J’ai reçu une lettre d’un correspondant lettré qui réagissait à l’une de mes chroniques. Il me posait une question simple en apparence, mais redoutable dès qu’on s’y attarde : l’extraordinaire contribution des juifs à la culture occidentale est-elle liée à leur condition diasporique ? Être minoritaire aurait constitué la source de cette vitalité intellectuelle ? Et, à l’inverse, la souveraineté retrouvée en Israël change-t-elle la nature de l’expérience juive et de sa créativité ? Cette interrogation mérite qu’on s’y arrête. Elle oblige à quitter les images un peu romantiques pour entrer dans l’histoire réelle.
Il est tentant de voir dans la condition diasporique — minorité, étrangeté, distance — la source organique de la créativité juive. L’image est séduisante : être dedans sans y être, habiter le monde tout en gardant une irréductible singularité. Mais si l’on regarde les choses de plus près, l’explosion intellectuelle juive des XIXᵉ et XXᵉ siècles ne commence pas avec la diaspora ; elle commence avec l’Emancipation.
Il faut se souvenir de ce qu’a été le judaïsme pendant des siècles après la destruction du Second Temple en l’an 70. Le centre de gravité s’est déplacé vers l’étude, l’interprétation, la transmission. Ce monde ne produisait ni peintres, ni architectes, ni compositeurs, ni littérature autre que religieuse. Il ne cherchait pas à produire une culture au sens occidental du terme. Il cherchait à préserver une fidélité. La vie juive s’est organisée dans une autarcie structurée par le texte et par la Loi juive, avec pour discipline l’exégèse et la discussion talmudique. Ce fut une formidable gymnastique de l’esprit, mais tournée vers l’intérieur.
Lorsque, à partir du XVIIIᵉ siècle, les portes de l’Europe se sont ouvertes — en Allemagne, en France, puis aux États-Unis — la situation a radicalement changé. De nombreux Juifs issus de ce monde clos sont entrés dans la modernité. Ils ont découvert des champs d’expression qui leur étaient jusque-là étrangers : la philosophie, la science, la musique savante, la littérature profane. Or ils disposaient d’un instrument mental particulièrement affûté : une longue habitude de l’étude, de l’abstraction, de l’argumentation, de la lecture intensive des textes. Ils ont assimilé les codes de la culture occidentale avec rapidité, et parfois avec éclat.
Ce phénomène peut donner l’impression d’un « apport du judaïsme » à la modernité. Mais en réalité, il ne s’agit pas d’une exportation du judaïsme. Ce n’est pas la logique talmudique qui a pénétré l’Europe. Ce sont des juifs qui, sortant d’un monde spirituellement dense mais culturellement circonscrit, ont investi un autre univers et y ont déployé les ressources acquises ailleurs. Il y a eu rencontre, parfois tension, parfois rupture. C’est dans cet écart que s’inscrivent les grandes figures juives de la modernité européenne et américaine.
Dès lors, la question n’est peut-être pas de savoir si la diaspora est, en soi, la condition du génie juif. La diaspora a été le cadre historique dans lequel le judaïsme s’est conservé et a forgé ses instruments intellectuels. L’Emancipation a été le moment où ces instruments ont trouvé un nouveau terrain d’exercice. La dynamique créatrice extraordinaire des XIXᵉ et XXᵉ siècles tient à cette conjonction : une tradition d’étude structurée rencontrant une civilisation qui valorise la raison critique, la création artistique et l’universalité scientifique.
Mais rien n’indique que cette configuration doive être pensée comme la vocation du peuple juif. Elle ressemble davantage à un moment de l’histoire : celui où deux univers longtemps séparés se touchent enfin. Toute rencontre de civilisations produit des étincelles ; celle-ci fut brillante. Cela ne signifie pas que l’essence du judaïsme soit d’être minoritaire en terre étrangère pour produire des écrivains, des philosophes ou des psychanalystes.
Cette efflorescence est probablement quelque chose de transitoire. Une fois l’intégration accomplie, une fois les barrières levées, une fois les codes maîtrisés, la tension initiale s’apaise. Ce qui fut explosion peut devenir normalité. La rencontre exceptionnelle peut se fondre dans le paysage commun. En ce sens, rien ne garantit que le type de contribution juive qui a marqué l’Europe et l’Amérique aux XIXᵉ et XXᵉ siècles se reproduise indéfiniment.
Par ailleurs, il ne faudrait pas isoler cette réussite de son revers historique. L’entrée des juifs dans la modernité fut accompagnée d’un prix: fragilisation des cadres traditionnels, assimilations douloureuses, crises identitaires, et, en Europe, la catastrophe ultime. La participation à la civilisation occidentale ne les a pas protégés de l’exclusion radicale. La souveraineté retrouvée en terre d’Israël n’est pas seulement un épisode politique ; elle s’inscrit comme réponse à cette vulnérabilité structurelle de la condition diasporique.
Il est donc possible qu’en Israël se dessine autre chose. Peut-être une transformation du type humain juif lui-même, façonné pendant des siècles par l’exil et désormais confronté à la responsabilité du pouvoir, de la défense, d’une société majoritairement juive. Cela produira d’autres formes intellectuelles, d’autres tensions, d’autres œuvres. Elles ne ressembleront peut-être ni à celles de Paris, ni à celles de New York, ni à celles de Vienne. Mais l’histoire ne répète pas les configurations qu’elle traverse ; elle les dépasse.
La modernité a été pour les juifs un moment fécond, mais elle ne définit ni leur essence ni leur destin. Elle appartient à une séquence historique précise, admirable à bien des égards, mais traversée aussi par ses drames. L’histoire juive continue maintenant sous d’autres formes en Israël. Et c’est peut-être là, plus que dans la nostalgie d’une marginalité créatrice, que se joue aujourd’hui la véritable question.