une approbation d’autant plus marquée qu’il semble se retourner contre son propre point d’origine. Ce qui est salué, au fond, n’est pas tant la justesse du propos que la position depuis laquelle il est énoncé.

Dans ce dispositif ordonné, où chaque élément trouve sa place, une donnée essentielle tend à disparaître : la réalité même dans laquelle ces analyses prétendent s’inscrire. Tout se passe comme si Israël évoluait dans des conditions ordinaires, comme si les catégories usuelles du jugement suffisaient à en rendre compte.

Le contraste en devient alors saisissant. Tandis qu’existe, de manière explicite et répétée, une menace visant l’effacement même d’Israël — y compris sous une forme nucléaire — le débat se déploie comme si cette donnée ne relevait que d’un arrière-plan secondaire. Les analyses sont fines, les arguments élaborés, les désaccords articulés ; mais ils s’inscrivent dans un cadre qui fait abstraction de ce qui devrait en constituer le point de départ : l’existence d’un projet d’anéantissement d’Israël.

On peut imaginer ce qu’aurait été une critique qui, au moment de la lutte contre l’Allemagne nazie, se serait principalement concentrée sur les erreurs ou les fautes commises par les Alliés. De telles critiques auraient pu exister, et certaines auraient été légitimes. Mais jamais elles n’auraient pris la forme d’une symétrie morale avec le projet nazi lui-même.

Or, c’est un glissement de cet ordre que l’on observe aujourd’hui. L’attention se porte sur ce qui est visible, discutable, perfectible — les décisions d’un État démocratique — tandis que ce qui devrait structurer le jugement, à savoir l’existence d’une menace visant sa disparition, est relégué au second plan. En introduisant une forme de symétrie entre des réalités qui ne relèvent pas du même ordre, il brouille les repères nécessaires à un jugement juste.

Dans ce contexte, la mémoire de la Shoah constitue un point de repère. Elle rappelle que des intentions explicitement formulées, lorsqu’elles sont portées par des régimes totalitaires et relayées par des structures organisées, doivent être prises pour ce qu’elles sont : une orientation assumée, et non de simples excès de langage.

Dès lors, la question n’est pas de savoir si la critique d’Israël est légitime. L’enjeu véritable réside dans les conditions de son exercice. Une critique qui omet de prendre en compte la nécessité de la légitime défense se prive de sa propre cohérence. Juger un État sans intégrer la nature des menaces auxquelles il est confronté revient à altérer le sens même du jugement.

À cet endroit précis, la lucidité cesse d’être une simple qualité intellectuelle. Elle devient une exigence morale. Elle conditionne la possibilité même d’un discernement.

Depuis des décennies, l’Iran structure, finance et arme un réseau d’acteurs dont la cible assumée est la population civile israélienne. Le Hezbollah au nord, le Hamas au sud, les milices en Irak, les Houthis : l’ensemble compose un dispositif organisé, coordonné, pensé comme l’extension stratégique de Téhéran. Dans cette architecture, la mort de civils israéliens n’est pas un effet secondaire de la guerre ; elle en constitue le centre de gravité. Les tirs vers Tel-Aviv, Haïfa ou les villes du sud ne relèvent pas d’une confrontation militaire classique : ils visent à désarticuler la vie quotidienne, à imposer un climat d’insécurité durable, à transformer l’espace civil en terrain d’usure.

Dans ce contexte, continuer à invoquer une symétrie dans les règles d’engagement revient à se tromper de cadre d’analyse. Lorsqu’un acteur fait du ciblage des civils un axe stratégique explicite, la symétrie disparaît de fait. La question n’est plus celle de ce qui devrait fonctionner selon un principe abstrait, mais de ce qui produit effectivement des effets. Que changent, concrètement, les frappes israéliennes dans la logique adverse ? Si elles ne réduisent ni la capacité ni la volonté de l’Iran et de ses relais à viser des centres urbains israéliens, elles échouent à dissuader.

Chaque séquence reproduit le même schéma. Une salve de roquettes ou de missiles frappe des zones civiles. La riposte israélienne, loin de surprendre, est attendue, anticipée, intégrée dans le calcul de ceux qui la provoquent. À Téhéran, comme au Hezbollah ou au Hamas, on ne s’interroge pas sur sa probabilité, mais sur son intensité. Elle devient une variable parmi d’autres — un coût prévisible, absorbable — compatible avec la poursuite d’une stratégie qui, elle, ne se modifie pas. Dès lors, la riposte perd sa capacité de rupture et s’inscrit dans une forme de routine.

D’un côté, une stratégie qui vise délibérément les civils. De l’autre, un principe qui consiste à ne jamais les viser. Ce principe est fondamental, mais appliqué sans distinction, il peut produire l’effet inverse de celui recherché. Refuser toute atteinte aux structures civiles iraniennes revient, en pratique, à garantir au pouvoir de Téhéran une forme de continuité. Il peut projeter la violence vers l’extérieur tout en en neutralisant les retours sur son propre territoire. Limiter la réponse au seul champ militaire revient alors à laisser intact le cœur du dispositif iranien.

Ne pas viser des vies humaines doit demeurer une ligne intangible. Mais sanctuariser l’ensemble des infrastructures civiles, y compris celles qui permettent au régime de soutenir, d’alimenter et de prolonger sa stratégie, revient à s’imposer une contrainte que l’adversaire transforme en avantage.

Frapper des réseaux électriques, des installations industrielles ou des capacités logistiques ne revient pas à cibler des personnes. Il s’agit d’atteindre les conditions matérielles qui rendent possible, pour le régime iranien, une guerre à distance, menée sans coût intérieur significatif. Ce n’est pas instaurer une symétrie — celle-ci consisterait à viser des civils —, mais corriger une asymétrie structurelle. C’est introduire un prix là où, jusqu’ici, il n’existe pas.

La société iranienne elle-même est traversée par des lignes de fracture profondes, et une part importante de sa population conteste le régime. Cette réalité impose de penser avec précision la notion de coût : faire pression sur les capacités du pouvoir ne revient pas à frapper indistinctement une nation entière, mais à toucher les mécanismes qui permettent à ce pouvoir de se maintenir tout en externalisant la violence.

Tant que le régime iranien peut agir sans que les conditions de son propre fonctionnement soient affectées, la guerre demeure pour lui un instrument à faible coût intérieur. Elle reste soutenable, voire rationnelle dans sa logique. Mais dès lors que ce coût affecte ses infrastructures, la guerre change de nature : elle cesse d’être un levier extérieur pour devenir une contrainte interne, un facteur de déséquilibre.

En réalité, la question posée n’est pas abstraite. Elle se joue ici, entre Israël et l’Iran, dans la manière dont chacun organise la guerre et en assume — ou non — le coût. L’Iran a construit une stratégie qui lui permet de frapper Israël à distance, par procuration, en dispersant le conflit à travers la région tout en préservant son propre territoire. Israël, de son côté, concentre sa réponse sur des cibles militaires ou directement liées à ces menaces, en laissant largement intact le fonctionnement intérieur du régime iranien.

Tant que Téhéran peut soutenir, armer et activer ses relais sans que les infrastructures qui rendent cela possible soient affectées, la guerre reste pour lui supportable. Elle reste extérieure. Elle ne remonte pas jusqu’au cœur du système.

Dès lors, la question n’est plus seulement morale ; elle devient stratégique, au sens le plus concret : Israël peut-il continuer à contenir une stratégie qui le vise directement dans ses villes, tout en laissant hors d’atteinte les conditions matérielles qui la rendent possible en Iran ? Tant que la réponse reste positive, l’asymétrie demeure — et avec elle la capacité de Téhéran à prolonger indéfiniment cette forme de guerre.

Refuser de viser des civils doit rester une ligne absolue. Mais refuser de toucher aux infrastructures qui permettent au régime iranien de mener cette guerre revient, pour Israël, à accepter que le conflit reste dissymétrique — c’est-à-dire durable. À l’inverse, faire remonter une partie du coût vers ces infrastructures ne revient pas à renoncer aux principes, mais à les rendre opérants dans une situation réelle.

Soit la guerre reste quelque chose que l’Iran peut projeter vers Israël sans en subir les conséquences autres que militaires, soit elle devient une contrainte qui affecte aussi le fonctionnement de l’État. Et, dans ce second cas, il ne s’agit plus simplement de modifier une stratégie, mais d’en rendre la poursuite même impossible. Autrement dit, de faire en sorte que le régime iranien ne soit plus en mesure — matériellement, structurellement — de nuire à l’État d’Israël.