Israël – Blog Daniel Horowitz

Israël et le Liban : une guerre continue depuis 1948

La guerre entre Israël et le Liban ne commence ni avec les frappes récentes, ni avec l’émergence du Hezbollah, ni même avec la présence passée de l’OLP au Liban. Elle débute en 1948, avec l’attaque du Liban au moment de la naissance de l’État d’Israël. À partir de ce point inaugural, une réalité s’installe et ne sera jamais remise en cause : le Liban est en état de guerre avec Israël.

L’armistice signé en 1949 suspend les hostilités sans les résoudre. Depuis lors, aucun traité de paix n’est venu transformer cette suspension en reconnaissance d’Israël par le Liban. L’état juridique et stratégique demeure inchangé. Ce que nous observons depuis 1948 n’est donc pas une succession de crises, mais une guerre continue, ponctuée de phases d’intensité variable — parfois larvée, parfois ouverte.

Cette continuité est systématiquement occultée dans le débat public occidental. Chaque attaque venue du territoire libanais est présentée comme un événement isolé, une rupture soudaine, une « escalade ». Le vocabulaire lui-même contribue à effacer la durée : il suggère l’existence d’un état de paix interrompu par une initiative ponctuelle. Une telle représentation fabrique l’illusion d’une normalité qui n’a jamais existé. En réalité, ces épisodes ne sont que les manifestations visibles d’un conflit enraciné et persistant.

Non seulement le Liban ne reconnaît pas l’État d’Israël, mais il ne reconnaît pas non plus son droit à l’existence, quelles qu’en soient les conditions. Dès lors, toute tentative de dissocier les violences de cette donnée première relève soit d’une méconnaissance de la situation, soit d’un refus de l’assumer.

On objecte alors que les attaques menées depuis le Liban contre Israël seraient le fait d’acteurs non étatiques : hier l’OLP, aujourd’hui le Hezbollah. Cet argument est devenu central dans la lecture contemporaine du conflit. Il repose sur une distinction entre un Liban « officiel » et des forces qui agiraient en marge de celui-ci.

Or le Hezbollah est une composante interne du Liban : enraciné dans la société, intégré à son système politique, représenté dans ses institutions. Ses membres sont des Libanais. Ses décisions s’inscrivent dans un environnement national qui les rend possibles, les tolère, voire les légitime. Considérer le Hezbollah comme extérieur au Liban revient à construire une fiction qui nie la réalité même du pays.

Dire que « ce n’est pas le Liban » mais « le Hezbollah » revient ainsi à dissocier un État de ce qui se produit, de manière répétée, organisée et durable, sur son territoire. Une telle dissociation n’a pas de sens. Ce qu’Israël perçoit n’est pas une abstraction juridique, mais une réalité concrète : des roquettes tirées depuis le Liban, des drones lancés depuis le Liban, des infiltrations venues du Liban. La source est claire : elle est territoriale, humaine — et libanaise.

On avance également que le Liban est un État fragile, fragmenté, incapable de contrôler ses forces internes. Mais cette description est sans incidence du point de vue israélien. La sécurité d’un État ne peut dépendre des défaillances de son voisin. Une menace ne devient pas moins réelle parce qu’elle émane d’un système politique défaillant. Une roquette ne perd pas sa capacité meurtrière parce qu’elle est tirée par un acteur qualifié de « non étatique ».

Autrement dit, l’argument de la faiblesse libanaise ne modifie en rien la réalité du conflit. La comparaison avec l’Iran permet de clarifier cette logique. Israël sait que la société iranienne est traversée de tensions et qu’une part significative de sa population s’oppose au régime des mollahs. Mais cela ne le conduit pas à considérer qu’il n’est en conflit qu’avec les Gardiens de la Révolution. Sur le plan stratégique, c’est l’Iran, en tant qu’État, qui constitue l’ennemi.

Il en va de même pour le Liban. Israël n’a pas à distinguer entre les différentes composantes du pouvoir libanais. Il ne lui appartient pas de démêler les équilibres confessionnels, politiques ou militaires de son voisin. Ce qu’il constate, de manière empirique et répétée, c’est que, depuis 1948, le Liban lui mène la guerre et lui conteste le droit à l’existence. Cette réalité se mesure concrètement : les habitants du nord d’Israël sont contraints d’évacuer leurs maisons, les villes se vident, et la vie quotidienne se déroule sous une tension permanente.

Dès lors, une question simple s’impose : que veut le Liban vis-à-vis d’Israël depuis 1948 ? La réponse est factuelle : la guerre. Face à cela, que veut Israël ? La réponse est d’une simplicité biblique : la paix.

L’argument selon lequel l’État libanais ne serait pas responsable des actions du Hezbollah ne résiste pas à l’analyse. Un État qui n’affronte pas activement, de manière constante et identifiable, une force armée opérant sur son territoire en assume de fait la responsabilité. Or l’État libanais ne combat pas le Hezbollah.

L’ambiguïté entretenue autour de cette responsabilité fausse ainsi la compréhension même du conflit. Elle conduit à traiter comme exceptionnelle une situation qui est en réalité structurelle, et à dissocier artificiellement un territoire des actions qui en émanent de manière continue.

Exonérer le Liban de ce qui se produit sur son territoire reviendrait à admettre qu’un État puisse être le point de départ d’attaques contre son voisin sans jamais en être tenu responsable ; qu’il existerait une forme d’exception stratégique permettant d’abriter, de tolérer ou d’intégrer des forces armées hostiles, tout en se déclarant étranger à leurs actions.

Une telle position est intenable. Aucun État n’accepterait d’être jugé selon ce principe. Aucun État n’accepterait que des tirs de missiles répétés depuis un territoire voisin soient relativisés au motif que l’autorité centrale serait inefficace. Une telle indulgence n’existe nulle part ailleurs.

En réalité, cette dissociation entre le Liban et les actions du Hezbollah repose sur une fiction qui inverse les responsabilités. Elle revient à exiger d’Israël qu’il fasse la part des choses là où l’État libanais lui-même ne la fait pas, en laissant agir sur son territoire une force armée dirigée contre lui.

Un État confronté à une menace ne raisonne pas en termes d’intentions supposées, mais en termes de capacités et de faits. Et les faits, eux, sont constants. Les attaques venues du Liban ne sont ni accidentelles ni marginales : elles s’inscrivent dans une régularité.

C’est pourquoi l’idée même d’« escalade » est trompeuse. Elle suppose une montée progressive à partir d’un état stable. Or il n’y a pas d’état stable. Il y a une tension permanente — parfois contenue, parfois visible, mais jamais absente. Parler d’escalade, c’est suggérer qu’une situation normale aurait été dégradée, alors qu’elle n’a jamais existé.

De la même manière, évoquer un « cycle de violence » introduit une symétrie artificielle. Un cycle suppose une réciprocité mécanique. Mais cette lecture efface l’élément fondamental : la continuité du refus initial du Liban de reconnaître la légitimité de l’Etat d’Israël. Il ne s’agit pas d’une série d’actions et de réactions isolées, mais d’une situation originelle jamais résolue.

Autrement dit, tant que le Liban ne reconnaît pas Israël, tant que des forces opérant depuis son territoire poursuivent des objectifs hostiles à son existence, la question n’est pas celle d’un épisode de violence, mais celle d’un état de guerre.

Cette guerre est politique dans son principe même, car elle repose sur un refus originel jamais levé. Ce refus en constitue le cœur.

Dans ce contexte, demander à Israël de se comporter comme si cette guerre n’existait pas revient à lui demander de nier sa propre réalité stratégique. C’est exiger d’un État qu’il traite comme accidentel ce qu’il vit comme structurel.

Les critiques adressées à Israël manquent dès lors leur objet. Elles jugent des actions ponctuelles sans intégrer le cadre dans lequel elles s’inscrivent. Elles isolent des moments et ignorent la durée. Elles fragmentent ce qui, du point de vue israélien, forme un tout cohérent.

La question n’est donc pas de savoir s’il existe aujourd’hui une crise entre Israël et le Liban. La véritable question est de reconnaître qu’il n’y a jamais eu de rupture dans la guerre commencée en 1948. Ce que l’on décrit comme des « escalades » ou des « cycles » ne sont, en réalité, que les manifestations visibles — intermittentes — d’un état de guerre permanent.

Tant que cette continuité ne sera pas reconnue pour ce qu’elle est — non pas une succession d’événements, mais une réalité structurelle — il sera impossible de comprendre ce qui se joue réellement entre Israël et le Liban.

Sortie le 17 avril de “La fidélité au réel” par Daniel Horowitz- Editions FYP

Chers amis,

Je suis heureux de vous annoncer la parution de mon livre La Fidélité au réel. Entre mémoire et effacement — un regard juif sur l’Europe qui s’oublie.

Il rassemble des textes écrits au fil du temps, dont certains vous seront familiers, ainsi que d’autres qui en prolongent les interrogations.

L’ensemble forme un essai, guidé par une même exigence : celle de la fidélité au réel.

Israël, la morale, la foi, la civilisation européenne s’y croisent, à l’épreuve de la mémoire et de l’oubli.

Le livre est dès à présent disponible en prévente chez FYP Éditions.

À partir du 17 avril, il sera en librairie, ainsi que sur les principales plateformes en ligne.

Je vous en souhaite une lecture attentive.

De la Shoah au projet iranien : la cécité du regard occidental

Il existe, autour d’Israël, une forme de regard critique qui se distingue par son intensité, sa permanence et sa diversité. Ce regard ne se réduit ni à des désaccords politiques ponctuels ni à l’opposition classique entre États. Il s’inscrit dans une mise en question continue, presque obsessionnelle, qui s’exerce depuis des lieux très différents : des capitales ennemies comme des chancelleries alliées, des milieux universitaires comme des opinions publiques — y compris au sein du monde juif lui-même.

Ainsi, Israël est observé, analysé, jugé avec une attention qui n’a guère d’équivalent. Cette attention constante produit un effet paradoxal : à force d’être scruté comme un cas singulier, l’État d’Israël finit par être abordé comme s’il évoluait dans des conditions comparables à celles de n’importe quel État en paix. C’est ce glissement qui mérite d’être interrogé.

Les critiques adressées à Israël ne sont pas, en elles-mêmes, illégitimes. Elles relèvent souvent de l’exigence démocratique. On évoque l’occupation de territoires, la question de la colonisation, l’usage de la force jugé disproportionné ; on souligne les droits des Palestiniens, les fractures territoriales, les asymétries de pouvoir ; on interroge, enfin, la nature même du régime : démocratie pleine ou démocratie sous tension.

Ces interrogations participent d’une vigilance à l’égard de toute démocratie. Mais lorsqu’elles deviennent exclusives, lorsqu’elles s’imposent comme l’unique cadre de lecture, elles cessent d’éclairer pour finir par isoler leur objet. Elles soustraient alors Israël du contexte dans lequel ses décisions prennent sens.

Israël est le seul État au monde confronté, de manière explicite, répétée et structurée, à des appels à sa disparition. Ces appels n’émanent pas de groupes marginaux, mais d’acteurs étatiques et d’organisations armées significatives. Cette réalité n’est pas périphérique ; elle reconfigure en profondeur l’ensemble du paysage stratégique dans lequel le pays évolue.

L’histoire contemporaine offre des exemples d’États ayant cherché à en absorber d’autres ou à les faire disparaître. L’annexion du Koweït par l’Irak en 1990 relevait de cette logique : effacer une entité politique pour l’intégrer à une autre. La violence y était extrême, mais elle demeurait inscrite dans une rationalité identifiable, faite de puissance, de territoire et de domination.

Ce qui vise Israël ne relève pas de ce schéma. Il ne s’agit pas seulement de la supprimer en tant que forme politique, mais de viser l’existence même d’un État en tant qu’il est juif. Autrement dit, ce n’est pas une entité politique qui est en jeu, mais l’expression souveraine d’un peuple.

À cet égard, le parallèle avec le nazisme éclaire la nature du problème. Le projet nazi ne se limitait pas à servir des intérêts nationaux allemands. Il reposait sur une ambition présentée comme universelle, structurée par une idéologie visant l’éradication du peuple juif en tant que tel. Il ne s’agissait ni de le dominer, ni de le déplacer, ni de l’expulser, mais de l’anéantir.

Lorsque, aujourd’hui, les dirigeants de la République islamique d’Iran — relayés par leurs alliés et les organisations qui leur sont affiliées — appellent à la disparition de l’État juif, ces déclarations ne peuvent être réduites à une simple rhétorique. Elles s’inscrivent dans une vision du monde où cette disparition est présentée non seulement comme un objectif stratégique, mais comme une nécessité d’ordre idéologique, voire métaphysique.

Certes, les fondements diffèrent : le nazisme reposait sur une idéologie raciale, tandis que le régime iranien s’inscrit dans une théocratie révolutionnaire. Mais du point de vue de ceux qui sont visés, la structure est analogue. Dans les deux cas, le peuple juif est désigné comme une figure du mal, dont l’existence même est jugée incompatible avec l’ordre du monde tel que le conçoit l’idéologie en question.

Depuis la révolution islamique de 1979, la destruction d’Israël constitue un axe central de la politique iranienne. Cet objectif n’est ni marginal ni circonstanciel : il est inscrit dans la définition même du régime et se décline à travers un ensemble d’alliances et de réseaux régionaux qui en assurent la traduction opérationnelle.

Dans cette perspective, l’Iran ne peut être considéré comme un acteur parmi d’autres d’un conflit régional. Il apparaît comme le lieu où se reformule, sous des formes nouvelles, une logique de déshumanisation du peuple juif. Les organisations qui gravitent dans son orbite, les actions qu’elles mènent, les cibles qu’elles choisissent, en portent la marque.

Parallèlement — et le décalage prend ici une dimension presque irréelle — le regard occidental se déploie avec application dans l’examen des écarts et des contradictions de la démocratie israélienne. Dans le calme climatisé des studios, à distance exacte du réel, chaque décision est disséquée, chaque opération évaluée, chaque principe ajusté avec une précision d’horlogerie. L’ensemble compose un univers d’analyse cohérent, où rien ne dépasse, où tout s’ordonne — un monde où la complexité est maîtrisée, et surtout tenue à distance.

Ce dispositif ne se contente pas de produire de l’analyse ; il obéit à une logique plus précise. Plus la critique est sévère, plus elle est valorisée. Lorsqu’elle émane de figures reconnues, elle est aussitôt élevée au rang de lucidité. Et lorsqu’elle est portée — degré supplémentaire — par des intellectuels juifs se déclarant attachés à Israël, elle atteint une forme d’accomplissement : la distance devient preuve, la sévérité validation.

L’exercice cesse alors d’être analytique. Il devient performatif. L’attachement proclamé fonctionne comme un préalable, la mise en accusation comme une garantie, et l’ensemble est accueilli avec une approbation d’autant plus marquée qu’il semble se retourner contre son propre point d’origine. Ce qui est salué, au fond, n’est pas tant la justesse du propos que la position depuis laquelle il est énoncé.

Dans ce dispositif ordonné, où chaque élément trouve sa place, une donnée essentielle tend à disparaître : la réalité même dans laquelle ces analyses prétendent s’inscrire. Tout se passe comme si Israël évoluait dans des conditions ordinaires, comme si les catégories usuelles du jugement suffisaient à en rendre compte.

Le contraste en devient alors saisissant. Tandis qu’existe, de manière explicite et répétée, une menace visant l’effacement même d’Israël — y compris sous une forme nucléaire — le débat se déploie comme si cette donnée ne relevait que d’un arrière-plan secondaire. Les analyses sont fines, les arguments élaborés, les désaccords articulés ; mais ils s’inscrivent dans un cadre qui fait abstraction de ce qui devrait en constituer le point de départ : l’existence d’un projet d’anéantissement d’Israël.

On peut imaginer ce qu’aurait été une critique qui, au moment de la lutte contre l’Allemagne nazie, se serait principalement concentrée sur les erreurs ou les fautes commises par les Alliés. De telles critiques auraient pu exister, et certaines auraient été légitimes. Mais jamais elles n’auraient pris la forme d’une symétrie morale avec le projet nazi lui-même.

Or, c’est un glissement de cet ordre que l’on observe aujourd’hui. L’attention se porte sur ce qui est visible, discutable, perfectible — les décisions d’un État démocratique — tandis que ce qui devrait structurer le jugement, à savoir l’existence d’une menace visant sa disparition, est relégué au second plan. En introduisant une forme de symétrie entre des réalités qui ne relèvent pas du même ordre, il brouille les repères nécessaires à un jugement juste.

Dans ce contexte, la mémoire de la Shoah constitue un point de repère. Elle rappelle que des intentions explicitement formulées, lorsqu’elles sont portées par des régimes totalitaires et relayées par des structures organisées, doivent être prises pour ce qu’elles sont : une orientation assumée, et non de simples excès de langage.

Dès lors, la question n’est pas de savoir si la critique d’Israël est légitime. L’enjeu véritable réside dans les conditions de son exercice. Une critique qui omet de prendre en compte la nécessité de la légitime défense se prive de sa propre cohérence. Juger un État sans intégrer la nature des menaces auxquelles il est confronté revient à altérer le sens même du jugement.

À cet endroit précis, la lucidité cesse d’être une simple qualité intellectuelle. Elle devient une exigence morale. Elle conditionne la possibilité même d’un discernement.

Guerre Israël–République islamique : frapper les infrastructures civiles en Iran

Depuis des décennies, l’Iran structure, finance et arme un réseau d’acteurs dont la cible assumée est la population civile israélienne. Le Hezbollah au nord, le Hamas au sud, les milices en Irak, les Houthis : l’ensemble compose un dispositif organisé, coordonné, pensé comme l’extension stratégique de Téhéran. Dans cette architecture, la mort de civils israéliens n’est pas un effet secondaire de la guerre ; elle en constitue le centre de gravité. Les tirs vers Tel-Aviv, Haïfa ou les villes du sud ne relèvent pas d’une confrontation militaire classique : ils visent à désarticuler la vie quotidienne, à imposer un climat d’insécurité durable, à transformer l’espace civil en terrain d’usure.

Dans ce contexte, continuer à invoquer une symétrie dans les règles d’engagement revient à se tromper de cadre d’analyse. Lorsqu’un acteur fait du ciblage des civils un axe stratégique explicite, la symétrie disparaît de fait. La question n’est plus celle de ce qui devrait fonctionner selon un principe abstrait, mais de ce qui produit effectivement des effets. Que changent, concrètement, les frappes israéliennes dans la logique adverse ? Si elles ne réduisent ni la capacité ni la volonté de l’Iran et de ses relais à viser des centres urbains israéliens, elles échouent à dissuader.

Chaque séquence reproduit le même schéma. Une salve de roquettes ou de missiles frappe des zones civiles. La riposte israélienne, loin de surprendre, est attendue, anticipée, intégrée dans le calcul de ceux qui la provoquent. À Téhéran, comme au Hezbollah ou au Hamas, on ne s’interroge pas sur sa probabilité, mais sur son intensité. Elle devient une variable parmi d’autres — un coût prévisible, absorbable — compatible avec la poursuite d’une stratégie qui, elle, ne se modifie pas. Dès lors, la riposte perd sa capacité de rupture et s’inscrit dans une forme de routine.

D’un côté, une stratégie qui vise délibérément les civils. De l’autre, un principe qui consiste à ne jamais les viser. Ce principe est fondamental, mais appliqué sans distinction, il peut produire l’effet inverse de celui recherché. Refuser toute atteinte aux structures civiles iraniennes revient, en pratique, à garantir au pouvoir de Téhéran une forme de continuité. Il peut projeter la violence vers l’extérieur tout en en neutralisant les retours sur son propre territoire. Limiter la réponse au seul champ militaire revient alors à laisser intact le cœur du dispositif iranien.

Ne pas viser des vies humaines doit demeurer une ligne intangible. Mais sanctuariser l’ensemble des infrastructures civiles, y compris celles qui permettent au régime de soutenir, d’alimenter et de prolonger sa stratégie, revient à s’imposer une contrainte que l’adversaire transforme en avantage.

Frapper des réseaux électriques, des installations industrielles ou des capacités logistiques ne revient pas à cibler des personnes. Il s’agit d’atteindre les conditions matérielles qui rendent possible, pour le régime iranien, une guerre à distance, menée sans coût intérieur significatif. Ce n’est pas instaurer une symétrie — celle-ci consisterait à viser des civils —, mais corriger une asymétrie structurelle. C’est introduire un prix là où, jusqu’ici, il n’existe pas.

La société iranienne elle-même est traversée par des lignes de fracture profondes, et une part importante de sa population conteste le régime. Cette réalité impose de penser avec précision la notion de coût : faire pression sur les capacités du pouvoir ne revient pas à frapper indistinctement une nation entière, mais à toucher les mécanismes qui permettent à ce pouvoir de se maintenir tout en externalisant la violence.

Tant que le régime iranien peut agir sans que les conditions de son propre fonctionnement soient affectées, la guerre demeure pour lui un instrument à faible coût intérieur. Elle reste soutenable, voire rationnelle dans sa logique. Mais dès lors que ce coût affecte ses infrastructures, la guerre change de nature : elle cesse d’être un levier extérieur pour devenir une contrainte interne, un facteur de déséquilibre.

En réalité, la question posée n’est pas abstraite. Elle se joue ici, entre Israël et l’Iran, dans la manière dont chacun organise la guerre et en assume — ou non — le coût. L’Iran a construit une stratégie qui lui permet de frapper Israël à distance, par procuration, en dispersant le conflit à travers la région tout en préservant son propre territoire. Israël, de son côté, concentre sa réponse sur des cibles militaires ou directement liées à ces menaces, en laissant largement intact le fonctionnement intérieur du régime iranien.

Tant que Téhéran peut soutenir, armer et activer ses relais sans que les infrastructures qui rendent cela possible soient affectées, la guerre reste pour lui supportable. Elle reste extérieure. Elle ne remonte pas jusqu’au cœur du système.

Dès lors, la question n’est plus seulement morale ; elle devient stratégique, au sens le plus concret : Israël peut-il continuer à contenir une stratégie qui le vise directement dans ses villes, tout en laissant hors d’atteinte les conditions matérielles qui la rendent possible en Iran ? Tant que la réponse reste positive, l’asymétrie demeure — et avec elle la capacité de Téhéran à prolonger indéfiniment cette forme de guerre.

Refuser de viser des civils doit rester une ligne absolue. Mais refuser de toucher aux infrastructures qui permettent au régime iranien de mener cette guerre revient, pour Israël, à accepter que le conflit reste dissymétrique — c’est-à-dire durable. À l’inverse, faire remonter une partie du coût vers ces infrastructures ne revient pas à renoncer aux principes, mais à les rendre opérants dans une situation réelle.

Soit la guerre reste quelque chose que l’Iran peut projeter vers Israël sans en subir les conséquences autres que militaires, soit elle devient une contrainte qui affecte aussi le fonctionnement de l’État. Et, dans ce second cas, il ne s’agit plus simplement de modifier une stratégie, mais d’en rendre la poursuite même impossible. Autrement dit, de faire en sorte que le régime iranien ne soit plus en mesure — matériellement, structurellement — de nuire à l’État d’Israël.

Deux régimes, une logique : Iran et Allemagne hitlérienne

Comparer des régimes politiques séparés par le temps, la culture et leurs fondements idéologiques est un exercice délicat. Le risque est double : soit forcer des rapprochements superficiels, soit, à l’inverse, s’interdire de voir des structures pourtant comparables. C’est dans cet intervalle incertain que se pose la question du parallèle entre la République islamique d’Iran et l’Allemagne hitlérienne. L’enjeu n’est pas de produire une analogie polémique ni de réduire l’un à l’autre, mais de déterminer s’il existe entre eux une parenté de nature — non pas dans leurs formes visibles, mais dans leur organisation profonde.

Le rapprochement repose sur des analogies structurelles. Ces deux régimes diffèrent par leur origine, leur langage et leurs références, mais ils se rejoignent par leur logique interne : celle d’un État total, animé par une mission, structuré autour d’un appareil de coercition distinct de l’armée régulière, et fondé sur la désignation d’un ennemi absolu : les Juifs. Dans les deux cas, le pouvoir ne se contente pas d’administrer un territoire ; il se conçoit comme porteur d’une vérité qui excède toute limite politique ordinaire.

Le pouvoir iranien se pense ainsi dépositaire d’une vérité à la fois religieuse et révolutionnaire, appelée à s’étendre au-delà de ses frontières. Il se vit comme une origine, comme une avant-garde chargée d’inaugurer un ordre nouveau. À ce titre, il appartient à cette famille de régimes pour lesquels aucune limite n’est légitime, puisqu’aucune autorité extérieure ne peut rivaliser avec la vérité qu’ils prétendent incarner. Là où l’Allemagne nazie invoquait une vérité raciale et historique, la République islamique revendique une légitimité d’ordre religieux et révolutionnaire ; mais dans les deux cas, cette certitude a le même effet : elle affranchit le pouvoir de toute contrainte et lui confère une légitimité sans recours.

Dans un tel cadre, l’armée régulière devient insuffisante. Il ne s’agit plus seulement de défendre des frontières, mais de préserver et de prolonger une vision du monde. Les Gardiens de la révolution apparaissent alors comme bien davantage qu’une force militaire : ils constituent le bras armé d’une foi, chargés d’assurer la continuité du projet révolutionnaire, d’en surveiller la pureté et d’intervenir partout où celui-ci pourrait vaciller. Cette dualité entre une armée classique et un corps politico-militaire rappelle, dans sa structure, la séparation entre la Wehrmacht et la SS dans l’Allemagne nazie : d’un côté, une institution militaire héritée et codifiée ; de l’autre, une organisation sélectionnée pour sa loyauté et son fanatisme, investie d’une mission supérieure et appelée à occuper une position centrale dans le dispositif du pouvoir.

À cette architecture s’ajoute un maillage intérieur plus diffus, où le Basij agit comme une force de mobilisation et de contrôle. Il ne s’agit pas seulement de réprimer, mais d’encadrer, de surveiller, d’imprégner les comportements. L’idéologie, la coercition et la vigilance s’y entremêlent jusqu’à devenir indissociables, produisant une société tenue non seulement par la loi, mais par une présence constante du regard politique, jusque dans les gestes les plus ordinaires.

À l’extérieur, le régime modifie ses moyens sans altérer sa logique. Là où le nazisme avançait par conquête directe, la République islamique privilégie une stratégie plus diffuse, mais orientée vers une finalité comparable. Elle agit par relais, par réseaux, par organisations interposées, en finançant, armant et coordonnant des acteurs qui prolongent son influence. Ce mode d’action lui permet de projeter sa puissance sans toujours apparaître en première ligne, de brouiller les frontières entre guerre, politique et clandestinité, et de substituer à la conquête territoriale une forme d’expansion idéologique, progressive et capillaire.

C’est toutefois dans la manière dont ces régimes se structurent autour d’un ennemi que leur parenté apparaît avec le plus de netteté. Dans l’Allemagne nazie, cet ennemi était le Juif, non comme adversaire parmi d’autres, mais comme figure absolue du mal. Dans la République islamique, cet ennemi prend le nom d’Israël ; mais là encore, le discours excède la conflictualité politique ordinaire et vise l’existence même de cet objet désigné.

Cette centralité peut donner l’illusion que tout se joue là, que l’essentiel réside dans cette hostilité affichée. C’est une illusion, et même une illusion dangereuse, car elle concentre l’attention sur ce qui est visible tout en dissimulant ce qui est décisif. Dans l’Allemagne nazie, l’antisémitisme ne constituait pas une limite, mais un point de départ : il structurait les représentations, orientait les affects, et ouvrait l’espace d’un projet de domination qui excédait largement son objet immédiat. L’ennemi absolu fonctionnait comme un point de condensation à partir duquel pouvait se déployer une ambition sans borne.

On retrouve une structure analogue dans le régime iranien. La focalisation sur Israël concentre et rend lisible une hostilité qui déborde largement son objet. Le régime ne se définit pas seulement par cette opposition : il s’inscrit dans une vision du monde incompatible avec les formes politiques, culturelles et morales des sociétés occidentales. Israël apparaît alors comme un point de cristallisation — à la fois symbole et avant-poste — à travers lequel se donne à voir une opposition plus profonde.

Dans cette perspective, la conflictualité avec l’Occident ne relève pas d’un choix contingent, mais découle de la structure même du régime, de son rapport à la vérité et de l’extension qu’il vise. La focalisation sur Israël joue un rôle de vecteur idéologique : elle mobilise, simplifie, incarne. Mais, comme dans le nazisme, l’ennemi désigné ne constitue pas une limite ; il ouvre au contraire une dynamique qui tend à s’étendre à tout ce qui échappe à l’ordre que le régime entend instaurer.

Il en résulte qu’il serait erroné de considérer que la question iranienne concerne d’abord les Juifs ou l’État d’Israël. Une telle lecture reconduirait une erreur d’analyse majeure, comparable à celle qui consistait, dans les années 1930, à percevoir l’antisémitisme nazi comme une obsession particulière sans en saisir la portée véritable. Ce qui est en jeu dépasse cet objet apparent et engage la nature même du régime ainsi que la dynamique qu’il porte.

Cela étant, reconnaître ces convergences n’implique pas d’effacer les différences. Le régime nazi s’est installé progressivement, en s’appuyant sur des mécanismes légaux et institutionnels, sans rupture révolutionnaire, tandis que la République islamique est née d’un bouleversement qui a renversé un ordre établi. De même, le nazisme bénéficiait d’un soutien populaire massif, nourri par un antisémitisme largement diffus dans la société allemande, alors que le pouvoir iranien ne repose pas sur une adhésion de même nature ni de même ampleur.

Ces différences ne disqualifient pas la comparaison ; elles en précisent au contraire le sens. Elles indiquent que ce qui rapproche ces régimes ne tient ni à leurs conditions d’émergence ni à leur base sociale, mais à leur structure et à leur dynamique interne. L’idéologie iranienne s’enracine dans le chiisme révolutionnaire, dans la pensée de Khomeini et dans une tradition islamiste propre ; mais cette singularité ne doit pas masquer la convergence des mécanismes. Le régime iranien n’a pas besoin de reprendre le corpus nazi pour en réactiver les ressorts : il lui suffit d’en mobiliser l’équivalent dans un autre langage, comme le montre l’appropriation de certains thèmes antisémites européens, en particulier le négationnisme de la Shoah.

Le rapprochement prend alors tout son sens. Il ne s’agit pas de dire que l’Iran serait une copie du IIIe Reich, mais de constater qu’il en constitue, sous une forme différente, une réactivation. Ce qui les unit n’est pas une identité de contenu doctrinal, mais une identité de structure : un pouvoir total fondé sur une vérité absolue, animé par une mission, organisé autour d’un appareil idéologique armé, et orienté vers la destruction d’un ennemi désigné comme essentiel. À ce niveau, la comparaison cesse d’être une analogie pour devenir un diagnostic, et deux régimes séparés par le temps, la culture et le langage apparaissent comme les manifestations successives d’un même type politique.

La Révélation du Sinaï : mémoire, histoire et interprétation

Dans le judaïsme orthodoxe, la révélation au Sinaï est tenue pour un événement historique : elle est comprise comme un fait réellement advenu, et non comme un simple contenu de foi. Elle aurait été vécue collectivement par le peuple d’Israël. Selon cette conception, environ six cent mille hommes adultes — auxquels s’ajoutaient les femmes, les enfants, ainsi qu’une « multitude mêlée » sortie d’Égypte avec eux — se sont tenus au pied du mont Sinaï, où Dieu s’est manifesté à eux et leur a donné la Torah sous la conduite de Moïse.

Cet événement, à la différence d’autres récits religieux fondés sur l’expérience d’un individu, aurait été perçu par l’ensemble du peuple, puis transmis de génération en génération, sans interruption. Le fait même que cette tradition se réfère continuellement à ce même événement est alors compris comme un élément de confirmation de sa réalité historique. C’est cet enchaînement qu’il convient d’examiner, car sa force apparente tient à ce qu’il rassemble plusieurs affirmations distinctes sous une même évidence.

La première confusion consiste à faire passer la permanence d’une croyance pour une preuve du fait auquel elle se rapporte. Qu’une tradition soit ancienne, largement partagée, inscrite dans les rites, les textes et la conscience d’un peuple, cela ne montre qu’une chose : qu’elle a acquis une autorité durable. Cela ne montre pas encore qu’elle corresponde à un événement historique tel qu’elle le raconte. L’histoire de l’humanité est remplie de récits fondateurs que des collectivités ont tenus pour vrais pendant des siècles sans que leur vérité historique soit établie pour autant. Une mémoire collective peut être puissante, structurante, unanimement reçue, et pourtant relever, en tout ou en partie, du mythe, de la réélaboration ou de l’idéalisation. La transmission prouve la transmission ; elle ne prouve pas l’objet transmis.

À cela s’ajoute une seconde difficulté : l’argument suppose ce qu’il faudrait d’abord démontrer, à savoir une continuité parfaite de la chaîne mémorielle. Lorsqu’on affirme qu’un événement a été transmis de père en fils depuis son occurrence jusqu’à aujourd’hui, on suppose qu’aucune rupture, aucune transformation substantielle, aucun oubli massif, aucune recomposition du récit n’ont eu lieu. Or une telle continuité ne va jamais de soi dans l’histoire des peuples. Les traditions ne se transmettent pas comme des blocs intacts ; elles se déplacent, se condensent, se réécrivent, se ritualisent, parfois se reforment après des crises.

Les textes bibliques eux-mêmes laissent apparaître des périodes de désordre religieux, d’oubli de la loi, de restauration ou de redécouverte. Ainsi, dans le Deuxième Livre des Rois, sous le règne de Josias, le récit rapporte la découverte fortuite d’un « livre de la Loi » dans le Temple, événement qui déclenche une réforme religieuse majeure : si la Loi avait été continûment connue et transmise, une telle redécouverte n’aurait ni ce caractère de surprise ni cette force de rupture. De même, à l’époque d’Esdras, après l’exil à Babylone, la lecture publique de la Torah apparaît comme une réintroduction solennelle d’un enseignement devenu en partie étranger, nécessitant explication et interprétation. Ces épisodes suggèrent non pas une mémoire linéaire et ininterrompue, mais des phases de discontinuité, d’oubli relatif et de reconstruction.

L’argument tend souvent à faire croire qu’il est impossible d’inventer après coup un événement collectif dont personne n’aurait gardé le souvenir, au motif qu’un peuple dirait aussitôt : « nos pères ne nous ont jamais parlé de cela ». Cette objection paraît forte tant qu’on imagine une fabrication instantanée, voire frauduleuse. Or les grandes mémoires collectives ne se constituent pas de cette manière : elles se forment par sédimentation, par intégration progressive d’un récit dans des pratiques, des fêtes, des lois, des institutions, des lectures liturgiques et des pédagogies familiales.

Il ne s’agit pas nécessairement de persuader soudain une population entière qu’elle a vu ce qu’elle n’a pas vu ; il s’agit plutôt d’élaborer, à partir d’éléments plus anciens, un récit de fondation qui finit par devenir le cadre même dans lequel le peuple se comprend. Une fois qu’un récit structure le calendrier, les commandements, l’éducation et l’identité, il cesse d’être reçu comme une hypothèse : il devient l’évidence même de l’appartenance. Autrement dit, la difficulté d’une invention instantanée ne constitue pas une preuve de l’historicité littérale du contenu transmis.

On retrouve la formulation de cet argument chez Judah Halevi, qui écrit dans le Kuzari : « Une chose connue par une nation entière ne peut être démentie ; car le mensonge ne saurait se répandre universellement »¹. Cette idée, selon laquelle une mémoire collective constituerait en elle-même une garantie de vérité, est reprise et développée dans des formulations contemporaines, notamment par le rabbin Ouri Cherki², qui soutient qu’un récit fondateur national ne saurait être introduit après coup dans la conscience d’un peuple s’il ne correspond pas à une expérience réellement vécue : une telle affirmation serait vouée à être contredite par la mémoire collective elle-même.

Mais une telle position repose sur une conception problématique de la mémoire et de l’identité collectives. Elle suppose qu’un peuple existe d’abord comme une entité unifiée, dépositaire d’un souvenir homogène et stable, capable de rejeter immédiatement toute innovation narrative. Or, dans la réalité historique, ce sont précisément les récits, les lois, les pratiques et les institutions qui contribuent à faire exister un peuple comme tel. L’identité collective n’est pas un donné préalable auquel viendrait s’ajouter un récit : elle se constitue dans et par ces récits. Dès lors, il devient concevable qu’un récit fondateur se forme progressivement, à mesure que se constitue l’unité religieuse et nationale, sans qu’il soit nécessaire de supposer une invention soudaine venant contredire une mémoire préalablement claire et unanime. Le récit ne vient pas s’imposer à une mémoire déjà constituée ; il contribue à la constituer.

Supposons, pour les besoins du raisonnement, que l’esclavage en Égypte ait bien eu lieu, que l’Exode soit réel, que le peuple ait effectivement erré dans le désert pendant quarante ans, et qu’il se soit rassemblé, à un moment donné, autour d’une montagne du Sinaï. Même si l’on accorde tout cela, rien n’oblige encore à conclure qu’il y a eu révélation au sens fort du terme. Ce point est capital, car il permet de distinguer ce qui relève d’une possible reconstruction historique de ce qui relève d’une affirmation théologique. Un peuple peut avoir vécu une sortie, une crise, une marche, une assemblée fondatrice : tout cela reste du côté d’événements humains, historiques, éventuellement exceptionnels. Mais dire qu’au cours de cette assemblée Dieu lui-même s’est adressé au peuple, qu’il s’est manifesté comme sujet transcendant, qu’il a parlé et donné une loi, c’est franchir un seuil d’un autre ordre. On ne passe pas de l’histoire à la révélation par simple prolongement : on change de registre.

Même si un événement impressionnant a eu lieu au Sinaï, plusieurs interprétations demeurent concevables. Il a pu s’agir d’un phénomène naturel extraordinaire, vécu dans un climat d’attente religieuse intense et interprété comme une manifestation divine. Il a pu s’agir d’une expérience confuse et bouleversante, à laquelle un chef charismatique ou une élite sacerdotale a donné forme et sens. Il a pu s’agir encore d’un moment de coalition tribale ou nationale, ensuite élevé au rang de scène divine par une tradition soucieuse de donner à la loi une origine absolue. Dans chacun de ces cas, l’événement de base pourrait être réel sans que la conclusion métaphysique en soit pour autant imposée par les faits eux-mêmes. Ce qui est alors en jeu, ce n’est pas seulement ce qui s’est passé, mais le sens attribué à ce qui s’est passé.

On touche ici à un point plus général de méthode. Aucune expérience, si intense soit-elle, ne porte en elle-même son interprétation définitive. Une foule peut être saisie par un phénomène grandiose, terrifiant, transformateur ; cela ne suffit pas à établir que ce phénomène soit l’auto-manifestation du Dieu d’Israël. Pour qu’une telle conclusion soit admise, il faut déjà un cadre de lecture, une grammaire religieuse, une confiance dans une autorité interprétative — bref, tout un appareil de sens. Dire : « ils ont vécu quelque chose d’extraordinaire, donc c’était Dieu », c’est précisément présupposer ce qu’il s’agit de démontrer.

D’ailleurs, le récit biblique lui-même ne fournit pas l’image simple d’un peuple recevant un discours clair de Dieu, comme on écouterait une allocution publique. Le texte met en scène le feu, le tonnerre, la fumée, la terreur, l’éloignement, la médiation de Moïse ; il y a du tremblement, de l’effroi, de l’incompréhensible. À plusieurs reprises, le peuple demande justement à ne pas entendre directement, à passer par un intermédiaire. Cette opacité n’a pas échappé aux penseurs de la tradition elle-même. Dans le Guide des égarés, Maïmonide³ souligne que la nature exacte de ce qui a été perçu au Sinaï demeure difficile à déterminer : il distingue ce que le peuple a réellement saisi de ce qui relève de la médiation prophétique, et laisse entendre que l’événement, dans son contenu précis, est obscur. Autrement dit, même dans l’effort philosophique interne au judaïsme, la révélation du Sinaï n’apparaît pas comme un fait transparent, mais comme une expérience limite, opaque, qui appelle une élaboration interprétative.

Même si l’on admet le noyau historique maximal que l’on voudra, on n’a pas encore établi la révélation. On a, au mieux, établi qu’un peuple a vécu une histoire exceptionnelle et qu’il l’a comprise comme une relation à Dieu. Mais la proposition plus forte, selon laquelle Dieu se serait réellement adressé à lui dans un acte surnaturel et objectivement identifiable, ne découle pas de ces prémisses : elle leur ajoute quelque chose, à savoir un engagement théologique. Et cet engagement ne peut être validé ni par les seuls moyens de l’histoire, ni par la seule ancienneté d’une tradition, ni par le seul fait qu’elle soit collective.

Si l’argument de la tradition collective suffisait, toute tradition ancienne devrait alors bénéficier d’un crédit comparable dès lors qu’elle structure durablement un peuple. Mais on n’accepte jamais ce principe de manière générale : on ne l’applique qu’au cas que l’on veut sauver. Cela montre que la force persuasive de l’argument ne vient pas d’une règle universellement valable, mais d’une adhésion préalable à la tradition qu’il prétend démontrer. On croit déjà à la singularité du Sinaï, puis on relit sa transmission comme preuve ; on ne découvre pas cette singularité à partir de la transmission seule.

Au fond, la question est peut-être celle-ci : à quel moment passe-t-on légitimement d’une mémoire fondatrice à une preuve ? Tant qu’on ne répond pas avec rigueur à cette question, on reste pris dans un raisonnement circulaire. On dit : cet événement est vrai parce qu’il a été transmis, et il a été transmis parce qu’il était vrai. Or une telle circularité peut soutenir une foi, mais elle ne fonde pas une démonstration. Cela n’enlève rien à la grandeur du récit, à sa puissance, ni à son rôle dans l’existence historique du peuple juif. Mais cela oblige à reconnaître que sa portée normative ou spirituelle ne vaut pas, à elle seule, confirmation historique — et encore moins preuve métaphysique. On peut donc respecter la profondeur de cette tradition tout en refusant de confondre mémoire, histoire et révélation.

Notes

¹ Judah Halevi, Kuzari, Livre I.
² Ouri Cherki, rabbin et enseignant israélien, connu pour ses cours de pensée juive et ses commentaires du Kuzari, où il reprend l’argument de la révélation nationale.
³ Maïmonide (1138–1204), Guide des égarés, passages consacrés à la prophétie et à la révélation du Sinaï, où il souligne le caractère obscur de l’événement.

Réponse à la réponse du Dr Kneller

Cher Romy,

Je suis un athée de culture juive. La référence au divin n’entre ni dans mon rapport au sionisme ni dans mon identité juive, même s’il est vrai que la Torah en constitue le mythe fondateur.

Tu estimes que, sans référence au divin, l’État d’Israël manque de fondement. De mon point de vue, c’est l’inverse. Mon attachement à Israël s’enracine dans une histoire plurimillénaire, une civilisation, un corpus littéraire, une mémoire collective, ainsi que dans la volonté d’un peuple de persévérer dans son être. Ces éléments sont observables, transmissibles, partageables. Ensemble, ils fondent non seulement une aspiration à la souveraineté politique, mais aussi les conditions historiques et spirituelles qui ont rendu possible le projet sioniste.

Fonder cette légitimité sur ce que je tiens pour une fiction — Dieu — ne permet ni de l’établir, ni de la partager, ni de prétendre à une validité commune. Une telle position tend à se soustraire à la discussion ; elle peut même, parfois, appeler à s’imposer. C’est pourquoi la séparation entre religion et État me paraît constituer une exigence fondamentale de tout projet démocratique.

Quant à l’hypothèse d’une source divine, la charge de la preuve incombe à celui qui l’affirme. Je ne me reconnais pas dans l’idée selon laquelle ma position reposerait sur un axiome symétrique au tien. Je ne substitue pas une doctrine à une autre, ni une croyance à une autre. Je ne prétends pas connaître la nature ultime du monde ; je me limite à reconnaître, en tant qu’homme, les productions humaines — parmi lesquelles la Torah.

S’agissant de Maïmonide, les passages que tu cites dessinent effectivement une vision où le retour du peuple juif sur sa terre occupe une place centrale. Il précise toutefois que rien ne changera dans l’ordre du monde à l’époque messianique, si ce n’est la fin de la servitude aux nations et le rétablissement de la souveraineté en terre d’Israël (Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim, chap. 12).

Dans cette perspective, il n’est pas incohérent de voir dans le projet sioniste une forme de réalisation de cette aspiration. Mais cette conception s’inscrit dans une approche rationnelle du messianisme : la transformation relève du politique, non d’une rupture métaphysique. Le fait que Maïmonide n’intègre pas cette dimension parmi les 613 mitzvot suggère d’ailleurs que, chez lui, foi et souveraineté relèvent de registres distincts.

Cette approche contraste avec celle de Yehouda Halévi. Dans le Kuzari, il développe une vision organique du lien entre le peuple juif et sa terre, conçue comme le lieu propre de son accomplissement spirituel, voire comme une condition de possibilité de la présence divine elle-même : « La terre d’Israël est la plus apte à recevoir l’influx divin, comme le cœur est l’organe le plus apte à recevoir l’esprit vital » (Kuzari II, 12). Là où Maïmonide ramène l’horizon messianique à une restauration politique, Halévi exprime un rapport singulier entre un peuple, une terre et le divin.

Tu soulignes la contribution du monde ultra-orthodoxe à l’étude de la Torah, tout en regrettant leur difficulté à s’inscrire dans la construction de l’État. Cette tension est révélatrice : ceux qui adhèrent le plus fermement à l’idée d’une Torah divine sont aussi, historiquement, parmi les plus réticents à s’engager dans le projet sioniste. Il y a là un décalage entre adhésion théologique et entreprise politique. J’y vois l’indice que le projet sioniste relève d’une dynamique qui ne dépend pas de la foi.

La question du fondement du sionisme ne renvoie pas à un principe abstrait. Il est né dans le contexte de la Haskala, c’est-à-dire de l’émergence des Juifs comme sujet politique. Or, la manière dont on interprète la Haskala engage directement la compréhension du sionisme lui-même.

Tu y vois un moment qui aurait exposé les Juifs à une tentation d’assimilation, dont l’échec expliquerait en retour l’émergence du sionisme. Mais l’acculturation traverse toute l’histoire du peuple juif. Dès l’époque biblique, y compris sous les royaumes d’Israël et de Juda, les textes attestent l’adoption de pratiques idolâtres. À l’époque hellénistique, les Mitiavnim adoptent les modes de vie du monde grec. Dans l’Antiquité tardive, des figures comme Philon d’Alexandrie ou Flavius Josèphe témoignent d’une affinité avec la culture gréco-romaine. Plus tard encore, dans le monde islamique comme dans l’Europe chrétienne, les formes d’intégration — volontaires ou contraintes —, jusqu’aux conversions, constituent un phénomène constant.

La Haskala ne crée donc pas cette tension entre singularité et assimilation ; elle en reformule les termes dans un cadre moderne. Et c’est précisément dans ce cadre que le sionisme prend sens comme réponse politique. L’émancipation des Juifs au XIXᵉ siècle s’est accompagnée d’une appropriation des acquis des Lumières et de la modernité. Un peuple peut se transformer, s’ouvrir, intégrer des éléments nouveaux sans cesser d’être lui-même — à condition de conserver une conscience de soi, une mémoire et une volonté de persister dans son être.

L’histoire du sionisme, des premiers cercles d’Europe orientale jusqu’à Pinsker, Herzl, Jabotinsky et Ben-Gourion, témoigne de cette dynamique. Elle intègre l’héritage de la Torah et des textes, non comme intervention divine, mais comme composante d’une histoire sans laquelle il n’y a pas de peuple.

Tu reprends enfin ma remarque selon laquelle « ce qui meut le monde, c’est ce que veulent les hommes », pour y voir une convergence avec l’idée d’un dialogue entre l’homme et Dieu. Mais un tel dialogue relève d’une expérience intérieure : il peut avoir, pour chacun, une signification, mais il demeure, par nature, subjectif. Il varie d’un individu à l’autre, d’un peuple à l’autre, sans qu’il soit possible d’en établir le contenu ni d’en arbitrer les prétentions. Dans ces conditions, il ne peut constituer un fondement commun ni être opposé à autrui.

Le monde est, pour moi, le produit des relations entre les hommes — et d’elles seules. Le dialogue humain, lui, engage des interlocuteurs qui se répondent, se contredisent, s’accordent parfois, entrent souvent en conflit. Leurs paroles et leurs actes peuvent être confrontés. C’est de cette relation que naissent à la fois la grandeur et les malheurs. L’homme est confronté à d’autres hommes, mais aussi à ses propres actes ; il porte, avec les autres, la responsabilité du monde qu’il produit. Cette solitude n’est pas une faiblesse : elle est la condition même de cette responsabilité.

Tu évoques enfin l’évolution tardive de Sartre à la suite de son dialogue avec Benny Lévi. Cet épisode est intéressant, et témoigne d’une rencontre significative, mais il ne saurait constituer un argument. L’évolution d’un penseur éclaire un parcours ; elle n’établit pas une vérité. L’interprétation métaphysique du peuple d’Israël vers laquelle s’oriente Benny Lévi repose sur des présupposés que je ne partage pas.

Dans ces conditions, il me semble que notre désaccord ne devrait pas conduire à une mise en concurrence des légitimités. Il n’y a pas, d’un côté, une légitimité fondée sur une injonction divine et, de l’autre, une légitimité fondée sur l’histoire, la culture et la volonté politique, comme si l’une devait exclure l’autre.

Ce qui importe, c’est que ces approches puissent coexister sans chercher à s’imposer l’une à l’autre.

Chacun peut puiser dans les sources qui font sens pour lui, à condition de ne pas ériger ses convictions en norme contraignante. Le point commun doit rester la construction d’un État d’Israël enraciné dans une histoire et une mémoire singulières, capable d’assumer des marqueurs spécifiquement juifs sans en imposer une interpretation figée.

C’est peut-être là que se trouve un terrain partagé : non dans l’accord sur les fondements ultimes, mais dans la volonté de faire exister, ensemble, une réalité politique commune.

Réponse du Dr Avraham (Romy) Kneller

J’ai récemment publié une réflexion sur un essai du docteur Avraham (Romy) Kneller, intitulé Israël au cœur de la tourmente. Après avoir pris connaissance de ma chronique, il a souhaité y répondre. Il m’a écrit en hébreu ; vous pouvez consulter l’original de son message en cliquant ici. En voici une traduction que j’espère aussi fidèle que possible :

Cher Daniel,

Merci d’avoir donné une tribune à la brochure que j’ai écrite, et merci pour tes remarques éclairantes. J’ai rédigé la brochure « Au cœur de la tempête » dans un tumulte émotionnel, face aux profondes fractures qui traversent notre société. Notre désaccord découle en effet d’un débat théologique : existe-t-il une force cachée, à savoir Dieu, dont l’existence nous échappe, mais qui agit en coulisses, impliquant ainsi un message contraignant pour l’humanité entière, et en particulier pour le peuple d’Israël ? Toute ta critique repose sur ton refus de cet axiome. Ton point de départ est qu’il n’y a pas de Dieu, et que le monde se déroule selon une dialectique sociologique, idéologique, morale et politique.

Le troisième chapitre de la brochure tente de répondre à cette question éternelle. Dans ta réponse, tu te contentes d’affirmer que tu ne crois en aucune force supérieure dirigeant le monde. Tu ne te confrontes pas réellement à la question : tu n’expliques pas sur quelle intuition ou sur quelle base scientifique éprouvée tu rejettes mes propos. C’est un manque, et à mon avis, c’est peut-être là le véritable point de départ du dialogue. Et si nous ne sommes pas d’accord sur les fondements, il se peut que nous ne puissions pas non plus nous accorder sur ce qui en découle.

Mais nous pouvons continuer à débattre. Sur le fond, je voudrais faire quelques remarques à propos de ce que tu as écrit : Tu abordes la question de savoir comment il se fait que ce soit précisément le public laïque qui ait été à l’avant-garde du retour à Sion. Je consacre un chapitre entier à cette question. Je n’ai pas écrit que le public laïque était un « outil » au service d’un objectif supérieur dont il n’avait pas conscience. Au contraire, ils étaient animés d’un esprit pionnier et d’un dévouement remarquable. Ils ne sont pas un épisode passager, mais une partie intégrante d’un processus historique. Je rappelle aussi que l’idée du retour à Sion a toujours été profondément ancrée dans l’âme de chaque Juif, bien avant le début du sionisme.

Le grand philosophe et poète Rabbi Juda Halévi (né à Tolède en 1075, mort à Jérusalem en 1141), dans le Kuzari, s’indigne déjà que les membres de son peuple ne fassent pas d’efforts concrets pour revenir sur leur terre, et il se moque même de leur prière quotidienne pour le retour à Sion, qu’il qualifie de « comme le bavardage du perroquet et le gazouillement de l’étourneau » (deuxième traité, chap. 23-24). Le Gaon de Vilna, au XVIIIᵉ siècle, appelle ses disciples à monter en Israël, et beaucoup réalisèrent cet appel. Au XIXᵉ siècle, les rabbins Alkalai (1798-1878), Mohilever (1824-1898) et Reines (1839-1915), comprenant que l’exil touchait à sa fin, appelèrent à une immigration massive en Terre d’Israël et au renforcement de la petite communauté juive qui y grandissait.

Tout cela avant même que Herzl n’apparaisse sur la scène de l’histoire. Cela n’enlève évidemment rien à la grandeur de Herzl. Tu notes que Maïmonide ne compte pas l’installation en Terre d’Israël parmi les 613 commandements. Il y a à cela des raisons qu’il n’est pas lieu de détailler ici. Mais la position de Maïmonide est connue et claire : dans les derniers chapitres de son œuvre monumentale Michné Torah, il expose sa vision historiosophique. Ainsi, dans les lois des rois (chap. 1) : « Trois commandements furent prescrits à Israël lors de son entrée dans le pays : se donner un roi…, anéantir la descendance d’Amalek…, et construire le Temple ». Et au chapitre 11 : « Le roi Messie se lèvera et restaurera la royauté de la maison de David… il reconstruira le Temple et rassemblera les exilés d’Israël… ». Il n’y eut pas de penseur plus sioniste ou plus “messianique” que Maïmonide.

J’ai également consacré un chapitre entier au public ultra-orthodoxe. À mes yeux, la Torah est le message divin destiné à l’humanité et en particulier au peuple d’Israël, grâce auquel il peut devenir une lumière pour les nations. Les ultra-orthodoxes ont permis un essor sans précédent de l’étude de la Torah, ainsi que de la pratique des commandements. Mais j’ai une critique sévère à leur égard : ils n’ont pas su devenir des partenaires naturels dans la construction de l’État, dans toutes ses dimensions, alors même que la voie de la Torah l’exige. Cela a nui — et nuit encore — gravement à l’État comme à eux-mêmes. J’en parle longuement dans le chapitre consacré au monde ultra-orthodoxe.

Tu reconnais que l’ardeur des débuts du sionisme s’estompe. Cette ardeur existe encore, Dieu merci, dans de larges pans du peuple, religieux comme laïcs. Mais il faut reconnaître qu’aujourd’hui, elle se trouve surtout dans le public religieux sioniste et traditionnel. Les raisons en sont également développées dans ma brochure. Et j’aimerais te poser une question : pour moi, le droit du peuple juif à un État indépendant en Terre d’Israël est fondé sur l’alliance entre Dieu et le peuple d’Israël, depuis Abraham il y a environ 3 500 ans.

La cohérence interne de ta pensée repose, selon tes propres termes, sur la rencontre au XIXᵉ siècle entre humanisme, Lumières et émancipation, qui ont rendu possible la nationalité israélienne. Dans mon article sur l’identité juive, j’ai soutenu l’inverse : c’est précisément l’échec de l’émancipation et le désir d’intégration des intellectuels dans la famille des nations qui ont été le moteur puissant du sionisme. Si le mouvement des Lumières, qui a aussi permis l’émancipation, avait réussi, le peuple juif aurait simplement disparu de la scène de l’histoire. L’objectif de ce triple mouvement — humanisme, Lumières et émancipation — était précisément l’assimilation. La nationalité israélienne est née de l’échec de cette tentative.

Tu dois expliquer comment, selon ta position, sans fondement dans la Torah d’Israël, on peut justifier la création d’un État indépendant en Terre d’Israël et garantir son identité juive à l’avenir. Un État sans identité juive sera un État comme les autres, où vivront des Juifs dont le destin sera celui des Juifs en diaspora. • Je suis d’accord avec ta phrase existentialiste : « ce qui meut le monde, pour le meilleur ou pour le pire, c’est ce que veulent les hommes ». Dans le judaïsme aussi, la volonté et les actes de l’homme occupent une place centrale.

Le monde est une sorte de dialogue permanent entre l’homme et Dieu. Par ses actions, l’homme détermine en fin de compte la manière dont se manifeste la conduite divine dans le monde ; autrement dit, l’abondance divine dépend des actes de l’homme. L’homme porte exactement le même degré de responsabilité envers le monde que celui que tu lui attribues dans l’existentialisme. Au fait, si tu ne l’as pas encore fait, je te recommande de lire l’excellent livre Achever Sartre de Laurent Touil-Tartour. L’ouvrage traite du tournant intellectuel de Sartre dans ses dernières années, à la suite de ses dix années de dialogue avec Benny Lévi. Sartre lui-même, à la fin de sa vie, a reconnu la dimension métaphysique du peuple d’Israël. Je m’arrête ici, bien qu’il y aurait encore beaucoup à dire.

J’espère que tu traverses ces jours difficiles au mieux, et je nous souhaite à tous seulement de bonnes nouvelles.

Guy Peleg, procureur médiatique poursuivi en diffamation

Juillet 2024. Dans le centre de détention militaire de Sdé Téman, un incident survient lors de la maîtrise d’un détenu palestinien. Des blessures sont constatées. Une enquête est ouverte par la justice militaire consistant à recueillir les témoignages, analyser les images, établir les faits. À ce stade, une règle s’impose — protéger le dossier pour garantir la présomption d’innocence.

C’est à ce moment que Guy Peleg, journaliste à la chaîne de télévision Channel 12, diffuse des images issues des caméras de surveillance. On y voit des soldats encercler un détenu lors d’une intervention violente. En quelques heures, l’affaire quitte le cadre de l’enquête pour entrer dans celui du spectacle médiatique. Les images circulent, les commentaires s’emballent, les accusations se radicalisent.

Mais ce que montre ce reportage, ce sont des fragments extraits d’un dossier en cours, obtenus par une fuite de documents classifiés. Le traitement éditorial de ces images et les commentaires de Guy Peleg évoquent même un volet sexuel — alors que l’enquête n’a encore rien conclu.

Guy Peleg est un journaliste chevronné, spécialiste des affaires judiciaires. Il sait qu’une enquête en cours n’est pas une vérité, et que des images sans contexte ne sont pas des preuves. Mais il sait aussi qu’en diffusant ces images à ce moment précis, il transforme une procédure en accusation.

En publiant ces éléments, Guy Peleg court-circuite la présomption d’innocence. Le mécanisme est immédiat et implacable : des images, une narration orientée, et la culpabilité s’impose avant même que les faits ne soient établis.

Mais l’enquête suit son cours et, au bout de nombreux mois, vient la conclusion : le parquet militaire décide de classer l’affaire sans suite. Le dossier est refermé.

Mais ce que la justice défait, le récit médiatique ne le corrige pas. Ce qui avait été présenté comme un scandale se révèle infondé — mais ne produit aucun effet équivalent à l’accusation initiale. Il n’y a ni propagation massive de la conclusion, ni rectification proportionnée, ni retour à l’équilibre.

Les soldats, désormais mis hors de cause, engagent des poursuites. Par l’intermédiaire d’avocats, des actions en diffamation sont initiées contre Guy Peleg et Channel 12. Leur position est simple : ce qui a été présenté comme une information relevait en réalité d’une accusation publique avant toute conclusion judiciaire.

Face à cela, la défense classique du journalisme pris en défaut est bien connue. Elle tient en quelques principes : le devoir d’informer, la protection des sources, et l’idée selon laquelle le journaliste n’est pas responsable des effets produits par ce qu’il révèle. Ce cadre offre une protection considérable et permet de publier des éléments issus de fuites, parfois invérifiables, tout en s’abritant derrière le secret des sources.

Lorsqu’un journaliste est seul à détenir — ou prétend détenir — les éléments qu’il publie, lorsqu’il en contrôle le moment, le montage et l’interprétation, il ne se contente plus de transmettre une information : il en organise la signification. Et lorsqu’il invoque ensuite la déontologie pour se dégager des conséquences, il transforme une protection légitime en instrument d’irresponsabilité.

Dans ce contexte, ce qui avait été présenté comme une révélation porte en réalité les marques d’un coup politique : recours à des documents classifiés issus d’une fuite, diffusion au moment le plus sensible d’une enquête en cours, et cadrage orienté vers les accusations les plus graves.

Dans ce contexte, le reportage ne fonctionne plus comme une information, mais comme un instrument. L’incident devient un levier, les images un support, et l’enquête elle-même un prétexte à une mise en cause de l’armée, et au-delà, du gouvernement. Dès lors, l’intervention de Guy Peleg apparaît comme ayant reposé sur une construction trompeuse.

Dans l’affaire de Sdé Téman, Guy Peleg a contribué à installer un procès médiatique ; il se retrouve désormais à répondre devant les tribunaux dans le cadre des actions engagées contre lui.
Mais au-delà de l’issue judiciaire de cette série d’actions en diffamation engagées par les soldats contre les journalistes et la chaîne de diffusion, une autre question demeure — plus fondamentale.

Ce qui est en cause ne se limite pas à la validité d’une information ou aux limites de la liberté de la presse. Il tient à la nature même de l’acte : intervenir dans une enquête en cours, en période de guerre, en produisant un récit susceptible d’affaiblir non seulement des individus, mais l’institution à laquelle ils appartiennent.

Présenter comme établi ce qui ne l’est pas encore ne relève pas seulement d’un excès journalistique. Cela revient à déplacer un combat politique sur un terrain où les conséquences dépassent son objet — en exposant l’armée à une mise en cause au moment même où elle est engagée.

Contester le pouvoir, enquêter, révéler — tout cela relève du débat démocratique. Et c’est précisément dans cet écart que se situe la faute : non pas dans le fait de questionner, mais dans celui d’avoir, en pleine guerre, érigé une hypothèse en accusation publique.

Ce déplacement ne relève pas seulement d’une erreur d’appréciation. Il constitue une faute morale : celle d’avoir, pour des raisons politiques, induit le public en erreur et outrepassé le devoir d’informer.

La leçon d’Alfred Knoll : l’Iran à la lumière des années 1930

Les grandes catastrophes de l’histoire surgissent rarement par surprise. Elles s’annoncent longtemps à l’avance, par une accumulation de signes que les sociétés préfèrent souvent ne pas voir. Comprendre pourquoi ces avertissements restent ignorés jusqu’au moment où il devient trop tard est l’une des questions les plus persistantes de l’histoire.

C’est cette question qu’aborde Alfred Knoll dans un texte consacré à la guerre entre Israël et l’Iran. Son argument consiste à éclairer la situation actuelle par une comparaison historique avec l’épisode de l’Allemagne nazie, afin de montrer comment certaines menaces deviennent évidentes seulement lorsqu’elles se sont déjà consolidées.

Knoll ne parle pas seulement en observateur. Né en 1942 à Anvers, survivant de la Shoah, il appartient à ces enfants cachés qui échappèrent aux nazis grâce aux réseaux de résistance ayant sauvé des milliers d’enfants juifs. Son père fut assassiné dans le camp d’extermination de Sobibor. Cette biographie éclaire l’interrogation qui traverse toute sa réflexion : comment les grandes catastrophes historiques deviennent-elles possibles ?

Il s’avère qu’elles ne surgissent jamais soudainement. Elles se préparent dans une phase intermédiaire où les signes se multiplient, mais où les sociétés persistent à croire qu’il ne se passera rien. C’est dans cette perspective qu’il juge légitime la guerre menée aujourd’hui contre l’Iran.

Les raisons profondes de la confrontation entre Israël, les États-Unis et l’Iran présentent une analogie avec celles qui ont conduit les Alliés à combattre l’Allemagne nazie. Cette comparaison suscite parfois des objections. On souligne notamment que l’Iran d’aujourd’hui ne peut être comparé à l’Allemagne de 1939 ou de 1940, lorsque la puissance militaire du Reich était déjà pleinement déployée et que la guerre mondiale avait commencé.

Mais c’est précisément là que se situe le malentendu. L’analogie ne renvoie pas à l’Allemagne de 1939 ou de 1940, lorsque la guerre mondiale avait déjà commencé, mais à celle des années 1920 et du début des années 1930.

À cette époque, l’Allemagne n’était pas encore la puissance militaire qui allait dévaster l’Europe. Pourtant, l’idéologie du régime et ses intentions étaient déjà formulées sans ambiguïté. Dès 1923, Adolf Hitler exposait dans Mein Kampf un programme politique fondé sur l’expansion territoriale, la destruction des institutions démocratiques et l’élimination des Juifs d’Europe. Lorsque les nazis arrivèrent au pouvoir en 1933, ces intentions commencèrent à se traduire en actes : lois antisémites, suppression des libertés politiques, réarmement accéléré.

Le problème historique ne fut donc pas l’absence de signes annonciateurs, mais l’incapacité à les prendre au sérieux. Parce que l’Allemagne paraissait encore faible, beaucoup estimèrent que ces déclarations et ces premières mesures ne représentaient pas une menace globale réelle. Cette lecture se révéla tragiquement erronée : c’est durant cette période d’aveuglement que la menace eut le temps de se développer jusqu’au point où elle devint impossible à contenir.

C’est là que s’impose une analogie avec la situation actuelle. L’argument n’est pas que l’Iran représente aujourd’hui une menace comparable à celle du Reich pendant la Seconde Guerre mondiale. Il consiste plutôt à souligner un schéma historique récurrent : celui d’un régime qui annonce ses objectifs, développe ses moyens et teste les limites de la réaction internationale.

L’expérience du XXᵉ siècle montre que les menaces de cette nature ne deviennent évidentes pour tous que lorsqu’elles ont déjà franchi un seuil critique. L’analogie ne vise donc pas à dramatiser la situation par un simple parallèle rhétorique. Elle rappelle qu’attendre que la menace atteigne sa pleine puissance revient à renoncer à la possibilité de la prévenir.

Un autre élément renforce la comparaison entre le nazisme et l’idéologie de la République islamique d’Iran : la place centrale de l’antisémitisme. Dans l’idéologie nazie, la haine des Juifs occupait une fonction structurante. Le Juif y était présenté comme l’ennemi universel, à la fois responsable du capitalisme, du bolchevisme et de la décadence morale de l’Occident. Cette figure de l’ennemi ontologique donnait une cohérence à une vision du monde fondée sur la confrontation permanente et la nécessité d’une lutte globale.

On retrouve un mécanisme comparable dans l’idéologie développée en Iran depuis 1979 ainsi que dans les mouvements islamistes qui s’en réclament. L’hostilité envers Israël et les Juifs y est présentée comme une lutte contre un ennemi supposé incarner l’injustice mondiale et la corruption de l’Occident.

Dans les deux cas, l’antisémitisme sert à désigner l’ennemi autour duquel une idéologie se structure, fédérant des forces diverses et transformant un projet politique en combat existentiel.

Il ne s’agit pas de réduire la situation actuelle à une répétition de l’histoire du XXᵉ siècle. Mais l’analogie souligne un point troublant : lorsque l’antisémitisme devient le langage central d’une idéologie politique, il tend à signaler un projet plus vaste, qui dépasse la seule question juive et s’inscrit dans une ambition de transformation radicale du monde.

La guerre en cours s’inscrit dans une confrontation dont les racines remontent à la révolution islamique de 1979. Depuis lors, la République islamique d’Iran a fait de l’hostilité envers Israël un élément central de son idéologie et de sa stratégie. Cette hostilité s’est traduite par la mise en place d’un dispositif indirect destiné à exercer une pression constante sur Israël tout en évitant une confrontation militaire directe.

Dans cette logique doivent être compris les différents acteurs armés qui entourent Israël. Le Hezbollah au Liban, le Hamas à Gaza, les milices chiites en Irak ou les Houthis au Yémen ne sont pas seulement des mouvements locaux apparus dans des contextes particuliers. Ils s’inscrivent dans une stratégie régionale par laquelle l’Iran projette son influence et entretient une confrontation permanente autour d’Israël. Pendant des décennies, cette stratégie a permis à Téhéran de mener une guerre indirecte tout en évitant les conséquences d’un affrontement ouvert.

L’Iran figure également parmi les principaux soutiens du terrorisme international, notamment à travers les Gardiens de la Révolution, pilier de son appareil militaire et stratégique. Cette organisation dispose de forces terrestres, navales et aériennes, contrôle des réseaux extérieurs et supervise des opérations menées par différentes organisations armées dans plusieurs régions du monde.

Dans ces conditions, la guerre actuelle dépasse le cadre d’un conflit régional. Elle met en jeu la confrontation avec un régime qui a développé une stratégie reposant sur des réseaux armés transnationaux et sur l’usage de la violence indirecte. L’enjeu ne concerne donc pas seulement la sécurité d’Israël, mais aussi la nature même du régime iranien et l’ampleur de ses ambitions.

Tant que l’Iran ne possède pas l’arme nucléaire, il demeure exposé à une intervention militaire et doit intégrer cette contrainte dans ses calculs. L’acquisition d’une telle capacité lui offrirait en revanche une forme d’immunité stratégique : les réseaux militaires et paramilitaires qu’il soutient pourraient poursuivre leurs actions à l’abri d’un bouclier nucléaire. L’enjeu dépasserait alors largement le cadre d’un conflit régional et toucherait à la stabilité même de l’équilibre mondial.

La guerre contre l’Iran doit être comprise comme une tentative d’interrompre cette dynamique avant qu’elle ne devienne irréversible. Dans ce contexte, l’intervention américaine aux côtés d’Israël n’a rien d’une anomalie : les deux pays sont des alliés stratégiques, et dans tout système d’alliances l’engagement d’un partenaire dans un conflit relève d’une logique politique élémentaire.

Les grandes catastrophes commencent souvent dans une zone d’ambiguïté, lorsque les intentions existent mais que la réalité de la menace demeure contestée. Le véritable défi consiste alors à reconnaître le moment où ce qui se prépare sous nos yeux doit être pris au sérieux. L’aveuglement face aux menaces naissantes n’empêche jamais les catastrophes ; il ne fait que les rendre inévitables.

Francophonie et modernité israélienne : un lien à repenser

Préserver la langue française en Israël n’a rien d’un geste tourné vers le passé. C’est, au contraire, entretenir un lien discret mais essentiel avec certaines des sources intellectuelles de l’État juif moderne — et saluer celles et ceux qui, aujourd’hui, choisissent de le faire vivre.

Ce lien plonge ses racines dans l’histoire même du Yishouv et des premières décennies de l’État, à une époque où l’on demandait aux immigrants de déposer leurs langues aux portes du projet sioniste. L’hébreu, langue ressuscitée, devait incarner à lui seul l’unité nationale, la rupture avec l’exil, la reconquête d’une continuité interrompue. Dans cette dynamique, les langues diasporiques furent reléguées à la sphère privée. Le français — comme le yiddish, l’allemand ou l’arabe judéo-maghrébin — devenait mémoire domestique, parfois même vestige à dépasser.

Ce choix permit l’émergence d’une société cohérente, capable d’intégrer des populations venues d’horizons culturels radicalement différents. L’hébreu fut un miracle politique autant que linguistique.

Mais Israël n’est plus une société fragile en quête d’unité linguistique. C’est une démocratie technologiquement avancée, traversée de pluralités assumées. Dans ce contexte, le modèle assimilationniste des débuts peut être relu avec sérénité.

Israël est à la fois l’État des Juifs et un État occidental dans ses structures et ses mécanismes institutionnels. Sa démocratie parlementaire, son système judiciaire, la centralité du débat public et l’importance accordée aux droits individuels ne procèdent ni du monde biblique ni du Levant traditionnel. Ils s’inscrivent dans l’héritage des Lumières et de la philosophie politique moderne¹.

Le sionisme lui-même est issu de cette matrice européenne. Il naît dans les capitales de l’Europe fin-de-siècle : Vienne, Berlin, Odessa, Paris. Les figures fondatrices — Theodor Herzl, Max Nordau, Ze’ev Jabotinsky, Ahad HaAm, Chaim Weizmann — furent les enfants intellectuels d’un siècle façonné par l’émancipation, le nationalisme civique et l’idée du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes².

Ces fondateurs maîtrisaient le français et l’utilisaient dans leurs échanges diplomatiques. À la fin du XIXᵉ siècle, cette langue n’était pas simplement étrangère parmi d’autres. Elle était celle de la diplomatie, du droit international, de la pensée politique et du débat intellectuel européen³. S’y exprimer, c’était inscrire la cause sioniste dans l’espace de la légitimité moderne.

Herzl, qui écrivait en allemand, y recourait dans certaines correspondances diplomatiques⁴. Nordau s’adressait aux élites européennes dans cette langue. Le choix n’était ni mondain ni esthétique : il était stratégique et symbolique. Il signifiait que le projet sioniste ne relevait pas d’un messianisme archaïque, mais d’une revendication formulée dans les catégories politiques de son temps.

La francophonie n’est donc pas un appendice tardif de l’histoire israélienne. Elle est inscrite, discrètement mais réellement, dans sa genèse.

Plus encore : le français fut, pour de nombreux penseurs juifs du XXᵉ siècle, un espace de médiation entre tradition et monde contemporain. Il permit de penser le judaïsme hors du ghetto et hors de l’enfermement identitaire. Il fut la langue d’Emmanuel Levinas, André Neher, Albert Memmi, Romain Gary, Vladimir Jankélévitch et Raymond Aron — autant de voix qui surent articuler fidélité juive et exigence critique⁵.

Ce n’est pas un hasard si tant de débats sur l’éthique, la responsabilité, la mémoire ou la laïcité trouvèrent en français une formulation particulièrement nuancée. Sa syntaxe, héritière du rationalisme classique, impose une rigueur argumentative qui oblige à clarifier les concepts. Elle favorise la distinction, l’analyse et la précision — qualités précieuses dans une société traversée par de fortes tensions idéologiques.

Cette dimension n’appartient pas seulement à l’histoire intellectuelle du XXᵉ siècle. Elle résonne encore dans l’Israël d’aujourd’hui.

De nombreux Israéliens sont originaires de pays francophones. Leur présence ne constitue pas seulement une donnée sociologique ; elle prolonge, d’une certaine manière, ce dialogue ancien entre judaïsme et culture européenne. Elle représente une richesse et une opportunité pour la société tout entière.

Dans un monde où les démocraties se fragilisent, où les identités se crispent et où le débat public se radicalise, la francophonie israélienne peut jouer un rôle singulier : celui d’un espace de traduction entre judaïsme et humanisme européen, entre souveraineté et universalisme, entre héritage hébraïque et tradition critique.

Soutenir la francophonie ne signifie pas relativiser l’hébreu. L’hébreu demeure le cœur vivant de l’expérience israélienne. Mais une nation sûre d’elle-même peut accueillir plusieurs registres culturels sans craindre la dilution.

Si cette intuition est juste, alors il ne s’agit pas simplement d’ajouter quelques heures de français à un emploi du temps scolaire. Il s’agit de reconnaître ce que cette langue peut apporter à la société israélienne.

Le français peut retrouver une place dans l’école, non comme concession communautaire, mais comme ouverture assumée : offrir à de jeunes Israéliens l’accès à d’autres traditions juridiques, philosophiques et littéraires. Non pas multiplier les langues par principe, mais reconnaître que certaines d’entre elles structurent des continents entiers de pensée et de diplomatie.

Dans le même esprit, des lieux de réflexion francophones peuvent se développer en Israël — non comme enclaves culturelles, mais comme carrefours. Des espaces où la pensée juive, la philosophie politique et les défis éthiques actuels se rencontrent dans une langue porteuse d’une longue tradition de rationalité critique.

Les universités israéliennes peuvent approfondir leurs liens avec le monde francophone. Une telle dynamique élargit les coopérations scientifiques et inscrit davantage Israël dans des réseaux intellectuels multiples.

Enfin, la dimension extérieure mérite d’être soulignée. Le monde francophone traverse l’Europe, l’Afrique, le Maghreb et le Liban. Dans plusieurs de ces sociétés, le français demeure la langue du droit et de l’administration. Une diplomatie capable de s’exprimer dans cette langue entre dans un registre de compréhension plus fin, plus nuancé et souvent plus confiant.

Mais ces perspectives institutionnelles ne sont que l’expression visible d’une réalité plus profonde. Au-delà des écoles, des universités ou des réseaux diplomatiques, c’est une certaine manière de penser qui est en jeu.

Reconnaître le français comme langue de médiation intellectuelle, c’est accepter que le débat israélien puisse se déployer dans plusieurs registres conceptuels. C’est comprendre qu’une démocratie mature ne s’appauvrit pas en diversifiant ses langues de pensée ; elle s’enrichit.

Le véritable enjeu n’est donc pas l’enseignement d’une langue étrangère de plus. Il est la capacité d’Israël à maintenir vivante la tension féconde entre singularité et universalité. La souveraineté juive moderne ne fut pas un repli ; elle fut une entrée confiante dans l’histoire des nations.

Israël ne s’est jamais construit sur l’uniformité. Il s’est construit sur une tension créatrice entre des héritages multiples. La pluralité n’y est pas une faiblesse ; elle est une force.

Dans cette polyphonie nationale, la voix française n’a pas à s’imposer. Elle a simplement à être présente — non comme nostalgie d’un ailleurs, mais comme l’un des accents par lesquels le judaïsme moderne a appris à dialoguer avec le monde.

Saluer les initiatives qui œuvrent aujourd’hui à renforcer cette présence, c’est reconnaître qu’elles s’inscrivent dans une continuité. Promouvoir la francophonie en Israël, ce n’est pas préserver une survivance culturelle. C’est prolonger un dialogue ancien entre singularité juive et langage universel — un dialogue qui a contribué à façonner l’État moderne et qui peut continuer à l’enrichir avec confiance et sérénité.

Notes

Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish State, Basic Books, 1981.
Anita Shapira, Israel: A History, Brandeis University Press, 2012.
Marc Fumaroli, La diplomatie de l’esprit : De Montaigne à La Fontaine, Gallimard, 1994.
Theodor Herzl, The Complete Diaries of Theodor Herzl, éd. Raphael Patai, Herzl Press, 1960.
Emmanuel Levinas, Difficile liberté, Albin Michel, 1963 ; André Neher, L’Exil de la parole, Seuil, 1970 ; Danielle Cohen-Levinas (dir.), Les philosophes et le judaïsme, PUF, 2002.

« Israël au cœur de la tourmente » de Avraham Kneller

Le docteur Abraham Kneller a fait son alyah de Belgique en 1982. Médecin hématologue, il a exercé pendant près de quarante ans à l’hôpital Sheba en Israël. Il est aujourd’hui directeur du service d’hématologie du centre médical Mayané HaYeshua.

Mais Kneller est aussi un observateur engagé de la vie intellectuelle et politique israélienne. Témoin attentif de l’évolution de la société du pays, il est préoccupé par la dégradation du discours public et par l’approfondissement des fractures internes. C’est cette inquiétude qui l’a conduit à publier Israël au cœur de la tourmente[1] (ישראל בעין הסערה), essai dans lequel il propose une lecture théologico-politique des tensions contemporaines.

L’ouvrage est une tentative d’inscrire les déchirements actuels de la société israélienne dans une architecture spirituelle plus vaste. Dès la préface et l’introduction, le cadre est posé : nous ne vivons pas simplement une crise politique ou identitaire, mais une phase avancée d’un processus rédempteur. Cette hypothèse initiale détermine l’ensemble du livre. Elle est assumée comme clé d’interprétation.

Kneller s’inscrit dans la lignée du Rav Kook et reprend l’idée que l’histoire d’Israël possède une direction interne. L’exil n’est pas une condition définitive, la souveraineté retrouvée n’est pas un accident, et les turbulences qui traversent l’État sont comprises comme les « douleurs de l’enfantement messianique ». Ce cadre organise toute l’analyse. La fracture entre public traditionaliste et public libéral n’est pas seulement sociologique ; elle renvoie, selon lui, à un désaccord plus profond sur la nature de l’histoire juive et sur le sens même de la souveraineté retrouvée.

Il y a là une conception téléologique du devenir. Les événements ne se succèdent pas au hasard ; ils participent d’un mouvement orienté. Les contradictions et les conflits ne sont pas des impasses, mais des moments nécessaires d’un procès d’ensemble, dans une perspective qui évoque, sans s’y réduire, la dialectique hégélienne. L’histoire nationale apparaît comme le déploiement progressif d’un sens qui ne se révèle qu’à travers ses crises. Sans en reprendre le vocabulaire, Kneller adopte ainsi une structure comparable : le réel avance à travers ses tensions vers un accomplissement. Chez lui, toutefois, cette maturation est théologique ; elle est portée par la Providence.

Dans ce cadre, l’érosion du socle théologique inquiète Kneller. Si le lien entre peuple, Torah et Terre n’est plus perçu comme constitutif, l’État risque de devenir une entité nationale parmi d’autres. Sans la conviction d’une vocation singulière, il pourrait devenir « un peuple comme les autres », c’est-à-dire, à ses yeux, un peuple sans ancrage.

La réflexion se déplace alors vers la foi elle-même. Kneller ne prétend pas démontrer Dieu ; il parle d’intuition forte. Citant le philosophe Shalom Rosenberg, il rappelle que la foi constitue « une certitude subjective face à une incertitude objective » et que l’ordre du monde incline davantage vers l’hypothèse d’un Créateur que vers celle du hasard. Il articule dès lors un triangle cohérent — création, révélation, rédemption — dont la forme n’est pas sans évoquer l’architecture théologique du penseur juif allemand Franz Rosenzweig, bien que la perspective ici demeure résolument historique. Si le monde a été voulu, il porte un message ; si un message a été transmis, il engage ; et si l’histoire est orientée, elle tend vers une délivrance. On peut contester la prémisse, mais la cohérence interne du système est indéniable : le politique découle ici du métaphysique.

La fondation de l’État d’Israël devient alors une étape du processus rédempteur. Maïmonide est convoqué, les débats talmudiques sur le Messie rappelés, les « trois serments [2]» discutés. Même la Shoah et la renaissance nationale sont relues comme des événements inscrits dans une dynamique historique plus vaste. La souveraineté retrouvée ne serait pas une parenthèse ; elle participerait d’un devenir.

C’est ici que surgit une première difficulté. Si la rédemption est en marche, pourquoi son moteur historique fut-il le sionisme laïc ? Dans la lignée du Rav Kook, Kneller répond que les pionniers, même éloignés de la pratique, furent les instruments d’un dessein qui les dépassait. Leur énergie nationale, détachée de l’observance, aurait servi malgré eux un plan providentiel. La rédemption peut commencer sans téchouva ; elle n’est pas d’emblée parfaite.

Cette lecture a sa cohérence, mais elle introduit une inversion problématique. Ce qui s’explique historiquement — le fait que des Juifs peu intéressés par la religion aient accordé plus d’importance à la souveraineté politique — est réinterprété comme moment d’un plan divin. La contradiction devient confirmation. Or si, durant des siècles, une grande partie du monde orthodoxe a placé la fidélité religieuse au-dessus de la souveraineté nationale, il n’est pas surprenant que l’impulsion sioniste ait émergé chez des Juifs laïcs. Là où la passion religieuse dominait, la restauration politique apparaissait secondaire. Là où la référence transcendante s’effaçait, la question nationale devenait centrale.

Maïmonide lui-même n’inclut pas le retour en Eretz Israël dans sa liste des 613 mitsvot. Cette absence est significative : la fidélité à la Torah ne s’y confond pas avec un projet politique de souveraineté. La loi précède l’État et ne dépend pas de lui.

La question des « trois serments » renforce encore cette complexité. Kneller soutient qu’après la Shoah, ces serments — longtemps invoqués pour interdire une montée collective et forcée vers la Terre — seraient devenus caducs. L’argument est cohérent. Mais le fait même de devoir suspendre leur validité montre qu’on reconnaît leur autorité. La modernité historique oblige la tradition à se repositionner. L’histoire précède ici la justification théologique.

Une autre difficulté apparaît si l’on observe la réalité sociologique du monde ultra-orthodoxe. Ceux qui consacrent l’essentiel de leur existence à l’étude de la Torah — c’est-à-dire précisément ceux pour qui le lien à la Loi est le plus exclusif et le plus intense — ne constituent pas, loin s’en faut, le noyau le plus engagé dans le projet étatique. Certains groupes, tels que les milieux liés à Neturei Karta, refusent même la légitimité de l’État juif avant la rédemption messianique. D’autres, sans aller jusque-là, entretiennent une distance marquée à l’égard de ses symboles, de son ethos civique et de son armée, privilégiant l’étude et la continuité communautaire sur l’intégration nationale.

Il ne s’agit pas de contester la valeur de l’étude, ni d’ignorer la diversité du monde haredi. Mais le fait est que la concentration maximale sur la Torah ne s’est pas traduite historiquement par une adhésion maximale à la souveraineté politique moderne. Bien au contraire, l’idée même d’un État juif fut longtemps perçue comme une rupture problématique dans l’ordre traditionnel. Cette réalité fragilise l’argument selon lequel l’intensification du socle religieux constituerait, en soi, la condition de la pérennité nationale. Si la ferveur religieuse était le moteur de la souveraineté, ceux qui l’incarnent le plus radicalement en seraient les défenseurs les plus résolus.

Or l’histoire montre que la souveraineté a été portée par une volonté nationale bien plus que par une aspiration religieuse. La Torah a assuré la survie du peuple en exil mais n’a pas, en tant que telle, engendré de projet politique. La fidélité religieuse peut préserver une identité mais ne suffit pas à fonder une structure étatique. L’État d’Israël relève d’une décision historique, et non pas d’une expression de la foi.

Il y a, en filigrane, une autre idée à interroger : si la renaissance nationale ne trouve sa pleine légitimité que dans la Torah, alors ceux qui ne s’y réfèrent pas disposeraient d’une assise plus fragile pour porter l’État dans la durée. Or les faits disent autre chose. Les pionniers laïcs ont bâti, cultivé, défendu, innové, pour beaucoup au prix de leur vie. Leur moteur fut puissant, constant, total. L’engagement ne se mesure pas à l’intensité d’une croyance religieuse. Il peut naître d’un attachement à l’histoire, à la langue, à la mémoire, à la dignité collective retrouvée.

L’enjeu profond de l’ouvrage de Kneller est de montrer que le sionisme n’est qu’un épisode d’une narration religieuse ancienne. Cette thèse ne résiste pas à l’examen. La cohérence interne du sionisme naît du croisement entre l’humanisme des Lumières, la Haskala, l’Emancipation et la prise de conscience au XIXᵉ siècle que l’intégration n’abolirait pas la vulnérabilité juive. Le projet de l’État juif est né dans la modernité politique.

Le philosophe juif orthodoxe Yeshayahu Leibowitz écrivait : « L’État d’Israël n’a été créé ni à cause du judaïsme, ni sous la pression du judaïsme, ni dans l’intérêt du judaïsme, mais dans le cadre de l’indépendance nationale du peuple juif »[3]. Spinoza, bien avant lui, observait que la persistance de la loi avait assuré la survie du peuple après la perte de son État, et qu’une souveraineté pourrait renaître si les circonstances historiques s’y prêtaient — non comme accomplissement théologique, mais comme possibilité politique[4].

Ce qui importe est la pérennité du peuple juif en tant que peuple : une réalité historique traversée de visions religieuses diverses. Le peuple précède l’interprétation. Que certains fondent cette continuité sur une base théologique est compréhensible, pourvu que l’espace politique demeure démocratique. Mais la continuité nationale doit être pensée sans téléologie.

Aucune Providence n’est à l’œuvre dans l’histoire, parce qu’aucun Dieu ne la fonde ni ne la dirige. Le monde n’est soutenu par aucune transcendance ; il ne tend vers aucune fin inscrite en lui. Rien ne garantit le réel. L’histoire n’est pas le déploiement d’un sens caché, mais la résultante provisoire de forces en conflit. Elle est contingente, sans justification ultime, sans dessein préalable.

Dans un monde ainsi dépourvu de fondement, une seule chose possède une effectivité véritable : ce que les hommes veulent. Non pas une vérité révélée, mais une vérité imposée, créée, affirmée par la volonté. La Shoah n’est pas une nécessité métaphysique ; la renaissance d’Israël n’est pas l’accomplissement d’un plan céleste. Ce sont des événements issus de volontés humaines — affrontées, destructrices ou créatrices — sans autre garantie que leur puissance d’advenir.

À la lecture de cet ouvrage, sa métaphysique ne convainc pas. En revanche, l’un de ses diagnostics mérite d’être retenu : l’énergie spirituelle et morale qui portait la composante laïque du sionisme s’est affaiblie. C’est peut-être là que se situe le point de fragilité le plus réel. Retrouver la force des premières décennies de l’État n’implique pas de déplacer le centre de gravité vers la religiosité, mais de réactiver l’esprit de responsabilité, de rigueur et de cohésion identitaire qui animait la génération de Ben Gourion.

Compenser l’épuisement du patriotisme civique par un basculement religieux constitue une option ; encore faut-il en mesurer la portée : il ne s’agirait pas d’un approfondissement du projet sioniste, mais d’une redéfinition — voire, en un sens, d’un reniement — puisque le projet qui a fondé l’État s’est d’abord constitué dans un horizon laïque moderne. La question n’est donc pas seulement théologique ; elle est historique et politique : s’agit-il de restaurer l’exigence du projet fondateur ou d’en changer la nature ? »

Notes:

[1] Disponible en ligne par téléchargement chez עברית – חנות ספרים ou gratuitement chez Dr Kneller au +0526669165

[2] Les Trois Serments (Talmud, Ketoubot 111a) sont un passage aggadique selon lequel, après l’exil, Israël s’est engagé à ne pas rétablir sa souveraineté par la force avant l’ère messianique, tandis que les nations ne devaient pas l’opprimer outre mesure.

[3] Yeshayahu Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Cambridge, Harvard University Press, 1992.

[4] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, Gallimard, coll. « Folio Essais », chap. III.

Dieu ou le peuple : la souveraineté selon Meir Kahana

Meir Kahane (1932–1990), rabbin né à New York, fondateur de la Jewish Defense League aux États-Unis avant son installation en Israël, puis député à la Knesset sous l’étiquette du parti Kach en 1984, demeure l’une des figures les plus controversées du sionisme religieux . Il fut assassiné à New York en 1990. Dans le débat public comme dans une large part de la littérature académique, il est généralement décrit comme un penseur d’extrême droite, voire fascisant. Mais pour en évaluer la portée, il est nécessaire d’en examiner la cohérence interne telle qu’il la formulait lui-même.

Comprendre Kahane suppose d’entrer dans une conception du politique où la question de la souveraineté ne relève pas d’un contrat entre citoyens, mais d’une fidélité à une loi transcendante. Devenu parlementaire en Israël, il ne percevait pas l’État comme une démocratie nationale parmi d’autres, mais comme l’instrument historique d’une alliance religieuse.

Le principe fondamental apparaît dans cette phrase de The Jewish Idea : « Judaism is not democracy. Judaism says that G-d is sovereign, not the people. »¹ La formule déplace le centre de gravité du politique. Dans la modernité, la souveraineté est attribuée au peuple ; chez Kahana, elle appartient à Dieu. Le peuple peut gouverner, mais il ne constitue pas la source ultime de la loi. La volonté majoritaire est légitime seulement dans la mesure où elle demeure conforme à une norme supérieure.

Il ajoute : « The concept of democracy as understood in the Western world is foreign to Judaism. »² La démocratie occidentale suppose que les individus, considérés comme égaux, déterminent collectivement les règles de leur coexistence. Kahana conteste ce fondement anthropologique. Le sujet politique premier n’est pas, selon lui, l’individu abstrait, mais le peuple juif en tant que collectivité liée par la Torah. La légitimité ne procède pas d’un accord horizontal entre citoyens, mais d’une relation verticale à la loi divine.

Lorsqu’il écrit : « The Torah is the constitution of the Jewish people »³, il emploie un terme décisif. Une constitution, dans le sens moderne, est l’acte par lequel un peuple fixe lui-même les limites de son pouvoir. Or ici, la constitution n’est pas produite par le peuple ; elle lui est donnée. Elle ne résulte pas d’une délibération historique ; elle précède l’histoire politique. Cela signifie que la Knesset peut légiférer, mais qu’elle ne peut jamais être souveraine au sens plein. Elle agit dans un cadre normatif qu’elle ne peut ni modifier ni abolir.

C’est à ce point qu’il devient possible d’utiliser le terme de théocratie, à condition de le préciser. Une théocratie cléricale désigne un régime où un corps religieux gouverne directement au nom de Dieu. Ce n’est pas le modèle que Kahana décrit. Il ne propose pas un gouvernement des rabbins en tant que caste dirigeante. En revanche, il défend ce que l’on pourrait appeler une théocratie constitutionnelle : un régime dans lequel la loi divine constitue la norme suprême, supérieure à toute décision populaire, et où la souveraineté humaine est structurellement limitée par une souveraineté transcendante.

Dès lors que « G-d is sovereign »¹ et que la Torah est « the Constitution »³, l’ordre politique envisagé ne repose plus sur l’autonomie du corps civique, mais sur l’hétéronomie assumée d’une loi révélée. Ce déplacement suffit à qualifier son projet de théocratique comme description d’un principe de légitimation.

La question arabe s’inscrit dans cette architecture. Dans They Must Go, Kahana écrit : « The Arabs must leave Eretz Israel. They must go. »⁴ La phrase découle d’un raisonnement structuré. Si l’État incarne l’expression politique d’une alliance entre Dieu et le peuple juif, alors il doit assurer une souveraineté juive non partagée. L’égalité civique moderne, qui reconnaît des droits identiques indépendamment de l’appartenance nationale ou religieuse, entre en tension avec cette finalité.

Il propose une émigration encouragée par compensation financière. Mais il précise : « If they refuse to accept this generous offer, then we must remove them. »⁵ L’usage possible de la contrainte apparaît ici comme la conséquence d’un principe supérieur : la préservation de l’intégrité nationale juive telle qu’il la comprend. Le droit individuel n’est pas aboli en théorie, mais il est subordonné à la vocation collective.

Ainsi se dessine un projet cohérent : maintien des formes institutionnelles modernes — parlement, gouvernement, armée — mais transformation du fondement normatif. La démocratie peut subsister comme procédure ; elle cesse d’être source ultime de légitimité. La souveraineté populaire est limitée par la souveraineté divine. L’égalité civique universelle est relativisée au profit d’une primauté nationale et religieuse.

Employé en ce sens précis, le terme de théocratie décrit un ordre politique où la loi révélée constitue la norme constitutionnelle et où la volonté humaine ne peut prétendre à l’autonomie. Les citations qu’il laisse permettent de comprendre cette structure sans qu’il soit nécessaire d’y ajouter des qualificatifs. Elles rendent visible la cohérence d’un projet qui choisit la transcendance comme fondement du politique.

Notes:

Meir Kahana, The Jewish Idea, Brooklyn: Institute for the Publication of the Writings of Rabbi Meir Kahana, 1981.
Ibid.
Ibid.
Meir Kahana, They Must Go, Brooklyn: Institute for the Publication of the Writings of Rabbi Meir Kahana, 1981.
Ibid.

Souveraineté et démocratie : le principe constitutif de l’État d’Israël

L’État d’Israël est défini comme un « État juif et démocratique », dans cet ordre. Cette formulation n’instaure pas une hiérarchie, mais elle indique un rapport logique. La dimension juive désigne le peuple au nom duquel l’État est institué ; la dimension démocratique en détermine les modalités d’exercice. Si l’État cessait d’être démocratique, une telle rupture relèverait du politique et serait réversible. En revanche, s’il restait démocratique tout en cessant d’être l’État du peuple juif, il perdrait son principe fondateur et, avec lui, sa raison d’être.

La Déclaration d’indépendance de 1948 expose les justifications historiques et politiques de la proclamation de l’État, affirme le lien du peuple juif avec la terre d’Israël, rappelle les épreuves de l’exil et de la persécution, et proclame la restauration d’une souveraineté juive en Israël. Dans le même mouvement, elle engage le nouvel État à assurer l’égalité des droits sociaux et politiques à tous ses citoyens. La double dimension — nationale et démocratique — se trouve ainsi inscrite dans l’acte fondateur, non comme une concession ou un compromis, mais comme une structure originaire.

Au cours des années 1990, un tournant d’allure constitutionnelle s’est opéré avec l’adoption par la Knesset de Lois fondamentales relatives aux droits de l’homme, notamment celles consacrées à la dignité humaine et à la liberté. Il s’agissait de conférer une force juridique à des principes déjà affirmés lors de la création de l’État. L’enjeu consistait à dépasser le registre déclaratif afin de doter ces valeurs d’une effectivité opposable en droit, susceptible, le cas échéant, de limiter l’action du législateur. On peut discuter certaines modalités de cette évolution, en particulier quant au rôle de la Cour suprême ; il n’en demeure pas moins que l’intention était de donner une portée constitutionnelle à des principes présents dès l’origine.

Cette réforme a consolidé la dimension démocratique, tandis que la dimension nationale demeurait sans consécration équivalente sous forme de Loi fondamentale. La définition d’Israël comme État-nation du peuple juif restait un principe fondateur, mais non constitutionnalisé. Il en résultait une asymétrie dans l’édifice juridique. Le débat suscité par la loi adoptée en 2018 sur l’État-nation du peuple juif ne peut se comprendre qu’à la lumière de cette asymétrie.

La Déclaration de 1948 affirme que le peuple juif est souverain en Israël. Ce geste ne consiste pas seulement à constater l’existence d’une majorité juive ; il signifie la restauration d’une souveraineté après des siècles d’absence d’autonomie étatique. Il marque la sortie d’une condition de dépendance et le retour à la maîtrise d’un destin collectif. Le peuple juif redevient un sujet politique chargé d’assurer sa sécurité et d’organiser sa vie nationale. La souveraineté désigne ici le titulaire légitime du pouvoir politique, non une simple donnée sociologique ou démographique.

Réduire l’État d’Israël à un État où la majorité des citoyens seraient juifs reviendrait à inverser l’ordre logique : la majorité démographique serait élevée au rang de principe fondateur, alors que c’est la souveraineté du peuple juif qui constitue l’acte originaire. Dans cette perspective, la transformation de l’État en « État de tous ses citoyens » consisterait à s’appuyer sur un principe apparemment démocratique pour dissoudre la référence au peuple juif comme sujet politique. Ce serait, en substance, contester le droit même à l’existence de l’État d’Israël en tant qu’État du peuple juif, tel qu’il a été proclamé en 1948. L’égalité des droits des citoyens serait alors invoquée pour neutraliser la dimension nationale qui en constitue pourtant le cadre historique.

C’est dans cette perspective qu’il convient de situer la loi de 2018. Son objectif n’était pas d’introduire un principe nouveau dans l’ordre juridique, mais d’inscrire au niveau constitutionnel ce qui constituait déjà le fondement posé par la Déclaration d’indépendance : l’État d’Israël comme expression politique de la souveraineté du peuple juif. Il s’agissait ainsi de rétablir une symétrie dans l’architecture normative entre la démocratie et la dimension nationale.

Imaginer qu’au terme de cette longue trajectoire l’État d’Israël cesse de se définir comme celui du peuple juif suscite un vertige historique. Il ne s’agirait pas d’une inflexion sémantique ni d’un simple ajustement du vocabulaire constitutionnel, mais d’une redéfinition du geste fondateur lui-même. Car ce qui s’est joué en 1948 n’était pas seulement l’indépendance d’un territoire : c’était la réhabilitation d’un peuple comme sujet politique, la volonté de rompre avec une condition pluriséculaire où, même florissantes et créatives, les communautés juives à travers le monde demeuraient dépendantes d’un pouvoir qui n’était pas le leur.

Le projet sioniste, mûri pendant plus d’un siècle et traversé par l’expérience récurrente des persécutions antijuives jusqu’à leur paroxysme au XXᵉ siècle, n’a pas seulement aspiré à l’obtention d’une majorité démographique dans un espace donné. Il visait à rendre au peuple juif la maîtrise effective de son destin collectif.

L’option étatique ne s’est cependant pas imposée d’emblée comme une évidence au sein du sionisme. Dès la fin du XIXᵉ siècle, certaines figures majeures du mouvement concevaient le retour en Palestine moins comme la fondation d’un État que comme la création d’un centre spirituel. Ahad Haam plaidait pour l’établissement d’un foyer juif capable de régénérer la conscience collective, sans viser nécessairement la souveraineté politique. Plus tard, des intellectuels regroupés autour de Brit Shalom, parmi lesquels Martin Buber, imaginèrent une structure binationale ou plurinationale fondée sur une association entre Juifs et Arabes. Ils espéraient l’émergence d’une majorité juive, mais ne concevaient pas l’État comme l’expression exclusive de la souveraineté du peuple juif.

Aujourd’hui encore, certains courants défendent la perspective d’un « État de tous ses citoyens », c’est-à-dire d’un État multinational qui ne serait pas défini comme celui du peuple juif.

Ces positions invitent à une interrogation historique plus exigeante. Dans la longue durée de l’histoire juive, les périodes durant lesquelles les Juifs ont constitué des communautés organisées, parfois dotées d’une autonomie remarquable et d’une grande vitalité, ne se sont pas simplement caractérisées par une vulnérabilité latente. Elles se sont, à maintes reprises, achevées par des ruptures brutales. Des configurations qui semblaient stables, voire prospères, ont basculé dans l’asservissement, l’expulsion, la persécution ou l’anéantissement. La dépendance à l’égard d’un pouvoir extérieur n’était pas une fragilité théorique : elle a produit, dans l’histoire, des issues tragiques.

C’est précisément cette dépendance structurelle que le projet sioniste entendait dépasser. La souveraineté ne visait pas seulement à offrir un cadre culturel ou démographique, mais à soustraire l’existence collective juive à l’aléa d’une protection accordée — puis retirée — par d’autres. Dans cette perspective, réduire l’État à un cadre neutre où les Juifs ne seraient plus que la majorité d’un corps civique indifférencié reviendrait à transformer un projet politique en donnée statistique. On conserverait les formes d’un État, peut-être même les apparences d’une démocratie, mais le principe fondateur en serait effacé.

Une telle redéfinition produirait l’impression troublante que l’immense effort consenti n’aurait abouti qu’à l’installation d’une majorité culturelle dépourvue de portée constitutive propre. Tout ce qui a été entrepris pour restituer au peuple juif sa responsabilité politique apparaîtrait alors privé de cohérence. L’élan qui a mobilisé des générations semblerait se dissoudre dans une formulation abstraite où la souveraineté restaurée ne serait plus reconnue comme principe, mais réduite à une simple donnée démographique.

La démocratie n’est pas un correctif extérieur venu tempérer cette souveraineté retrouvée ; elle en est la forme politique assumée. Elle ne s’oppose pas à la dimension nationale, elle en règle l’exercice. C’est parce qu’un sujet politique a été rétabli en 1948 que des exigences démocratiques peuvent se déployer et s’imposer à lui. La souveraineté désigne le titulaire légitime du pouvoir ; la démocratie en détermine les modalités et les limites. Séparer ces deux dimensions, ou prétendre sauver l’une en neutralisant l’autre, reviendrait à rompre l’équilibre qui a rendu possible l’existence même de l’État. C’est dans leur articulation — souveraineté de principe et démocratie de régime — que se joue la cohérence du projet sioniste.

Les Juifs et la civilisation occidentale : vocation ou moment de l’histoire ?

J’ai reçu une lettre d’un correspondant lettré qui réagissait à l’une de mes chroniques. Il me posait une question simple en apparence, mais redoutable dès qu’on s’y attarde : l’extraordinaire contribution des juifs à la culture occidentale est-elle liée à leur condition diasporique ? Être minoritaire aurait constitué la source de cette vitalité intellectuelle ? Et, à l’inverse, la souveraineté retrouvée en Israël change-t-elle la nature de l’expérience juive et de sa créativité ? Cette interrogation mérite qu’on s’y arrête. Elle oblige à quitter les images un peu romantiques pour entrer dans l’histoire réelle.

Il est tentant de voir dans la condition diasporique — minorité, étrangeté, distance — la source organique de la créativité juive. L’image est séduisante : être dedans sans y être, habiter le monde tout en gardant une irréductible singularité. Mais si l’on regarde les choses de plus près, l’explosion intellectuelle juive des XIXᵉ et XXᵉ siècles ne commence pas avec la diaspora ; elle commence avec l’Emancipation.

Il faut se souvenir de ce qu’a été le judaïsme pendant des siècles après la destruction du Second Temple en l’an 70. Le centre de gravité s’est déplacé vers l’étude, l’interprétation, la transmission. Ce monde ne produisait ni peintres, ni architectes, ni compositeurs, ni littérature autre que religieuse. Il ne cherchait pas à produire une culture au sens occidental du terme. Il cherchait à préserver une fidélité. La vie juive s’est organisée dans une autarcie structurée par le texte et par la Loi juive, avec pour discipline l’exégèse et la discussion talmudique. Ce fut une formidable gymnastique de l’esprit, mais tournée vers l’intérieur.

Lorsque, à partir du XVIIIᵉ siècle, les portes de l’Europe se sont ouvertes — en Allemagne, en France, puis aux États-Unis — la situation a radicalement changé. De nombreux Juifs issus de ce monde clos sont entrés dans la modernité. Ils ont découvert des champs d’expression qui leur étaient jusque-là étrangers : la philosophie, la science, la musique savante, la littérature profane. Or ils disposaient d’un instrument mental particulièrement affûté : une longue habitude de l’étude, de l’abstraction, de l’argumentation, de la lecture intensive des textes. Ils ont assimilé les codes de la culture occidentale avec rapidité, et parfois avec éclat.

Ce phénomène peut donner l’impression d’un « apport du judaïsme » à la modernité. Mais en réalité, il ne s’agit pas d’une exportation du judaïsme. Ce n’est pas la logique talmudique qui a pénétré l’Europe. Ce sont des juifs qui, sortant d’un monde spirituellement dense mais culturellement circonscrit, ont investi un autre univers et y ont déployé les ressources acquises ailleurs. Il y a eu rencontre, parfois tension, parfois rupture. C’est dans cet écart que s’inscrivent les grandes figures juives de la modernité européenne et américaine.

Dès lors, la question n’est peut-être pas de savoir si la diaspora est, en soi, la condition du génie juif. La diaspora a été le cadre historique dans lequel le judaïsme s’est conservé et a forgé ses instruments intellectuels. L’Emancipation a été le moment où ces instruments ont trouvé un nouveau terrain d’exercice. La dynamique créatrice extraordinaire des XIXᵉ et XXᵉ siècles tient à cette conjonction : une tradition d’étude structurée rencontrant une civilisation qui valorise la raison critique, la création artistique et l’universalité scientifique.

Mais rien n’indique que cette configuration doive être pensée comme la vocation du peuple juif. Elle ressemble davantage à un moment de l’histoire : celui où deux univers longtemps séparés se touchent enfin. Toute rencontre de civilisations produit des étincelles ; celle-ci fut brillante. Cela ne signifie pas que l’essence du judaïsme soit d’être minoritaire en terre étrangère pour produire des écrivains, des philosophes ou des psychanalystes.

Cette efflorescence est probablement quelque chose de transitoire. Une fois l’intégration accomplie, une fois les barrières levées, une fois les codes maîtrisés, la tension initiale s’apaise. Ce qui fut explosion peut devenir normalité. La rencontre exceptionnelle peut se fondre dans le paysage commun. En ce sens, rien ne garantit que le type de contribution juive qui a marqué l’Europe et l’Amérique aux XIXᵉ et XXᵉ siècles se reproduise indéfiniment.

Par ailleurs, il ne faudrait pas isoler cette réussite de son revers historique. L’entrée des juifs dans la modernité fut accompagnée d’un prix: fragilisation des cadres traditionnels, assimilations douloureuses, crises identitaires, et, en Europe, la catastrophe ultime. La participation à la civilisation occidentale ne les a pas protégés de l’exclusion radicale. La souveraineté retrouvée en terre d’Israël n’est pas seulement un épisode politique ; elle s’inscrit comme réponse à cette vulnérabilité structurelle de la condition diasporique.

Il est donc possible qu’en Israël se dessine autre chose. Peut-être une transformation du type humain juif lui-même, façonné pendant des siècles par l’exil et désormais confronté à la responsabilité du pouvoir, de la défense, d’une société majoritairement juive. Cela produira d’autres formes intellectuelles, d’autres tensions, d’autres œuvres. Elles ne ressembleront peut-être ni à celles de Paris, ni à celles de New York, ni à celles de Vienne. Mais l’histoire ne répète pas les configurations qu’elle traverse ; elle les dépasse.

La modernité a été pour les juifs un moment fécond, mais elle ne définit ni leur essence ni leur destin. Elle appartient à une séquence historique précise, admirable à bien des égards, mais traversée aussi par ses drames. L’histoire juive continue maintenant sous d’autres formes en Israël. Et c’est peut-être là, plus que dans la nostalgie d’une marginalité créatrice, que se joue aujourd’hui la véritable question.

La trahison de la gauche républicaine

Le 14 février, à Lyon, un militant nationaliste de 23 ans, Quentin Deranque, a été lynché et laissé pour mort par des individus issus de l’ultra-gauche, en marge d’une conférence organisée à l’Institut d’études politiques de Lyon. À cette conférence participait l’eurodéputée Rima Hassan, membre de La France Insoumise et chantre de l’antisémitisme au Parlement européen.

Les témoignages et les images rendues publiques décrivent un passage à tabac collectif d’une extrême violence. Une information judiciaire pour meurtre a été ouverte. Parmi les personnes interpellées figure l’assistant parlementaire du député LFI Raphaël Arnault, cofondateur de la Jeune Garde, déjà condamné par le passé pour violences en réunion.

Ces faits posent une question de fond : comment un mouvement devenu central dans l’architecture de la gauche parlementaire peut-il entretenir des proximités avec des groupes au sein desquels la violence physique est considérée comme une modalité légitime de l’engagement ?

Depuis plusieurs années, LFI s’est imposée comme le pivot de la gauche dite d’union. Les alliances ont été nouées en connaissance de cause. Les formations social-démocrates, écologistes et républicaines ne pouvaient ignorer ni le style, ni les méthodes, ni les ambiguïtés du mouvement auquel elles ont choisi de s’adosser. Elles ont privilégié l’efficacité électorale à la clarté politique.

Depuis le 7 octobre, LFI s’est singularisée par son refus de qualifier le Hamas d’organisation terroriste. Elle a multiplié l’usage du terme « génocide » pour qualifier l’action d’Israël. Les alertes sur ses dérives antisémites ne sont pas venues des seuls adversaires politiques : des intellectuels, des responsables associatifs, des élus de sensibilités diverses ont dénoncé une rhétorique brouillant la frontière entre critique d’Israël et stigmatisation des Juifs. Le philosophe Raphaël Enthoven a ainsi parlé d’un mouvement « passionnément antisémite ». Ces mises en garde ont existé.

Au-delà de cette question, LFI a installé un langage politique saturé d’invectives, de mises en accusation globales, de soupçons de trahison et de délégitimation systématique des contre-pouvoirs. Police, justice, médias, institutions : tout devient suspect dès lors que cela contrarie la ligne du mouvement. La conflictualité n’est plus pensée comme un désaccord démocratique, mais comme une confrontation morale. L’adversaire politique cesse d’être un concurrent ; il devient un ennemi.

Dans un tel climat, la violence verbale prépare les esprits. Elle banalise l’idée que certains seraient intrinsèquement illégitimes et que leur simple présence constituerait une provocation. Les groupes d’ultra-gauche prospèrent dans ces zones grises où la condamnation formelle de la violence coexiste avec une compréhension implicite de ceux qui l’exercent « au nom de la cause ».

La gauche républicaine a vu, entendu, lu. Et pourtant, elle a estimé que ces dérives ne constituaient pas une ligne rouge. Elle a parié que la radicalité pourrait être contenue, rendue compatible avec l’exercice du pouvoir. Elle a cru possible une alliance sans coût moral.

En appelant à soutenir des candidats LFI au nom d’un « barrage républicain », y compris depuis des formations centristes, elle a validé l’idée que ce mouvement s’inscrivait dans le périmètre républicain. Elle a ainsi accordé une légitimité politique à une formation dont le rapport à la violence, à l’antisémitisme et au respect des institutions faisait déjà débat. Elle a fait un pacte avec le diable.

La responsabilité politique ne consiste pas à publier des communiqués indignés lorsque le pire est survenu. Elle suppose de refuser par avance des alliances qui contribuent à banaliser un climat de tension permanente. Elle exige de reconnaître qu’il existe des seuils au-delà desquels la stratégie électorale cesse d’être un compromis pour devenir une compromission.

En intégrant à son dispositif un mouvement dont le rapport à la conflictualité, au langage et à la radicalité suscite la controverse depuis des années, la gauche dite « républicaine » a renié sa propre exigence éthique. Elle a toléré l’outrance comme méthode. Elle a accepté l’ambiguïté comme tactique. Elle a jeté les Juifs en pâture, renouant avec une vieille tradition de gauche. Elle a différé la rupture tant qu’elle en jugeait le coût politique trop élevé.

Les prises de distance tardives ne relèvent pas d’un sursaut. Elles reconnaissent implicitement que la frontière aurait pu être tracée plus tôt — et qu’elle ne l’a pas été. La gauche républicaine ne peut pas se défausser sur les circonstances. Elle a choisi, elle a cautionné, elle a persisté. On ne défend pas la République en fermant les yeux sur ce qui l’érode ; on l’abîme en prétendant ne rien voir.

Prochaines élections en Israël : vers une liste arabe unifiée à la Knesset ?

Certains Juifs israéliens envisagent, lors des prochaines élections, de voter pour une liste arabe unifiée qui pourrait se constituer. Cette intention ne procède pas d’un simple calcul électoral ni d’un geste protestataire. Elle traduit chez certains une volonté de contribuer à l’intégration des citoyens arabes d’Israël dans la sphère politique nationale, de renforcer leur participation aux instances de décision et d’inscrire leur présence dans la vie publique comme une composante assumée de la société israélienne.

Israël garantit l’égalité des droits civiques à tous ses citoyens. Les droits politiques — droit de vote, d’éligibilité, de représentation — sont identiques, indépendamment de l’appartenance nationale, religieuse ou culturelle. L’égalité civique ne constitue pas un ajout périphérique au modèle israélien : elle en est une dimension constitutive. La singularité du pays réside précisément dans cette articulation entre la souveraineté nationale du peuple juif et une citoyenneté commune ouverte à tous. Israël est à la fois l’État-nation du peuple juif et un État démocratique dont les institutions s’adressent à l’ensemble de ses citoyens.

Dans ce cadre, tout citoyen peut soutenir le parti de son choix. La liberté politique implique la pluralité des opinions et des projets. Mais la légitimité d’un parti politique ne découle pas seulement de sa participation au jeu électoral. Elle suppose qu’il reconnaisse le cadre fondamental dans lequel il agit. Prendre part aux élections ne suffit pas à établir une cohérence avec l’État ; encore faut-il accepter explicitement le socle constitutionnel, juridique et symbolique qui rend possible cette participation.

Tout parti politique — qu’il se définisse comme arabe, juif, religieux, laïque, social, national ou autre — est appelé à reconnaître la légitimité de l’autodétermination nationale juive en Israël. Cette reconnaissance n’implique pas l’uniformité idéologique ni l’adhésion à une ligne gouvernementale particulière. Elle signifie l’acceptation du principe fondateur : l’existence d’un État où le peuple juif exerce sa souveraineté politique. Elle doit se traduire par le respect des symboles nationaux, par l’acceptation du drapeau et de l’hymne comme expressions de cette souveraineté, et par l’adhésion à l’idée d’une responsabilité partagée à l’égard de la collectivité.

On peut observer que la communauté druze en Israël participe depuis longtemps aux institutions de l’État tout en conservant son identité propre, ce qui montre qu’appartenance minoritaire et reconnaissance du cadre national ne sont pas nécessairement contradictoires.

Cette exigence ne vise pas exclusivement les partis arabes. Elle vaut également pour les partis juifs ultra-orthodoxes lorsque ceux-ci tendent à considérer l’État comme une structure purement utilitaire, dépourvue de signification nationale propre. La cohérence doit être demandée à tous. On ne peut prétendre peser sur les orientations d’un État tout en se tenant à distance de son principe constitutif. Participer à la vie publique implique une forme d’engagement envers le cadre commun.

Cela n’exclut ni la critique ni le débat. On peut discuter toutes les politiques publiques : sécurité, économie, éducation, religion et État, relations entre majorité et minorités. On peut contester des lois, proposer des réformes, revendiquer une évolution des institutions. La démocratie suppose cette conflictualité. Mais remettre en cause le caractère sioniste de l’État, ou refuser d’en assumer les obligations civiques et symboliques, revient à contester le fondement même sur lequel repose la souveraineté israélienne.

L’essence d’Israël tient à l’indépendance nationale du peuple juif, telle qu’elle est proclamée dans la Déclaration d’indépendance et réaffirmée par la Loi fondamentale de 2018 définissant Israël comme l’État-nation du peuple juif. Cette affirmation n’abolit pas la dimension démocratique de l’État ; elle en constitue le cadre et la condition. Israël est une démocratie accordant des droits civiques égaux à tous ses citoyens, mais cette égalité s’inscrit dans une structure nationale clairement assumée.

C’est cette tension entre particularité nationale et universalité civique qui définit le projet israélien. La préserver suppose à la fois l’intégration de tous les citoyens et la reconnaissance du principe fondateur qui donne sens à l’existence de l’État.

Être juif israélien

Je n’ai pas choisi d’être juif. Cela vient avant toute décision, avant toute adhésion. Avant les mots, avant les idées, avant même la possibilité de dire « je », il y avait cela. Une évidence première, muette, qui a structuré mon rapport au monde avant que je sois en mesure de le penser. Je n’avais rien à décider : j’étais là.

Plus tard, j’ai compris que cette évidence relevait de l’être, non de l’engagement. Elle était un fait, non un choix. C’est en ce sens que je me suis reconnu dans cette phrase de Ben Gourion : « Je suis d’abord juif, et ensuite israélien. » Non comme l’affirmation d’une hiérarchie, mais comme la reconnaissance d’un ordre plus profond.

Mon souvenir le plus ancien appartient à cet ordre-là, à ce qui s’impose avant la compréhension. Je n’en garde pas une image précise, mais la sensation qu’un changement silencieux traversait les adultes. Il était question d’Israël comme d’une évidence qui revenait au monde. Je ne comprenais rien, bien sûr. Mais quelque chose s’est inscrit. Avant même de savoir ce qu’était un pays, je savais qu’il existait pour nous.

Longtemps, je n’ai pas interrogé ce point d’origine. Il allait de soi. Ce n’est que plus tard qu’est apparue la nécessité de comprendre d’où je parlais : de nommer ce lieu intérieur depuis lequel je regardais le monde, agissais, résistais parfois sans savoir à quoi.

J’ai grandi à Anvers, dans une ville où la vie juive était dense, organisée, vivante, mais tenue à distance du monde environnant. Non par hostilité, mais par une forme d’écart presque naturel. Nous vivions dans une Belgique prospère, mais comme dans un lieu de passage. Installés sans jamais être enracinés. Chez soi, sans coïncider avec le lieu.

Cette manière d’être ne venait pas de nulle part. Elle prolongeait une histoire longue. Mes parents, mes ancêtres, avaient vécu pendant des siècles en Pologne, dans ces communautés — les shtetl — qui formaient des mondes clos, rigoureusement structurés. Insérés dans la société sans jamais s’y dissoudre. Même après des générations, ils n’étaient pas vraiment polonais, quand bien même la génération de mes parents en avait intégré la langue et les codes. Ils étaient considérés comme un peuple distinct par leurs amis comme par leurs ennemis[1], selon la formule de Hannah Arendt. Cette façon d’habiter un lieu sans s’y perdre a traversé le temps. À Anvers, nous en répétions les gestes. L’altérité n’était pas vécue comme un manque : c’était une manière d’habiter le monde.

Tout se faisait à l’intérieur de la communauté : écoles, mouvements de jeunesse, sport, travail. On passait d’un espace à l’autre sans jamais quitter le monde familier. La diaspora savait produire des formes de vie cohérentes, riches, signifiantes. Mais cette cohérence avait son envers : l’histoire — la grande histoire — se déroulait ailleurs. Elle concernait les autres.

À Anvers, on apprenait à vivre juif. À reconnaître les rythmes du temps, les gestes qui reviennent, les récits transmis. Le judaïsme était une langue commune, une mémoire active, une manière d’habiter le temps ensemble.

Je n’ai jamais eu la foi. À la synagogue, enfant, je ne partageais pas l’adhésion des fidèles. Leurs prières exprimaient une certitude qui m’était étrangère. Je ne la contestais pas ; je la constatais. Cet athéisme n’a pourtant jamais fissuré mon identité juive.

C’est précisément ce cadre qui m’a permis d’être pleinement dedans sans jamais croire. Les récits bibliques se sont déposés en moi comme se déposent les grandes œuvres : non comme des vérités, mais comme des structures de sens. Je participais là où d’autres adhéraient. J’étais présent là où d’autres priaient. Être saisi par le sublime sans se soumettre, bouleversé sans être captif.

Les premières lettres que j’ai apprises furent celles de l’hébreu. Avant même d’avoir un pays, il y avait déjà une langue. Israël était présent dans ce paysage, mais sans urgence. Non comme un appel immédiat, plutôt comme une orientation. Un point fixe à l’horizon. Peut-être pas pour nous. Peut-être pour ceux qui viendraient après.

Avec la création de l’État d’Israël, quelque chose avait basculé. Pour la première fois depuis l’Antiquité, les Juifs ne vivaient plus sous le régime de la tolérance, de la protection ou de la menace. Ils formaient un collectif souverain. On ne se contentait plus de survivre : on agissait, on décidait. L’histoire cessait d’être seulement mémoire et attente ; elle devenait responsabilité.

La renaissance d’Israël ne promettait pas le salut, mais la normalité des peuples. Entrer dans l’histoire commune, avec ses violences, ses contradictions, ses fautes. Cesser d’être objets de l’histoire pour en devenir des sujets — et accepter l’ambivalence morale que cela implique.

Mon père avait tenté cette traversée dans les années 1950. Il était parti en éclaireur pour préparer notre Alyah. Il est revenu brisé par la dureté du pays, après avoir englouti les maigres économies de ma mère. Cet échec a laissé une empreinte profonde. Pour mon frère et moi, Israël est devenu un désir non assouvi. Un appel maintenu à distance. Nous avions envisagé de partir, puis nous sommes restés. Cette tension ne m’a jamais quitté.

À l’adolescence, au mouvement de jeunesse, on nous demandait de nous engager : partir au kibboutz, travailler la terre, défendre Israël les armes à la main. Ce récit épique me fascinait. Il promettait une sortie de la condition diasporique, mais ne coïncidait pas avec ce que je sentais possible pour moi. Quelque chose en moi résistait à cette trajectoire toute tracée. J’ai vu mes amis partir, le cœur gonflé d’espérance, tandis que je restais. Ce décalage s’est inscrit en moi comme une dette silencieuse. J’ai eu le sentiment de passer à côté de l’Histoire.

Très jeune, je suis entré dans le monde du travail, dans un univers où le yiddish était la langue quotidienne — langue de l’exil, mémoire encore brûlante d’une Europe pourtant largement amputée de ses Juifs. L’antisémitisme, lui, n’avait pas disparu.

Cette distinction entre vérité et signification a organisé ma judéité. C’est à partir d’elle que mon rapport à Israël s’est construit : non comme une promesse de salut, mais comme le lieu où la condition juive cesse d’être abstraite.

Mon Alyah n’a pas été un élan romantique. Elle a répondu à une exigence de cohérence. Israël n’abolit ni le tragique ni les tensions de l’histoire juive. Il ne garantit ni la paix ni la sécurité. Mais il transforme la condition même de l’existence. En Israël, l’identité juive a une colonne vertébrale. Sans justification. Sans négociation. Sans traduction.

Mon Alyah n’a pas été un élan romantique. Elle ne s’inscrivait pas dans le temps de la jeunesse, de l’enthousiasme collectif, des départs vers le kibboutz. Ce temps-là, je l’avais traversé autrement. Quand mes amis partaient, j’étais resté. Mon départ n’est donc pas venu réparer une décision manquée, ni combler un regret.

Il est venu plus tard, à l’âge de la retraite, quand ce que j’avais vécu a pu rejoindre ce à quoi j’aspirais. Non pour recommencer, mais pour parachever. Ce que j’ai fait alors relevait moins du projet que de la cohérence. En hébreu, on dirait sgirat ma’agal — la fermeture d’un cercle. Je ne me suis pas projeté vers un futur idéalisé ; je suis revenu à un point où ce que j’avais été, ce que j’étais, et ce que je devenais pouvaient enfin coïncider.

***

[1] Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal, 1963

Renaud Camus ou la dérive d’une inquiétude culturelle

Renaud Camus est un écrivain français né en 1946, longtemps reconnu pour son œuvre littéraire — romans, essais, journaux — avant de devenir une figure centrale de la controverse politique contemporaine. Auteur d’un vaste journal tenu sur plusieurs décennies, il s’est progressivement imposé dans l’espace public par la formulation de la thèse du « Grand remplacement », qui l’a fait basculer du champ littéraire vers celui du débat idéologique. Cette notoriété a largement éclipsé son travail d’écrivain, au point que son nom est aujourd’hui plus souvent invoqué que lu.

C’est à partir de là qu’il faut comprendre son combat, y compris lorsqu’il devient politique. Contrairement à l’accusation la plus répandue, ce combat ne se fonde pas sur le racisme : la couleur de la peau n’en est pas le cœur. Ce que Camus redoute, c’est la disparition d’un monde symbolique : une langue, des références, une civilisation entendue comme sédimentation de siècles de culture.

Cette inquiétude s’inscrit dans une tradition intellectuelle qui refuse de considérer la perte de la continuité culturelle et symbolique comme un progrès. Elle explique aussi le rapprochement entre Camus et Alain Finkielkraut. Tous deux partagent un même diagnostic sur la France : affaiblissement de l’école, crise de la transmission, appauvrissement de la langue, difficulté à faire tenir ensemble des héritages communs. Tous deux pensent que l’on peut perdre une civilisation, et que cette perte n’est ni abstraite ni indolore.

Mais leurs chemins divergent. Chez Camus, la pensée glisse de la perte à la substitution : là où Finkielkraut voit une civilisation qui se défait faute d’être transmise, Camus en vient à penser qu’elle se défait parce qu’elle est remplacée. Chez Finkielkraut, le conservatisme est tragique et mélancolique : la culture se défait faute d’être aimée, transmise, désirée. Il n’y a pas d’ennemi, pas de stratégie, pas de remplacement ; seulement une défaillance collective. Chez Camus, en revanche, ce qui disparaît ne s’efface plus seulement par abandon, mais risque d’être remplacé. Le déclin devient un processus actif, même lorsqu’aucun acteur clairement identifié ne l’organise.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre le rapport de Camus à Israël, au sionisme et aux Juifs. Il se dit sioniste et l’entend dans une logique de symétrie : Israël est l’État des Juifs, Jérusalem leur capitale, comme la France est le pays des Français et Paris leur capitale. Cette position reconnaît au peuple juif une existence historique et politique pleine : un droit à l’autodétermination, une continuité.

Chaque peuple a, selon Camus, sa demeure légitime, son lieu propre, sa forme singulière. Appliquée à la France, cette logique conduit à considérer que certains groupes — même installés de longue date, même citoyens à part entière — demeurent culturellement extérieurs. Sans jamais appeler explicitement au rejet, Camus considère que les Juifs de France sont respectables, mais jamais tout à fait français. Cette manière de penser s’inscrit dans une tradition de la droite nationaliste de Maurras et de Bernanos. Il faut dès lors parler d’un antisémitisme de basse intensité : non violent, non exterminateur, mais réel, en ce qu’il assigne durablement les Juifs à une altérité nationale irréductible.

Comme souvent face à une pensée dense et complexe, des acteurs périphériques — groupes, groupuscules, militants — n’en retiennent que les éléments les plus grossiers, les plus exploitables. Chez Camus, ce sont les motifs de l’incompatibilité et de la menace qui sont isolés, simplifiés, radicalisés. Ce qui relève chez lui d’une inquiétude culturelle devient, chez eux, un discours racial. Sa pensée est instrumentalisée dans un esprit qui n’en constitue pas le cœur, mais qui y trouve une légitimation indirecte.

Camus est trop intelligent pour ignorer ces usages. Il sait quels publics se réclament de lui, quels discours se nourrissent de ses concepts, quels affects ils mobilisent. Et pourtant, il laisse faire. Il ne corrige pas, ne désamorce pas. Ce silence devient une forme d’assentiment. En laissant des groupes peu recommandables s’emparer de fragments de sa pensée à des fins moralement contestables, Camus accepte que son œuvre fonctionne comme un réservoir symbolique pour des causes qui la trahissent.

Si Finkielkraut a mis si longtemps à rompre avec Camus, c’est que cette dérive fut lente, insidieuse, jamais totalement assumée. Par fidélité à la littérature, et à un diagnostic partagé sur la crise culturelle. Par retenue aussi, héritée d’une histoire où l’exclusion n’est jamais anodine. Mais cette retenue avait une limite. Lorsque Camus a comparé le « Grand remplacement » à la Shoah, il ne s’agissait plus d’une simple erreur de jugement, mais d’un effondrement du sens, d’une perte totale de boussole historique.

Reste alors une situation inconfortable pour le lecteur. Les journaux de Camus, ses livres, continuent de porter la marque d’un attachement à un monde que l’on voit s’éloigner. Mais cette vérité est désormais lestée d’un poids nouveau : celui des usages qu’elle autorise, des dérives qu’elle tolère, des simplifications qu’elle nourrit.

Dans un climat de crispation identitaire et de fatigue démocratique, ses concepts circulent moins comme des objets de pensée que comme des instruments de mobilisation. La littérature devient un réservoir de légitimation.

Cette situation pose, plus largement, la question de la responsabilité des intellectuels à une époque où les idées circulent plus vite que la pensée. Il ne suffit plus de répondre de ce que l’on écrit ; il faut aussi répondre de ce que l’on laisse faire avec ce que l’on écrit. Laisser faire, ce n’est pas seulement tolérer : c’est parfois consentir.

Lire Renaud Camus aujourd’hui, ce n’est donc ni l’absoudre ni le diaboliser. C’est reconnaître à la fois la grandeur d’un écrivain et la faillite d’une responsabilité intellectuelle ; maintenir la distinction entre l’œuvre et la pensée sans ignorer la manière dont l’une a servi de ressource à l’autre. Une telle lecture demande de la vigilance. Mais peut-être est-ce précisément ce que la littérature exige encore, à une époque qui préfère les polémiques à la pensée.

Edward Said : anatomie d’une pensée toxique

Né en 1935 à Jérusalem, alors sous mandat britannique, et mort en 2003 à New York, Edward Said fut l’une des figures intellectuelles les plus influentes et les plus controversées de la fin du XXᵉ siècle. Issu d’une famille arabe chrétienne, élevé entre Jérusalem et Le Caire avant de poursuivre ses études aux États-Unis, il incarna très tôt une trajectoire transnationale, à la fois orientale et occidentale. Professeur de littérature comparée à l’université Columbia, critique littéraire, essayiste et militant politique, Said occupa une position singulière : celle d’un intellectuel formé par la culture occidentale, tout en se voulant l’un de ses plus sévères accusateurs.

Il est difficile d’ignorer l’empreinte qu’il a laissée sur la manière dont l’Occident pense son histoire, ses rapports au reste du monde et sa propre légitimité morale. Cette influence ne peut être évaluée qu’à condition de reconnaître l’ampleur de sa stature intellectuelle. Said fut un érudit remarquable, parfaitement à l’aise dans la tradition critique européenne. Son écriture est élégante, brillante, et son autorité académique indiscutable. C’est précisément cette combinaison de rigueur, de prestige et de talent rhétorique qui rend son héritage problématique : elle a permis à une vision déséquilibrée du monde de s’imposer sous les traits de l’évidence morale.

Avec Orientalism, Said propose une thèse appelée à devenir fondatrice : l’orientalisme ne serait pas un ensemble de représentations erronées ou condescendantes, mais « une manière occidentale de dominer, de restructurer et d’avoir autorité sur l’Orient ». Cette affirmation installe un soupçon de principe : toute production occidentale portant sur l’Orient serait politiquement compromise, indépendamment de ses intentions, de sa méthode ou de sa valeur cognitive. Said va jusqu’à affirmer qu’« il n’existe pas de connaissance de l’Orient qui ne soit politiquement impliquée ». À partir de là, la connaissance cesse d’être évaluée selon des critères de connaissance pour être jugée à l’aune d’une culpabilité présumée.

Ce geste transforme une critique des abus coloniaux en une théorie totalisante du savoir occidental. L’Occident n’est plus un espace traversé de débats, d’autocorrections et de traditions critiques, mais un bloc structurellement dominateur. Ce faisant, Said rompt avec l’humanisme qu’il revendique pourtant. Là où celui-ci reposait sur l’idée que les cultures peuvent se comprendre, se traduire et s’enrichir mutuellement, Said lui substitue un déterminisme intellectuel : l’Occidental est par principe suspect, l’Oriental assigné à une position de victime. Cette logique, reprise et simplifiée par les courants décoloniaux ultérieurs, a contribué à appauvrir le débat intellectuel en substituant à l’argumentation rationnelle une herméneutique de la culpabilité.

Cette matrice théorique trouve son application dans l’analyse saidienne du conflit israélo-palestinien. Dans The Question of Palestine, Said affirme que le sionisme doit être compris comme « un projet colonial européen ». Cette lecture, reprise sous diverses formes dans ses écrits, procède par réduction radicale. Elle évacue la singularité de l’histoire juive, l’antisémitisme européen, la Shoah, ainsi que la pluralité idéologique du sionisme lui-même. Israël y apparaît non comme un État né d’une histoire tragique et complexe, mais comme une extension de l’impérialisme occidental.

Dans Culture and Imperialism, Said pousse plus loin encore cette assimilation en affirmant que « le sionisme a accepté les prémisses fondamentales de l’impérialisme occidental ». Le conflit est alors enfermé dans une grille binaire : colonisateurs contre colonisés, oppresseurs contre opprimés. Toute tentative de penser Israël comme une réalité historique spécifique devient suspecte. La critique d’une politique se transforme en contestation ontologique de l’État des Juifs.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre l’influence de Said sur toute une constellation d’intellectuels et d’artistes séduits par son intelligence, la hauteur de son discours et la légitimité académique dont il jouissait. Le cas de Daniel Barenboim est à cet égard emblématique. Barenboim, musicien d’exception, élevé en Israël et attaché à la culture juive et européenne, incarne la figure de l’intellectuel critique de l’intérieur, convaincu que l’exigence morale impose de dénoncer certaines politiques israéliennes.

Ce qui rend ce cas révélateur, c’est la manière dont la proximité intellectuelle et amicale entre Barenboim et Said a introduit un glissement que Barenboim n’a jamais pleinement perçu. Leur collaboration la plus connue, la fondation du West-Eastern Divan Orchestra, est présentée comme un modèle de dialogue par la musique entre jeunes musiciens juifs et arabes. Barenboim y voyait une entreprise fondée sur l’idée que l’écoute réciproque, la discipline artistique et l’expérience du travail commun pouvaient ouvrir un espace de compréhension là où la politique échoue.

Mais cette lecture ne coïncidait pas avec l’intention de Said. Celui-ci affirmait que le projet devait contribuer à « déconstruire les récits dominants », ce qui, dans son cadre théorique, signifiait remettre en cause la légitimité même du récit sioniste. Là où Barenboim croyait œuvrer à une amélioration morale et politique d’Israël, Said inscrivait cette critique dans une logique radicale, visant à délégitimer Israël en tant qu’État issu, selon lui, d’un projet colonial fondamentalement illégitime.

Barenboim a toujours pris soin de distinguer la critique du gouvernement d’Israël de la reconnaissance du droit à son existence. Said, en revanche, refusait toute séparation entre politique et ontologie : pour lui, Israël était une construction coloniale à déconstruire. En apportant son soutien à Barenboim, Said l’inscrivait dans un dispositif dont l’objectif excédait ce que Barenboim croyait défendre.

De nombreux intellectuels occidentaux ont vu en Said un allié, un penseur du dialogue et de la justice, sans percevoir que ce discours reposait sur une logique de délégitimation d’Israël. Séduits par son style, la force de l’indignation et la légitimité académique du propos, ils ont confondu critique politique et mise en cause existentielle. Comme Barenboim, ils pensaient œuvrer pour une amélioration du réel, alors même qu’ils adoptaient, sans en mesurer la portée, un cadre conceptuel qui rendait cette amélioration impossible.

Said ne peut être exonéré de la responsabilité des effets produits par sa pensée. Lorsqu’un système conceptuel tend à délégitimer un État, à disqualifier toute défense de celui-ci comme complicité coloniale, à transformer le débat politique en jugement moral, il crée les conditions mêmes de sa radicalisation. Said a légué une grammaire accusatoire clé en main, dans laquelle la nuance apparaît comme une trahison et la complexité comme une ruse du dominant.

Ce cadre est aujourd’hui omniprésent. On le retrouve dans les discours universitaires, militants et médiatiques qui reprennent ses catégories les plus simplificatrices : l’Occident comme entité coupable, Israël comme colonie, la violence comme réponse intelligible à une domination supposée absolue. Le passage du vocabulaire savant à l’indignation militante ne relève pas d’une déformation, mais de la logique interne de cette pensée. Lorsqu’un intellectuel affirme que certaines réalités politiques sont illégitimes par essence, il ouvre un espace où leur contestation cesse d’être critique pour devenir existentielle.

Il s’agit alors de reconnaître qu’un intellectuel est responsable de ce qu’il rend pensable. En essentialisant la domination, en niant la possibilité d’une légitimité conflictuelle, en substituant à l’analyse historique une dramaturgie binaire, Said a contribué à désarmer intellectuellement ceux qui cherchaient une voie critique sans tomber dans la négation. Il a rendu suspecte toute défense de l’existence d’Israël, tout en offrant à ses adversaires un langage cohérent pour justifier l’intransigeance.

À ce titre, Said apparaît comme l’un des architectes du palestinisme. Le fait que sa pensée continue d’être invoquée pour justifier des positions de plus en plus radicales n’est pas un malentendu, mais un symptôme. Une pensée qui refuse de se penser elle-même comme potentiellement destructrice finit toujours par produire ce qu’elle prétend combattre. C’est pourquoi, au-delà de l’hommage rendu à son érudition, il est nécessaire de nommer son legs : non pas une libération du regard, mais une moralisation du monde qui, sous couvert de justice, a fragilisé les conditions mêmes du débat intellectuel et politique.