Chaque homme doit inventer son chemin (J.P. Sartre)
C’est avec une profonde tristesse
et le cœur brisé que nous annonçons le décès
de notre épouse, mère
et grand-mère bien-aimée
Les funérailles auront lieu le jeudi 28/5/2026
à 13h00, au nouveau cimetière de Rehovot (Gorodski)
La famille en deuil
Visites de 16:00 à 18:00 heures jusque dimanche 31 mai
Daniel Horowitz 8 rue Michael Neeman, Tel-Aviv
11e étage, appartement 41 (Tours Neeman)
Le XXe siècle fut le siècle des idéologies, des révolutions et des empires en ruine. Il vit l’effondrement des anciens ordres européens, l’apparition des totalitarismes, la montée des États de masse et l’extension à l’échelle mondiale des grandes doctrines politiques nées en Europe. Parmi les bouleversements majeurs de cette époque, la décolonisation occupe une place centrale. Pendant longtemps, elle fut racontée comme une libération historique : les empires reculaient, les peuples retrouvaient leur souveraineté, et une grande partie du monde semblait reprendre possession de son destin.
Pourtant, la tragédie de la décolonisation est peut-être d’avoir voulu remplacer une domination impériale par une illusion idéologique. Au moment même où le socialisme européen commençait à révéler ses impasses, une grande partie du monde postcolonial l’adoptait comme doctrine de modernisation et d’émancipation. Dans de nombreux pays d’Afrique, du Moyen-Orient ou d’Asie, l’indépendance fut suivie par la construction d’États centralisés, révolutionnaires et idéologiques qui prétendaient transformer radicalement la société. Le résultat fut souvent le même : autoritarisme, stagnation économique, hypertrophie bureaucratique, guerre civile ou effondrement institutionnel.
Les catastrophes du monde postcolonial ne peuvent donc pas être comprises uniquement à partir de l’héritage colonial. Elle doivent aussi être pensées comme l’extension d’une crise intellectuelle née en Europe elle-même : la croyance qu’un État socialiste pouvait reconstruire une société et produire un homme nouveau.
Le socialisme exerçait alors une séduction immense sur les élites postcoloniales. Les anciennes puissances étaient associées au capitalisme occidental ; l’Union soviétique soutenait les mouvements anticoloniaux ; et le marxisme semblait offrir une théorie totale capable d’expliquer à la fois la domination étrangère, les inégalités sociales et le retard économique. Pour beaucoup de dirigeants du tiers-monde, il fallait transformer radicalement la société elle-même.
Mais le problème du socialisme postcolonial ne fut pas seulement économique. Il fut anthropologique et politique. Ces régimes voulaient reconstruire la société à partir d’une pensée unique. L’État devait produire un homme nouveau, dissoudre les appartenances anciennes et remplacer les structures historiques de légitimité par une bureaucratie. Les identités religieuses, tribales, régionales ou coutumières furent dès lors perçues comme des survivances archaïques incompatibles avec la modernité.
Dans une grande partie du monde décolonisé, le passage au système socialiste produisit ainsi une nouvelle forme de centralisation autoritaire. La domination étrangère fut remplacée par un appareil idéologique souvent plus intrusif encore, parce qu’il prétendait non seulement gouverner les hommes, mais les refaçonner.
La Tanzanie de Julius Nyerere demeure l’un des exemples les plus révélateurs de cette ambition. Au nom du socialisme africain, le régime entreprit de collectiviser la vie rurale et de réorganiser la société autour de villages planifiés par l’État. Des millions de personnes furent déplacées afin de créer une société égalitaire et moderne. Le résultat fut catastrophique : effondrement de la productivité, bureaucratisation, dépendance économique accrue. L’État prétendait rationaliser la société ; il désorganisa les équilibres existants sans parvenir à en créer de nouveaux.
Le Mozambique, l’Angola ou l’Éthiopie suivirent des trajectoires comparables. Partout réapparaît la même logique : concentration du pouvoir, hypertrophie bureaucratique, répression des oppositions, militarisation de la vie politique et incapacité à produire prospérité ou stabilité. Les États postcoloniaux socialistes reproduisaient, souvent dans des conditions plus fragiles encore, les pathologies déjà visibles dans les régimes marxistes européens.
L’Algérie constitue peut-être le cas le plus emblématique parce qu’elle concentre à elle seule les ambitions et les contradictions du socialisme postcolonial. Après 1962, le FLN ne se présente plus seulement comme le mouvement de libération nationale ; il s’identifie progressivement à la nation elle-même. L’État nationalise, centralise l’économie, impose un récit révolutionnaire et cherche à homogénéiser la société à travers l’arabisation et le parti unique. L’objectif implicite est de remplacer la pluralité de la société par une identité politique fabriquée par l’État.
Le régime obtient des résultats tels que alphabétisation, industrialisation, construction d’un appareil administratif moderne. Mais derrière ces succès apparaissent les fractures identitaires, sociales et régionales; elles sont contenues par la rente pétrolière, l’appareil sécuritaire et le monopole politique du FLN. Pourtant, derrière cette stabilité apparente, les fractures accumulées finissent par ressurgir : la crise des années 1980 débouche finalement sur la guerre civile des années 1990.
Le nationalisme arabe socialisant fournit une autre illustration de ce phénomène. En Syrie comme en Irak, le parti Baas prétendait transcender les divisions religieuses, tribales ou communautaires à travers une identité politique laïque et socialiste. L’État devait absorber les loyautés historiques et les remplacer par l’unité idéologique.
Mais plus ces régimes cherchaient à effacer la société réelle, plus ils devenaient dépendants de la coercition. Sous Hafez al-Assad puis Bashar al-Assad, la Syrie se transforme en appareil sécuritaire monumental. En Irak, Saddam Hussein construit lui aussi un État hypercentralisé qui prétend dépasser les divisions confessionnelles tout en gouvernant par la terreur.
Et lorsque ces régimes commencent à se fissurer, les structures qu’ils croyaient avoir abolies réapparaissent. En Irak et en Syrie les appartenances confessionnelles, tribales et régionales redeviennent des forces politiques décisives. Comme si l’idéologie avait comprimé la réalité sociale sans jamais la remplacer.
C’est là que se situe le cœur du problème. Le socialisme postcolonial reposait sur une idée héritée de la modernité européenne : la croyance qu’un État centralisé, guidé par une doctrine, pouvait reconstruire une société. Or cette ambition avait déjà échoué en Europe même.
L’Union soviétique reposait sur une centralisation extrême, une économie bureaucratique et un appareil répressif. Les démocraties populaires d’Europe de l’Est survivaient par la contrainte. Partout apparaissaient les mêmes symptômes : éloignement entre l’État et la société réelle, confiscation du pouvoir par une élite partisane, inefficacité administrative et épuisement économique.
En ce sens, une partie du tiers-monde postcolonial a hérité non seulement des frontières ou des structures laissées par l’Europe, mais aussi de ses illusions idéologiques les plus fragiles.
À l’inverse, les États postcoloniaux les plus stables furent ceux qui acceptèrent de composer avec les structures historiques de légitimité au lieu de vouloir les abolir. Le Botswana, des monarchies arabes ou certains modèles asiatiques ont montré qu’un État pouvait moderniser une société sans prétendre la recréer. Ces régimes ne furent pas nécessairement démocratiques mais évitèrent l’illusion de la table rase idéologique.
Le grand échec d’une partie de la décolonisation ne fut donc pas seulement politique ou économique. Il fut intellectuel. Beaucoup de nations nouvellement indépendantes crurent pouvoir atteindre l’unité, la justice et la modernité à travers une concentration toujours plus grande du pouvoir étatique. Elles adoptèrent comme instrument d’émancipation une idéologie qui, déjà en Europe, révélait ses contradictions.
Ainsi, une partie du monde postcolonial ne sortit jamais véritablement de l’univers mental européen. Elle hérita surtout de ses doctrines les plus instables : l’idée qu’une société pouvait être reconstruite de l’extérieur par l’administration, l’idéologie et le parti. Or l’histoire du XXe siècle semble avoir montré, aussi bien en Europe qu’ailleurs, que les sociétés ne se laissent pas durablement refonder contre leurs propres structures historiques, culturelles et humaines.
Car une civilisation n’est pas une théorie politique appliquée à une population. Elle est une réalité vivante, une sédimentation faite de mémoire, de traditions, de loyautés, de croyances et de formes d’organisation accumulées par l’histoire. Chaque fois qu’un pouvoir a tenté de dissoudre cette profondeur civilisationnelle au profit d’une abstraction idéologique, il a fini par produire soit la coercition, soit l’effondrement. Les sociétés peuvent être réformées, modernisées ou transformées ; elles ne peuvent pas être recréées comme un projet administratif.
La mort d’Ofer Bronchtein, survenue à Paris à l’âge de 69 ans, a suscité une série d’hommages révélateurs bien au-delà de sa personne. Né en Israël, proche des milieux travaillistes et des partisans des accords d’Oslo, Bronchtein s’était imposé en France comme une figure singulière des réseaux israélo-palestiniens favorables à une solution négociée du conflit. Conseiller officieux, intermédiaire discret, homme de contacts et de médiation, il incarnait pour ses soutiens la conviction qu’une réconciliation historique entre Israéliens et Palestiniens demeurait possible malgré l’échec répété des processus de paix.
Sa proximité avec les dirigeants palestiniens — de l’entourage de Yasser Arafat à celui de Mahmoud Abbas — culmina lorsqu’il reçut un passeport palestinien présenté comme l’accomplissement d’un souhait ancien d’Arafat lui-même. Le geste fut alors célébré comme l’image même du dialogue : un Israélien reconnu symboliquement comme palestinien au nom de la paix.
Mais les hommages rendus après sa disparition ne relèvent pas seulement de l’émotion suscitée par la disparition d’un homme de dialogue. Ils révèlent aussi la persistance d’un imaginaire dont le 7 octobre a profondément ébranlé les fondements sans parvenir à le dissoudre. Car derrière la célébration de Bronchtein subsiste la volonté de préserver un récit : celui du processus de paix comme horizon historique crédible, d’une coexistence souhaitée entre les deux sociétés, et plus largement d’une certaine lecture morale de la question palestinienne.
Cette sensibilité à la cause palestinienne ne doit cependant pas être confondue avec le palestinisme. Celui-ci ne désigne pas le soutien à l’existence d’un État palestinien ni la reconnaissance des droits nationaux des Palestiniens. Il constitue une idéologie politique née de la transformation du conflit israélo-palestinien en matrice symbolique globale. Dans cette représentation, le Palestinien devient la figure universelle de la victime absolue, tandis qu’Israël est élevé au rang d’incarnation paradigmatique du colonialisme, du racisme et de l’oppression. Le conflit réel disparaît alors derrière une construction morale où l’existence même d’un État juif tend à devenir, implicitement ou explicitement, le scandale fondamental.
Le palestinisme fonctionne ainsi comme une reformulation contemporaine de schémas beaucoup plus anciens. Là où l’antisémitisme classique faisait du Juif une figure corruptrice ou dominatrice au sein des sociétés européennes, le palestinisme transforme désormais Israël — puis les Juifs perçus comme liés à Israël — en principe explicatif du désordre mondial. Sous un vocabulaire décolonial, humanitaire et antiraciste, il réactive une logique de désignation obsessionnelle du Juif comme figure centrale du mal.
C’est pourquoi cette idéologie tend structurellement à relativiser les violences palestiniennes. Celles-ci cessent d’être jugées pour elles-mêmes puisqu’elles sont intégrées à une narration rédemptrice de la « résistance ». Au fil du temps, cette logique a produit une culture politique imperméable au réel, dans laquelle la fascination pour la résistance neutralise toute réflexion sérieuse sur le terrorisme, l’antisémitisme ou les dimensions autoritaires et totalitaires présentes au sein du mouvement national palestinien.
Pendant longtemps, cette grille de lecture constitua l’un des socles moraux d’une large partie de la gauche occidentale. Elle s’enracinait dans une tradition universaliste ancienne : foi dans la négociation, confiance dans le dépassement des identités nationales, lecture des conflits à travers les catégories de l’oppression et de l’émancipation. Aux yeux d’une grande partie de la gauche européenne, la cause palestinienne apparaissait comme l’héritière des luttes anticoloniales du XXe siècle. Le Palestinien occupait la place du dominé, tandis qu’Israël était progressivement perçu comme une puissance coloniale refusant de reconnaître les droits d’un autre peuple.
Mais cette lecture impliquait dès l’origine de nombreux aveuglements. Elle empêchait de comprendre que, pour le mouvement national palestinien, le conflit n’était pas territorial mais existentiel : ce qui était refusé n’était pas l’occupation de certains territoires, mais la légitimité même d’une souveraineté juive. Cette grille de lecture conduisait dès lors à relativiser des décennies de terrorisme : détournements d’avions, massacres de civils, attentats-suicides, glorification des « martyrs », diffusion de discours antisémites dans les institutions palestiniennes, corruption et violence structurelle des appareils issus de l’OLP.
L’épisode du passeport palestinien remis à Ofer Bronchtein concentrait cette ambiguïté historique. Lorsque Mahmoud Abbas lui remit ce document en affirmant accomplir un souhait ancien de Yasser Arafat, le geste fut accueilli dans les milieux progressistes comme une scène de fraternité politique. Pourtant, cette célébration supposait une forme de suspension du jugement historique. Car Arafat demeure le chef historique d’un mouvement dont le terrorisme fut constitutif de l’identité politique. Recevoir son adoubement symbolique impliquait donc l’idée que cette violence pouvait être relativisée au nom d’un horizon supérieur : la paix future.
Avant le 7 octobre, beaucoup de ceux qui partageaient cette vision continuaient malgré tout de croire qu’un compromis historique demeurait possible. Malgré les attentats, malgré l’échec répété des négociations, malgré l’islamisation croissante du nationalisme palestinien, ils pensaient encore qu’à terme deux États pourraient coexister et que les sociétés elles-mêmes aspiraient à cette normalisation.
Le 7 octobre a fissuré cette croyance, non seulement par l’ampleur du massacre, mais par sa nature même. Le monde a vu des civils assassinés méthodiquement, des familles brûlées vives, des femmes violées, des enfants enlevés, des corps mutilés puis exhibés comme trophées. Mais il a aussi vu les célébrations accompagnant ces crimes : les foules en liesse, les distributions de bonbons, la diffusion jubilatoire des images du massacre. Ce n’était plus seulement une violence terroriste parmi d’autres ; c’était l’expression ouverte d’une haine exterminatrice envers les Juifs, révélant une dimension du conflit que beaucoup avaient refusé de voir.
À partir de là, la gauche sociale-démocrate et universaliste n’a pas renoncé à ses convictions, mais elle a cessé de les affirmer avec la même certitude. Les slogans sont demeurés ; la confiance dans leur portée historique s’est dissipée. On continue d’évoquer la « solution à deux États », mais comme une formule héritée d’un autre âge. Sans toujours l’énoncer clairement, beaucoup ont compris que le 7 octobre révélait une dimension existentielle et civilisationnelle du conflit que les anciennes catégories politiques ne permettaient plus de penser. D’où cette forme de gêne diffuse, de sourdine intellectuelle, qui s’est installée depuis lors.
Ce silence relatif rend d’autant plus visible l’attitude inverse d’une autre fraction de la gauche. Autour de l’extrême gauche, aucune révision des anciennes catégories n’a eu lieu. Les mêmes slogans ont été repris avec davantage d’agressivité encore. La « résistance » a continué d’être invoquée ; les massacres ont été recontextualisés jusqu’à perdre leur singularité ; Israël est redevenu le coupable fondamental au moment même où ses civils étaient massacrés.
Le maintien de ce récit après le 7 octobre s’est accompagné d’un basculement vers un antisémitisme de plus en plus décomplexé. Non pas l’antisémitisme du XIXe siècle, mais un antisémitisme politique et obsessionnel dans lequel le Juif collectif — Israël, puis les Juifs perçus comme solidaires d’Israël — devient la figure centrale du mal contemporain. L’obsession pour Israël, la suspicion envers les institutions juives, la banalisation de slogans exterminateurs ou l’hostilité envers des étudiants et intellectuels juifs sont alors apparues au grand jour.
C’est dans ce contexte que les hommages rendus à Ofer Bronchtein prennent une signification qui dépasse sa personne. Chez les secteurs modérés ou institutionnels, ils expriment la nostalgie d’un monde disparu : celui où les accords d’Oslo pouvaient encore apparaître comme un horizon plausible. Mais dans les secteurs les plus idéologisés, ces hommages servent aussi à réaffirmer la légitimité intacte du palestinisme malgré l’effondrement moral révélé par le 7 octobre.
En célébrant Bronchtein comme « homme de paix », « passeur entre deux peuples » ou « artisan du dialogue », ses soutiens ne rendent donc pas seulement hommage à un disparu. Ils cherchent aussi à préserver une vision du monde dont la crédibilité historique s’est effondrée.
Les réactions suscitées par sa mort révèlent ainsi la difficulté d’une partie de la gauche à reconnaître que le cadre intellectuel dans lequel elle avait pensé le conflit israélo-palestinien pendant a vacillé. Le 7 octobre n’a pas seulement constitué un massacre de masse ; il a agi comme un révélateur historique. Il a mis au jour ce que certaines lectures idéologiques du conflit avaient systématiquement minimisé : la centralité de la haine antijuive dans le discours palestinien, la dimension existentielle du refus d’Israël, mais aussi l’incapacité de certaines cultures politiques occidentales à distinguer entre solidarité avec un peuple et fascination pour une cause absolutisée.
Dès lors, les hommages à Bronchtein apparaissent comme les derniers signes d’attachement à uns culture politique née des accords d’Oslo, dans lequel la paix devait résulter du dialogue, de la reconnaissance mutuelle et du dépassement des identités nationales. Or cette vision s’est heurté à une réalité historique que beaucoup refusent de regarder en face.
Une idéologie ne disparaît pas lorsque les faits la contredisent ; elle survit sous forme de déni, de déplacement moral ou de fidélité à un récit ancien. En ce sens, les réactions suscitées par la mort d’Ofer Bronchtein disent peut-être moins quelque chose de lui que de l’époque elle-même : une époque où des élites intellectuelles éprouvent de plus en plus de difficulté à reconnaître que certaines de ses catégories morales ont cessé d’éclairer le réel et contribuent au contraire à l’obscurcir.
Elle croyait en Dieu d’une manière qui ne me semblait pas relever de la religion. Elle ne parlait pas de spiritualité, ne fréquentait aucun lieu de culte et ne cherchait à convaincre personne. Sa croyance ne prenait même pas la forme d’une opinion. Elle appartenait plutôt à sa manière d’être au monde, avec quelque chose d’immémorial, comme une loi antérieure aux mots.
Elle n’avait reçu aucune éducation religieuse. Personne ne lui avait transmis de doctrine ni de système de croyances. Et pourtant, cette présence en elle demeurait d’une stabilité étrange. Ce n’était ni une foi soutenue par des arguments, ni une conviction élaborée par la réflexion.
J’aimais la liberté avec laquelle elle s’adressait à Dieu. Il n’y avait chez elle ni piété ni solennité. Elle Lui parlait comme on parle à quelqu’un dont la présence est assez proche pour qu’on puisse aussi bien le remercier que lui adresser un reproche.
Il lui arrivait de dire : « Dieu a été bon avec moi », ou au contraire : « Dieu me traite injustement. » Elle ne semblait jamais éprouver le besoin de rendre compatibles la bonté divine et ce que la vie peut contenir d’absurde. La plainte ne détruisait pas sa foi, pas plus que sa foi n’effaçait la plainte. Les deux coexistaient simplement. Sa foi demeurait au plus près de la vie ordinaire, de ses fatigues, de ses inquiétudes et de sa part obscure.
Un jour, presque par hasard, nous avons parlé de la mort. Je ne me souviens plus exactement comment la conversation en était arrivée là. Nous évoquions ce qui pourrait subsister après nous, les représentations de l’au-delà, la possibilité d’une survie. J’ai alors dit, sans doute un peu machinalement, que croire en Dieu supposait aussi de croire en une vie après la mort. Cela me semblait aller de soi. Pour ma part, je ne croyais pas en Dieu, mais j’avais toujours pensé que les deux idées étaient indissociables.
Elle s’est tournée vers moi avec étonnement, comme si je venais de lui prêter une pensée qui ne lui avait jamais appartenu. Puis elle a répondu simplement :
— Non, moi je crois en Dieu pendant la vie, pas après.
Et presque aussitôt, elle est revenue au cours ordinaire de la conversation.
Sur le moment, je n’ai pas vraiment su quoi répondre. Elle, en revanche, semblait déjà passée à autre chose. Pourtant, cette phrase a continué à résonner en moi.
Peu à peu, il m’a semblé comprendre qu’elle ne reportait rien dans un ailleurs. Elle ne paraissait pas croire qu’une souffrance recevrait plus tard une compensation qui en allégerait le poids. Sa foi demeurait ici, au cœur même de l’existence.
Avec le temps, cette manière de croire m’est apparue comme quelque chose d’exigeant. Elle ne cherchait refuge dans aucun autre monde et continuait à vivre dans celui-ci jusque dans ses zones les plus douloureuses, sans transformer l’espérance en consolation. Pourtant, elle continuait à faire confiance à la vie.
Je ne sais pas si elle se serait reconnue dans ces réflexions. Sans doute les aurait-elle jugées inutiles. Peut-être m’aurait-elle regardé avec cette perplexité qu’éveillait chez elle ma tendance à trop méditer les choses. Peut-être aurait-elle simplement répété sa phrase, sans comprendre pourquoi je persistais à y revenir.
Il m’arrive d’y repenser comme à certaines paroles que l’on entend un jour et qui continuent ensuite à nous accompagner pendant des années, non parce qu’elles apportent une réponse, mais parce qu’elles déplacent silencieusement notre manière de regarder la vie.
Eva Illouz est une sociologue franco-israélienne de réputation internationale, dont les travaux ont profondément marqué la réflexion contemporaine sur la modernité, les émotions et les transformations de la vie intime dans les sociétés occidentales. Longtemps professeure à l’Université hébraïque de Jérusalem, elle a consacré une large part de son œuvre à l’étude des mutations de la subjectivité moderne. Sa réflexion porte en particulier sur la manière dont le capitalisme contemporain investit la sphère intime, reconfigure les relations affectives, transforme le rapport que l’individu entretient avec lui-même et finit par remodeler jusqu’à la conception même du bonheur.
Selon elle, les sociétés néolibérales ont conduit l’individu à devenir l’administrateur de sa propre existence. Il lui faudrait désormais être heureux, adaptable, résilient, émotionnellement efficace et engagé dans une forme permanente d’optimisation de soi. Dans un tel cadre, la souffrance psychique tend à être interprétée moins comme l’effet de conditions sociales, économiques ou culturelles que comme le signe d’une insuffisance personnelle.
Cette analyse est remarquable par sa finesse et sa puissance descriptive. Illouz montre comment les normes contemporaines s’intériorisent dans la subjectivité elle-même, au point que les individus finissent par se juger à travers les catégories produites par le système qui les façonne.
Mais cette approche soulève une question philosophique : jusqu’où les structures sociales peuvent-elles pénétrer la conscience humaine ? Une société peut-elle aller jusqu’à produire la manière dont les individus pensent leur propre existence ? Ou demeure-t-il en chaque homme une faculté irréductible de jugement, indépendante des normes qui l’entourent ?
C’est ici qu’apparaît une opposition avec la pensée de Yeshayahu Leibowitz. Scientifique, philosophe et penseur religieux, Leibowitz n’a cessé d’insister sur la responsabilité du sujet humain. Lorsqu’on lui demandait si l’homme fait ce qu’il veut, il répondait : « Non seulement l’homme fait ce qu’il veut, mais il ne fait que ce qu’il veut. » Derrière cette formule se trouve l’idée qu’aucune circonstance historique, politique ou sociale ne peut abolir la souveraineté intérieure du sujet pensant.
L’opposition entre ces approches dépasse le simple débat sociologique. Elle engage deux conceptions différentes de l’homme lui-même. D’un côté, une pensée qui insiste sur la puissance des structures sociales dans la formation de la subjectivité ; de l’autre, une pensée qui affirme l’irréductibilité de la conscience et de la responsabilité individuelles. C’est cette tension qu’il convient d’examiner.
Eva Illouz a sans doute raison sur le fait que les sociétés néolibérales exercent une pression normative sur les individus. Elles imposent des modèles implicites de réussite, de bonheur, d’adaptabilité, de performance émotionnelle et relationnelle. Elles produisent un langage psychologique dans lequel l’individu apprend à se penser lui-même : confiance en soi, résilience, accomplissement personnel, gestion des émotions, optimisation de soi. De ce point de vue, son diagnostic est convaincant. Il décrit une société dans laquelle les individus sont conduits à interpréter leurs difficultés comme des insuffisances personnelles plutôt que comme les effets de structures économiques, culturelles ou sociales.
Mais ce diagnostic devient problématique lorsqu’il tend à déplacer le centre de gravité de l’existence humaine hors du sujet lui-même. Car, à mesure que l’analyse sociologique insiste sur l’intériorisation des normes et sur la fabrication sociale du désir, elle risque d’effacer ce qui constitue le cœur de l’expérience humaine : la faculté de penser, de juger et d’être conscient de ce à quoi l’on consent.
C’est ici que la pensée de Leibowitz ouvre une perspective radicalement différente. Car, chez lui, aucune circonstance historique, politique ou sociale ne peut dissoudre la responsabilité intérieure du sujet. Même dans les situations de domination extrême, l’homme demeure un être capable de jugement. L’histoire des régimes totalitaires le démontre. Sous le stalinisme, sous les dictatures idéologiques ou policières, les individus savaient qu’ils vivaient sous une chape de plomb. Certains collaboraient, d’autres résistaient, d’autres se taisaient par peur, d’autres encore adhéraient sincèrement au système. Mais cette diversité d’attitudes montre que la conscience n’était pas dissoute dans la structure sociale. La domination n’effaçait pas la possibilité de penser intérieurement contre elle.
Or c’est peut-être ici que réside la limite de l’approche d’Illouz. En insistant sur la manière dont le néolibéralisme produit les catégories psychologiques à travers lesquelles les individus interprètent leur souffrance, elle tend à suggérer que ceux-ci finissent par croire spontanément au récit que le système leur impose : « je souffre parce que je ne suis pas assez adaptable », « je suis anxieux parce que je gère mal mes émotions », « je suis seul parce que je ne sais pas correctement me réaliser ». Mais cette analyse oublie peut-être une dimension essentielle : l’individu peut parfaitement percevoir le caractère normatif de ces injonctions tout en continuant à s’y soumettre. Il peut savoir ce qu’il fait sans, pour autant, cesser de le faire.
Autrement dit, le conformisme peut relever moins de l’aliénation que d’un consentement lucide. Il peut constituer un compromis intérieur, parfois même une préférence assumée pour la sécurité, le confort ou la reconnaissance sociale. Ce qui importe ici n’est pas de nier la puissance des structures sociales, mais de refuser l’idée qu’elles puissent absorber la conscience réflexive du sujet.
Car, dès lors qu’on explique les comportements humains par l’intériorisation des structures sociales, on finit par affaiblir la responsabilité intellectuelle et morale de l’individu. Celui-ci devient alors le produit de forces qui le dépassent : marché, normes culturelles, discours psychologiques, institutions. Son adhésion au système cesse d’être son œuvre ; elle devient l’effet d’un conditionnement.
Leibowitz refuse cette dissolution du sujet dans les structures. Pour lui, la grandeur — mais aussi le poids tragique — de la condition humaine réside dans le fait qu’aucune circonstance ne dispense l’homme de penser. Même lorsqu’il se conforme, même lorsqu’il renonce à sa liberté extérieure ou accepte les normes dominantes, il demeure un être capable de conscience et de jugement. L’homme peut préférer la sécurité à la vérité, le confort à l’exigence morale, l’intégration sociale à l’indépendance intérieure. Mais aucune structure ne le dispense de penser par lui-même.
Cette conception rejoint d’ailleurs une tradition philosophique que l’on retrouve chez Hannah Arendt, pour qui le refus de penser constitue la condition même de la banalité du mal. Cela ne signifie pas qu’il faille nier la puissance des déterminations sociales. Il serait naïf de croire que l’individu se construit indépendamment de son époque. Mais reconnaître l’existence des conditionnements n’oblige pas à réduire le sujet à ceux-ci. Une société peut être oppressive sans que l’homme cesse d’être responsable de sa manière de la comprendre.
Ainsi, la véritable critique du néolibéralisme ne consiste peut-être pas à montrer que les individus sont fabriqués par le système au point d’en perdre toute lucidité. Elle consiste plutôt à rappeler que les individus consentent souvent eux-mêmes aux normes qui les dominent, non parce qu’ils seraient incapables de les voir, mais parce qu’ils acceptent de vivre avec elles — parfois consciemment, parfois confortablement, parfois par faiblesse, parfois par intérêt. Ce constat est plus sévère, mais aussi plus exigeant. Car il réintroduit au cœur de la critique sociale une question que la sociologie tend parfois à atténuer : celle de la responsabilité du sujet pensant.
Et peut-être est-ce précisément là que réside la dignité de l’homme : dans le fait qu’aucune société, même la plus envahissante, ne peut penser à sa place. Les normes peuvent orienter les comportements, les idéologies peuvent modeler les sensibilités, les structures sociales peuvent peser sur les existences ; elles ne peuvent pourtant abolir cette faculté intérieure grâce à laquelle l’homme demeure capable de distance et de jugement.
C’est cette faculté qui rend possibles aussi bien le conformisme que la résistance, l’adhésion que le refus, la soumission que la dissidence. Car si l’homme peut céder aux normes de son époque, il peut aussi en prendre conscience. Et cette conscience, même silencieuse, même apparemment impuissante, empêche que le sujet soit dissous dans les structures qui prétendent le façonner.
La véritable question n’est donc peut-être pas de savoir si l’homme peut échapper entièrement aux influences sociales — il ne le peut évidemment pas — mais de déterminer s’il est capable de discerner intérieurement ce à quoi il consent. La liberté humaine ne réside peut-être pas d’abord dans l’absence de contraintes, mais dans la faculté de pensée qu’aucune pression sociale ne peut entièrement abolir. Même au sein des conformismes collectifs et sous l’emprise des normes dominantes subsiste toujours cette possibilité, fragile mais essentielle : celle de penser par soi-même contre ce qui prétend penser à notre place.
Il arrive que certains adversaires du sionisme avancent un raisonnement présenté comme une réduction à l’absurde : puisque le mouvement sioniste a conduit à la création d’un État juif en Palestine à travers l’immigration de populations venues de nombreux pays, pourquoi des populations issues de l’immigration en Europe ne pourraient-elles pas, elles aussi, revendiquer une souveraineté territoriale ? Si les Juifs ont pu fonder Israël, pourquoi les habitants d’une ville comme Roubaix, profondément transformée démographiquement au cours du XXe siècle, ne pourraient-ils pas proclamer un État indépendant ?
L’objectif réel d’un tel parallèle n’est généralement pas d’examiner sérieusement une hypothèse politique concrète. Il consiste surtout à délégitimer le sionisme en le ramenant à une simple colonisation migratoire. Le raisonnement cherche ainsi à produire un effet d’évidence : puisque l’idée d’une sécession de Roubaix paraît absurde ou inacceptable, la naissance d’Israël devrait être considérée comme tout aussi illégitime.
Mais une analogie n’a de valeur que si les situations comparées appartiennent réellement au même ordre historique et politique. Or c’est précisément ce point qui pose problème ici.
Une grande partie des confusions entourant la naissance d’Israël vient du fait qu’on projette rétrospectivement sur la Palestine du début du XXe siècle les catégories politiques auxquelles nous sommes aujourd’hui habitués : États souverains stabilisés, frontières nationales établies, continuité institutionnelle et légitimité territoriale clairement définie. Le Moyen-Orient issu de l’effondrement de l’Empire ottoman ne correspondait pas à cette configuration.
Jusqu’à la Première Guerre mondiale, la Palestine faisait partie de l’Empire ottoman. Après la défaite et le démantèlement de celui-ci, la région entre dans une phase de recomposition politique. La Palestine passe alors sous mandat britannique dans le cadre défini par la Société des Nations, sans constituer pour autant un État souverain indépendant au sens moderne du terme.
C’est dans ce contexte qu’il faut replacer le développement du mouvement sioniste. À partir de la fin du XIXe siècle, puis plus massivement après les persécutions antisémites d’Europe orientale, les pogroms et les bouleversements du XXe siècle, des populations juives venues de Russie, d’Europe centrale puis également du monde arabe immigrent en Palestine.
Il est important de rappeler que cette installation ne s’effectue pas selon le modèle d’une colonisation impériale pilotée par une métropole européenne. Les migrants juifs arrivent d’abord sous souveraineté ottomane, puis sous administration britannique, comme populations immigrées légales. Ils ne constituent pas les représentants d’une puissance étrangère venue administrer un territoire conquis pour le compte d’un État préexistant.
Le mouvement sioniste bénéficie progressivement de soutiens diplomatiques internationaux, notamment avec la déclaration Balfour puis le mandat britannique. Mais la dynamique de peuplement repose essentiellement sur des vagues migratoires, des achats de terres, la création de villes, d’exploitations agricoles, d’institutions éducatives, économiques et politiques, ainsi que sur l’installation durable de populations cherchant à reconstruire une existence collective dans la région.
Parallèlement, les transformations démographiques de la Palestine mandataire ne concernent pas uniquement la population juive. La croissance économique, le développement urbain et les mutations régionales attirent également des populations arabes venues de régions voisines — Égypte, Syrie, Liban ou autres territoires de l’ancien espace ottoman — qui participent elles aussi à l’évolution démographique du pays.
La Palestine de la fin de l’époque ottomane et du mandat britannique apparaît ainsi comme un espace traversé par des dynamiques migratoires multiples dans un contexte où les cadres de souveraineté restent encore en cours de définition.
Durant plusieurs décennies, l’immigration juive s’accompagne d’une structuration politique et institutionnelle progressive. Peu à peu se constitue une société juive organisée, enracinée localement et dotée de structures autonomes. Avant même la proclamation de l’État d’Israël, il existe déjà en Palestine un ensemble institutionnel capable d’exercer des fonctions quasi étatiques.
Parallèlement, une population arabe vit sur ce territoire avec ses propres structures sociales, religieuses et politiques. Au cours de la période mandataire se développe également une conscience nationale arabe palestinienne. La difficulté naît alors de la coexistence de deux mouvements nationaux revendiquant le même espace territorial.
C’est dans ce cadre qu’interviennent la déclaration Balfour, les accords de San Remo puis le mandat britannique. Ces décisions accordent au projet sioniste une reconnaissance diplomatique et juridique partielle en évoquant l’établissement d’un « foyer national juif » en Palestine, tout en affirmant la préservation des droits civils et religieux des populations non juives. On peut discuter les ambiguïtés et les conséquences de ces textes ; il n’en reste pas moins qu’ils fournissent au projet sioniste une forme de légitimation internationale dans le contexte de l’époque.
Au fil des décennies, la population juive de Palestine acquiert une importance démographique, économique et institutionnelle suffisante pour fonctionner comme une véritable entité politique. Lorsque les Nations unies proposent en 1947 un plan de partage prévoyant la création de deux États — l’un juif, l’autre arabe — il s’agit précisément de répondre à l’existence de deux réalités nationales devenues irréductibles l’une à l’autre.
Le mouvement sioniste accepte ce compromis malgré ses limites territoriales et stratégiques. Les dirigeants arabes palestiniens le rejettent, refusant le principe même d’une souveraineté juive sur la moindre partie de la Palestine mandataire. Cette opposition s’accompagne d’un discours explicitement antisémite qui ne réduit pas les Juifs à des étrangers, mais les désigne comme une présence illégitime en tant que Juifs.
C’est précisément ce contexte historique qui rend problématique l’analogie avec une ville contemporaine située au sein d’un État-nation déjà constitué.
Supposons, à titre purement théorique, qu’une population issue de l’immigration devienne majoritaire à Roubaix et revendique l’indépendance du territoire. Une telle situation relèverait d’une logique radicalement différente. Elle concernerait un territoire appartenant à la France, c’est-à-dire à un État souverain reconnu internationalement, doté d’institutions stables, d’une continuité historique et d’un ordre constitutionnel établi.
La France n’est pas un espace post-impérial en attente de définition politique. Une revendication séparatiste dans ce contexte relèverait d’une logique de sécession interne à un État préexistant, et non d’un processus de formation nationale comparable à ceux apparus dans les territoires issus du démantèlement des empires au XXe siècle.
Les mouvements d’indépendance liés à la disparition d’empires, aux mandats internationaux ou à la décolonisation obéissent en effet à des dynamiques différentes de celles qui concernent la fragmentation d’États déjà constitués. Cela ne signifie pas qu’aucune sécession ne puisse jamais avoir lieu au sein d’un État souverain ; l’histoire contemporaine connaît des séparations reconnues ou négociées. Mais ces situations supposent généralement des circonstances exceptionnelles : effondrement du pouvoir central, guerre civile, négociations constitutionnelles majeures ou accords internationaux spécifiques.
La différence essentielle réside donc moins dans le phénomène migratoire lui-même que dans la structure politique du territoire concerné. Israël a émergé dans un espace impérial en recomposition, sous supervision internationale et en l’absence d’une souveraineté nationale préexistante stabilisée, tandis qu’une hypothétique sécession de Roubaix concernerait la fragmentation d’un État déjà pleinement constitué.
Penser historiquement impose donc de distinguer des configurations politiques différentes. Sans cette distinction, l’analogie ne clarifie plus l’histoire : elle la déforme.
Depuis des siècles, philosophes et théologiens tentent d’établir l’existence de Dieu par le raisonnement. Leur ambition est de montrer que la réflexion sur le monde suffit à conduire à l’idée d’un être premier dont tout dépend. Parmi les tentatives les plus connues figure l’argument cosmologique¹, souvent présenté comme l’une des preuves les plus solides de l’existence de Dieu.
On appelle « argument cosmologique » le raisonnement selon lequel le monde ne peut pas exister sans une cause première. L’idée est que tout effet ayant une cause, chaque cause renvoie elle-même à une cause antérieure. Comme il semblerait impossible de remonter cette chaîne à l’infini, il faudrait nécessairement admettre l’existence d’un premier principe, d’une cause sans cause², que l’on identifie ensuite à Dieu.
Pourtant, lorsqu’on examine cet argument de près, il apparaît moins évident qu’il n’en a l’air. La première difficulté tient au principe même sur lequel repose le raisonnement : l’idée que tout doit avoir une cause. Car si toute chose doit être causée, alors Dieu lui-même devrait avoir une cause. Et si l’on répond que Dieu échappe à cette règle parce qu’il est éternel ou incréé, alors on reconnaît déjà qu’il peut exister quelque chose qui n’a pas de cause. Mais dans ce cas, pourquoi ne pas appliquer cette exception à l’univers lui-même, ou à la réalité dans son ensemble ? L’argument semble suspendre la règle qu’il invoquait précisément au moment où cela devient nécessaire pour sauver sa conclusion.
On affirme ensuite qu’une régression infinie des causes serait impossible³. Mais cette impossibilité n’est pas démontrée ; elle est surtout affirmée parce qu’elle heurte notre intuition. Pourtant, rien ne prouve qu’une série infinie soit absurde. Dire qu’une chaîne infinie est difficile à imaginer ne suffit pas à établir qu’elle est impossible. L’esprit humain rencontre déjà des difficultés à se représenter le temps, l’espace ou l’infini mathématique, sans que cela autorise à conclure qu’ils sont contradictoires. L’argument transforme ainsi une limite de notre imagination en prétendue nécessité logique.
Il existe également une confusion plus profonde : le raisonnement applique à l’univers entier des principes qui ne valent peut-être qu’à l’intérieur du monde. Nous observons des relations de cause à effet dans notre expérience quotidienne : une pierre brise une vitre, le feu produit de la chaleur, une naissance résulte d’un processus biologique. Mais nous n’avons jamais observé « la cause de l’univers » lui-même. Étendre les catégories ordinaires de causalité à l’existence du cosmos tout entier constitue un saut intellectuel considérable. Rien ne garantit que les lois de notre expérience locale aient encore un sens lorsqu’on parle de l’origine absolue du réel.
Même si l’on accordait malgré tout qu’il existe une cause première, encore faudrait-il montrer pourquoi cette cause devrait être Dieu. Le raisonnement ne démontre ni une volonté, ni une intelligence, ni une conscience, encore moins les attributs du Dieu des religions monothéistes. Une cause première pourrait tout aussi bien être une réalité impersonnelle, une nécessité abstraite ou quelque chose qui dépasse entièrement notre compréhension. L’argument cosmologique ne conduit donc pas au Dieu du théisme ; il conduit au mieux à une hypothèse métaphysique générale.
L’argument cosmologique ne résout d’ailleurs pas le mystère de l’existence ; il déplace simplement la question. Au lieu d’expliquer pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien⁴, il introduit un être dont l’existence demeure elle-même inexpliquée. On prétend mettre fin à la chaîne des causes en décrétant qu’elle doit s’arrêter quelque part, mais rien ne démontre qu’elle doive s’arrêter en Dieu.
Même si l’on admettait malgré tout qu’un principe premier existe, cela ne suffirait donc pas à établir l’existence du Dieu des religions révélées⁵. Une cause première n’implique ni une parole, ni une volonté morale, ni une intervention dans l’histoire humaine. Or les religions monothéistes ne se contentent pas d’affirmer qu’un principe créateur existe : elles prétendent que Dieu s’est adressé aux hommes, qu’il leur a révélé sa volonté et qu’il a fondé une loi.
La question décisive devient alors celle de la révélation. Si la raison ne permet pas de démontrer le Dieu des religions, c’est vers l’histoire que les traditions religieuses se tournent pour justifier leurs affirmations. Dieu ne serait pas seulement une hypothèse métaphysique ; il se serait manifesté dans des événements précis transmis par la tradition.
Les figures fondatrices des religions — prophètes, sages ou législateurs — ont pu être animées par de véritables interrogations métaphysiques et par la conviction d’avoir compris quelque chose de fondamental sur le monde. Mais la révélation transforme cette conviction en autorité absolue. Ce qui pourrait apparaître comme l’interprétation d’un individu devient alors la volonté même de Dieu. La révélation n’atteste donc pas seulement l’existence de Dieu ; elle fonde également l’obéissance à une loi. Dieu se révèle et, en se révélant, il prescrit.
Cependant, dès lors que la révélation est présentée comme un événement historique, elle se soumet nécessairement aux exigences de l’analyse historique. Selon le récit biblique, la révélation survient après l’esclavage des Hébreux en Égypte et leur sortie du pays lors de l’Exode. Le peuple, rassemblé au pied d’une montagne dans le désert du Sinaï, aurait été témoin de la manifestation divine et aurait reçu la Torah⁶.
Supposons, pour les besoins de l’analyse, qu’un groupe soit effectivement sorti d’Égypte et qu’il se soit rassemblé à un moment donné dans le désert du Sinaï. Même dans cette hypothèse, une question demeure : quelle preuve existe-t-il de la révélation elle-même ? Ce qui fonde la révélation est l’affirmation que Dieu s’y serait manifesté et que le peuple aurait perçu sa parole. Or, sur ce point précis, nous ne disposons d’aucune preuve indépendante : nous n’avons qu’un récit.
Des défenseurs de la tradition soutiennent que la révélation du Sinaï constituerait un cas unique dans l’histoire des religions : non pas l’expérience d’un individu isolé, mais celle d’un peuple entier. Des centaines de milliers — voire des millions — de personnes auraient perçu Dieu, et ce souvenir se serait transmis de génération en génération.
Pourtant, l’interprétation de Maïmonide dans le Guide des égarés⁷ est beaucoup plus restrictive. Selon lui, le peuple est témoin d’une manifestation impressionnante — tonnerre, éclairs et fracas de la montagne — et entend un son lors des deux premiers commandements. Mais cela ne correspond pas à un message articulé : la signification appartient à Moïse seul, qui en transmet ensuite le sens au peuple. Ainsi, la révélation repose en dernière analyse sur la médiation d’un seul individu. Dans ces conditions, l’argument selon lequel des millions de personnes auraient directement entendu Dieu perd une grande partie de sa force.
Une autre difficulté concerne la transmission du récit. Le fait qu’une communauté transmette pendant des siècles une même histoire ne prouve pas la réalité de l’événement qu’elle raconte. Cela montre seulement qu’une tradition s’est constituée et qu’elle s’est imposée comme référence commune.
Dans le judaïsme, cette unité s’explique largement par l’existence d’un texte central : la Torah. Une fois ce texte reconnu comme autorité religieuse, il devient naturel que les communautés qui s’y réfèrent transmettent le même récit. L’uniformité ne provient donc pas d’un souvenir direct de l’événement, mais de l’autorité d’un texte partagé.
Enfin, si un événement avait réellement été vécu par une population entière, on pourrait s’attendre à ce qu’il en subsiste des traces multiples et indépendantes : témoignages extérieurs, mentions dans d’autres traditions ou indices archéologiques. Or rien de tel n’existe. Toutes les informations proviennent du récit lui-même.
La situation devient alors circulaire⁸ : le récit sert de preuve de l’événement, et l’existence supposée de l’événement sert à expliquer le récit. Mais un récit ne peut pas constituer à lui seul la preuve de sa propre réalité.
La révélation prétend ainsi donner à la religion un ancrage concret dans l’histoire. Pourtant, dès que l’on examine cet événement selon les critères de l’analyse historique et rationnelle, il se réduit à la forme d’un récit dont la réalité ne peut être établie.
Dès lors, ni l’argument cosmologique ni le recours à la révélation ne permettent d’établir de manière démonstrative l’existence du Dieu des religions monothéistes. Le premier conduit tout au plus à l’hypothèse abstraite d’un principe premier ; la seconde repose sur un récit dont la réalité historique ne peut être démontrée. La foi peut choisir d’adhérer à ces croyances, mais du point de vue de la raison et de l’histoire, rien n’oblige à considérer qu’elles correspondent à une vérité établie.
¹ L’argument cosmologique apparaît sous différentes formes chez Aristote, Plotin, Thomas d’Aquin ou Leibniz. Il vise à remonter des êtres contingents ou des causes observées dans le monde à un principe premier nécessaire.
² Aristote parle d’un « premier moteur immobile » dans la Métaphysique (Livre XII). Thomas d’Aquin reprend cette idée dans les Cinq voies de la Somme théologique.
³ En philosophie, on appelle cela une régression à l’infini (regressus ad infinitum). Certains philosophes la considèrent impossible, tandis que d’autres estiment qu’elle ne comporte aucune contradiction logique.
⁴ La formule est souvent associée à Leibniz, qui en fait la question fondamentale de la métaphysique.
⁵ On désigne généralement par « religions révélées » les traditions qui fondent leur autorité sur une parole supposée révélée par Dieu à des prophètes ou à des messagers.
⁶ Le récit de la révélation du Sinaï se trouve principalement dans le livre de l’Exode, chapitres 19 à 24.
⁷ Maïmonide (1138‑1204), philosophe et théologien juif médiéval, développe cette interprétation dans le Guide des égarés, II, 33: « Sache que ce qui arriva à Israël au mont Sinaï ne fut pas semblable à ce qui arriva à Moïse notre maître. Car Moïse seul parvint au degré de la prophétie parfaite ; tandis qu’eux entendirent un grand bruit, terrible et effrayant, et ils ne comprirent point ce qui était prononcé, sinon les deux principes fondamentaux, à savoir l’existence de Dieu et son unité (ou l’interdiction de l’idolâtrie), car ces deux choses peuvent être atteintes aussi par la démonstration. Les autres commandements ne furent reçus que par l’intermédiaire de Moïse, qui leur rapportait ce qu’il avait entendu. »
⁸ En logique, un raisonnement circulaire consiste à utiliser comme preuve ce qui devrait précisément être démontré.
La question de la légitimité de l’État d’Israël touche au fondement même de la présence juive sur cette terre. Derrière les affrontements militaires, diplomatiques ou idéologiques se profile une interrogation plus profonde : au nom de quoi le peuple juif est-il légitime en Israël ? Quelle est la nature exacte du lien qui l’unit à cette terre ? Et surtout, dans quel langage cette légitimité peut-elle être formulée de manière intelligible et recevable dans le monde moderne ?
Chez de nombreux croyants, une objection revient souvent à l’adresse des Juifs laïcs, non pratiquants ou athées : si vous ne croyez ni à la Torah ni à l’élection divine, sur quoi repose votre droit d’être ici ? Pour ces croyants, le lien entre le peuple juif et la terre d’Israël procède d’un acte transcendant. Israël appartient au peuple juif parce qu’il lui a été donné par Dieu. La souveraineté juive dérive alors d’une promesse biblique. Sans révélation, sans alliance, sans transcendance, il n’existerait aucun fondement acceptable à la présence juive en Israël.
Cette position possède sa cohérence interne. Pour celui qui croit, la Torah exprime une vérité. Le rapport entre le peuple juif et Israël relève alors d’un ordre supérieur. Pendant des siècles d’exil, c’est cette métaphysique qui a maintenu l’attachement à Jérusalem, le désir du retour et la conscience d’une continuité historique. La liturgie, les fêtes, les prières, les textes et l’imaginaire spirituel ont conservé l’orientation vers Sion alors même que toute souveraineté avait disparu. En ce sens, la Bible appartient à la structure de l’identité juive ; elle en constitue le centre de gravité.
Les Juifs ont vécu sur cette terre dans l’Antiquité. Des royaumes juifs y ont existé. Jérusalem fut le centre politique et spirituel du peuple juif. Mais après les destructions, les dispersions et l’exil, la terre d’Israël fut habitée par d’autres populations, parlant d’autres langues et appartenant à d’autres civilisations. Une présence juive n’a jamais totalement disparu : des communautés ont subsisté à Jérusalem, Safed, Tibériade ou Hébron, mais elles demeuraient minoritaires.
C’est ici qu’intervient, pour le croyant, la nécessité de l’argument théologique. Car du point de vue factuel, une objection apparaît : une présence ancienne suffit-elle à fonder un droit politique au retour ? Une terre habitée depuis des siècles par d’autres peuples peut-elle être revendiquée au nom d’une souveraineté disparue depuis l’Antiquité ?
À cette objection, le croyant répond que l’exil n’annule pas la promesse. Même après une absence prolongée, la légitimité demeure parce qu’elle dépend d’un décret divin. Le droit du peuple juif sur cette terre ne serait donc pas annulé par le temps, les conquêtes ou les bouleversements démographiques, puisque son fondement serait transcendant. On comprend alors la cohérence de cette position : la théologie est ce qui permet de maintenir la légitimité malgré la rupture de l’exil.
Mais cette réponse rencontre une difficulté dans l’espace politique contemporain. Un argument religieux n’opère qu’à l’intérieur du système de croyance auquel il appartient. Il ne convainc que celui qui en reconnaît les prémisses. La révélation n’a d’autorité que pour celui qui accepte l’idée même de révélation ; la volonté divine n’a de portée normative que pour celui qui reconnaît l’autorité du Dieu de la Torah. Opposer un argument théologique à quelqu’un qui refuse ces présupposés revient donc, du point de vue logique, à parler dans un langage qui lui est inaccessible.
La faiblesse de l’argument religieux est structurelle et épistémologique. Elle tient au fait qu’il dépend d’une adhésion préalable. Il ne peut produire une démonstration universellement partageable puisqu’il repose sur une croyance qui, par définition, n’est pas universellement admise.
Or l’État d’Israël existe dans un espace politique international séculier. La communauté des nations ne reconnaît pas la Torah comme source juridique. Le droit moderne et les catégories contemporaines de la légitimité politique appartiennent à un univers conceptuel détaché du religieux. Dans cet espace, invoquer la promesse divine revient à déplacer le débat sur un terrain où l’argument devient inaudible, parce que ses interlocuteurs ne reconnaissent pas le point de départ même du raisonnement.
L’histoire, en revanche, appartient à un autre registre. Elle peut être interprétée, discutée ou contestée, mais elle repose sur des faits, des documents, des continuités et des phénomènes objectivables. Elle ne demande pas un acte de foi préalable. C’est ici qu’apparaît la légitimité historique du sionisme : le retour juif en Palestine s’est effectué par l’immigration, et non par la conquête. Ce point est insuffisamment souligné, voire ignoré, alors qu’il possède une importance capitale dans la compréhension géopolitique de la naissance de l’Etat d’Israël.
À partir de la fin du XIXe siècle, des Juifs ont commencé à immigrer vers la Palestine ottomane, puis mandataire. Ils ne sont pas venus comme le fer de lance d’un empire, mais comme des migrants s’installant dans le cadre juridique des autorités de l’époque. Ils ont acheté des terres, fondé des villages, construit des villes, développé une agriculture, une économie et des institutions éducatives, sociales et politiques.
Le processus s’est développé graduellement. Une société juive s’est constituée jusqu’à atteindre une masse démographique, économique et institutionnelle suffisante pour se muer en entité autonome. Dans sa structure historique, cette dynamique correspond à un phénomène migratoire et non pas à une colonisation menée par une métropole étrangère.
Cette distinction est essentielle. Elle signifie que la présence juive moderne ne s’est pas constituée par la force d’une souveraineté extérieure, mais par la formation progressive d’une société juive locale. Le processus est passé par des vagues d’immigration, par l’installation progressive d’une population, par la construction d’institutions et par la formation de foyers démographiques majoritairement juifs dans une partie de la Palestine sous mandat britannique.
Cela ne supprime ni les conflits, ni les déplacements de populations, ni les tragédies qui ont accompagné la naissance d’Israël. Mais cela modifie la nature analytique du phénomène. L’histoire moderne est traversée par d’innombrables mouvements migratoires ayant transformé des équilibres démographiques et politiques. Le retour juif en Palestine s’inscrit dans cette histoire des migrations et des recompositions nationales.
Le paradoxe est que certains croyants pensent renforcer la légitimité juive en la fondant sur la Torah, alors qu’ils la déplacent en réalité vers le terrain où elle apparaît la plus vulnérable. Car dès que l’on quitte le cercle de ceux qui adhèrent à la révélation biblique, l’argument théologique devient inopérant.
Cela ne signifie pas que la Torah soit secondaire dans l’histoire juive. Sans elle, il est probable que la continuité elle-même aurait disparu au cours des siècles d’exil. La mémoire religieuse a joué un rôle central dans la conservation de l’identité collective. Elle éclaire la profondeur affective, spirituelle et civilisationnelle du rapport à cette terre. Elle explique pourquoi le peuple juif n’a jamais cessé de penser son existence en relation avec Sion.
Mais la souveraineté de l’État d’Israël repose, dans le langage politique contemporain, sur une dynamique historique concrète, sur un mouvement national identifiable, sur une immigration réelle et sur l’établissement progressif d’une société souveraine. Autrement dit, la Torah explique sans doute pourquoi le peuple juif a voulu revenir ; mais c’est l’histoire qui explique comment ce retour s’est incarné dans le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Or, dans un monde où les nations se justifient davantage devant l’histoire que devant Dieu, cet argument demeure incomparablement plus robuste que celui de la transcendance.
Le racisme consiste à enfermer des individus dans une identité supposée immuable. Il attribue à des personnes, en raison de leur origine ou de leur appartenance raciale présumée, des caractéristiques morales, intellectuelles ou humaines considérées comme naturelles. Il ne juge ni des actes, ni des idées, ni des comportements particuliers : il condamne des êtres pour ce qu’ils seraient prétendument par essence.
C’est ce qui le rend moralement inacceptable. Le racisme réduit l’individu à une abstraction collective. La personne cesse d’être perçue comme une conscience singulière capable de choix, de transformation ou de distance critique ; elle devient le représentant interchangeable d’un groupe homogène auquel on l’assigne définitivement. La logique raciste repose ainsi sur une confusion fondamentale entre l’être et l’appartenance.
Or cette confusion tend aujourd’hui à s’étendre bien au-delà de la seule question raciale. Dans de nombreux débats contemporains — qu’ils concernent la religion, l’identité culturelle, l’immigration ou les transformations démographiques — toute critique d’une culture ou toute inquiétude liée à une évolution civilisationnelle est fréquemment assimilée au racisme lui-même. Cette assimilation entretient pourtant plusieurs confusions qu’il faut distinguer avec soin.
Une culture n’est pas une race. Une religion n’est pas une ethnie. Une idéologie politique n’est pas une essence humaine. Toutes ces réalités appartiennent à l’histoire : elles se transmettent, se modifient, se discutent, se réforment parfois, disparaissent aussi. On peut y adhérer, les quitter, les combattre ou les défendre. Elles relèvent donc, au moins en partie, du domaine de la conviction, de l’héritage et du choix.
C’est pourquoi la critique d’une culture ou d’une idéologie ne peut être confondue avec le racisme. Une civilisation ne survit qu’à condition de pouvoir examiner ses propres normes, contester certaines croyances et soumettre ses valeurs à la discussion. Refuser une doctrine religieuse, critiquer une pratique culturelle ou combattre une idéologie politique ne revient pas à nier l’humanité de ceux qui y adhèrent.
On peut condamner le fascisme sans essentialiser les peuples qui ont vécu sous des régimes fascistes. On peut rejeter le communisme sans attribuer une nature particulière aux sociétés qui s’en sont réclamées. De même, certaines pratiques religieuses peuvent être contestées sans que les croyants soient considérés comme inférieurs par essence.
À l’inverse, une société qui deviendrait incapable de distinguer les individus des systèmes culturels auxquels ils appartiennent finirait paradoxalement par réintroduire une autre forme d’essentialisation. Car elle supposerait alors qu’un être humain se confond avec sa religion, sa culture ou son héritage collectif, et qu’il ne peut pas s’en détacher. Or aucune personne n’est réductible à ses appartenances.
Mais une autre difficulté apparaît lorsque la question ne porte plus seulement sur la critique d’une culture, mais sur la transformation d’un cadre civilisationnel lui-même.
Il est possible de ne pas considérer une culture comme mauvaise tout en refusant qu’elle devienne dominante dans un espace historique donné. Cette position est souvent interprétée comme une hostilité dirigée contre les personnes ; elle procède pourtant d’une logique différente.
Une culture n’est pas uniquement un ensemble abstrait de valeurs ou de coutumes. Elle structure une mémoire collective, une langue, des références implicites, des sensibilités communes, des manières d’habiter le monde et d’organiser la vie sociale. Elle façonne un horizon familier à travers lequel les individus se comprennent spontanément, souvent sans même en avoir conscience.
Lorsqu’une culture historiquement majoritaire cesse d’occuper cette fonction structurante, certains peuvent éprouver un sentiment de rupture ou de déracinement. L’inquiétude ne vient pas de l’existence d’autres traditions, mais de l’impression qu’un monde familier devient étranger à lui-même.
Ces transformations peuvent émerger sous l’effet de phénomènes démographiques, migratoires ou sociaux qui modifient l’équilibre culturel d’une société. À partir d’un certain seuil, les références communes, les normes implicites, les usages linguistiques ou les représentations symboliques peuvent se déplacer sans qu’aucun acteur n’ait cherché à l’imposer .
Les effets culturels dépassent alors les intentions. Des personnes peuvent chercher simplement à vivre, travailler ou s’intégrer ; pourtant, l’accumulation quantitative de ces mouvements peut finir par transformer en profondeur le paysage culturel d’une société.
Une collectivité peut donc souhaiter préserver certaines continuités historiques sans éprouver de détestation envers d’autres traditions. De la même manière qu’un individu demeure attaché à sa langue maternelle, à ses souvenirs ou à certaines formes de vie, une société peut vouloir conserver les structures symboliques qui assurent sa cohésion et sa permanence dans le temps.
Cette position ne devient moralement problématique qu’au moment où la défense d’une continuité culturelle se transforme en détestation essentialisée des personnes elles-mêmes. Dès lors que les individus cessent d’être perçus comme des sujets singuliers pour devenir les porteurs d’une essence collective immuable, on retombe dans la logique du racisme.
Le racisme doit être rejeté parce qu’il condamne des êtres humains pour une identité supposée naturelle et indépassable. Les cultures, les religions et les idéologies, en revanche, appartiennent au domaine du débat, de la critique et du refus possible. Quant à l’attachement à une continuité historique ou civilisationnelle, il peut exister indépendamment de toute haine et de tout sentiment de supériorité.
Beaucoup des impasses intellectuelles contemporaines naissent de cette confusion des plans. Quand les individus, les héritages culturels et les formes civilisationnelles cessent d’être distingués, le débat public perd toute capacité à penser sereinement la continuité historique et les mutations culturelles des sociétés.
Dans Un bon fils, Pascal Bruckner rapporte un épisode de jeunesse mettant en cause Alain Finkielkraut, aujourd’hui associé à la défense de la culture et de l’identité nationales. Il y est question d’un stratagème destiné à échapper au service militaire — non en contestant publiquement le principe de cette obligation, ni en s’y opposant au nom de convictions explicites, mais en la contournant, silencieusement, à titre personnel.
Finkielkraut l’aurait d’abord mis en œuvre pour lui-même : il aurait obtenu sa réforme en simulant un effondrement psychique, avec l’appui d’un psychiatre ; ce n’est qu’ensuite qu’il en aurait transmis le principe, comme on transmet une méthode éprouvée, déjà validée par l’expérience.
Selon ce récit, il s’agirait de produire les signes attendus d’une inaptitude sans s’exposer à un risque réel : provoquer un état d’épuisement — dormir peu, manger à peine, fumer abondamment — puis se présenter aux urgences en invoquant une tentative de suicide aux barbituriques, en veillant à ce que la prise demeure minimale, suffisante pour inquiéter sans mettre en danger. L’hospitalisation en service psychiatrique, la compassion du personnel soignant, puis l’examen par un médecin militaire viendraient compléter ce dispositif, lui conférant, en dernière instance, sa validation administrative. Même en cas de soupçon, l’absence de preuve contraindrait l’autorité à prononcer la réforme, classée « P4 psychiatrique ».
Un tel geste ne relève pas de l’objection de conscience. À une époque où certains refusaient le service militaire au nom de convictions politiques ou morales, au prix d’une exposition publique et d’un affrontement assumé avec l’institution, la démarche ici décrite est d’une autre nature : elle ne consiste ni à exposer des raisons, ni à soutenir une position idéologique, mais à rendre la contrainte inopérante en la contournant ; non à affronter l’institution, mais à en neutraliser les effets.
C’est en ce point précis que la tension apparaît, et qu’elle se laisse lire rétrospectivement. Car cet épisode contraste avec l’image publique qu’incarne aujourd’hui Finkielkraut : devenu membre de l’Académie française, associé à une certaine idée des exigences civiques, il occupe la position d’un moraliste attentif aux signes de relâchement, de désengagement ou de déliaison dans la société contemporaine ; son discours s’inscrit dans un registre normatif où les notions de devoir, de transmission et de responsabilité se trouvent constamment réaffirmées.
Dès lors, le contraste est difficile à ignorer. Non qu’un comportement de jeunesse doive disqualifier une trajectoire entière — chacun évolue, et nul n’est tenu à une cohérence parfaite dans le temps —, mais il reste que, dans ce cas précis, le jeune Finkielkraut ne s’est pas opposé au service militaire : il s’y est soustrait. Et cette modalité particulière — l’esquive plutôt que l’affrontement, la ruse plutôt que l’exposition — n’est pas sans entrer en tension avec les exigences qu’il formule ensuite publiquement.
Encore faudrait-il, peut-être, que cette évolution s’accompagne d’un retour critique explicite sur de tels gestes, surtout lorsqu’ils semblent contredire la posture adoptée par la suite. Or ce qui frappe ici n’est pas seulement la nature du stratagème, mais aussi la manière dont Pascal Bruckner le rapporte : sans distance apparente, sans mise en question explicite, dans une tonalité qui tend à en valider après coup le principe même.
On peut dès lors se demander si un tel épisode n’appelle pas, rétrospectivement, une forme de réévaluation — à l’image de certains engagements de jeunesse qu’Alain Finkielkraut a lui-même reconsidérés, notamment son passage par l’extrême gauche, dont il s’est ultérieurement démarqué. La question, toutefois, n’est pas tant de juger un acte ancien que d’interroger la relation qu’un penseur entretient avec son propre passé, et la manière dont il en assume — ou non — les dissonances.
Reste, pour finir, cette tension, qui ne se laisse pas résoudre d’un seul trait. Elle demeure, elle insiste, elle travaille le texte comme elle travaille la figure qu’il évoque : entre la parole qui exige et l’expérience qui esquive s’ouvre un espace de réflexion, où se trouvent mises à l’épreuve la cohérence, la légitimité du jugement moral, et, plus profondément encore, la manière dont une biographie peut venir troubler — sinon contredire — une posture intellectuelle.
Il existe une différence entre les idées auxquelles un homme adhère et ce qui le précède avant même qu’il ne commence à penser. Le langage courant tend souvent à confondre ces deux réalités, comme si toute appartenance relevait d’un choix rationnel ou d’une doctrine librement adoptée. Pourtant, certaines dispositions sont antérieures aux idées par lesquelles on tente ensuite de les justifier. Elles relèvent de quelque chose de plus intime, de plus ancien, parfois d’instinctif. Un être naît dans une langue, dans une mémoire, dans une histoire, parfois dans une fidélité intérieure qu’il découvre en lui avant même d’avoir appris à la nommer.
C’est à partir de là qu’il faut prendre une certaine distance à l’égard des idéologies. Non parce qu’elles seraient nécessairement mensongères ou inutiles, ni parce qu’il faudrait vivre dans une neutralité abstraite, mais parce qu’elles ne constituent jamais le véritable point de départ d’un rapport au monde. Les hommes aiment croire qu’ils adhèrent à une vision des choses par pure rationalité, comme si une doctrine devait naturellement s’imposer à l’esprit le plus lucide ou le plus cultivé. Pourtant, des individus également instruits, vivant dans une même civilisation et nourris des mêmes références, peuvent défendre des visions du monde radicalement opposées. Les uns sont attirés par certaines formes de continuité ; les autres par le désir de bouleverser le monde. Certains se tournent vers la religion, d’autres vers son refus, sans que l’intelligence seule permette d’expliquer ces divergences profondes.
Au lieu de demander quelle idéologie serait la plus rationnelle, il serait peut-être plus juste de se demander ce qu’un être cherche à travers l’idéologie à laquelle il adhère. Les doctrines ne tiennent jamais entièrement sur elles-mêmes. Elles existent parce qu’elles répondent à des aspirations plus profondes. Derrière les systèmes de pensée se trouvent toujours des élans enfouis : le besoin d’ordre ou de liberté, la volonté de préserver une mémoire, la recherche de justice, le refus du déracinement, l’espérance d’un monde différent ou, au contraire, le désir de maintenir une tradition.
Cela ne signifie pas que les idées soient insignifiantes ni que tout engagement soit irrationnel. Les idéologies produisent des raisonnements, des constructions intellectuelles, des analyses et des visions de l’histoire. Mais ces élaborations viennent toujours après coup. Elles organisent, approfondissent et justifient quelque chose qui les précède. L’homme veut avant de démontrer.
Un désir profond et une idéologie ne relèvent donc pas du même registre. Une orientation intérieure se manifeste souvent d’abord comme une inclination avant de devenir doctrine. Elle peut naître d’un lien avec une histoire, un héritage, une langue ou une mémoire collective. On peut se sentir lié à quelque chose avant même de savoir le justifier.
Mais lorsqu’une aspiration profonde prend la forme d’un projet politique ou d’une doctrine, elle entre à son tour dans le champ des idéologies. Dire, par exemple, que l’on veut qu’Israël soit l’État du peuple juif n’est pas seulement l’aboutissement d’un raisonnement historique ou logique. C’est aussi l’expression d’un rapport à une mémoire, à une continuité et à une existence collective. Les justifications peuvent être solides ; elles viennent néanmoins donner une forme intelligible à quelque chose qui les précède.
Il en va ainsi de la plupart des engagements humains. Les hommes présentent souvent leurs convictions comme les conséquences d’une réflexion, alors qu’elles naissent plus profondément d’une certaine manière d’habiter le monde, de craindre certaines choses et d’en espérer d’autres. Deux consciences également rationnelles peuvent regarder une même réalité et vouloir des mondes différents. Cette divergence ne s’explique pas par un défaut d’intelligence. Elle tient à quelque chose de plus difficile à réduire : la structure même du désir humain.
Aucune idéologie ne peut donc contenir entièrement l’expérience humaine. Chacun apparaît dans le monde à partir d’une situation qu’il n’a pas choisie : une époque, une histoire, un corps, une mémoire, des limites particulières. Et pourtant, à partir de cette condition, il faut avancer, choisir, orienter son existence. Ce mouvement ne se réduit jamais à des principes abstraits, parce qu’il engage quelque chose de plus intime que la seule raison.
À cela s’ajoute la conscience du temps qui passe. L’homme se projette vers ce qui vient, vers ce qu’il pourrait devenir, vers ce qu’il lui reste à vivre. Toute vie humaine porte en elle cette projection et la conscience de sa propre limite. La finitude demeure l’horizon de toute conscience. Et c’est peut-être cela qui donne au désir sa gravité : vouloir quelque chose, c’est vouloir lui donner une place dans une vie finie.
Les idéologies ne sont donc pas seulement des constructions intellectuelles. Elles sont aussi des expressions du désir humain, des tentatives de donner une forme collective à des aspirations plus profondes qu’elles-mêmes. Cela ne les rend ni illégitimes ni dérisoires, mais rappelle qu’aucune vie humaine ne se laisse entièrement réduire à la logique.
Peut-être est-ce cela qui demeure au centre de toute vie : cette part intérieure où se décident les orientations d’une existence, ce lieu où un être découvre ce qu’il veut, ce qui le constitue et la manière dont il choisit d’habiter le temps qui lui est donné.
Pierre Lurçat est un essayiste et observateur engagé de la vie israélienne, installé de longue date en Israël, dont les écrits s’inscrivent dans l’expérience directe d’un pays confronté à des tensions permanentes et, plus récemment, à la guerre déclenchée après le massacre du 7 octobre. Face à lui, le philosophe Alain Finkielkraut, figure notoire du paysage intellectuel français, dont la parole touche un public bien au-delà du monde académique.
C’est à l’occasion d’un entretien accordé à l’écrivain Pierre Assouline, diffusé sur la plateforme Akadem, que le philosophe a évoqué un ouvrage de Lurçat — un texte nourri de réflexions consignées au fil de la guerre à Gaza. Au cours de cet échange, Alain Finkielkraut a exprimé une critique particulièrement virulente de certains passages du livre, allant jusqu’à employer des termes injurieux à l’égard de son auteur et à lui prêter des propos qu’il juge inacceptables. Ces déclarations ont conduit Lurçat à exercer un droit de réponse, publié sur le même site, afin de contester à la fois les qualificatifs employés et l’interprétation faite de ses écrits.
L’épisode pourrait apparaître comme une controverse relevant du débat d’idées et de ses excès éventuels. Mais ce qui se joue ici n’est pas seulement une divergence d’analyse, ni même une querelle de personnes. La situation met au jour une question plus fondamentale : celle de la légitimité morale de la parole d’un Juif comme Finkielkraut, qui se dit sioniste, lorsqu’elle porte sur Israël, en particulier dans un contexte de guerre.
Il serait facile — et en un sens confortable — de s’en tenir au principe du droit de réponse. Lurçat a été mis en cause, il répond, il corrige ce qu’il estime être des déformations ou des caricatures. Ce geste est légitime dans un espace démocratique. Mais s’arrêter là reviendrait à manquer l’essentiel. Car la question n’est pas de déterminer si Finkielkraut a eu tort ou raison dans ses accusations. Ce qui est en cause ici n’est pas la critique, mais le lieu d’où elle s’exprime.
Entre les deux hommes, il n’y a pas seulement une divergence intellectuelle. Il y a une dissymétrie fondamentale. Lurçat parle depuis Israël, c’est-à-dire depuis un lieu où les décisions, les conflits, les erreurs et les tragédies trouvent une traduction dans la vie concrète. Il parle depuis un pays dont les citoyens vivent sous la pression constante de la menace, mobilisés, exposés, engagés, frappés dans leur chair — un pays où la parole critique s’inscrit dans une condition partagée, faite de risque, de responsabilité et d’appartenance.
Dans un tel contexte, la vigueur de la critique, même lorsqu’elle est extrême, n’est pas en elle-même disqualifiante. Elle peut être rude, injuste, excessive — mais elle procède d’une parole située, portée par des femmes et des hommes qui assument les conséquences de ce qu’ils disent. Elle appartient à un espace où le débat, même violent, est lié à une communauté de destin.
Finkielkraut, lui, parle depuis la diaspora. Sa parole est libre, médiatisée, influente. Mais elle est détachée de cette expérience directe. Elle n’engage pas le même type de responsabilité. Elle ne s’expose pas aux mêmes conséquences. Or cette dissymétrie ne peut être tenue pour moralement neutre.
C’est ici qu’intervient un principe : celui de la réciprocité implicite qui lie Israël aux Juifs du monde entier. À travers la Loi du retour, Israël affirme l’obligation inconditionnelle d’accueillir tout Juif qui en ferait la demande, à tout moment, quelles que soient les circonstances. Ce droit n’est pas abstrait. Il constitue une garantie existentielle, un recours ultime dans un monde où l’histoire a montré à quel point les situations peuvent basculer. Il implique également que le pays soit maintenu dans des conditions sécuritaires et économiques lui permettant d’assumer cet accueil à tout moment, sans jamais se trouver dans une situation où celui-ci deviendrait impraticable.
Mais un droit de cette nature n’est pas sans contrepartie. Il crée, qu’on le veuille ou non, une forme d’engagement moral. On ne peut pas à la fois se reconnaître comme bénéficiaire potentiel de cette protection et se comporter comme un observateur extérieur. Une telle position reviendrait à dissocier le bénéfice de la responsabilité.
Il existe, à cet égard, une possibilité : celle de se dégager explicitement de ce lien. Tout Juif peut, en conscience, affirmer qu’il ne se reconnaît pas dans cette relation particulière avec Israël, qu’il ne se considère pas comme bénéficiaire de la Loi du retour et qu’il renonce à ce recours. Une telle position, cohérente, libère alors la parole, qui redevient celle d’un observateur extérieur. Mais tant que ce lien est maintenu — fût-ce de manière implicite — il engage. Il impose une exigence minimale de cohérence.
De là découle un devoir de réserve. Non pas un silence imposé, ni une interdiction de penser ou de juger, mais une exigence de retenue dans l’expression publique, surtout lorsque celle-ci porte sur un État confronté à une guerre et à une hostilité internationale constante. Ce devoir de réserve existe, sous des formes diverses, dans toutes les démocraties. Il s’impose à ceux qui, de près ou de loin, participent d’une communauté politique dont ils peuvent à tout moment revendiquer la protection.
Dans cette perspective, la question posée par l’intervention de Finkielkraut change de nature. Il ne s’agit plus de discuter la pertinence de ses analyses, ni même de contester la dureté de ses formules. Il s’agit de s’interroger sur la légitimité même de leur expression. Peut-on, depuis l’extérieur, dans un contexte de guerre et de flambée de l’antisémitisme, formuler des critiques publiques susceptibles d’être reprises, amplifiées et instrumentalisées contre Israël, tout en demeurant inscrit dans cette relation implicite que consacre la Loi du retour ?
La réponse que l’on apporte à cette question engage une certaine idée de la solidarité. Elle suppose de choisir entre deux conceptions : l’une, abstraite, où la liberté de parole s’exerce indépendamment de toute appartenance et de toute conséquence ; l’autre, plus exigeante, où la parole est inséparable d’une responsabilité, et où certains contextes imposent des limites — non pas juridiques, mais morales.
C’est cette seconde voie que la réaction de Lurçat, au-delà de la polémique immédiate, invite à considérer. Non pas comme une clôture du débat, mais comme un rappel : celui que la liberté de critique ne dispense jamais de répondre de l’usage que l’on en fait.
Lorsqu’on s’interroge sur les différences entre les hommes et les femmes, la discussion se polarise souvent entre deux positions : tout viendrait de la culture, ou bien tout serait inscrit dans la nature. Pourtant, certaines approches contemporaines invitent à déplacer le regard. Elles ne cherchent ni à figer des essences, ni à dissoudre toute différence dans le social, mais à penser l’existence de dispositions en amont, présentes dès le départ, avant même que l’enfant ne soit exposé au monde. C’est à partir de ce point de tension que l’on peut éclairer, en les rapprochant et en les distinguant, les perspectives de Simon Baron-Cohen¹ et de Jordan Peterson².
On part souvent d’une alternative selon laquelle tout serait joué d’avance dans le corps, ou bien tout viendrait du social, comme si l’enfant arrivait neutre et indifférencié dans une réalité qui le façonnerait. Cette opposition a l’avantage de la clarté, mais elle a aussi le défaut de masquer ce qui, précisément, mérite d’être pensé : la zone intermédiaire, où quelque chose est déjà là sans être encore formé.
C’est dans cet espace que se rencontrent, malgré leurs différences, les travaux de Baron-Cohen et ceux de Peterson. Ils ne s’appuient pas sur les mêmes méthodes, et n’ont pas la même prudence dans leurs conclusions. Pourtant, ils convergent sur l’idée que tout ne commence pas avec la société.
Chez Baron-Cohen, cette intuition prend une forme minimaliste. Il ne s’agit pas de dire que les hommes et les femmes pensent de manière radicalement différente, ni qu’ils seraient enfermés dans des natures distinctes. Il s’agit plutôt d’observer qu’il existe, dans la population, des orientations cognitives différentes, des manières d’entrer en relation avec le monde.
Certains s’orientent davantage vers les personnes, d’autres vers les choses, c’est-à-dire vers les objets, les mécanismes ou les structures — une tendance qui, en moyenne, apparaît plus fréquemment chez les femmes d’un côté, et chez les hommes de l’autre. Et ces différences, modestes mais récurrentes, semblent au moins en partie liées à des facteurs présents avant même la naissance. Rien d’absolu, rien d’exclusif, mais quelque chose qui oriente et rend certaines manières d’être plus probables que d’autres.
Peterson, de son côté, reprend ce type d’observation mais lui donne une portée plus large. Là où Baron-Cohen décrit des profils cognitifs, Peterson parle de tempéraments, d’intérêts, de dispositions générales qui structurent la manière dont les individus se projettent dans le monde. Il insiste sur le fait que ces différences apparaissent dans des cultures très diverses, ce qui suggère qu’elles ne sont pas le produit de normes locales. Il en tire des conséquences plus vastes sur l’organisation des sociétés et sur la répartition des rôles.
Ce qui les rapproche tient à une idée simple mais exigeante : l’enfant n’arrive pas dans le monde comme une page blanche. Il n’est pas non plus un programme déjà écrit. Il est plutôt porteur de lignes de force, de sensibilités, de dispositions qui ne demandent qu’à être orientées, infléchies, parfois même contredites par l’expérience et par les choix que l’on fait. La culture ne crée pas ex nihilo ; elle rencontre quelque chose.
Reste alors une question délicate : que signifie cette antériorité ? Parler d’un « avant la culture » ne veut pas dire qu’il existerait un esprit masculin et un esprit féminin au sens de deux essences distinctes. Ni Baron-Cohen ni Peterson ne vont jusque-là. Ce qu’ils suggèrent, chacun à sa manière, est plus modeste et peut-être plus dérangeant : il existe des différences de probabilité, des orientations statistiques, des manières divergentes d’habiter le monde qui précèdent l’éducation sans pour autant la déterminer.
C’est cette nuance qui rend le débat difficile, dans un contexte où le souci d’égalité, voir d’égalitarisme, rend parfois délicate l’affirmation de différences, même lorsqu’elles sont formulées avec prudence. Car si l’on refuse toute prédisposition, on peine à expliquer la persistance de certaines différences qui se retrouvent de manière récurrente. Mais si l’on insiste trop sur ces régularités, on risque de les transformer en destin. Entre les deux, il y a un chemin étroit : reconnaître des différences sans les figer, admettre une origine biologique sans réduire l’existence à cette origine.
Peut-être faut-il alors déplacer la question. Au lieu de se demander si tout vient de la nature ou tout de la culture, il serait plus juste de se demander comment une forme initiale, encore indéterminée, entre en dialogue avec le monde. Ce qui est en jeu n’est pas une essence, mais une orientation ; non pas une définition de ce que chacun est, mais une indication de ce vers quoi il s’oriente plus spontanément.
Dans cette perspective, les thèses de Baron-Cohen et de Peterson, malgré leurs écarts, invitent à penser la condition humaine à partir de ces dispositions initiales qui précèdent l’expérience. Ni totalement écrite, ni totalement libre. Quelque chose comme une esquisse, déjà là avant toute rencontre, mais qui ne devient véritablement forme qu’au contact du monde.
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¹ Psychologue britannique, professeur à l’université de Cambridge, connu pour ses travaux sur l’autisme et les différences cognitives.
² Psychologue canadien, ancien professeur à l’université de Toronto, dont les travaux portent sur la personnalité, la psychologie clinique et les rapports entre culture et comportement.