Philosophie – Blog Daniel Horowitz

En attendant Bégaudeau

Avant même la naissance de l’État d’Israël, le rejet d’une présence juive souveraine en Palestine s’était déjà formulé dans le vocabulaire de ceux qui, au même moment, organisaient l’extermination des Juifs d’Europe. Le grand mufti de Jérusalem, Hadj Amin al-Husseini, principal responsable politique de la Palestine arabe dans l’entre-deux-guerres, rencontre Hitler à la Chancellerie du Reich le 28 novembre 1941. Il y demande formellement à l’Allemagne de soutenir la « suppression » du foyer national juif en Palestine. Deux ans plus tard, il participe activement au recrutement de milliers de musulmans bosniaques pour la division Waffen-SS Handschar, et passe une grande partie de la guerre à Berlin, où il agit comme propagandiste pour le régime nazi auprès des populations arabes et musulmanes.

Cette généalogie ne s’arrête pas en 1945. Elle se prolonge, sous des formes recomposées, dans les textes fondateurs des principaux mouvements qui, aujourd’hui encore, se donnent pour objectif déclaré la disparition d’Israël.

La charte du Hamas, adoptée en 1988, l’énonce sans détour. Son article 7 invoque un hadith selon lequel « le Jour du Jugement ne viendra pas avant que les musulmans ne combattent les Juifs et ne les tuent, […] jusqu’à ce que le Juif se cache derrière des pierres et des arbres, et que la pierre et l’arbre disent : ô musulman, il y a un Juif caché derrière moi, viens et tue-le. » Son article 13 rejette par avance toute solution négociée : « Il n’y a pas d’autre solution à la question palestinienne que le djihad. Les initiatives, propositions et conférences internationales ne sont qu’une perte de temps, des entreprises vaines. »

La lettre ouverte fondatrice du Hezbollah, en 1985, ne dit pas autre chose : « notre combat ne prendra fin que lorsque cette entité sera anéantie » — l’« entité », dans ce vocabulaire, désignant Israël lui-même, et non telle ou telle de ses politiques.

Le régime iranien tient depuis des décennies un discours de même nature au sommet de l’État. En 2018, le guide suprême Ali Khamenei qualifiait Israël de « tumeur cancéreuse maligne » qu’il faut « retirer et éradiquer », ajoutant : « c’est possible, et cela arrivera. » Ce n’est pas une formule isolée : il en a repris des variantes proches à plusieurs reprises depuis.

Husseini appartenait au nationalisme arabe de l’entre-deux-guerres ; le Hamas est un mouvement sunnite ; le Hezbollah et l’Iran relèvent du chiisme révolutionnaire. Ces courants n’ont ni la même théologie, ni la même histoire, ni les mêmes intérêts régionaux, et se sont d’ailleurs combattus entre eux à plusieurs reprises. Qu’ils convergent malgré tout, depuis près d’un siècle, vers la même conclusion — la disparition d’Israël, formulée dans leurs propres textes plutôt que prêtée par leurs adversaires — n’est pas un hasard de circonstance : c’est la trace d’une constante qui traverse les systèmes politiques sans se réduire à aucun d’entre eux.

Cette constante autorise une comparaison qu’on ne peut plus écarter: celle d’un ennemi désigné, les Juifs, dont l’élimination est théorisée comme une nécessité par des textes fondateurs, et à qui l’on prête la responsabilité de maux qui n’ont pourtant rien à voir avec eux. C’est très exactement la structure que le nazisme avait donnée à son propre antisémitisme : un ennemi unique censé fédérer, à lui seul, l’explication de toutes les crises. Ce que les textes cités plus haut documentent n’est donc pas une hostilité parmi d’autres : c’est un avatar, recomposé sous d’autres habits théologiques et politiques, de cette même structure.

C’est dans ce contexte, et non dans l’abstrait, que la trajectoire intellectuelle de François Bégaudeau mérite d’être examinée. Car cette généalogie ne resterait qu’une affaire de politique étrangère si elle ne trouvait pas, en Occident même, des relais intellectuels qui en reprennent, souvent sans le mesurer eux-mêmes, les catégories et le vocabulaire.

François Bégaudeau occupe une place singulière dans le paysage intellectuel français contemporain. Écrivain, essayiste, agrégé de lettres, il incarne une gauche qui se veut à la fois radicale, anticapitaliste et anticoloniale. Ses interventions portent sur des objets très divers : l’école, les classes sociales, le travail, le racisme, le féminisme, les médias, la politique internationale.

Prises isolément, ses opinions sur tel ou tel sujet présentent un intérêt limité. Ce qui mérite d’être examiné est moins leur contenu que le mécanisme qui les produit, car une pensée se définit moins par les conclusions auxquelles elle parvient que par la manière dont elle les rend possibles.

Chez Bégaudeau, ce mécanisme repose sur une catégorie fondamentale, celle du rapport entre dominants et dominés. Utilisée avec discernement, cette catégorie éclaire certaines réalités historiques ou sociales. Elle change de nature lorsqu’elle cesse d’être un instrument d’analyse parmi d’autres pour devenir le principe unique d’intelligibilité du réel.

Ce déplacement est décisif. Une grille de lecture est faite pour être confrontée aux faits ; elle devient une idéologie lorsqu’elle ne se laisse plus corriger par eux. Les événements cessent alors d’éprouver la théorie : ils la confirment. Ce n’est plus le réel qui informe la pensée, mais la pensée qui organise le réel.

L’œuvre de Bégaudeau offre de nombreux exemples de cette logique. Les inégalités scolaires sont interprétées à travers la reproduction des rapports de classe, les conflits sociaux selon l’opposition entre bourgeoisie et prolétariat, les questions raciales à partir de l’héritage colonial, les relations internationales comme le prolongement des dominations impériales. Chaque objet possède ses particularités, mais toutes finissent par être absorbées dans une même opposition fondamentale.

Cette cohérence explique pourquoi certains objets occupent, chez lui, une place plus importante que d’autres. Tous les conflits ne possèdent pas la même valeur démonstrative, et un seul semble en offrir l’expression la plus achevée : celui qui oppose Israël et les Palestiniens.

Il ne s’agit pas là d’un engagement politique parmi d’autres. La question israélo-palestinienne constitue le point où l’ensemble de sa pensée converge, où domination, colonisation, oppression, résistance, violence d’État et héritage impérial se retrouvent réunis. C’est pourquoi ce conflit devient la scène privilégiée où sa méthode révèle sa propre cohérence.

Les interventions de Bégaudeau sur ce sujet présentent une remarquable stabilité, qu’on retrouve dans ses chroniques, ses débats ou ses entretiens : substituer à l’examen particulier des actes une lecture générale des rapports de domination. Les catégories morales cèdent la place aux catégories structurelles, et les événements cessent d’être jugés en fonction de leur singularité pour être replacés dans un récit dont les rôles sont distribués d’avance.

Cette démarche apparaît aussi dans son usage du langage, où les termes employés ne se contentent pas de décrire une situation mais en déterminent l’interprétation. Colonisation, apartheid, génocide, résistance, décolonisation : ces notions ne fonctionnent plus seulement comme des descriptions, elles désignent le camp auquel appartient chacun. Le débat porte alors moins sur les faits que sur le vocabulaire censé les qualifier.

Bégaudeau revendique cette manière d’aborder le conflit. Il présente comme secondaire le jugement moral, pour lui préférer une lecture matérialiste des rapports de domination, et salue les positions adoptées par La France insoumise sur Gaza comme échappant, selon lui, au consensus médiatique dominant.

Ce qui retient ici l’attention n’est pas telle ou telle prise de position particulière, mais leur cohérence avec la méthode générale qui organise l’ensemble de sa pensée. Cette même méthode se traduit, sur son propre site, par une manière constante de disqualifier plutôt que de discuter les objections qu’on lui adresse. À un intervenant de son forum qui avait pris soin de nuancer la spécificité de l’antisémitisme en la comparant à d’autres formes de discrimination, Bégaudeau répond sous son propre nom, sans discuter un seul des arguments avancés, qu’il éprouve seulement de la peine pour le temps perdu à rédiger « ce développement de cour de récré », concluant d’un définitif « vie gâchée ».

Une théorie qui n’a jamais besoin de répondre à ce qui la conteste, parce qu’elle dispose toujours des moyens de la disqualifier, ne rencontre jamais l’occasion d’être prise en défaut. C’est ce type de fonctionnement qui permet de comprendre le palestinisme. Ce terme ne renvoie pas au soutien au peuple palestinien, ni à la critique de telle ou telle politique conduite par les gouvernements israéliens, mais désigne une construction intellectuelle où la Palestine cesse d’être un objet politique particulier pour devenir le principe organisateur d’une vision du monde. Ce n’est pas parce que Bégaudeau soutient la cause palestinienne que celle-ci occupe une place centrale dans sa pensée ; c’est parce que cette cause offre à sa méthode l’objet qui en vérifie le mieux les présupposés.

Le conflit israélo-palestinien réunit en effet toutes les caractéristiques que la grille dominant-dominé privilégie : un État puissant face à une population plus faible en armement, une histoire coloniale invoquée comme origine du conflit, une asymétrie militaire immédiatement lisible, une opposition qui se laisse aisément traduire dans le vocabulaire de l’oppression et de la résistance.

Il s’ensuit que les événements eux-mêmes perdent leur autonomie. Ils ne modifient jamais la lecture du conflit, ils la confirment, chaque épisode venant se réintégrer dans un récit dont les principaux éléments sont déjà connus. La question n’est alors plus d’abord de savoir ce qui a été fait, mais qui l’a fait. L’identité des acteurs devient le premier critère d’évaluation : les actes du camp réputé dominant sont interprétés comme l’expression d’une violence systémique, ceux du camp réputé dominé sont rapportés à cette violence première qui les expliquerait par avance.

Expliquer un acte n’est pourtant pas, en soi, le justifier. Mais lorsque l’explication devient exclusive, lorsqu’elle occupe tout le raisonnement, elle finit par neutraliser le jugement moral lui-même. Il en résulte une hiérarchie implicite des victimes, où toutes les morts ne suscitent plus la même indignation parce qu’elles ne remplissent pas la même fonction dans le récit.

Une pensée qui retrouve ainsi partout la même structure finit inévitablement par considérer toute exception comme apparente. Les faits qui semblent lui résister sont réinterprétés jusqu’à rejoindre la règle.

Cette réduction de la diversité du réel à une seule catégorie a été, tout au long du siècle passé, le geste commun des grandes doctrines qui ne se sont pas contentées de proposer une interprétation de la réalité mais ont prétendu l’épuiser, en ramenant l’ensemble des phénomènes à un principe unique — la lutte des classes pour l’une, la race pour l’autre, la nation ou la civilisation pour d’autres encore.

On ne saurait bien sûr assimiler ces doctrines entre elles, tant leurs objectifs, leurs justifications et leurs effets historiques diffèrent. Mais on peut légitimement comparer leur structure intellectuelle, et c’est à ce niveau que la pensée de Bégaudeau appelle la comparaison — non par ses conclusions politiques, mais par cette tendance à faire d’une catégorie sociologique le principe général d’explication auquel toute réalité doit être traduite.

C’est ce qui explique que, dans ce cadre, l’antisionisme glisse vers autre chose. La critique d’une politique gouvernementale devient contestable lorsqu’elle cesse de porter sur des actes précis pour faire d’un seul État, au seul motif qu’il est celui des Juifs, un objet d’exception soumis à un régime moral qui ne s’applique à aucun autre.

Il faut reprendre l’histoire dans sa longueur, celle que la grille dominant-dominé, appliquée à ce seul conflit contemporain, tend à faire disparaître. Pendant près de deux millénaires, le peuple juif ne dispose d’aucune souveraineté politique. Dispersé parmi des sociétés dont il ne contrôle ni les institutions ni les lois ni les forces armées, toujours minoritaire, il dépend de la protection que les pouvoirs veulent bien lui accorder et demeure exposé à leurs revirements comme à leurs persécutions.

Le XXᵉ siècle porte cette continuité à son point extrême, lorsque le nazisme fait de la disparition totale des Juifs un objectif politique mobilisant l’administration, l’industrie et la bureaucratie d’un État moderne afin de supprimer jusqu’au dernier membre d’un peuple.

Cette histoire ne s’arrête pas en 1945. Les travaux de l’historien Georges Bensoussan ont documenté la disparition, dans les décennies qui suivent la création d’Israël, des communautés juives du monde arabe, souvent installées depuis l’Antiquité, dépouillées et poussées à l’exil — l’un des plus importants déplacements de population du XXᵉ siècle, pourtant largement absent du récit commun du conflit proche-oriental. Le statut de dhimmi consacrait par ailleurs juridiquement, en terre d’islam, une inégalité de condition dont certaines représentations ont survécu à sa disparition légale.

La même permanence se retrouve, sous un tout autre visage, dans l’Union soviétique, où les campagnes contre les « cosmopolites sans racines », le procès Slánský ou le prétendu complot des blouses blanches montrent qu’une hostilité spécifique peut survivre jusque dans un régime qui se présentait comme l’héritier de l’universalisme émancipateur.

Que des systèmes aussi étrangers les uns aux autres que le national-socialisme, le stalinisme, le nationalisme arabe et l’islamisme convergent vers un même objet, alors qu’ils ne partagent ni les mêmes principes ni les mêmes intérêts, suffit à montrer que l’histoire du peuple juif excède de loin les catégories à travers lesquelles on prétend aujourd’hui l’interpréter.

Cette continuité ne s’efface pas avec la création de l’État d’Israël, elle se transforme. 1948 ne fait pas basculer par magie deux millénaires d’histoire dans le camp des dominants : l’État juif est une réponse à une vulnérabilité, non le privilège de n’avoir plus à s’en soucier.

Nul ne conteste la supériorité régionale d’Israël ni le soutien dont il bénéficie en Occident. Mais la domination, dans son sens historique, se mesure aussi au rapport de nombre, d’espace et de profondeur stratégique entre les parties en présence, et à cette échelle les proportions s’inversent.

Le monde arabo-musulman compte plus d’un milliard et demi d’habitants sur un espace qui s’étend du Maroc à l’Indonésie. Israël, à peine dix millions d’habitants, occupe un territoire de la taille d’un petit pays européen, et le peuple juif dans son ensemble, dispersé à travers le monde, ne compte guère plus de quinze millions de personnes. Cela ne signifie pas que tout musulman soit antisémite ou porteur d’intentions génocidaires ; cela donne une échelle de grandeur que la seule focale du conflit israélo-palestinien tend à effacer.

Les événements du 7 octobre ont brutalement rappelé cette réalité, en faisant resurgir une expérience que beaucoup croyaient reléguée au passé : celle d’une population prise pour cible non en raison de ce qu’elle faisait mais de ce qu’elle était. Cette observation s’étend aux communautés juives de la diaspora, qui connaissent depuis une recrudescence spectaculaire des actes antisémites, touchant des minorités dispersées sans aucun pouvoir politique particulier, et non les représentants d’une puissance souveraine.

Sur chacun des critères que la théorie de la domination invoque ailleurs sans hésiter — permanence de la vulnérabilité, absence de souveraineté durable, répétition des persécutions, disproportion démographique et géographique, universalité de l’hostilité, récurrence des entreprises d’anéantissement —, la condition historique du peuple juif, en tant que dominé, l’emporte largement sur celle du camp qu’on prétend lui opposer.

Cette inversion est, chez Bégaudeau, une conséquence de sa méthode. Il le formule lui-même dans un entretien consacré à propos d’un de ses livres. Interrogé sur le soutien de La France insoumise à la cause palestinienne, il déclare que le massacre en cours à Gaza doit se lire comme « l’aboutissement du projet sioniste » : être antisioniste, précise-t-il, c’est « penser qu’il y avait dans le projet sioniste même, en germe, ce qui est en train d’arriver ». Il ajoute, pour lever toute ambiguïté sur ses propres termes : « ce n’est pas une guerre, c’est une extermination [des Palestiniens], c’est l’évacuation totale d’un peuple. »

Ces phrases exigent qu’on rétablisse un fait que l’accusation elle-même occulte. Le sionisme n’est pas né de la Shoah : il prend forme dès 1897, au premier congrès sioniste de Bâle, un demi-siècle avant l’extermination des Juifs d’Europe. Loin de l’avoir fondé, la Shoah a bien failli l’emporter, en anéantissant la quasi-totalité du judaïsme européen sur lequel il s’appuyait. C’est donc à un projet politique vieux de près de cent trente ans, né pour mettre les Juifs à l’abri, que Bégaudeau attribue rétrospectivement, dès sa naissance, exactement inverse : l’intention des Juifs d’exterminer les Palestiniens.

Ce n’est plus alors une politique gouvernementale que Bégaudeau met en cause, ni même une opération militaire précise. C’est l’idée même d’un refuge pour un peuple qui avait passé deux millénaires sans souveraineté, et venait d’échapper de peu à sa destruction totale, qui se voit transformée, par un glissement de vocabulaire, en préfiguration de ce même crime — l’extermination —, désormais retourné contre un autre peuple, les Palestiniens.

Cette opération rhétorique a un nom, et elle est étudiée par les chercheurs qui travaillent sur l’antisémitisme contemporain : on l’appelle l’inversion de la Shoah. Elle consiste à présenter Israël, et à travers lui les Juifs, comme les nouveaux bourreaux, et les Palestiniens comme les nouvelles victimes d’un génocide comparable à celui perpétré par l’Allemagne nazie — un renversement que la littérature sur la question résume d’une formule : « les victimes sont devenues les bourreaux ». La définition de travail de l’antisémitisme adoptée par l’Alliance internationale pour la mémoire de l’Holocauste retient explicitement, parmi les exemples illustrant l’antisémitisme contemporain, le fait de « comparer la politique israélienne actuelle à celle des nazis ». C’est ainsi que Bégaudeau reproduit sans hésiter l’un des schémas rhétoriques les plus documentés de l’antisémitisme contemporain.

Une telle inversion ne serait qu’une extravagance rhétorique si elle restait isolée. Mais elle prend tout son poids dans le contexte que la première partie de ce texte a établi : l’extermination des Juifs n’est pas seulement une figure de style retournée contre Israël, elle est un objectif revendiqué, textes à l’appui, par Husseini hier et par le Hamas, le Hezbollah et l’Iran aujourd’hui. Face à cette réalité documentée, la même vigilance qui traque partout ailleurs les logiques de domination et d’anéantissement reste silencieuse. Une pensée qui trouve « en germe » l’extermination dans un projet sioniste vieux d’un siècle et demi ne trouve rien à dire, en revanche, de l’extermination programmée d’Israël par ses ennemis, l’Iran au premier chef.

Si l’on prend au sérieux ce qu’affirme Bégaudeau, à savoir que le projet sioniste porte depuis l’origine, « en germe », une intention d’extermination du peuple palestinien, alors il ne reste plus de place pour qualifier de terrorisme la violence qui s’y oppose. Face à une entreprise qu’on définit soi-même comme exterminatrice, toute résistance, aussi meurtrière soit-elle, cesse d’être un crime pour devenir une nécessité de survie. C’est ce qui se joue lorsqu’on préfère le mot de résistance à celui de terrorisme.

On en arrive à ceci : quand le dominant négocie, cette négociation est une stratégie pour préserver ses avantages ; quand il attaque, il confirme sa domination ; quand il recule, c’est qu’il y est contraint. Quant au dominé, chacune de ses conduites trouve spontanément sa place dans le même récit : s’il résiste par la violence, il résiste ; s’il y renonce, il résiste autrement ; s’il l’emporte, cela manifeste sa force ; s’il est vaincu, cela révèle la profondeur de la domination qu’il subit.

Une théorie qui possède une telle plasticité ne risque jamais d’avoir tort, or c’est ce qui devrait inquiéter. Celui qui s’y laisse prendre croit regarder l’histoire, alors qu’il contemple une image dont il a lui-même fixé les contours par avance.

Le même homme qui a construit une critique élaborée de la domination bourgeoise, capable d’écrire sur son propre blog qu’il « manque sans doute un livre blanc des expériences communistes » qui raconterait « les bonds de tous ces pays en matière de santé et d’éducation », sans qu’un mot n’y soit consacré aux millions de morts des répressions staliniennes, retrouve ce même geste de comptabilité sélective ailleurs.

Il le retrouve lorsqu’il s’approche de Houria Bouteldja, qu’il présente comme « une des penseuses les plus importantes du moment » — cette même Bouteldja dont l’essai Les Blancs, les juifs et nous a été qualifié par la critique, jusque dans des journaux qui ne lui sont pas hostiles par principe, de « logorrhée haineuse » portant l’empreinte d’une pensée où la haine du Juif se mêle au dégoût du métissage.

On retrouve la même dérive lorsque Bégaudeau évoque, à propos des Juifs de France, une « entité politique, presque force politique » dont il faudrait situer la place « dans le rapport de force général », concluant qu’« ils sont à droite ».

On la retrouve encore lorsqu’il glisse, à propos de lui-même, qu’il a « un petit côté taquin, comme disait Dieudonné », ou lorsqu’il concède qu’il « y a des choses à choper chez Soral » — deux noms dont l’antisémitisme est un fait documenté et, pour l’un d’eux, sanctionné par la justice.

C’est la conséquence logique d’une pensée qui a fait de la seule position — dominant ou dominé — le critère ultime du jugement moral, et qui, ayant décrété de quel côté se trouve chaque camp dans le conflit israélo-palestinien, n’a plus besoin d’examiner ce qu’elle avance sur les Juifs eux-mêmes, sur leur histoire, sur la spécificité d’une persécution qui traverse des millénaires et des régimes politiques qui n’ont rien en commun.

La même méthode qui prétend démasquer partout les rapports de domination échoue à reconnaître celle qu’elle devrait apercevoir le plus aisément, parce qu’elle a déjà décidé, avant tout examen, que cette place-là ne pouvait pas revenir à ceux qui l’occupent depuis si longtemps.

C’est ainsi qu’une pensée construite avec une remarquable rigueur contre toutes les formes de domination s’achève, sur le terrain où elle se croit la plus assurée, par une complaisance envers ceux qui en portent une des plus anciennes et des plus documentées — non par accident, mais parce que la belle mécanique, à force de tourner sur elle-même, a fini par ne plus voir ce qu’elle ne voulait pas voir.

Il y a là une ironie que Bégaudeau, fidèle à lui-même, devrait être le premier à goûter, s’il voulait bien se l’appliquer. Toute sa pensée repose sur un principe : ce qui est mauvais dans une société ne s’explique pas par ses effets, mais par les structures qui le produisent. Il faudrait alors lui retourner sa propre méthode, et se demander non pas ce que ses mots disent, mais quelles structures — intellectuelles, relationnelles, biographiques — ont fait de lui un antisémite.

Quand la gauche radicale rêve d’une justice sans la démocratie

Geoffroy de Lagasnerie est un philosophe et sociologue français. Sa pensée s’inscrit dans un courant qui soumet l’État, les institutions et les normes sociales à une critique radicale. En une quinzaine d’années, il s’est imposé comme l’une des figures les plus visibles de la gauche radicale. Ses essais prolongent cette critique systématique des institutions représentatives et de l’ordre social établi.

Dans une vidéo d’une heure où il présente lui-même son livre, L’Âme noire de la démocratie, il récuse l’idée que le vote, la majorité, le débat et la souveraineté populaire seraient naturellement du côté de la justice. Mais sa prétention à faire de la justice un objet de connaissance scientifique est aussi indémontrable que redoutable.

Ce qui frappe dans la pensée de Lagasnerie, c’est sa cohérence. Il est difficile d’y trouver une contradiction interne. Mais un raisonnement peut être cohérent et reposer sur un point de départ faux ; or c’est précisément ce qui se joue ici.

Lagasnerie considère que la finalité de toute organisation politique est la justice. Si l’on admet ce principe, la démocratie cesse d’être une fin en soi : elle devient un moyen parmi d’autres. Or, si les procédures démocratiques permettent l’adoption de décisions injustes, elles perdent leur légitimité. Le problème n’est donc pas, pour lui, que la démocratie fonctionne mal, mais qu’elle ne garantit pas ce qui devrait être son objectif. Tout le reste de son raisonnement découle de ce point de départ unique — c’est lui qu’il faut attaquer, et non ses conséquences.

Or ce point de départ ne résiste pas à l’examen. On ne peut pas faire de la justice un fondement objectif et universel. Il n’existe aucune définition du juste sur laquelle tous les êtres humains pourraient s’accorder, indépendamment de leurs cultures, de leurs traditions ou de leurs intérêts. Cette question est l’une des plus anciennes qui existent, et elle n’a jamais reçu de réponse unique. Certains placent la liberté au sommet des valeurs ; d’autres, l’égalité ; d’autres encore, la sécurité, la solidarité, la fidélité à une tradition ou la souveraineté d’une communauté politique. Chacune de ces hiérarchies possède sa cohérence propre. Aucune ne s’impose comme une évidence scientifique.

C’est là que se marque la différence entre les sciences et la politique. Lorsqu’un chimiste affirme qu’une molécule d’eau est composée de deux atomes d’hydrogène et d’un atome d’oxygène, il ne formule pas une opinion : il décrit un fait vérifiable, reproductible, indépendant de celui qui l’énonce. Cette vérité ne dépend ni d’un vote ni d’une préférence.

La justice n’appartient pas à ce registre. On peut mesurer l’espérance de vie, les inégalités, les effets sanitaires d’une politique, l’évolution de la criminalité, le niveau de pollution : ce sont des faits. Mais décider que la réduction de la pauvreté doit primer sur la liberté économique, que la santé publique doit l’emporter sur d’autres considérations, ou que l’égalité importe plus que l’autonomie individuelle, n’est plus une question de fait. C’est un choix de valeurs. La science peut dire ce qui est ; elle ne peut déterminer ce qui doit être. Confondre les deux est le point exact où une pensée bascule de l’analyse vers l’idéologie.

Lagasnerie tente de contourner la difficulté en proposant sa définition de la justice : une société juste serait d’abord celle qui protège la vie, réduit la souffrance et diminue les morts évitables. L’idée a une force intuitive réelle, mais elle ne résout pas le problème initial, elle le déplace. Rien ne justifie que la protection de la vie constitue le principe suprême plutôt que la liberté, la responsabilité individuelle, la souveraineté politique, ou toute autre valeur à laquelle des individus peuvent légitimement accorder une importance première. Cette définition de la justice n’est pas découverte ; elle est postulée. Et ce choix change la nature de l’édifice : ce qui se présentait comme une démonstration devient un système bâti sur un point de départ qu’on décide d’accepter, et non sur une vérité démontrée. Une fois ce point de départ admis, les conséquences s’enchaînent avec logique. C’est une prise de position unilatérale d’un penseur présentée comme une vérité scientifique.

Cette difficulté apparaît lorsque Lagasnerie prend des exemples concrets. Il évoque des sondages selon lesquels une majorité de Français souhaiterait restreindre le droit du sol — mesure qu’il juge injuste, et qui illustrerait selon lui la capacité de la majorité à produire des décisions moralement inacceptables. Cette conclusion suppose ce qu’elle prétend démontrer. Affirmer qu’une restriction du droit du sol est injuste revient déjà à adopter une conception particulière de la justice. D’autres soutiendront que la justice consiste à laisser une communauté politique déterminer les conditions d’accès à sa citoyenneté ; certains estimeront qu’elle commande d’accueillir les migrants, d’autres qu’elle impose d’abord le respect des règles d’entrée sur le territoire ou la protection de ceux qui appartiennent déjà à cette communauté. Dans tous les cas, chacun invoque la justice. Ce qui diffère n’est pas le recours à cette notion, mais son contenu — et Lagasnerie présente son contenu comme allant de soi, alors qu’il constitue le point même sur lequel portent les désaccords politiques.

Cette confusion entre fait et valeur est au cœur du problème. Les faits décrivent les conséquences d’une politique ; ils ne suffisent pas à établir qu’elle est juste ou injuste. Une science ne commence pas par choisir ses conclusions : elle définit un objet, une méthode, des critères permettant de départager des hypothèses. Chez Lagasnerie, la conclusion morale précède l’analyse : les données servent à illustrer une définition préalable de la justice, jamais à l’établir.

La même logique se retrouve dans la distinction qu’il propose entre liberté d’expression et droit de gouverner. Lagasnerie ne défend pas la censure : chacun demeure libre de penser, d’écrire, de défendre les idées qu’il souhaite. Mais toutes les idées, selon lui, ne devraient pas pouvoir accéder au pouvoir ; seules celles compatibles avec les exigences de la justice le devraient. Cette distinction montre que l’enjeu de son projet n’est pas la liberté d’expression, mais la légitimité politique. Dans une démocratie libérale, des conceptions concurrentes du bien commun entrent en compétition, et nul ne détient le monopole à l’avance. Chez Lagasnerie, le raisonnement s’inverse : il existerait déjà une conception correcte de la justice, et la politique n’aurait plus pour fonction de confronter des visions concurrentes du juste, mais d’appliquer le plus fidèlement possible une définition préétablie. La liberté d’expression demeure entière ; la compétition politique, elle, se trouve restreinte, puisqu’une conception rivale de la justice ne pourra pas devenir un principe de gouvernement si elle est jugée incompatible avec la définition retenue par les institutions chargées de la protéger.

L’architecture du projet de Lagasnerie ressemble à une théocratie en ce que la souveraineté populaire y est bornée par une loi supérieure. Dans une théocratie, c’est la loi de Dieu ; ici, c’est une conception de la justice réputée objective. Dans les deux cas, la volonté majoritaire cesse d’être souveraine parce qu’elle est soumise à une norme qui lui préexiste. Une fois que la justice est présentée comme un objet de connaissance et non de délibération, le désaccord cesse d’être légitime : il devient une erreur, une ignorance ou une mauvaise foi qu’il faut corriger plutôt qu’écouter. C’est ce même geste, historiquement, qui a permis à des mouvements politiques se réclamant d’une vérité scientifique de l’histoire ou de la société d’exclure leurs adversaires non du débat, mais du pouvoir légitime. Lagasnerie promet de s’arrêter au seuil du pouvoir. Rien dans le principe qu’il pose ne garantit que d’autres, en son nom, s’y arrêteront.

Le geste n’est pas nouveau. Platon proposait déjà d’écarter le peuple du gouvernement au nom d’une distinction du même ordre : le peuple n’aurait que des opinions sur le juste, quand le philosophe, lui, en détiendrait la connaissance véritable, et devrait donc gouverner à sa place. Lagasnerie reconduit cette hiérarchie en substituant la science à la philosophie. Dans un cas comme dans l’autre — la théocratie comme la cité de Platon —, le pouvoir ne se contente pas d’écarter du gouvernement ceux qui contestent le dogme : il peut légiférer contre eux, puisque leur désaccord n’est plus une opinion politique légitime, mais une erreur ou une faute qu’il revient à la loi de corriger.

Lagasnerie pose que les connaissances scientifiques devraient jouer un rôle important dans les décisions politiques, et que les faits établis devraient empêcher l’adoption de politiques manifestement nuisibles. La proposition est convaincante tant qu’il s’agit d’établir des conséquences objectives : les sciences peuvent montrer qu’une politique augmente la mortalité, réduit la pauvreté, améliore la santé ou dégrade l’environnement, et elles sont indispensables pour éclairer la décision publique. Mais elles ne peuvent pas trancher quelle valeur doit primer lorsque plusieurs objectifs légitimes entrent en conflit. Une politique peut accroître la sécurité en réduisant certaines libertés ; une autre, favoriser la croissance au prix d’inégalités plus fortes ; une troisième, protéger l’environnement en limitant certaines activités humaines. Les sciences décrivent les effets de chacun de ces choix. Elles ne disent pas lequel est juste — or Lagasnerie leur fait dire ce qu’elles ne disent pas.

La politique ne deviendra jamais une science au sens où le sont la physique ou la chimie. Elle peut et doit s’appuyer sur les sciences pour mieux connaître le réel ; elle ne peut leur déléguer le choix des fins ultimes, parce que ce choix relève toujours d’une hiérarchie de valeurs qu’aucune méthode scientifique ne permet d’établir.

Il faut renverser la perspective de Lagasnerie. La démocratie n’existe pas parce qu’elle garantirait la justice. Elle existe parce qu’elle reconnaît que, lorsqu’il s’agit des fins ultimes de la vie collective, aucun individu, aucun groupe, aucune institution ne peut démontrer qu’il détient la définition de la justice. Elle ne repose pas sur l’idée que toutes les opinions se valent, mais sur une forme d’humilité : des êtres humains peuvent partager les mêmes connaissances tout en continuant à hiérarchiser différemment les valeurs qui orientent la vie en commun — être d’accord sur les faits, et rester en désaccord sur ce qu’il convient d’en faire. Le pluralisme démocratique devient alors la traduction d’une réalité plus profonde, à savoir que les désaccords ne viennent pas seulement de l’ignorance ou de l’erreur, mais aussi de la diversité des conceptions du bien commun.

Il y a deux manières de justifier un régime politique. La première consiste à dire : voici ce qui est bon, et le pouvoir doit servir à l’imposer — c’est la manière de Lagasnerie. La seconde consiste à dire : personne ne peut prouver ce qui est bon pour tous, alors organisons une méthode qui permette de trancher ensemble, sans jamais figer la décision, et en acceptant de la remettre en cause plus tard. La démocratie, comprise ainsi, ne prétend rien sur le contenu de la justice. Elle ne dit pas ce qui est bon ; elle organise la manière dont des gens qui ne sont pas d’accord peuvent gouverner ensemble sans que l’un impose sa vérité aux autres. C’est cette différence — entre prétendre connaître le bien et se contenter d’organiser le désaccord — qui sépare la démocratie du système de Lagasnerie.

La force de la pensée de Geoffroy de Lagasnerie tient à la cohérence avec laquelle il tire les conséquences de son principe de départ. Cette cohérence ne rachète pas sa pensée : c’est ce qui la rend efficace, et donc dangereuse. Ce qu’il présente comme le fondement objectif d’une organisation politique est un choix parmi d’autres, paré des habits de la science. Tant que ce choix reste ouvert à la discussion, aucune conception de la justice ne peut prétendre s’imposer comme l’équivalent politique d’une vérité scientifique. C’est exactement cette prétention qu’il faut refuser.

C’est peut-être là, paradoxalement, la justification la plus profonde de la démocratie : non le régime de ceux qui détiennent la vérité, mais celui de ceux qui reconnaissent qu’aucun être humain ne peut démontrer qu’il la détient lorsqu’il s’agit de définir les fins ultimes de la vie politique.

Israël-Palestine : qui est vraiment le dominé ?

Dans un article précédent je proposais de lire la pensée de François Bégaudeau à partir du principe qui en constitue l’axe organisateur : la réduction du réel à une opposition entre dominants et dominés. Rien n’interdit de recourir à cette catégorie lorsqu’elle demeure un instrument d’analyse parmi d’autres. Mais elle change de nature lorsqu’elle cesse d’être un moyen d’interprétation pour devenir le principe à partir duquel les faits reçoivent d’avance leur signification. Ce ne sont plus alors les événements qui révèlent un rapport de domination ; c’est le rapport de domination qui décide par avance de la manière dont les événements devront être lus.

Le conflit israélo-palestinien constitue le terrain où cette transformation apparaît avec le plus de netteté. Colonisation, impérialisme, violence d’État, résistance, décolonisation : ces notions cessent de désigner des réalités qu’il faudrait établir et discuter ; elles deviennent les éléments d’un récit dont la structure précède l’examen des faits. Les acteurs y occupent des positions fixées d’avance ; l’un reçoit le rôle du dominant, l’autre celui du dominé, avant même que soient prises en considération la profondeur de leur histoire ou les transformations successives de leur condition. Employer les mots de « colonisateur », d’« apartheid », de « génocide » ou de « résistance » ne consiste plus à qualifier une situation ; c’est attribuer d’avance la culpabilité à l’un et la légitimité à l’autre.

Considérons donc l’histoire juive dans son ampleur. Pendant près de deux millénaires, le peuple juif ne dispose d’aucune souveraineté politique. Il vit dispersé parmi des sociétés dont il ne contrôle ni les institutions, ni les lois, ni les forces armées. Toujours minoritaire, il dépend de la protection que les pouvoirs veulent bien lui accorder et demeure exposé à leurs revirements comme à leurs persécutions. Si la domination se caractérise par l’impossibilité durable pour un peuple de garantir lui-même sa sécurité collective, alors cette définition décrit d’abord la condition juive.

Le XXᵉ siècle porte cette continuité à son point extrême. Le nazisme ne poursuit pas seulement les Juifs ; il fait de leur disparition totale un objectif politique autonome. L’extermination cesse d’être un moyen pour devenir une fin. Pour la première fois, un État moderne mobilise son administration, son industrie, sa technique et sa bureaucratie afin de supprimer jusqu’au dernier membre d’un peuple. Les critères invoqués aujourd’hui pour qualifier certaines situations — vulnérabilité absolue, négation du droit à l’existence, projet d’anéantissement — trouvent ici leur expression la plus achevée.

Cette histoire ne s’achève pas avec la défaite du nazisme. Les travaux de l’historien Georges Bensoussan ont rappelé un fait dont la mémoire occidentale demeure discrète : la disparition des communautés juives du monde arabe dans les décennies qui suivent la création d’Israël. Ces communautés, souvent installées depuis l’Antiquité, furent dépouillées, contraintes à l’exil ou poussées vers un départ devenu inévitable — l’un des importants déplacements de population du XXᵉ siècle, pourtant largement absent du récit commun du conflit proche-oriental.

Le statut de dhimmi que connurent les Juifs en terre d’islam consacrait juridiquement une inégalité de condition entre musulmans et non-musulmans. Bensoussan montre que certaines représentations produites par cet ordre ont survécu à sa disparition juridique, inscrivant l’hostilité envers Israël dans une profondeur historique qui ne se laisse pas ramener au seul héritage de la colonisation européenne.

La même permanence apparaît, sous un autre visage, dans l’univers soviétique. Les campagnes contre les « cosmopolites sans racines », le procès Slánský, le prétendu complot des blouses blanches, les restrictions imposées à la vie culturelle juive ou les obstacles opposés pendant des décennies à l’émigration montrent qu’une hostilité spécifique peut survivre jusque dans un régime qui se présente comme l’héritier de l’universalisme émancipateur.

Que des systèmes aussi étrangers les uns aux autres que le national-socialisme, le stalinisme, le nationalisme arabe et l’islamisme convergent vers un même objet, alors qu’ils ne partagent ni les principes philosophiques ni les intérêts politiques, suffit à montrer que l’histoire du peuple juif excède de loin les catégories à travers lesquelles on prétend aujourd’hui l’interpréter.

Cette continuité ne disparaît pas avec la création de l’État d’Israël ; elle se transforme. Dans la lecture conventionnelle, 1948 suffit à faire basculer les Juifs du côté des dominants, comme si cette date pouvait effacer deux millénaires d’histoire. Mais l’État juif est une réponse à une vulnérabilité. Il donne les moyens de se défendre, pas le privilège de n’avoir plus à le faire.

Nul ne peut contester la supériorité régionale d’Israël ou le soutien dont il bénéficie en Occident. Mais la domination ne se mesure pas seulement à la qualité d’un armement ; elle se mesure au rapport de nombre, d’espace et de profondeur stratégique entre les parties en présence. Or, à cette échelle, les proportions s’inversent. Le monde arabo-musulman compte plus d’un milliard et demi d’habitants sur un espace qui s’étend du Maroc à l’Indonésie. Israël, à peine dix millions d’habitants, dont plus de sept millions de Juifs, occupe un territoire de la taille d’un petit pays européen. Le peuple juif dans son ensemble, dispersé à travers le monde, ne compte guère plus de quinze millions de personnes. Historiquement, le dominant est celui qui dispose du nombre, de l’espace et de la profondeur stratégique ; ces éléments se trouvent ici massivement du côté du monde arabo-musulman. Confondre l’effort de défense d’un État minuscule cerné par un espace démographique sans commune mesure avec la domination revient à prendre le remède pour la maladie.

Les événements du 7 octobre ont brutalement rappelé cette réalité. Leur portée tient au fait qu’ils ont fait resurgir une expérience que beaucoup croyaient appartenir au passé : celle d’une population prise pour cible non en raison de ce qu’elle faisait, mais de ce qu’elle était. Ce qui s’est trouvé atteint ce jour-là n’était pas un territoire ni même un État ; c’était l’idée que l’existence d’une souveraineté juive avait mis un terme à la vulnérabilité historique du peuple juif. Les massacres, les enlèvements, l’exhibition des corps, les appels explicites à la destruction d’Israël ont réactivé une mémoire bien plus ancienne que le conflit contemporain.

Cette observation s’étend aux communautés juives de la diaspora, qui connaissent une recrudescence spectaculaire des actes antisémites. Les synagogues placées sous protection policière, les écoles contraintes de renforcer leurs dispositifs de sécurité, les agressions visant des personnes dont le seul trait commun est leur identité juive ne concernent pas des représentants d’une puissance souveraine ; elles touchent des minorités dispersées qui ne disposent d’aucun pouvoir politique particulier. Le peuple que la théorie désigne comme appartenant désormais au camp des dominants continue d’apparaître sous les traits d’une minorité exposée.

Permanence de la vulnérabilité, absence de souveraineté, répétition des persécutions, disproportion démographique et géographique, universalité de l’hostilité, récurrence des entreprises d’anéantissement : sur chacun de ces critères pris séparément, la condition historique du peuple juif l’emporte largement sur celle du camp qu’on prétend lui opposer. Entre Palestiniens et Juifs, c’est donc le peuple juif qui est le dominé. C’est, une fois les faits et les chiffres établis, la conclusion la plus fidèle aux critères eux-mêmes. Cela ne suppose pas que les Palestiniens n’aient subi ni injustices, ni souffrances dans des circonstances déterminées. Mais il y a une différence entre reconnaître cela dans une situation donnée et l’ériger en modèle destiné à ordonner l’ensemble de l’histoire.

Et c’est précisément ici que le critère se retourne contre lui-même. Car une théorie qui permet de produire, sans modifier ses principes, deux récits aussi cohérents et pourtant incompatibles ne décrit pas le monde : elle révèle la manière dont elle a choisi de le construire. Tant que le rapport entre dominants et dominés demeure un instrument d’analyse parmi d’autres, il éclaire certaines situations — colonisations, occupations, oppressions, asymétries de puissance existent bel et bien. Le problème naît lorsque cette catégorie prétend organiser à elle seule l’ensemble des faits.

C’est ainsi que, quand le dominant négocie, cette négociation est une stratégie pour préserver ses avantages. Quand il attaque, il confirme sa domination. Quand il recule, c’est qu’il y est contraint. Quant au dominé, chacune de ses conduites trouve spontanément sa place dans le même récit : s’il résiste par la violence, il résiste ; s’il y renonce, il résiste autrement ; s’il l’emporte, cela manifeste sa force ; s’il est vaincu, cela révèle la profondeur de la domination qu’il subit. Une théorie qui possède une telle plasticité ne risque jamais d’avoir tort — et c’est précisément ce qui devrait inquiéter.

La doctrine de Bégaudeau relève d’une tradition intellectuelle plus vaste. Chaque époque a produit ses explications uniques — la lutte des classes, la race, la nation, la technique, la colonisation, la civilisation. Toutes procèdent du même geste : une relation observée dans certaines circonstances est élevée au rang de principe universel. Le conflit israélo-palestinien en fournit une illustration exemplaire. N’y voir qu’un affrontement colonial oblige à reléguer au second plan l’histoire du peuple juif, la permanence de l’antisémitisme, les transformations du nationalisme arabe, le rôle de l’islam politique, les rivalités régionales.

Reconnaître que la condition juive répond, y compris dans ses données les plus objectives, les plus vérifiables — les chiffres, les cartes, la longue durée —, bien davantage que toute autre à l’image du dominé, n’autorise pas à en faire à son tour le principe unique d’explication de l’histoire : ce serait reproduire la même erreur. Une pensée digne de ce nom ne se reconnaît pas à sa capacité d’expliquer tous les faits, mais à sa disponibilité devant eux — sa capacité à être prise en défaut. Les idéologies, elles, ne sont jamais surprises : tout ce qui survient trouve aussitôt sa place dans l’architecture dessinée d’avance.

C’est là que réside le piège du miroir. Celui qui s’y laisse prendre croit regarder l’histoire ; en réalité, il contemple une image dont il a lui-même fixé les contours. Les faits semblent lui donner raison, non parce qu’ils confirment sa pensée, mais parce qu’il a construit une pensée qui ne leur laisse plus la possibilité de le contredire. Le réel cesse alors d’être un interlocuteur ; il devient un simple reflet. Ce n’est plus l’histoire qui parle. C’est la théorie qui se répond à elle-même.

Shoah – Claude Lanzmann

Pour Claude Lanzmann, Shoah n’est pas un documentaire au sens classique du terme, mais le prolongement d’une exigence morale forgée bien avant le tournage du film, dans son engagement au sein de la Résistance puis dans sa pratique du journalisme d’investigation à France-Observateur et aux Temps modernes. Cette double expérience lui avait appris que la vérité ne se donne jamais d’emblée : elle s’arrache par l’enquête, par l’écoute , par le refus de se satisfaire d’une explication trop rapide. C’est cette méthode qu’il transpose au cinéma, mais en la retournant contre elle-même, puisque son film ne cherche pas à expliquer la Shoah : il cherche à en faire éprouver, par la seule parole des témoins, ce qu’aucune explication ne saurait contenir.

Cette conviction repose sur une thèse centrale : la Shoah constitue une brisure absolue du monde, un événement qui échappe par nature à toute représentation. En faire un objet de savoir, la traiter comme un fait que l’on pourrait exposer, illustrer ou reconstituer, ce serait la trahir en la réduisant à quelque chose de commensurable avec le reste de l’histoire humaine. C’est pourquoi Lanzmann refuse d’intégrer à son film la moindre image d’archive : montrer des corps, des chambres à gaz, des scènes de extermination reconstituées ou documentées, ce serait prétendre que l’horreur peut être saisie par une image, alors que, selon lui, toute image serait nécessairement mensongère face à un tel objet. Ne rien montrer n’est donc pas chez lui une prudence esthétique ou une pudeur de circonstance : c’est une position éthique assumée bout, fondée sur l’idée que comprendre reviendrait à trahir, et que vouloir figurer l’indicible revient à le dénaturer.

De cette conviction découle la forme même du film : neuf heures durant, la caméra de Lanzmann n’illustre rien, elle interroge. Elle filme des visages, des lieux revisités, des voix qui hésitent, se reprennent, se taisent parfois. Ce parti pris fait de Shoah moins un exposé qu’une épreuve, tant pour les témoins qui reviennent sur les lieux du crime que pour le spectateur, sommé de rester dans l’inconfort de ce qui ne s’explique pas. Le silence, chez Lanzmann, n’est jamais un vide ou un aveu d’impuissance : c’est une forme de respect actif, une manière de laisser la place à ceux qui ont vécu l’événement plutôt que de parler à leur place ou de combler par le commentaire ce qui doit rester ouvert.

Cette exigence explique aussi la sévérité avec laquelle Lanzmann a condamné les œuvres de fiction consacrées à la Shoah, en particulier La Liste de Schindler de Steven Spielberg et La vita è bella de Roberto Benigni. Peu importe, à ses yeux, la sincérité ou la qualité cinématographique de ces films : le seul fait de reconstituer l’événement, de lui donner un visage, une intrigue, des personnages incarnés par des acteurs, constitue une méprise fondamentale. Reconstituer, c’est rendre visible ce qui, selon lui, doit demeurer un abîme de sens ; c’est transformer l’irreprésentable en spectacle, au risque d’offrir au spectateur une forme de consolation, une possibilité d’identification ou d’émotion cathartique que Lanzmann juge précisément déplacée face à un mal qu’aucune mise en scène ne peut ni apaiser ni embellir.

Ainsi, la position de Lanzmann sur son propre film peut se résumer à une conviction unique décliné à travers toute son œuvre : il existe des événements si radicaux qu’ils imposent à la pensée et à l’image une limite infranchissable, et le rôle du cinéaste, loin de vouloir maîtriser ou expliquer cette limite, est de la faire sentir dans toute sa rigueur, en s’effaçant lui-même derrière la parole fragile et irremplaçable de ceux qui ont traversé l’événement.

François Bégaudeau : La Palestine au cœur d’une pensée totalisante

François Bégaudeau occupe une place singulière dans le paysage intellectuel français contemporain. Écrivain, essayiste, agrégé de lettres, il est l’une des figures d’une gauche qui se veut à la fois radicale, anticapitaliste et anticoloniale. Ses interventions portent sur des objets très divers — l’école, les classes sociales, le travail, le racisme, le féminisme, les médias, la politique internationale. Derrière la diversité des sujets se déploie une même structure intellectuelle.

Les opinions de Bégaudeau, prises isolément, présentent un intérêt limité. Ce qui mérite d’être examiné est moins leur contenu que le mécanisme qui les produit. Une pensée se définit moins par les conclusions auxquelles elle parvient que par la manière dont elle les rend possibles.

Chez Bégaudeau, cette méthode repose sur une catégorie fondamentale : le rapport entre dominants et dominés. Toute société connaît des rapports de pouvoir, des hiérarchies, des inégalités, des formes de domination. Utilisée avec discernement, cette catégorie peut éclairer certaines réalités historiques ou sociales. Mais elle change de nature lorsqu’elle cesse d’être un instrument d’analyse pour devenir le principe unique d’intelligibilité du réel.

La distinction entre dominants et dominés ne constitue plus chez Bégaudeau une hypothèse parmi d’autres ; elle devient le cadre dans lequel tous les faits prennent place. Les événements ne sont plus interrogés pour eux-mêmes : ils sont redistribués à l’intérieur d’une structure qui en fixe le sens moral et politique.

Ce déplacement est décisif. Une grille de lecture est faite pour être confrontée aux faits ; elle devient une idéologie lorsqu’elle ne se laisse plus corriger par eux. Les événements cessent alors d’éprouver la théorie ; ils la confirment. Ce n’est plus le réel qui informe la pensée, mais la pensée qui organise le réel.

L’œuvre de Bégaudeau offre de nombreux exemples de cette logique. Les inégalités scolaires sont interprétées à travers la reproduction des rapports de classe ; les conflits sociaux selon l’opposition entre bourgeoisie et prolétariat ; les questions raciales à partir de l’héritage colonial ; les relations internationales comme le prolongement des dominations impériales. Chaque objet possède ses particularités, mais toutes ces particularités finissent par être absorbées dans une même opposition fondamentale.

Cette cohérence explique que sa pensée donne l’impression de reconnaître partout la confirmation de ses propres catégories. Les faits deviennent les illustrations d’un schéma dont la conclusion est connue avant même que l’analyse ne commence. Une guerre, une crise politique, une réforme scolaire ou un conflit diplomatique n’apparaissent jamais comme des situations singulières appelant un examen propre : ils sont d’emblée rapportés à la même géométrie intellectuelle.

Cette réduction de la diversité du réel à une seule catégorie constitue le trait distinctif de la pensée de Bégaudeau. Elle explique également pourquoi certains objets occupent chez lui une place beaucoup plus importante que d’autres. Tous les conflits ne possèdent pas la même valeur démonstrative. Certains permettent d’illustrer la grille ; un seul semble en offrir l’expression la plus achevée.

Ce conflit est celui qui oppose Israël et les Palestiniens.

Il ne s’agit pas chez Bégaudeau d’un engagement politique parmi d’autres. La question israélo-palestinienne constitue le point où l’ensemble de sa pensée converge. Toutes les catégories qui structurent son œuvre — domination, colonisation, oppression, résistance, violence d’État, héritage impérial — s’y retrouvent. C’est pourquoi ce conflit devient la scène privilégiée où sa méthode révèle sa cohérence.

Les interventions de Bégaudeau sur ce sujet présentent une remarquable stabilité. Qu’il s’agisse de chroniques, de débats ou d’entretiens, on retrouve la même démarche : substituer à l’examen particulier des actes une lecture générale des rapports de domination. Les catégories morales cèdent la place aux catégories structurelles. Les événements cessent d’être jugés en fonction de leur singularité ; ils sont replacés dans un récit dont les rôles sont distribués d’avance.

Cette démarche apparaît également dans son usage du langage. Les termes employés ne se contentent pas de décrire une situation : ils en déterminent l’interprétation. Les notions de colonisation, d’apartheid, de génocide, de résistance ou de décolonisation ne fonctionnent pas seulement comme des descriptions ; elles désignent le camp auquel appartient chacun. Le débat porte alors moins sur les faits que sur le vocabulaire censé les qualifier.

Bégaudeau revendique cette manière d’aborder le conflit. Il présente comme secondaire le jugement moral pour lui préférer une lecture matérialiste des rapports de domination. Il salue les positions adoptées par La France insoumise sur Gaza, estimant qu’elles échappent au consensus médiatique dominant. Au-delà de ces prises de position particulières, ce qui retient ici l’attention est leur cohérence avec la méthode générale qui organise sa pensée.

Pourquoi le conflit israélo-palestinien occupe-t-il une place aussi centrale chez Bégaudeau ? Pourquoi devient-il le lieu où sa grille d’analyse paraît fonctionner avec le plus d’assurance, alors même que d’autres conflits contemporains mobilisent des catégories comparables de domination, de violence ou d’occupation ?

Cette centralité tient au fait que ce conflit offre à sa pensée son terrain d’accomplissement le plus abouti. La grille dominant/dominé y trouve une configuration si parfaitement ajustée à ses propres catégories qu’elle cesse d’être un outil d’analyse pour devenir une vision du monde.

C’est à ce point précis qu’apparaît le palestinisme.

I. Le palestinisme, accomplissement d’une méthode

Le terme de palestinisme ne désigne pas le soutien au peuple palestinien, pas davantage qu’il ne renvoie à la critique de telle ou telle politique conduite par les gouvernements israéliens. Ces positions appartiennent au débat politique et relèvent de la pluralité des opinions. Le palestinisme désigne une construction intellectuelle dans laquelle la Palestine cesse d’être un objet politique particulier pour devenir le principe organisateur d’une vision du monde.

Ce n’est pas parce que Bégaudeau soutient la cause palestinienne que celle-ci occupe une place centrale dans sa pensée ; c’est parce que cette cause offre à sa méthode l’objet qui en vérifie le mieux les présupposés. Elle fonctionne comme une démonstration de la grille dominant/dominé.

Le conflit israélo-palestinien possède en effet toutes les caractéristiques que cette grille privilégie : un État puissant face à une population faible ; une histoire coloniale invoquée comme origine du conflit ; une asymétrie militaire ; une opposition susceptible d’être traduite dans le vocabulaire de l’oppression et de la résistance. Le conflit israélo-palestinien constitue le cas d’école où la grille dominant/dominé déploie toute sa cohérence.

Il s’ensuit que les événements eux-mêmes perdent leur autonomie. Ils ne modifient pas la lecture du conflit ; ils la confirment. Chaque épisode est réintégré dans un récit dont les principaux éléments sont déjà connus. Les faits n’obligent plus à réviser les catégories ; ce sont les catégories qui déterminent la signification des faits.

C’est pourquoi le jugement moral tend à s’effacer devant le raisonnement structurel. La question n’est plus d’abord de savoir ce qui a été fait, mais qui l’a fait. L’identité des acteurs devient le premier critère d’évaluation. Les actes du camp réputé dominant sont interprétés comme l’expression d’une violence systémique ; ceux du camp réputé dominé sont rapportés à cette violence première qui les expliquerait.

Expliquer un acte n’est pas, en soi, le justifier. Toute analyse historique ou sociologique cherche à comprendre les causes des événements. Mais lorsque l’explication devient exclusive, lorsqu’elle occupe tout le raisonnement, elle finit par neutraliser le jugement. La responsabilité individuelle se dissout dans la causalité historique ; l’acte disparaît derrière le contexte ; la victime cède la place au symbole.

Ce glissement est perceptible dans des discours consacrés au conflit israélo-palestinien. La violence n’y est plus appréciée selon des principes valables pour tous, mais selon la position occupée par ceux qui l’exercent dans la structure de domination. Les catégories morales deviennent relatives à la place assignée aux acteurs.

Il en résulte une hiérarchie implicite des victimes. Toutes les morts ne suscitent plus la même indignation, parce qu’elles ne remplissent pas la même fonction dans le récit. Certaines incarnent la violence originelle ; d’autres apparaissent comme les conséquences, parfois tragiques mais prévisibles, d’un rapport de domination réputé plus fondamental. La compassion cesse alors d’être universelle pour devenir sélective.

Le langage participe de cette transformation. Les mots ne servent plus seulement à décrire les faits ; ils orientent leur réception. Nommer une situation « coloniale », qualifier un État d’« apartheid », parler de « résistance » plutôt que de terrorisme ou de « décolonisation » plutôt que de guerre ne consiste pas uniquement à choisir un vocabulaire : c’est déjà inscrire les événements dans une interprétation déterminée.

C’est ce fonctionnement qui éclaire la pensée de Bégaudeau. Ses interventions sur le conflit israélo-palestinien ne se réduisent pas à des prises de position. Elles révèlent une manière de raisonner dans laquelle un conflit particulier devient le modèle des rapports humains. La Palestine devient le miroir où sa philosophie politique se reconnaît elle-même.

On comprend dès lors pourquoi cette question occupe une place aussi importante chez Bégaudeau. Elle est le lieu où sa grille de lecture cesse d’être une méthode d’analyse pour acquérir la force d’une représentation globale du réel. Cette transformation permet de comprendre non seulement ses positions, mais aussi la logique qui les sous-tend.

II. François Bégaudeau ou la réduction du réel

Une pensée ne devient identifiable que lorsqu’elle manifeste une constante. Chez Bégaudeau, cette constante n’est ni le marxisme, ni l’anticapitalisme, ni même l’anticolonialisme. Tous ces éléments sont présents dans son discours, mais ils procèdent d’un principe plus profond : la réduction de la complexité du réel à une opposition entre dominants et dominés.

Le terme de réduction décrit un mécanisme intellectuel. Toute pensée simplifie le réel afin de le rendre intelligible ; aucune théorie ne peut épouser la totalité des faits. La difficulté apparaît lorsque cette simplification cesse d’être un moyen pour devenir une fin, lorsqu’une seule catégorie prétend rendre compte de toutes les autres.

La distinction entre dominants et dominés n’éclaire plus certains phénomènes : elle les absorbe. Les différences de nature entre les conflits, les institutions, les traditions politiques ou les responsabilités individuelles tendent à s’effacer devant une même structure interprétative. Les objets changent ; la lecture demeure identique.

Une telle méthode procure une cohérence. Le monde cesse d’apparaître comme un ensemble de situations irréductibles les unes aux autres ; il devient lisible. Chaque événement trouve sa place dans un récit général. L’histoire cesse d’être un domaine d’incertitude pour devenir un système de correspondances.

Mais cette cohérence a un prix. Plus une grille explicative s’étend, moins elle laisse de place à la singularité des faits. Les événements ne sont plus d’abord ce qu’ils sont ; ils deviennent les illustrations d’une catégorie préalable. Le particulier disparaît derrière le général. L’analyse tend alors à remplacer l’observation par la reconnaissance : elle ne découvre plus le réel, elle retrouve partout ce qu’elle savait déjà.

Ce phénomène est particulièrement visible dans les interventions de Bégaudeau. Qu’il soit question de l’école, des médias, du travail, de la littérature, de la colonisation ou des relations internationales, le vocabulaire varie moins que les objets auxquels il s’applique. La domination, la violence symbolique, la reproduction des hiérarchies sociales, la logique coloniale ou l’opposition entre oppresseurs et opprimés constituent les invariants d’un discours qui se déplace d’un sujet à l’autre sans modifier son architecture.

Il ne s’agit pas d’une contradiction. Au contraire, c’est précisément cette continuité qui mérite d’être interrogée. Car une pensée qui retrouve partout la même structure finit inévitablement par considérer toute exception comme apparente. Les faits qui semblent lui résister sont réinterprétés jusqu’à rejoindre la règle. La théorie n’est plus exposée à la possibilité d’être infirmée ; elle possède toujours les ressources nécessaires pour intégrer ce qui semblait la contredire.

C’est ici que la pensée de Bégaudeau change de statut. Elle cesse d’être une analyse parmi d’autres pour devenir une vision du monde. On croit encore utiliser une catégorie sociologique ; on commence déjà à organiser toute la réalité autour d’elle.

Cette évolution éclaire également son rapport au jugement moral. Lorsque les rapports de domination deviennent le principe premier de toute interprétation, l’évaluation des actes tend à passer au second plan. La question décisive n’est plus : que s’est-il passé ? Elle devient : quelle est la position respective des acteurs dans la structure de domination ?

Les individus ne sont plus appréhendés d’abord comme des sujets responsables de leurs actes, mais comme les représentants d’une place dans un système historique. Le jugement moral se trouve subordonné au jugement sociologique. Ce ne sont plus les actes qui définissent les acteurs ; ce sont les acteurs qui donnent leur signification aux actes.

La politique cesse d’être l’espace où des intérêts, des principes et des décisions entrent en conflit. Elle devient l’expression mécanique d’une structure préalable. Les responsabilités individuelles s’estompent au profit des déterminations collectives ; la contingence historique disparaît derrière la nécessité sociale. Le réel perd de son épaisseur parce qu’il est ramené à une logique unique.

Cette réduction explique la place singulière qu’occupe le conflit israélo-palestinien dans la pensée de Bégaudeau. Aucun autre objet ne permet de faire fonctionner avec une telle efficacité la totalité de ses catégories. Ce conflit concentre à lui seul la domination, la colonisation, la résistance, l’inégalité des forces, la mémoire historique et la dénonciation de l’Occident. Il représente, pour cette grille de lecture, le cas exemplaire.

C’est pourquoi il ne constitue pas seulement un engagement politique. Il devient le centre de gravité d’une pensée qui trouve enfin, dans un seul conflit, la confirmation simultanée de tous ses présupposés. Le palestinisme n’est donc pas une simple opinion de Bégaudeau. Il est le moment où sa méthode atteint sa forme la plus cohérente, parce qu’il offre à sa vision du monde l’objet qui lui permet de se déployer sans rencontrer de véritable résistance.

C’est cette évolution qui conduit à une question plus générale. Que devient une pensée lorsqu’une seule catégorie suffit à expliquer l’ensemble du réel ? À partir de quel moment une méthode d’analyse cesse-t-elle d’être un instrument critique pour devenir un système clos ? C’est cette question qui permet de comprendre la logique des idéologies totalisantes.

III. Une pensée totalisante

Toutes les idéologies ne sont pas totalitaires. En revanche, toutes les idéologies totalitaires procèdent d’une même ambition : réduire la diversité du réel à un principe unique d’explication. Elles ne cherchent pas seulement à interpréter le monde ; elles prétendent en posséder la clé. C’est cette prétention qu’il convient d’examiner.

Le terme de « totalisant » est ici préférable à celui de « totalitaire ». Il ne désigne pas un régime politique, mais une manière de penser. Une pensée devient totalisante lorsqu’elle tend à absorber la pluralité des phénomènes dans une catégorie unique, au point que toute réalité finit par être comprise selon une seule logique.

La pensée de Bégaudeau présente, à cet égard, une cohérence. Son ambition n’est pas de multiplier les points de vue sur le réel, mais de les unifier. Derrière la variété des situations historiques, il retrouve toujours la même structure : celle de la domination. Cette constance explique sa force de conviction ; elle en constitue aussi la limite.

Une telle pensée ne procède plus par enquête, mais par reconnaissance. Elle ne demande plus ce qu’est un événement ; elle cherche à identifier la place qu’il occupe dans une structure préexistante. Le travail de l’intelligence consiste alors moins à découvrir qu’à classer.

Cette logique transforme la théorie en système. Dans une pensée ouverte, les faits peuvent conduire à modifier les catégories d’analyse. Dans une pensée totalisante, c’est l’inverse : les catégories demeurent fixes, et ce sont les faits qui doivent être réinterprétés jusqu’à s’y conformer. La théorie devient ainsi irréfutable. Non parce qu’elle serait démontrée, mais parce qu’elle possède la capacité d’intégrer toute objection à son propre fonctionnement.

Les grandes idéologies ne se sont pas contentées de proposer une interprétation de la réalité ; elles ont prétendu l’épuiser. Le marxisme expliquait l’histoire par la lutte des classes ; le nazisme par la race ; d’autres doctrines par la nation, la civilisation ou la religion. Chacune faisait d’une catégorie particulière le principe ultime auquel devaient être ramenés tous les phénomènes.

Il ne s’agit pas d’assimiler ces doctrines, mais de comparer leur structure intellectuelle. Elles diffèrent par leurs objectifs, leurs justifications et leurs effets historiques. En revanche, elles procèdent d’une même ambition : expliquer le monde à partir d’un principe unique auquel toute la réalité est ramenée.

C’est à ce niveau que la pensée de Bégaudeau appelle la comparaison. Elle ne se caractérise pas d’abord par telle ou telle position politique, mais par cette tendance constante à faire d’une catégorie sociologique le principe général d’explication. La domination est le vocabulaire dans lequel toute réalité doit être traduite.

On comprend alors pourquoi le conflit israélo-palestinien acquiert chez lui une telle importance. Il est un conflit où la réduction du réel paraît atteindre son degré maximal de simplicité. Toute la complexité historique, diplomatique, religieuse, stratégique et morale du Proche-Orient tend à se résorber dans une opposition binaire entre un oppresseur et un opprimé. La grille interprétative trouve là un terrain où elle fonctionne à merveille.

Cette évolution a des conséquences sur le rapport à la vérité. Une pensée totalisante ne ment pas nécessairement ; elle sélectionne. Elle privilégie les faits qui confortent son architecture et tend à marginaliser ceux qui la compliquent. Ce qui échappe à la grille n’est pas considéré comme faux, mais comme secondaire. Peu à peu, la réalité cesse d’être objet de connaissance pour devenir un matériau destiné à illustrer une conviction préalable.

L’antisionisme devient problématique lorsqu’il cesse d’être la critique d’une politique ou d’un gouvernement pour faire d’Israël un objet d’exception, soumis à un régime moral et politique qui ne s’applique à aucun autre État, au seul motif qu’il est l’État des Juifs. À ce stade, la frontière chez Bégaudeau entre antisionisme et antisémitisme ne relève plus d’une différence de nature, mais d’une différence de vocabulaire.

C’est pourquoi la question essentielle n’est pas de savoir si Bégaudeau a raison ou tort sur tel ou tel épisode du conflit israélo-palestinien mais quel type de pensée produit systématiquement les mêmes conclusions, quels que soient les objets auxquels elle s’applique.

Le palestinisme constitue la réponse à cette question. Il n’est pas un épisode de la trajectoire intellectuelle de Bégaudeau ; il en représente l’aboutissement logique. Sa vision du conflit israélo-palestinien ne doit pas être comprise comme une opinion venant s’ajouter aux autres. Elle est le moment où l’ensemble de sa pensée se révèle à elle-même.

Le palestinisme n’est pas le point de départ de la pensée de Bégaudeau. Il en est l’excroissance. Toute pensée totalisante finit par produire son objet privilégié : celui où toutes ses catégories convergent et cessent d’être des instruments d’analyse pour devenir des articles de foi. Chez François Bégaudeau, cet objet est la Palestine.

L’argument cosmologique et la révélation du Sinaï

Depuis des siècles, philosophes et théologiens tentent d’établir l’existence de Dieu par le raisonnement. Leur ambition est de montrer que la réflexion sur le monde suffit à conduire à l’idée d’un être premier dont tout dépend. Parmi les tentatives les plus connues figure l’argument cosmologique, présent sous diverses formes chez Aristote, Plotin, Thomas d’Aquin ou Leibniz, et souvent présenté comme l’une des preuves les plus solides de l’existence de Dieu.

On appelle « argument cosmologique » le raisonnement selon lequel le monde ne peut pas exister sans une cause première. L’idée est simple : tout effet a une cause, et chaque cause renvoie elle-même à une cause antérieure. Comme il semble impossible de remonter cette chaîne à l’infini, il faudrait nécessairement admettre l’existence d’un premier principe — une cause sans cause, que l’on identifie ensuite à Dieu. C’est ce qu’Aristote appelait un « premier moteur immobile », et que Thomas d’Aquin reprend dans les Cinq voies de sa Somme théologique.

Pourtant, lorsqu’on examine cet argument de près, il apparaît moins évident qu’il n’en a l’air. La première difficulté tient au principe même sur lequel repose le raisonnement : l’idée que tout doit avoir une cause. Si toute chose doit être causée, alors Dieu lui-même devrait avoir une cause. On pose que Dieu échappe à cette règle parce qu’il est éternel ou incréé. Mais on reconnaît alors déjà qu’il peut exister quelque chose qui n’a pas de cause. Pourquoi, dans ce cas, ne pas appliquer cette même exception à l’univers, ou à la réalité dans son ensemble ? L’argument semble suspendre la règle qu’il invoquait, précisément au moment où cela devient nécessaire pour sauver sa conclusion.

On affirme ensuite qu’une régression infinie des causes — c’est-à-dire une chaîne de causes qui remonterait indéfiniment sans jamais s’arrêter — serait impossible. Mais cette impossibilité n’est pas démontrée ; elle est surtout affirmée parce qu’elle heurte notre intuition. Rien ne prouve qu’une série infinie soit absurde. Dire qu’une chaîne infinie est difficile à imaginer ne suffit pas à établir qu’elle est impossible. L’esprit humain rencontre déjà des difficultés à se représenter le temps, l’espace ou l’infini mathématique, sans que cela autorise à conclure qu’ils sont contradictoires. L’argument transforme ainsi une limite de notre imagination en une prétendue nécessité logique.

Il existe aussi une confusion plus profonde : le raisonnement applique à l’univers entier des principes qui ne valent peut-être qu’à l’intérieur du monde. Nous observons des relations de cause à effet dans notre expérience quotidienne : une pierre brise une vitre, le feu produit de la chaleur, une naissance résulte d’un processus biologique. Mais nous n’avons jamais observé « la cause de l’univers » lui-même. Étendre les catégories ordinaires de causalité à l’existence du cosmos tout entier constitue un saut intellectuel considérable. Rien ne garantit que les lois de notre expérience locale aient encore un sens lorsqu’on parle de l’origine absolue du réel.

Supposons malgré tout qu’il existe une cause première. Encore faudrait-il montrer pourquoi cette cause devrait être Dieu. Le raisonnement ne démontre ni une volonté, ni une intelligence, ni une conscience — et encore moins les attributs du Dieu des religions monothéistes. Une cause première pourrait tout aussi bien être une réalité impersonnelle, une nécessité abstraite, ou quelque chose qui dépasse notre compréhension. L’argument cosmologique ne conduit donc pas au Dieu du théisme ; il conduit au mieux à une hypothèse métaphysique générale — c’est-à-dire à une simple hypothèse sur les fondements ultimes de la réalité, sans lien nécessaire avec la religion.

L’argument cosmologique ne résout d’ailleurs pas le mystère de l’existence ; il déplace simplement la question. Au lieu d’expliquer pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien — la question que Leibniz plaçait au fondement même de la métaphysique — il introduit un être dont l’existence demeure elle-même inexpliquée. On prétend mettre fin à la chaîne des causes en décrétant qu’elle doit s’arrêter quelque part. Mais rien ne démontre qu’elle doive s’arrêter en Dieu.

Même en admettant qu’un tel principe premier existe, cela ne suffirait pas à établir l’existence du Dieu des religions révélées — c’est-à-dire des traditions qui fondent leur autorité sur une parole que Dieu aurait lui-même révélée à des prophètes ou à des messagers. Une cause première n’implique ni une parole, ni une volonté morale, ni une intervention dans l’histoire humaine. Or les religions monothéistes ne se contentent pas d’affirmer qu’un principe créateur existe : elles prétendent que Dieu s’est adressé aux hommes, qu’il leur a révélé sa volonté et qu’il a fondé une loi.

Ainsi, la raison seule ne permet pas d’établir l’existence du Dieu des monothéismes : elle conduit au mieux à un principe premier abstrait, sans visage ni volonté. La question décisive devient alors celle de la révélation, vers laquelle les traditions religieuses se tournent pour justifier leurs affirmations lorsque la raison seule ne suffit plus. Dieu ne serait pas seulement une hypothèse métaphysique ; il se serait manifesté dans des événements précis, transmis par la tradition.

Les figures fondatrices des religions — prophètes, sages ou législateurs — ont pu être animées par de véritables interrogations métaphysiques et par la conviction d’avoir compris quelque chose de fondamental sur le monde. Mais la révélation transforme cette conviction en autorité absolue : ce qui pourrait n’être que l’interprétation d’un individu devient alors la volonté même de Dieu. La révélation n’atteste donc pas seulement l’existence de Dieu ; elle fonde également l’obéissance à une loi. Dieu se révèle et, en se révélant, il prescrit.

Dès lors que la révélation est présentée comme un événement historique, elle se soumet nécessairement aux exigences de l’analyse historique. Selon le récit biblique — rapporté dans le livre de l’Exode, aux chapitres 19 à 24 — la révélation survient après l’esclavage des Hébreux en Égypte et leur sortie du pays lors de l’Exode. Le peuple, rassemblé au pied d’une montagne dans le désert du Sinaï, aurait été témoin de la manifestation divine et aurait reçu la Torah.

Supposons, pour les besoins de l’analyse, qu’un groupe soit effectivement sorti d’Égypte et qu’il se soit rassemblé à un moment donné dans le désert du Sinaï. Même dans cette hypothèse, une question demeure : quelle preuve existe-t-il de la révélation elle-même ? Ce qui fonde la révélation, c’est l’affirmation que Dieu s’y serait manifesté et que le peuple aurait perçu sa parole. Or, sur ce point précis, nous ne disposons d’aucune preuve indépendante : nous n’avons qu’un récit.

Des défenseurs de la tradition soutiennent que la révélation du Sinaï constituerait un cas unique dans l’histoire des religions : non pas l’expérience d’un individu isolé, mais celle d’un peuple entier. Des centaines de milliers — voire des millions — de personnes auraient perçu Dieu, et ce souvenir se serait transmis de génération en génération.

L’interprétation que propose Maïmonide, philosophe et théologien juif médiéval du XIIe siècle, dans son Guide des égarés, est cependant beaucoup plus restrictive. Selon lui, seul Moïse atteint le degré de la prophétie véritable ; le peuple, lui, n’est témoin que d’une manifestation impressionnante — tonnerre, éclairs et fracas de la montagne — et ne perçoit un contenu compréhensible que pour les deux premiers commandements, ceux qui affirment l’existence de Dieu et son unité, des vérités que la raison seule peut d’ailleurs établir par démonstration. Tous les autres commandements ne sont reçus par le peuple que par l’intermédiaire de Moïse, qui leur en rapporte le sens après coup. Autrement dit, ce que le peuple perçoit directement ne constitue pas un message articulé : la signification appartient à Moïse seul. La révélation repose donc, en dernière analyse, sur la médiation d’un seul individu. Dans ces conditions, l’argument selon lequel des millions de personnes auraient directement entendu Dieu perd une grande partie de sa force.

Une autre difficulté concerne la transmission du récit. Le fait qu’une communauté transmette pendant des siècles une même histoire ne prouve pas la réalité de l’événement qu’elle raconte. Cela montre seulement qu’une tradition s’est constituée et qu’elle s’est imposée comme référence commune.

Dans le judaïsme, cette unité s’explique largement par l’existence d’un texte central, la Torah. Une fois ce texte reconnu comme autorité religieuse, il devient naturel que les communautés qui s’y réfèrent transmettent le même récit. L’uniformité ne provient donc pas d’un souvenir direct de l’événement, mais de l’autorité d’un texte partagé.

Enfin, si un événement avait réellement été vécu par une population entière, on pourrait s’attendre à ce qu’il en subsiste des traces multiples et indépendantes : témoignages extérieurs, mentions dans d’autres traditions, indices archéologiques. Or rien de tel n’existe. Toutes les informations proviennent du récit lui-même.

La situation devient alors circulaire : le récit sert de preuve de l’événement, et l’existence supposée de l’événement sert à expliquer le récit — un raisonnement qui, comme tout raisonnement circulaire, utilise comme preuve ce qui devrait précisément être démontré. Un récit ne peut pourtant pas constituer, à lui seul, la preuve de sa propre réalité.

La révélation prétend ainsi donner à la religion un ancrage concret dans l’histoire. Mais dès que l’on examine cet événement selon les critères de l’analyse historique et rationnelle, il se réduit à la forme d’un récit dont la réalité ne peut être établie.

Ni l’argument cosmologique ni le recours à la révélation ne permettent donc d’établir de manière démonstrative l’existence du Dieu des religions monothéistes. Le premier conduit tout au plus à l’hypothèse abstraite d’un principe premier ; le second repose sur un récit dont la réalité historique ne peut être démontrée. La foi peut choisir d’adhérer à ces croyances, mais du point de vue de la raison et de l’histoire, rien n’oblige à considérer qu’elles correspondent à une vérité établie.

La décolonisation socialiste

Le XXe siècle fut le siècle des idéologies, des révolutions et des empires en ruine. Il vit l’effondrement des anciens ordres européens, l’apparition des totalitarismes, la montée des États de masse et l’extension à l’échelle mondiale des grandes doctrines politiques nées en Europe. Parmi les bouleversements majeurs de cette époque, la décolonisation occupe une place centrale. Pendant longtemps, elle fut racontée comme une libération historique : les empires reculaient, les peuples retrouvaient leur souveraineté, et une grande partie du monde semblait reprendre possession de son destin.

Pourtant, la tragédie de la décolonisation est peut-être d’avoir voulu remplacer une domination impériale par une illusion idéologique. Au moment même où le socialisme européen commençait à révéler ses impasses, une grande partie du monde postcolonial l’adoptait comme doctrine de modernisation et d’émancipation. Dans de nombreux pays d’Afrique, du Moyen-Orient ou d’Asie, l’indépendance fut suivie par la construction d’États centralisés, révolutionnaires et idéologiques qui prétendaient transformer radicalement la société. Le résultat fut souvent le même : autoritarisme, stagnation économique, hypertrophie bureaucratique, guerre civile ou effondrement institutionnel.

Les catastrophes du monde postcolonial ne peuvent donc pas être comprises uniquement à partir de l’héritage colonial. Elle doivent aussi être pensées comme l’extension d’une crise intellectuelle née en Europe elle-même : la croyance qu’un État socialiste pouvait reconstruire une société et produire un homme nouveau.

Le socialisme exerçait alors une séduction immense sur les élites postcoloniales. Les anciennes puissances étaient associées au capitalisme occidental ; l’Union soviétique soutenait les mouvements anticoloniaux ; et le marxisme semblait offrir une théorie totale capable d’expliquer à la fois la domination étrangère, les inégalités sociales et le retard économique. Pour beaucoup de dirigeants du tiers-monde, il fallait transformer radicalement la société elle-même.

Mais le problème du socialisme postcolonial ne fut pas seulement économique. Il fut anthropologique et politique. Ces régimes voulaient reconstruire la société à partir d’une pensée unique. L’État devait produire un homme nouveau, dissoudre les appartenances anciennes et remplacer les structures historiques de légitimité par une bureaucratie. Les identités religieuses, tribales, régionales ou coutumières furent dès lors perçues comme des survivances archaïques incompatibles avec la modernité.

Dans une grande partie du monde décolonisé, le passage au système socialiste produisit ainsi une nouvelle forme de centralisation autoritaire. La domination étrangère fut remplacée par un appareil idéologique souvent plus intrusif encore, parce qu’il prétendait non seulement gouverner les hommes, mais les refaçonner.

La Tanzanie de Julius Nyerere demeure l’un des exemples les plus révélateurs de cette ambition. Au nom du socialisme africain, le régime entreprit de collectiviser la vie rurale et de réorganiser la société autour de villages planifiés par l’État. Des millions de personnes furent déplacées afin de créer une société égalitaire et moderne. Le résultat fut catastrophique : effondrement de la productivité, bureaucratisation, dépendance économique accrue. L’État prétendait rationaliser la société ; il désorganisa les équilibres existants sans parvenir à en créer de nouveaux.

Le Mozambique, l’Angola ou l’Éthiopie suivirent des trajectoires comparables. Partout réapparaît la même logique : concentration du pouvoir, hypertrophie bureaucratique, répression des oppositions, militarisation de la vie politique et incapacité à produire prospérité ou stabilité. Les États postcoloniaux socialistes reproduisaient, souvent dans des conditions plus fragiles encore, les pathologies déjà visibles dans les régimes marxistes européens.

L’Algérie constitue peut-être le cas le plus emblématique parce qu’elle concentre à elle seule les ambitions et les contradictions du socialisme postcolonial. Après 1962, le FLN ne se présente plus seulement comme le mouvement de libération nationale ; il s’identifie progressivement à la nation elle-même. L’État nationalise, centralise l’économie, impose un récit révolutionnaire et cherche à homogénéiser la société à travers l’arabisation et le parti unique. L’objectif implicite est de remplacer la pluralité de la société par une identité politique fabriquée par l’État.

Le régime obtient des résultats tels que alphabétisation, industrialisation, construction d’un appareil administratif moderne. Mais derrière ces succès apparaissent les fractures identitaires, sociales et régionales; elles sont contenues par la rente pétrolière, l’appareil sécuritaire et le monopole politique du FLN. Pourtant, derrière cette stabilité apparente, les fractures accumulées finissent par ressurgir : la crise des années 1980 débouche finalement sur la guerre civile des années 1990.

Le nationalisme arabe socialisant fournit une autre illustration de ce phénomène. En Syrie comme en Irak, le parti Baas prétendait transcender les divisions religieuses, tribales ou communautaires à travers une identité politique laïque et socialiste. L’État devait absorber les loyautés historiques et les remplacer par l’unité idéologique.

Mais plus ces régimes cherchaient à effacer la société réelle, plus ils devenaient dépendants de la coercition. Sous Hafez al-Assad puis Bashar al-Assad, la Syrie se transforme en appareil sécuritaire monumental. En Irak, Saddam Hussein construit lui aussi un État hypercentralisé qui prétend dépasser les divisions confessionnelles tout en gouvernant par la terreur.

Et lorsque ces régimes commencent à se fissurer, les structures qu’ils croyaient avoir abolies réapparaissent. En Irak et en Syrie les appartenances confessionnelles, tribales et régionales redeviennent des forces politiques décisives. Comme si l’idéologie avait comprimé la réalité sociale sans jamais la remplacer.

C’est là que se situe le cœur du problème. Le socialisme postcolonial reposait sur une idée héritée de la modernité européenne : la croyance qu’un État centralisé, guidé par une doctrine, pouvait reconstruire une société. Or cette ambition avait déjà échoué en Europe même.

L’Union soviétique reposait sur une centralisation extrême, une économie bureaucratique et un appareil répressif. Les démocraties populaires d’Europe de l’Est survivaient par la contrainte. Partout apparaissaient les mêmes symptômes : éloignement entre l’État et la société réelle, confiscation du pouvoir par une élite partisane, inefficacité administrative et épuisement économique.

En ce sens, une partie du tiers-monde postcolonial a hérité non seulement des frontières ou des structures laissées par l’Europe, mais aussi de ses illusions idéologiques les plus fragiles.

À l’inverse, les États postcoloniaux les plus stables furent ceux qui acceptèrent de composer avec les structures historiques de légitimité au lieu de vouloir les abolir. Le Botswana, des monarchies arabes ou certains modèles asiatiques ont montré qu’un État pouvait moderniser une société sans prétendre la recréer. Ces régimes ne furent pas nécessairement démocratiques mais évitèrent l’illusion de la table rase idéologique.

Le grand échec d’une partie de la décolonisation ne fut donc pas seulement politique ou économique. Il fut intellectuel. Beaucoup de nations nouvellement indépendantes crurent pouvoir atteindre l’unité, la justice et la modernité à travers une concentration toujours plus grande du pouvoir étatique. Elles adoptèrent comme instrument d’émancipation une idéologie qui, déjà en Europe, révélait ses contradictions.

Ainsi, une partie du monde postcolonial ne sortit jamais véritablement de l’univers mental européen. Elle hérita surtout de ses doctrines les plus instables : l’idée qu’une société pouvait être reconstruite de l’extérieur par l’administration, l’idéologie et le parti. Or l’histoire du XXe siècle semble avoir montré, aussi bien en Europe qu’ailleurs, que les sociétés ne se laissent pas durablement refonder contre leurs propres structures historiques, culturelles et humaines.

Car une civilisation n’est pas une théorie politique appliquée à une population. Elle est une réalité vivante, une sédimentation faite de mémoire, de traditions, de loyautés, de croyances et de formes d’organisation accumulées par l’histoire. Chaque fois qu’un pouvoir a tenté de dissoudre cette profondeur civilisationnelle au profit d’une abstraction idéologique, il a fini par produire soit la coercition, soit l’effondrement. Les sociétés peuvent être réformées, modernisées ou transformées ; elles ne peuvent pas être recréées comme un projet administratif.

Le Dieu d’Elisabeth

Elle croyait en Dieu d’une manière qui ne me semblait pas relever de la religion. Elle ne parlait pas de spiritualité, ne fréquentait aucun lieu de culte et ne cherchait à convaincre personne. Sa croyance ne prenait même pas la forme d’une opinion. Elle appartenait plutôt à sa manière d’être au monde, avec quelque chose d’immémorial, comme une loi antérieure aux mots.

Elle n’avait reçu aucune éducation religieuse. Personne ne lui avait transmis de doctrine ni de système de croyances. Et pourtant, cette présence en elle demeurait d’une stabilité étrange. Ce n’était ni une foi soutenue par des arguments, ni une conviction élaborée par la réflexion.

J’aimais la liberté avec laquelle elle s’adressait à Dieu. Il n’y avait chez elle ni piété ni solennité. Elle Lui parlait comme on parle à quelqu’un dont la présence est assez proche pour qu’on puisse aussi bien le remercier que lui adresser un reproche.

Il lui arrivait de dire : « Dieu a été bon avec moi », ou au contraire : « Dieu me traite injustement. » Elle ne semblait jamais éprouver le besoin de rendre compatibles la bonté divine et ce que la vie peut contenir d’absurde. La plainte ne détruisait pas sa foi, pas plus que sa foi n’effaçait la plainte. Les deux coexistaient simplement. Sa foi demeurait au plus près de la vie ordinaire, de ses fatigues, de ses inquiétudes et de sa part obscure.

Un jour, presque par hasard, nous avons parlé de la mort. Je ne me souviens plus exactement comment la conversation en était arrivée là. Nous évoquions ce qui pourrait subsister après nous, les représentations de l’au-delà, la possibilité d’une survie. J’ai alors dit, sans doute un peu machinalement, que croire en Dieu supposait aussi de croire en une vie après la mort. Cela me semblait aller de soi. Pour ma part, je ne croyais pas en Dieu, mais j’avais toujours pensé que les deux idées étaient indissociables.

Elle s’est tournée vers moi avec étonnement, comme si je venais de lui prêter une pensée qui ne lui avait jamais appartenu. Puis elle a répondu simplement :

— Non, moi je crois en Dieu pendant la vie, pas après.

Et presque aussitôt, elle est revenue au cours ordinaire de la conversation.

Sur le moment, je n’ai pas vraiment su quoi répondre. Elle, en revanche, semblait déjà passée à autre chose. Pourtant, cette phrase a continué à résonner en moi.

Peu à peu, il m’a semblé comprendre qu’elle ne reportait rien dans un ailleurs. Elle ne paraissait pas croire qu’une souffrance recevrait plus tard une compensation qui en allégerait le poids. Sa foi demeurait ici, au cœur même de l’existence.

Avec le temps, cette manière de croire m’est apparue comme quelque chose d’exigeant. Elle ne cherchait refuge dans aucun autre monde et continuait à vivre dans celui-ci jusque dans ses zones les plus douloureuses, sans transformer l’espérance en consolation. Pourtant, elle continuait à faire confiance à la vie.

Je ne sais pas si elle se serait reconnue dans ces réflexions. Sans doute les aurait-elle jugées inutiles. Peut-être m’aurait-elle regardé avec cette perplexité qu’éveillait chez elle ma tendance à trop méditer les choses. Peut-être aurait-elle simplement répété sa phrase, sans comprendre pourquoi je persistais à y revenir.

Il m’arrive d’y repenser comme à certaines paroles que l’on entend un jour et qui continuent ensuite à nous accompagner pendant des années, non parce qu’elles apportent une réponse, mais parce qu’elles déplacent silencieusement notre manière de regarder la vie.

Entre Leibowitz et Illouz : penser ou être pensé

Eva Illouz est une sociologue franco-israélienne de réputation internationale, dont les travaux ont profondément marqué la réflexion contemporaine sur la modernité, les émotions et les transformations de la vie intime dans les sociétés occidentales. Longtemps professeure à l’Université hébraïque de Jérusalem, elle a consacré une large part de son œuvre à l’étude des mutations de la subjectivité moderne. Sa réflexion porte en particulier sur la manière dont le capitalisme contemporain investit la sphère intime, reconfigure les relations affectives, transforme le rapport que l’individu entretient avec lui-même et finit par remodeler jusqu’à la conception même du bonheur.

Selon elle, les sociétés néolibérales ont conduit l’individu à devenir l’administrateur de sa propre existence. Il lui faudrait désormais être heureux, adaptable, résilient, émotionnellement efficace et engagé dans une forme permanente d’optimisation de soi. Dans un tel cadre, la souffrance psychique tend à être interprétée moins comme l’effet de conditions sociales, économiques ou culturelles que comme le signe d’une insuffisance personnelle.

Cette analyse est remarquable par sa finesse et sa puissance descriptive. Illouz montre comment les normes contemporaines s’intériorisent dans la subjectivité elle-même, au point que les individus finissent par se juger à travers les catégories produites par le système qui les façonne.

Mais cette approche soulève une question philosophique : jusqu’où les structures sociales peuvent-elles pénétrer la conscience humaine ? Une société peut-elle aller jusqu’à produire la manière dont les individus pensent leur propre existence ? Ou demeure-t-il en chaque homme une faculté irréductible de jugement, indépendante des normes qui l’entourent ?

C’est ici qu’apparaît une opposition avec la pensée de Yeshayahu Leibowitz. Scientifique, philosophe et penseur religieux, Leibowitz n’a cessé d’insister sur la responsabilité du sujet humain. Lorsqu’on lui demandait si l’homme fait ce qu’il veut, il répondait : « Non seulement l’homme fait ce qu’il veut, mais il ne fait que ce qu’il veut. » Derrière cette formule se trouve l’idée qu’aucune circonstance historique, politique ou sociale ne peut abolir la souveraineté intérieure du sujet pensant.

L’opposition entre ces approches dépasse le simple débat sociologique. Elle engage deux conceptions différentes de l’homme lui-même. D’un côté, une pensée qui insiste sur la puissance des structures sociales dans la formation de la subjectivité ; de l’autre, une pensée qui affirme l’irréductibilité de la conscience et de la responsabilité individuelles. C’est cette tension qu’il convient d’examiner.

Eva Illouz a sans doute raison sur le fait que les sociétés néolibérales exercent une pression normative sur les individus. Elles imposent des modèles implicites de réussite, de bonheur, d’adaptabilité, de performance émotionnelle et relationnelle. Elles produisent un langage psychologique dans lequel l’individu apprend à se penser lui-même : confiance en soi, résilience, accomplissement personnel, gestion des émotions, optimisation de soi. De ce point de vue, son diagnostic est convaincant. Il décrit une société dans laquelle les individus sont conduits à interpréter leurs difficultés comme des insuffisances personnelles plutôt que comme les effets de structures économiques, culturelles ou sociales.

Mais ce diagnostic devient problématique lorsqu’il tend à déplacer le centre de gravité de l’existence humaine hors du sujet lui-même. Car, à mesure que l’analyse sociologique insiste sur l’intériorisation des normes et sur la fabrication sociale du désir, elle risque d’effacer ce qui constitue le cœur de l’expérience humaine : la faculté de penser, de juger et d’être conscient de ce à quoi l’on consent.

C’est ici que la pensée de Leibowitz ouvre une perspective radicalement différente. Car, chez lui, aucune circonstance historique, politique ou sociale ne peut dissoudre la responsabilité intérieure du sujet. Même dans les situations de domination extrême, l’homme demeure un être capable de jugement. L’histoire des régimes totalitaires le démontre. Sous le stalinisme, sous les dictatures idéologiques ou policières, les individus savaient qu’ils vivaient sous une chape de plomb. Certains collaboraient, d’autres résistaient, d’autres se taisaient par peur, d’autres encore adhéraient sincèrement au système. Mais cette diversité d’attitudes montre que la conscience n’était pas dissoute dans la structure sociale. La domination n’effaçait pas la possibilité de penser intérieurement contre elle.

Or c’est peut-être ici que réside la limite de l’approche d’Illouz. En insistant sur la manière dont le néolibéralisme produit les catégories psychologiques à travers lesquelles les individus interprètent leur souffrance, elle tend à suggérer que ceux-ci finissent par croire spontanément au récit que le système leur impose : « je souffre parce que je ne suis pas assez adaptable », « je suis anxieux parce que je gère mal mes émotions », « je suis seul parce que je ne sais pas correctement me réaliser ». Mais cette analyse oublie peut-être une dimension essentielle : l’individu peut parfaitement percevoir le caractère normatif de ces injonctions tout en continuant à s’y soumettre. Il peut savoir ce qu’il fait sans, pour autant, cesser de le faire.

Autrement dit, le conformisme peut relever moins de l’aliénation que d’un consentement lucide. Il peut constituer un compromis intérieur, parfois même une préférence assumée pour la sécurité, le confort ou la reconnaissance sociale. Ce qui importe ici n’est pas de nier la puissance des structures sociales, mais de refuser l’idée qu’elles puissent absorber la conscience réflexive du sujet.

Car, dès lors qu’on explique les comportements humains par l’intériorisation des structures sociales, on finit par affaiblir la responsabilité intellectuelle et morale de l’individu. Celui-ci devient alors le produit de forces qui le dépassent : marché, normes culturelles, discours psychologiques, institutions. Son adhésion au système cesse d’être son œuvre ; elle devient l’effet d’un conditionnement.

Leibowitz refuse cette dissolution du sujet dans les structures. Pour lui, la grandeur — mais aussi le poids tragique — de la condition humaine réside dans le fait qu’aucune circonstance ne dispense l’homme de penser. Même lorsqu’il se conforme, même lorsqu’il renonce à sa liberté extérieure ou accepte les normes dominantes, il demeure un être capable de conscience et de jugement. L’homme peut préférer la sécurité à la vérité, le confort à l’exigence morale, l’intégration sociale à l’indépendance intérieure. Mais aucune structure ne le dispense de penser par lui-même.

Cette conception rejoint d’ailleurs une tradition philosophique que l’on retrouve chez Hannah Arendt, pour qui le refus de penser constitue la condition même de la banalité du mal. Cela ne signifie pas qu’il faille nier la puissance des déterminations sociales. Il serait naïf de croire que l’individu se construit indépendamment de son époque. Mais reconnaître l’existence des conditionnements n’oblige pas à réduire le sujet à ceux-ci. Une société peut être oppressive sans que l’homme cesse d’être responsable de sa manière de la comprendre.

Ainsi, la véritable critique du néolibéralisme ne consiste peut-être pas à montrer que les individus sont fabriqués par le système au point d’en perdre toute lucidité. Elle consiste plutôt à rappeler que les individus consentent souvent eux-mêmes aux normes qui les dominent, non parce qu’ils seraient incapables de les voir, mais parce qu’ils acceptent de vivre avec elles — parfois consciemment, parfois confortablement, parfois par faiblesse, parfois par intérêt. Ce constat est plus sévère, mais aussi plus exigeant. Car il réintroduit au cœur de la critique sociale une question que la sociologie tend parfois à atténuer : celle de la responsabilité du sujet pensant.

Et peut-être est-ce précisément là que réside la dignité de l’homme : dans le fait qu’aucune société, même la plus envahissante, ne peut penser à sa place. Les normes peuvent orienter les comportements, les idéologies peuvent modeler les sensibilités, les structures sociales peuvent peser sur les existences ; elles ne peuvent pourtant abolir cette faculté intérieure grâce à laquelle l’homme demeure capable de distance et de jugement.

C’est cette faculté qui rend possibles aussi bien le conformisme que la résistance, l’adhésion que le refus, la soumission que la dissidence. Car si l’homme peut céder aux normes de son époque, il peut aussi en prendre conscience. Et cette conscience, même silencieuse, même apparemment impuissante, empêche que le sujet soit dissous dans les structures qui prétendent le façonner.

La véritable question n’est donc peut-être pas de savoir si l’homme peut échapper entièrement aux influences sociales — il ne le peut évidemment pas — mais de déterminer s’il est capable de discerner intérieurement ce à quoi il consent. La liberté humaine ne réside peut-être pas d’abord dans l’absence de contraintes, mais dans la faculté de pensée qu’aucune pression sociale ne peut entièrement abolir. Même au sein des conformismes collectifs et sous l’emprise des normes dominantes subsiste toujours cette possibilité, fragile mais essentielle : celle de penser par soi-même contre ce qui prétend penser à notre place.

La légitimité d’Israël : de la théologie à l’histoire

La question de la légitimité de l’État d’Israël touche au fondement même de la présence juive sur cette terre. Derrière les affrontements militaires, diplomatiques ou idéologiques se profile une interrogation plus profonde : au nom de quoi le peuple juif est-il légitime en Israël ? Quelle est la nature exacte du lien qui l’unit à cette terre ? Et surtout, dans quel langage cette légitimité peut-elle être formulée de manière intelligible et recevable dans le monde moderne ?

Chez de nombreux croyants, une objection revient souvent à l’adresse des Juifs laïcs, non pratiquants ou athées : si vous ne croyez ni à la Torah ni à l’élection divine, sur quoi repose votre droit d’être ici ? Pour ces croyants, le lien entre le peuple juif et la terre d’Israël procède d’un acte transcendant. Israël appartient au peuple juif parce qu’il lui a été donné par Dieu. La souveraineté juive dérive alors d’une promesse biblique. Sans révélation, sans alliance, sans transcendance, il n’existerait aucun fondement acceptable à la présence juive en Israël.

Cette position possède sa cohérence interne. Pour celui qui croit, la Torah exprime une vérité. Le rapport entre le peuple juif et Israël relève alors d’un ordre supérieur. Pendant des siècles d’exil, c’est cette métaphysique qui a maintenu l’attachement à Jérusalem, le désir du retour et la conscience d’une continuité historique. La liturgie, les fêtes, les prières, les textes et l’imaginaire spirituel ont conservé l’orientation vers Sion alors même que toute souveraineté avait disparu. En ce sens, la Bible appartient à la structure de l’identité juive ; elle en constitue le centre de gravité.

Les Juifs ont vécu sur cette terre dans l’Antiquité. Des royaumes juifs y ont existé. Jérusalem fut le centre politique et spirituel du peuple juif. Mais après les destructions, les dispersions et l’exil, la terre d’Israël fut habitée par d’autres populations, parlant d’autres langues et appartenant à d’autres civilisations. Une présence juive n’a jamais totalement disparu : des communautés ont subsisté à Jérusalem, Safed, Tibériade ou Hébron, mais elles demeuraient minoritaires.

C’est ici qu’intervient, pour le croyant, la nécessité de l’argument théologique. Car du point de vue factuel, une objection apparaît : une présence ancienne suffit-elle à fonder un droit politique au retour ? Une terre habitée depuis des siècles par d’autres peuples peut-elle être revendiquée au nom d’une souveraineté disparue depuis l’Antiquité ?

À cette objection, le croyant répond que l’exil n’annule pas la promesse. Même après une absence prolongée, la légitimité demeure parce qu’elle dépend d’un décret divin. Le droit du peuple juif sur cette terre ne serait donc pas annulé par le temps, les conquêtes ou les bouleversements démographiques, puisque son fondement serait transcendant. On comprend alors la cohérence de cette position : la théologie est ce qui permet de maintenir la légitimité malgré la rupture de l’exil.

Mais cette réponse rencontre une difficulté dans l’espace politique contemporain. Un argument religieux n’opère qu’à l’intérieur du système de croyance auquel il appartient. Il ne convainc que celui qui en reconnaît les prémisses. La révélation n’a d’autorité que pour celui qui accepte l’idée même de révélation ; la volonté divine n’a de portée normative que pour celui qui reconnaît l’autorité du Dieu de la Torah. Opposer un argument théologique à quelqu’un qui refuse ces présupposés revient donc, du point de vue logique, à parler dans un langage qui lui est inaccessible.

La faiblesse de l’argument religieux est structurelle et épistémologique. Elle tient au fait qu’il dépend d’une adhésion préalable. Il ne peut produire une démonstration universellement partageable puisqu’il repose sur une croyance qui, par définition, n’est pas universellement admise.

Or l’État d’Israël existe dans un espace politique international séculier. La communauté des nations ne reconnaît pas la Torah comme source juridique. Le droit moderne et les catégories contemporaines de la légitimité politique appartiennent à un univers conceptuel détaché du religieux. Dans cet espace, invoquer la promesse divine revient à déplacer le débat sur un terrain où l’argument devient inaudible, parce que ses interlocuteurs ne reconnaissent pas le point de départ même du raisonnement.

L’histoire, en revanche, appartient à un autre registre. Elle peut être interprétée, discutée ou contestée, mais elle repose sur des faits, des documents, des continuités et des phénomènes objectivables. Elle ne demande pas un acte de foi préalable. C’est ici qu’apparaît la légitimité historique du sionisme : le retour juif en Palestine s’est effectué par l’immigration, et non par la conquête. Ce point est insuffisamment souligné, voire ignoré, alors qu’il possède une importance capitale dans la compréhension géopolitique de la naissance de l’Etat d’Israël.

À partir de la fin du XIXe siècle, des Juifs ont commencé à immigrer vers la Palestine ottomane, puis mandataire. Ils ne sont pas venus comme le fer de lance d’un empire, mais comme des migrants s’installant dans le cadre juridique des autorités de l’époque. Ils ont acheté des terres, fondé des villages, construit des villes, développé une agriculture, une économie et des institutions éducatives, sociales et politiques.

Le processus s’est développé graduellement. Une société juive s’est constituée jusqu’à atteindre une masse démographique, économique et institutionnelle suffisante pour se muer en entité autonome. Dans sa structure historique, cette dynamique correspond à un phénomène migratoire et non pas à une colonisation menée par une métropole étrangère.

Cette distinction est essentielle. Elle signifie que la présence juive moderne ne s’est pas constituée par la force d’une souveraineté extérieure, mais par la formation progressive d’une société juive locale. Le processus est passé par des vagues d’immigration, par l’installation progressive d’une population, par la construction d’institutions et par la formation de foyers démographiques majoritairement juifs dans une partie de la Palestine sous mandat britannique.

Cela ne supprime ni les conflits, ni les déplacements de populations, ni les tragédies qui ont accompagné la naissance d’Israël. Mais cela modifie la nature analytique du phénomène. L’histoire moderne est traversée par d’innombrables mouvements migratoires ayant transformé des équilibres démographiques et politiques. Le retour juif en Palestine s’inscrit dans cette histoire des migrations et des recompositions nationales.

Le paradoxe est que certains croyants pensent renforcer la légitimité juive en la fondant sur la Torah, alors qu’ils la déplacent en réalité vers le terrain où elle apparaît la plus vulnérable. Car dès que l’on quitte le cercle de ceux qui adhèrent à la révélation biblique, l’argument théologique devient inopérant.

Cela ne signifie pas que la Torah soit secondaire dans l’histoire juive. Sans elle, il est probable que la continuité elle-même aurait disparu au cours des siècles d’exil. La mémoire religieuse a joué un rôle central dans la conservation de l’identité collective. Elle éclaire la profondeur affective, spirituelle et civilisationnelle du rapport à cette terre. Elle explique pourquoi le peuple juif n’a jamais cessé de penser son existence en relation avec Sion.

Mais la souveraineté de l’État d’Israël repose, dans le langage politique contemporain, sur une dynamique historique concrète, sur un mouvement national identifiable, sur une immigration réelle et sur l’établissement progressif d’une société souveraine. Autrement dit, la Torah explique sans doute pourquoi le peuple juif a voulu revenir ; mais c’est l’histoire qui explique comment ce retour s’est incarné dans le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Or, dans un monde où les nations se justifient davantage devant l’histoire que devant Dieu, cet argument demeure incomparablement plus robuste que celui de la transcendance.

Critique culturelle et racisme : les confusions de l’époque

Le racisme consiste à enfermer des individus dans une identité supposée immuable. Il attribue à des personnes, en raison de leur origine ou de leur appartenance raciale présumée, des caractéristiques morales, intellectuelles ou humaines considérées comme naturelles. Il ne juge ni des actes, ni des idées, ni des comportements particuliers : il condamne des êtres pour ce qu’ils seraient prétendument par essence.

C’est ce qui le rend moralement inacceptable. Le racisme réduit l’individu à une abstraction collective. La personne cesse d’être perçue comme une conscience singulière capable de choix, de transformation ou de distance critique ; elle devient le représentant interchangeable d’un groupe homogène auquel on l’assigne définitivement. La logique raciste repose ainsi sur une confusion fondamentale entre l’être et l’appartenance.

Or cette confusion tend aujourd’hui à s’étendre bien au-delà de la seule question raciale. Dans de nombreux débats contemporains — qu’ils concernent la religion, l’identité culturelle, l’immigration ou les transformations démographiques — toute critique d’une culture ou toute inquiétude liée à une évolution civilisationnelle est fréquemment assimilée au racisme lui-même. Cette assimilation entretient pourtant plusieurs confusions qu’il faut distinguer avec soin.

Une culture n’est pas une race. Une religion n’est pas une ethnie. Une idéologie politique n’est pas une essence humaine. Toutes ces réalités appartiennent à l’histoire : elles se transmettent, se modifient, se discutent, se réforment parfois, disparaissent aussi. On peut y adhérer, les quitter, les combattre ou les défendre. Elles relèvent donc, au moins en partie, du domaine de la conviction, de l’héritage et du choix.

C’est pourquoi la critique d’une culture ou d’une idéologie ne peut être confondue avec le racisme. Une civilisation ne survit qu’à condition de pouvoir examiner ses propres normes, contester certaines croyances et soumettre ses valeurs à la discussion. Refuser une doctrine religieuse, critiquer une pratique culturelle ou combattre une idéologie politique ne revient pas à nier l’humanité de ceux qui y adhèrent.

On peut condamner le fascisme sans essentialiser les peuples qui ont vécu sous des régimes fascistes. On peut rejeter le communisme sans attribuer une nature particulière aux sociétés qui s’en sont réclamées. De même, certaines pratiques religieuses peuvent être contestées sans que les croyants soient considérés comme inférieurs par essence.

À l’inverse, une société qui deviendrait incapable de distinguer les individus des systèmes culturels auxquels ils appartiennent finirait paradoxalement par réintroduire une autre forme d’essentialisation. Car elle supposerait alors qu’un être humain se confond avec sa religion, sa culture ou son héritage collectif, et qu’il ne peut pas s’en détacher. Or aucune personne n’est réductible à ses appartenances.

Mais une autre difficulté apparaît lorsque la question ne porte plus seulement sur la critique d’une culture, mais sur la transformation d’un cadre civilisationnel lui-même.

Il est possible de ne pas considérer une culture comme mauvaise tout en refusant qu’elle devienne dominante dans un espace historique donné. Cette position est souvent interprétée comme une hostilité dirigée contre les personnes ; elle procède pourtant d’une logique différente.

Une culture n’est pas uniquement un ensemble abstrait de valeurs ou de coutumes. Elle structure une mémoire collective, une langue, des références implicites, des sensibilités communes, des manières d’habiter le monde et d’organiser la vie sociale. Elle façonne un horizon familier à travers lequel les individus se comprennent spontanément, souvent sans même en avoir conscience.

Lorsqu’une culture historiquement majoritaire cesse d’occuper cette fonction structurante, certains peuvent éprouver un sentiment de rupture ou de déracinement. L’inquiétude ne vient pas de l’existence d’autres traditions, mais de l’impression qu’un monde familier devient étranger à lui-même.

Ces transformations peuvent émerger sous l’effet de phénomènes démographiques, migratoires ou sociaux qui modifient l’équilibre culturel d’une société. À partir d’un certain seuil, les références communes, les normes implicites, les usages linguistiques ou les représentations symboliques peuvent se déplacer sans qu’aucun acteur n’ait cherché à l’imposer .

Les effets culturels dépassent alors les intentions. Des personnes peuvent chercher simplement à vivre, travailler ou s’intégrer ; pourtant, l’accumulation quantitative de ces mouvements peut finir par transformer en profondeur le paysage culturel d’une société.

Une collectivité peut donc souhaiter préserver certaines continuités historiques sans éprouver de détestation envers d’autres traditions. De la même manière qu’un individu demeure attaché à sa langue maternelle, à ses souvenirs ou à certaines formes de vie, une société peut vouloir conserver les structures symboliques qui assurent sa cohésion et sa permanence dans le temps.

Cette position ne devient moralement problématique qu’au moment où la défense d’une continuité culturelle se transforme en détestation essentialisée des personnes elles-mêmes. Dès lors que les individus cessent d’être perçus comme des sujets singuliers pour devenir les porteurs d’une essence collective immuable, on retombe dans la logique du racisme.

Le racisme doit être rejeté parce qu’il condamne des êtres humains pour une identité supposée naturelle et indépassable. Les cultures, les religions et les idéologies, en revanche, appartiennent au domaine du débat, de la critique et du refus possible. Quant à l’attachement à une continuité historique ou civilisationnelle, il peut exister indépendamment de toute haine et de tout sentiment de supériorité.

Beaucoup des impasses intellectuelles contemporaines naissent de cette confusion des plans. Quand les individus, les héritages culturels et les formes civilisationnelles cessent d’être distingués, le débat public perd toute capacité à penser sereinement la continuité historique et les mutations culturelles des sociétés.

Alain Finkielkraut : entre exigence et esquive

Dans Un bon fils, Pascal Bruckner rapporte un épisode de jeunesse mettant en cause Alain Finkielkraut, aujourd’hui associé à la défense de la culture et de l’identité nationales. Il y est question d’un stratagème destiné à échapper au service militaire — non en contestant publiquement le principe de cette obligation, ni en s’y opposant au nom de convictions explicites, mais en la contournant, silencieusement, à titre personnel.

Finkielkraut l’aurait d’abord mis en œuvre pour lui-même : il aurait obtenu sa réforme en simulant un effondrement psychique, avec l’appui d’un psychiatre ; ce n’est qu’ensuite qu’il en aurait transmis le principe, comme on transmet une méthode éprouvée, déjà validée par l’expérience.

Selon ce récit, il s’agirait de produire les signes attendus d’une inaptitude sans s’exposer à un risque réel : provoquer un état d’épuisement — dormir peu, manger à peine, fumer abondamment — puis se présenter aux urgences en invoquant une tentative de suicide aux barbituriques, en veillant à ce que la prise demeure minimale, suffisante pour inquiéter sans mettre en danger. L’hospitalisation en service psychiatrique, la compassion du personnel soignant, puis l’examen par un médecin militaire viendraient compléter ce dispositif, lui conférant, en dernière instance, sa validation administrative. Même en cas de soupçon, l’absence de preuve contraindrait l’autorité à prononcer la réforme, classée « P4 psychiatrique ».

Un tel geste ne relève pas de l’objection de conscience. À une époque où certains refusaient le service militaire au nom de convictions politiques ou morales, au prix d’une exposition publique et d’un affrontement assumé avec l’institution, la démarche ici décrite est d’une autre nature : elle ne consiste ni à exposer des raisons, ni à soutenir une position idéologique, mais à rendre la contrainte inopérante en la contournant ; non à affronter l’institution, mais à en neutraliser les effets.

C’est en ce point précis que la tension apparaît, et qu’elle se laisse lire rétrospectivement. Car cet épisode contraste avec l’image publique qu’incarne aujourd’hui Finkielkraut : devenu membre de l’Académie française, associé à une certaine idée des exigences civiques, il occupe la position d’un moraliste attentif aux signes de relâchement, de désengagement ou de déliaison dans la société contemporaine ; son discours s’inscrit dans un registre normatif où les notions de devoir, de transmission et de responsabilité se trouvent constamment réaffirmées.

Dès lors, le contraste est difficile à ignorer. Non qu’un comportement de jeunesse doive disqualifier une trajectoire entière — chacun évolue, et nul n’est tenu à une cohérence parfaite dans le temps —, mais il reste que, dans ce cas précis, le jeune Finkielkraut ne s’est pas opposé au service militaire : il s’y est soustrait. Et cette modalité particulière — l’esquive plutôt que l’affrontement, la ruse plutôt que l’exposition — n’est pas sans entrer en tension avec les exigences qu’il formule ensuite publiquement.

Encore faudrait-il, peut-être, que cette évolution s’accompagne d’un retour critique explicite sur de tels gestes, surtout lorsqu’ils semblent contredire la posture adoptée par la suite. Or ce qui frappe ici n’est pas seulement la nature du stratagème, mais aussi la manière dont Pascal Bruckner le rapporte : sans distance apparente, sans mise en question explicite, dans une tonalité qui tend à en valider après coup le principe même.

On peut dès lors se demander si un tel épisode n’appelle pas, rétrospectivement, une forme de réévaluation — à l’image de certains engagements de jeunesse qu’Alain Finkielkraut a lui-même reconsidérés, notamment son passage par l’extrême gauche, dont il s’est ultérieurement démarqué. La question, toutefois, n’est pas tant de juger un acte ancien que d’interroger la relation qu’un penseur entretient avec son propre passé, et la manière dont il en assume — ou non — les dissonances.

Reste, pour finir, cette tension, qui ne se laisse pas résoudre d’un seul trait. Elle demeure, elle insiste, elle travaille le texte comme elle travaille la figure qu’il évoque : entre la parole qui exige et l’expérience qui esquive s’ouvre un espace de réflexion, où se trouvent mises à l’épreuve la cohérence, la légitimité du jugement moral, et, plus profondément encore, la manière dont une biographie peut venir troubler — sinon contredire — une posture intellectuelle.

Le désir derrière les idéologies

Il existe une différence entre les idées auxquelles un homme adhère et ce qui le précède avant même qu’il ne commence à penser. Le langage courant tend souvent à confondre ces deux réalités, comme si toute appartenance relevait d’un choix rationnel ou d’une doctrine librement adoptée. Pourtant, certaines dispositions sont antérieures aux idées par lesquelles on tente ensuite de les justifier. Elles relèvent de quelque chose de plus intime, de plus ancien, parfois d’instinctif. Un être naît dans une langue, dans une mémoire, dans une histoire, parfois dans une fidélité intérieure qu’il découvre en lui avant même d’avoir appris à la nommer.

C’est à partir de là qu’il faut prendre une certaine distance à l’égard des idéologies. Non parce qu’elles seraient nécessairement mensongères ou inutiles, ni parce qu’il faudrait vivre dans une neutralité abstraite, mais parce qu’elles ne constituent jamais le véritable point de départ d’un rapport au monde. Les hommes aiment croire qu’ils adhèrent à une vision des choses par pure rationalité, comme si une doctrine devait naturellement s’imposer à l’esprit le plus lucide ou le plus cultivé. Pourtant, des individus également instruits, vivant dans une même civilisation et nourris des mêmes références, peuvent défendre des visions du monde radicalement opposées. Les uns sont attirés par certaines formes de continuité ; les autres par le désir de bouleverser le monde. Certains se tournent vers la religion, d’autres vers son refus, sans que l’intelligence seule permette d’expliquer ces divergences profondes.

Au lieu de demander quelle idéologie serait la plus rationnelle, il serait peut-être plus juste de se demander ce qu’un être cherche à travers l’idéologie à laquelle il adhère. Les doctrines ne tiennent jamais entièrement sur elles-mêmes. Elles existent parce qu’elles répondent à des aspirations plus profondes. Derrière les systèmes de pensée se trouvent toujours des élans enfouis : le besoin d’ordre ou de liberté, la volonté de préserver une mémoire, la recherche de justice, le refus du déracinement, l’espérance d’un monde différent ou, au contraire, le désir de maintenir une tradition.

Cela ne signifie pas que les idées soient insignifiantes ni que tout engagement soit irrationnel. Les idéologies produisent des raisonnements, des constructions intellectuelles, des analyses et des visions de l’histoire. Mais ces élaborations viennent toujours après coup. Elles organisent, approfondissent et justifient quelque chose qui les précède. L’homme veut avant de démontrer.

Un désir profond et une idéologie ne relèvent donc pas du même registre. Une orientation intérieure se manifeste souvent d’abord comme une inclination avant de devenir doctrine. Elle peut naître d’un lien avec une histoire, un héritage, une langue ou une mémoire collective. On peut se sentir lié à quelque chose avant même de savoir le justifier.

Mais lorsqu’une aspiration profonde prend la forme d’un projet politique ou d’une doctrine, elle entre à son tour dans le champ des idéologies. Dire, par exemple, que l’on veut qu’Israël soit l’État du peuple juif n’est pas seulement l’aboutissement d’un raisonnement historique ou logique. C’est aussi l’expression d’un rapport à une mémoire, à une continuité et à une existence collective. Les justifications peuvent être solides ; elles viennent néanmoins donner une forme intelligible à quelque chose qui les précède.

Il en va ainsi de la plupart des engagements humains. Les hommes présentent souvent leurs convictions comme les conséquences d’une réflexion, alors qu’elles naissent plus profondément d’une certaine manière d’habiter le monde, de craindre certaines choses et d’en espérer d’autres. Deux consciences également rationnelles peuvent regarder une même réalité et vouloir des mondes différents. Cette divergence ne s’explique pas par un défaut d’intelligence. Elle tient à quelque chose de plus difficile à réduire : la structure même du désir humain.

Aucune idéologie ne peut donc contenir entièrement l’expérience humaine. Chacun apparaît dans le monde à partir d’une situation qu’il n’a pas choisie : une époque, une histoire, un corps, une mémoire, des limites particulières. Et pourtant, à partir de cette condition, il faut avancer, choisir, orienter son existence. Ce mouvement ne se réduit jamais à des principes abstraits, parce qu’il engage quelque chose de plus intime que la seule raison.

À cela s’ajoute la conscience du temps qui passe. L’homme se projette vers ce qui vient, vers ce qu’il pourrait devenir, vers ce qu’il lui reste à vivre. Toute vie humaine porte en elle cette projection et la conscience de sa propre limite. La finitude demeure l’horizon de toute conscience. Et c’est peut-être cela qui donne au désir sa gravité : vouloir quelque chose, c’est vouloir lui donner une place dans une vie finie.

Les idéologies ne sont donc pas seulement des constructions intellectuelles. Elles sont aussi des expressions du désir humain, des tentatives de donner une forme collective à des aspirations plus profondes qu’elles-mêmes. Cela ne les rend ni illégitimes ni dérisoires, mais rappelle qu’aucune vie humaine ne se laisse entièrement réduire à la logique.

Peut-être est-ce cela qui demeure au centre de toute vie : cette part intérieure où se décident les orientations d’une existence, ce lieu où un être découvre ce qu’il veut, ce qui le constitue et la manière dont il choisit d’habiter le temps qui lui est donné.

La critique d’Israël sans en payer le prix : Finkielkraut face à Lurçat

Pierre Lurçat est un essayiste et observateur engagé de la vie israélienne, installé de longue date en Israël, dont les écrits s’inscrivent dans l’expérience directe d’un pays confronté à des tensions permanentes et, plus récemment, à la guerre déclenchée après le massacre du 7 octobre. Face à lui, le philosophe Alain Finkielkraut, figure notoire du paysage intellectuel français, dont la parole touche un public bien au-delà du monde académique.

C’est à l’occasion d’un entretien accordé à l’écrivain Pierre Assouline, diffusé sur la plateforme Akadem, que le philosophe a évoqué un ouvrage de Lurçat — un texte nourri de réflexions consignées au fil de la guerre à Gaza. Au cours de cet échange, Alain Finkielkraut a exprimé une critique particulièrement virulente de certains passages du livre, allant jusqu’à employer des termes injurieux à l’égard de son auteur et à lui prêter des propos qu’il juge inacceptables. Ces déclarations ont conduit Lurçat à exercer un droit de réponse, publié sur le même site, afin de contester à la fois les qualificatifs employés et l’interprétation faite de ses écrits.

L’épisode pourrait apparaître comme une controverse relevant du débat d’idées et de ses excès éventuels. Mais ce qui se joue ici n’est pas seulement une divergence d’analyse, ni même une querelle de personnes. La situation met au jour une question plus fondamentale : celle de la légitimité morale de la parole d’un Juif comme Finkielkraut, qui se dit sioniste, lorsqu’elle porte sur Israël, en particulier dans un contexte de guerre.

Il serait facile — et en un sens confortable — de s’en tenir au principe du droit de réponse. Lurçat a été mis en cause, il répond, il corrige ce qu’il estime être des déformations ou des caricatures. Ce geste est légitime dans un espace démocratique. Mais s’arrêter là reviendrait à manquer l’essentiel. Car la question n’est pas de déterminer si Finkielkraut a eu tort ou raison dans ses accusations. Ce qui est en cause ici n’est pas la critique, mais le lieu d’où elle s’exprime.

Entre les deux hommes, il n’y a pas seulement une divergence intellectuelle. Il y a une dissymétrie fondamentale. Lurçat parle depuis Israël, c’est-à-dire depuis un lieu où les décisions, les conflits, les erreurs et les tragédies trouvent une traduction dans la vie concrète. Il parle depuis un pays dont les citoyens vivent sous la pression constante de la menace, mobilisés, exposés, engagés, frappés dans leur chair — un pays où la parole critique s’inscrit dans une condition partagée, faite de risque, de responsabilité et d’appartenance.

Dans un tel contexte, la vigueur de la critique, même lorsqu’elle est extrême, n’est pas en elle-même disqualifiante. Elle peut être rude, injuste, excessive — mais elle procède d’une parole située, portée par des femmes et des hommes qui assument les conséquences de ce qu’ils disent. Elle appartient à un espace où le débat, même violent, est lié à une communauté de destin.

Finkielkraut, lui, parle depuis la diaspora. Sa parole est libre, médiatisée, influente. Mais elle est détachée de cette expérience directe. Elle n’engage pas le même type de responsabilité. Elle ne s’expose pas aux mêmes conséquences. Or cette dissymétrie ne peut être tenue pour moralement neutre.

C’est ici qu’intervient un principe : celui de la réciprocité implicite qui lie Israël aux Juifs du monde entier. À travers la Loi du retour, Israël affirme l’obligation inconditionnelle d’accueillir tout Juif qui en ferait la demande, à tout moment, quelles que soient les circonstances. Ce droit n’est pas abstrait. Il constitue une garantie existentielle, un recours ultime dans un monde où l’histoire a montré à quel point les situations peuvent basculer. Il implique également que le pays soit maintenu dans des conditions sécuritaires et économiques lui permettant d’assumer cet accueil à tout moment, sans jamais se trouver dans une situation où celui-ci deviendrait impraticable.

Mais un droit de cette nature n’est pas sans contrepartie. Il crée, qu’on le veuille ou non, une forme d’engagement moral. On ne peut pas à la fois se reconnaître comme bénéficiaire potentiel de cette protection et se comporter comme un observateur extérieur. Une telle position reviendrait à dissocier le bénéfice de la responsabilité.

Il existe, à cet égard, une possibilité : celle de se dégager explicitement de ce lien. Tout Juif peut, en conscience, affirmer qu’il ne se reconnaît pas dans cette relation particulière avec Israël, qu’il ne se considère pas comme bénéficiaire de la Loi du retour et qu’il renonce à ce recours. Une telle position, cohérente, libère alors la parole, qui redevient celle d’un observateur extérieur. Mais tant que ce lien est maintenu — fût-ce de manière implicite — il engage. Il impose une exigence minimale de cohérence.

De là découle un devoir de réserve. Non pas un silence imposé, ni une interdiction de penser ou de juger, mais une exigence de retenue dans l’expression publique, surtout lorsque celle-ci porte sur un État confronté à une guerre et à une hostilité internationale constante. Ce devoir de réserve existe, sous des formes diverses, dans toutes les démocraties. Il s’impose à ceux qui, de près ou de loin, participent d’une communauté politique dont ils peuvent à tout moment revendiquer la protection.

Dans cette perspective, la question posée par l’intervention de Finkielkraut change de nature. Il ne s’agit plus de discuter la pertinence de ses analyses, ni même de contester la dureté de ses formules. Il s’agit de s’interroger sur la légitimité même de leur expression. Peut-on, depuis l’extérieur, dans un contexte de guerre et de flambée de l’antisémitisme, formuler des critiques publiques susceptibles d’être reprises, amplifiées et instrumentalisées contre Israël, tout en demeurant inscrit dans cette relation implicite que consacre la Loi du retour ?

La réponse que l’on apporte à cette question engage une certaine idée de la solidarité. Elle suppose de choisir entre deux conceptions : l’une, abstraite, où la liberté de parole s’exerce indépendamment de toute appartenance et de toute conséquence ; l’autre, plus exigeante, où la parole est inséparable d’une responsabilité, et où certains contextes imposent des limites — non pas juridiques, mais morales.

C’est cette seconde voie que la réaction de Lurçat, au-delà de la polémique immédiate, invite à considérer. Non pas comme une clôture du débat, mais comme un rappel : celui que la liberté de critique ne dispense jamais de répondre de l’usage que l’on en fait.

Hommes et femmes : ce qui précède la culture

Lorsqu’on s’interroge sur les différences entre les hommes et les femmes, la discussion se polarise souvent entre deux positions : tout viendrait de la culture, ou bien tout serait inscrit dans la nature. Pourtant, certaines approches contemporaines invitent à déplacer le regard. Elles ne cherchent ni à figer des essences, ni à dissoudre toute différence dans le social, mais à penser l’existence de dispositions en amont, présentes dès le départ, avant même que l’enfant ne soit exposé au monde. C’est à partir de ce point de tension que l’on peut éclairer, en les rapprochant et en les distinguant, les perspectives de Simon Baron-Cohen¹ et de Jordan Peterson².

On part souvent d’une alternative selon laquelle tout serait joué d’avance dans le corps, ou bien tout viendrait du social, comme si l’enfant arrivait neutre et indifférencié dans une réalité qui le façonnerait. Cette opposition a l’avantage de la clarté, mais elle a aussi le défaut de masquer ce qui, précisément, mérite d’être pensé : la zone intermédiaire, où quelque chose est déjà là sans être encore formé.

C’est dans cet espace que se rencontrent, malgré leurs différences, les travaux de Baron-Cohen et ceux de Peterson. Ils ne s’appuient pas sur les mêmes méthodes, et n’ont pas la même prudence dans leurs conclusions. Pourtant, ils convergent sur l’idée que tout ne commence pas avec la société.

Chez Baron-Cohen, cette intuition prend une forme minimaliste. Il ne s’agit pas de dire que les hommes et les femmes pensent de manière radicalement différente, ni qu’ils seraient enfermés dans des natures distinctes. Il s’agit plutôt d’observer qu’il existe, dans la population, des orientations cognitives différentes, des manières d’entrer en relation avec le monde.

Certains s’orientent davantage vers les personnes, d’autres vers les choses, c’est-à-dire vers les objets, les mécanismes ou les structures — une tendance qui, en moyenne, apparaît plus fréquemment chez les femmes d’un côté, et chez les hommes de l’autre. Et ces différences, modestes mais récurrentes, semblent au moins en partie liées à des facteurs présents avant même la naissance. Rien d’absolu, rien d’exclusif, mais quelque chose qui oriente et rend certaines manières d’être plus probables que d’autres.

Peterson, de son côté, reprend ce type d’observation mais lui donne une portée plus large. Là où Baron-Cohen décrit des profils cognitifs, Peterson parle de tempéraments, d’intérêts, de dispositions générales qui structurent la manière dont les individus se projettent dans le monde. Il insiste sur le fait que ces différences apparaissent dans des cultures très diverses, ce qui suggère qu’elles ne sont pas le produit de normes locales. Il en tire des conséquences plus vastes sur l’organisation des sociétés et sur la répartition des rôles.

Ce qui les rapproche tient à une idée simple mais exigeante : l’enfant n’arrive pas dans le monde comme une page blanche. Il n’est pas non plus un programme déjà écrit. Il est plutôt porteur de lignes de force, de sensibilités, de dispositions qui ne demandent qu’à être orientées, infléchies, parfois même contredites par l’expérience et par les choix que l’on fait. La culture ne crée pas ex nihilo ; elle rencontre quelque chose.

Reste alors une question délicate : que signifie cette antériorité ? Parler d’un « avant la culture » ne veut pas dire qu’il existerait un esprit masculin et un esprit féminin au sens de deux essences distinctes. Ni Baron-Cohen ni Peterson ne vont jusque-là. Ce qu’ils suggèrent, chacun à sa manière, est plus modeste et peut-être plus dérangeant : il existe des différences de probabilité, des orientations statistiques, des manières divergentes d’habiter le monde qui précèdent l’éducation sans pour autant la déterminer.

C’est cette nuance qui rend le débat difficile, dans un contexte où le souci d’égalité, voir d’égalitarisme, rend parfois délicate l’affirmation de différences, même lorsqu’elles sont formulées avec prudence. Car si l’on refuse toute prédisposition, on peine à expliquer la persistance de certaines différences qui se retrouvent de manière récurrente. Mais si l’on insiste trop sur ces régularités, on risque de les transformer en destin. Entre les deux, il y a un chemin étroit : reconnaître des différences sans les figer, admettre une origine biologique sans réduire l’existence à cette origine.

Peut-être faut-il alors déplacer la question. Au lieu de se demander si tout vient de la nature ou tout de la culture, il serait plus juste de se demander comment une forme initiale, encore indéterminée, entre en dialogue avec le monde. Ce qui est en jeu n’est pas une essence, mais une orientation ; non pas une définition de ce que chacun est, mais une indication de ce vers quoi il s’oriente plus spontanément.

Dans cette perspective, les thèses de Baron-Cohen et de Peterson, malgré leurs écarts, invitent à penser la condition humaine à partir de ces dispositions initiales qui précèdent l’expérience. Ni totalement écrite, ni totalement libre. Quelque chose comme une esquisse, déjà là avant toute rencontre, mais qui ne devient véritablement forme qu’au contact du monde.

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¹ Psychologue britannique, professeur à l’université de Cambridge, connu pour ses travaux sur l’autisme et les différences cognitives.
² Psychologue canadien, ancien professeur à l’université de Toronto, dont les travaux portent sur la personnalité, la psychologie clinique et les rapports entre culture et comportement.

Repenser la hasbara — de la persuasion à la transmission

Depuis des décennies, Israël consacre une énergie considérable à ce que l’on appelle la hasbara, cet effort d’explication adressé au monde, aux médias, aux milieux politiques et intellectuels, dans l’espoir qu’un surcroît de contexte, de précision ou de bonne foi suffira à dissiper les malentendus. Tout État contesté cherche à rendre sa conduite intelligible, à restituer les raisons de ses décisions, à se défendre dans l’arène des récits. Mais ce qui mérite ici d’être interrogé n’est pas cette intention ; c’est son présupposé. La hasbara repose sur l’idée que la détestation d’Israël procède d’un défaut de connaissance, et qu’il suffirait de mieux expliquer pour être compris.

Or cette idée ne résiste pas à l’épreuve des faits. Une large part des discours hostiles à Israël ne relève pas d’une ignorance corrigible, mais d’un cadre d’interprétation déjà constitué, dans lequel chaque fait nouveau vient s’inscrire sans jamais en modifier la structure. Ce qui est en cause n’est pas un manque d’information, mais une grille de lecture. Israël n’y apparaît pas comme un acteur historique parmi d’autres, mais comme une figure symbolique sur laquelle se projettent des catégories préétablies : colonialisme, domination, violence d’État. Dans un tel dispositif, l’explication ne transforme rien ; elle est neutralisée, parfois retournée contre celui qui la produit. Lorsque la critique cesse de porter sur des actes pour viser l’existence même d’Israël, il n’y a plus rien à corriger, plus rien à expliquer.

La hasbara prend alors une dimension sisyphéenne. Non parce qu’elle serait mal conduite, mais parce qu’elle s’adresse à des consciences qui, pour une part décisive, ne cherchent pas à comprendre. Elle suppose un interlocuteur disponible à l’argument là où elle rencontre des certitudes closes. Elle espère déplacer des jugements là où elle affronte des refus de principe. Ce faisant, elle installe ceux qui la portent dans une posture défensive, comme si leur tâche consistait à répondre à une accusation indéfiniment reconduite. À force de répondre, ils finissent par parler le langage même de ceux qui les accusent.

À force d’expliquer Israël au monde, les Juifs en viennent à ne plus se l’expliquer à eux-mêmes. À force de répondre aux catégories imposées de l’extérieur, ils finissent par les intérioriser, ne serait-ce que comme cadre de pensée. Or le sionisme n’est pas un argument : il est un fait historique. Il n’est pas une justification : il est une transformation. Il marque le passage d’une histoire subie à une histoire assumée. Un peuple ne se maintient pas seulement par l’attachement qu’il éprouve pour lui-même, mais par l’intelligence qu’il a de ce qu’il est.

Cet écart entre attachement et connaissance apparaît avec une netteté particulière dans la manière dont s’est imposée une lecture erronée du rapport entre la Shoah et la création de l’État d’Israël. Selon ce récit, largement diffusé, l’existence d’Israël procéderait d’un geste de réparation : l’Occident, saisi de culpabilité après l’extermination des Juifs d’Europe, aurait « donné » une terre aux survivants, au détriment des Arabes. Ce récit a une fonction précise : il retire aux Juifs leur statut de sujet historique. Il transforme une conquête politique en compensation morale.

La réalité est d’une tout autre nature. L’État d’Israël n’est pas né de la Shoah, mais du départ des occupants anglais. La guerre, et la Shoah en particulier, ont failli compromettre le projet sioniste. L’extermination de six millions de Juifs d’Europe n’a pas seulement constitué une tragédie humaine sans précédent ; elle a amputé le peuple juif d’une part décisive de son potentiel démographique, rendant plus incertaine encore la faisabilité d’un État. Loin d’avoir rendu possible la création d’Israël, la catastrophe en a fragilisé les conditions mêmes. C’est le retrait de l’armée britannique, le 14 mai 1948, qui rend possible la déclaration d’indépendance d’Israël. Tout le reste est secondaire. Cet aboutissement procède d’un affrontement engagé dès le Livre blanc de 1939, qui visait à fermer la Palestine à l’immigration juive. Dès lors, la rupture entre le projet sioniste et l’autorité britannique est consommée. À partir de ce moment, la logique de confrontation s’impose, avec elle la perspective d’un départ forcé de l’armée britannique.

Si la Seconde Guerre mondiale n’avait pas interrompu ce processus, l’affrontement aurait conduit à l’expulsion de la puissance mandataire et à la proclamation de l’État d’Israël dès la fin des années 1930. L’indépendance aurait été acquise une décennie plus tôt. La Shoah n’a donc pas rendu possible la création d’Israël : elle en a différé l’émergence et en a altéré les conditions. Elle n’est pas la cause de l’État ; elle en est la tragédie.

Il en résulte qu’il n’existe pas de lien de causalité entre la Shoah et la création de l’État d’Israël. Tout le reste relève d’une reconstruction a posteriori. Et cette reconstruction déplace le centre de gravité de l’histoire juive hors des Juifs eux-mêmes.

C’est contre cette forme de dépossession que devrait se redéployer la hasbara : non plus comme tentative de persuasion adressée à des publics hostiles, mais comme effort de transmission orienté vers les Juifs eux-mêmes et vers tous ceux qui cherchent à comprendre sans préalable idéologique. Car si l’attachement à Israël est réel, vif, transmis de génération en génération, inscrit dans la mémoire et dans l’affect, il demeure trop souvent privé des instruments intellectuels qui permettraient de le soutenir face à des récits adverses structurés.

Il ne s’agit pas de produire un contre-discours, mais de restituer une intelligibilité. Rendre à l’histoire du sionisme sa continuité. Rendre aux conflits leur complexité. Rendre aux Juifs leur propre récit. Des historiens comme Georges Bensoussan[1] ont œuvré dans ce sens, en réinscrivant la naissance d’Israël dans une temporalité longue et en restituant des dimensions systématiquement occultées.

Le véritable enjeu n’est donc pas de convaincre ceux qui refusent toute intelligibilité à l’existence d’Israël, mais d’armer ceux qui lui sont liés — par le cœur, par l’héritage — sans toujours disposer des moyens de transformer cet attachement en compréhension. Car un peuple ne se maintient pas en se justifiant devant ses adversaires, mais en se comprenant assez pour cesser de leur emprunter les catégories par lesquelles il se pense.

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[1] Une nouvelle histoire du sionisme (1860-1950), Gallimard 2026

La révolution sioniste et ses conséquences

Certaines conceptions de l’identité israélienne la présentent comme inachevée, traversée par une tension non résolue entre normalité nationale et singularité historique longue du peuple juif. Dans cette perspective, le projet sioniste aurait porté en lui une double exigence — fonder une nation moderne tout en assumant l’épaisseur d’une histoire plurimillénaire — sans parvenir à en accomplir la synthèse. Il en résulterait une société fragmentée, dont l’unité resterait problématique tant que l’expérience de l’exil ne serait pas intégrée.

Mais cette interprétation repose sur un présupposé discutable selon lequel le sionisme aurait eu pour vocation d’assumer les deux millénaires d’exil. Or il est loin d’être évident que tel ait été le cas. On peut au contraire soutenir que le projet sioniste n’a pas tant cherché à intégrer l’exil qu’à s’en dégager.

L’un des slogans emblématiques de cette orientation — « du Tanakh au Palmach » — exprime bien ce geste : il ne s’agit pas de relier toutes les strates de l’histoire juive, mais d’opérer un saut, de reconnecter la souveraineté antique à sa forme moderne. Dans cette perspective, l’exil n’est pas nié au sens où il serait oublié, mais il est privé de sa fonction normative. Il ne constitue plus le cœur vivant de l’identité, mais un moment dont il faut se libérer pour redevenir un sujet politique.

C’est pourquoi il est plus juste de parler de révolution que de tension. Le sionisme n’est pas l’effort d’une synthèse entre passé et présent, mais la tentative d’instaurer une discontinuité historique. Cette révolution est d’abord nationale : elle vise à restituer au peuple juif les conditions ordinaires de l’existence politique — territoire, souveraineté, institutions. Mais elle est aussi marquée par l’héritage de la modernité européenne, et en particulier par la Haskala. Autrement dit, elle reconstruit une identité à partir de catégories modernes : rationalité politique, sécularisation, primat du collectif national sur les appartenances traditionnelles.

Dans cette perspective, la mise à distance de la religion n’apparaît pas comme une lacune ou une dérive, mais comme un élément constitutif du projet. Il ne s’agissait pas seulement de créer un État pour les Juifs, mais de transformer les Juifs eux-mêmes en sujets politiques modernes. La séparation entre religion et État faisait partie de cette transformation. Les compromis historiques, notamment le « statu quo » conclu avec les milieux religieux au moment de la fondation de l’État, doivent être compris non comme l’expression d’une essence religieuse de l’État, mais comme des concessions destinées à préserver une unité politique fragile. Ils relèvent de l’histoire des compromis, non du cœur du projet.

C’est ici que le regard du philosophe Yeshayahu Leibowitz prend une portée particulière. Il évoque la possibilité qu’il y ait en Israël un nouveau peuple juif issu d’un schisme. Si l’on prend au sérieux l’idée que le sionisme a engendré une forme d’existence radicalement nouvelle — politique, linguistique, culturelle —, alors il n’est pas absurde de penser que cette nouveauté puisse, à terme, se détacher du continuum historique du judaïsme de la diaspora.

Dès lors, la question n’est plus de savoir comment intégrer le passé dans le présent, comme si une synthèse devait être accomplie. Elle consiste plutôt à reconnaître la cohérence interne du projet sioniste lui-même. Malgré la diversité de ses courants — de Theodor Herzl à David Ben-Gurion, en passant par des sensibilités plus culturelles ou plus politiques — une même orientation fondamentale se dégage : celle de la création d’une identité nouvelle, ancrée dans la souveraineté, structurée par des catégories modernes, et distincte des formes d’existence diasporiques.

C’est cette cohérence qui a rendu possible la fondation de l’État en 1948. Elle constitue un contrat implicite, à la fois politique et anthropologique : faire advenir un peuple capable de se penser et de s’organiser comme une nation moderne. Dans ce cadre, la religion conserve une place — historique, culturelle, existentielle —, mais elle ne saurait être le principe organisateur de l’État sans entrer en tension avec ce projet. Ce qui a assuré la survivance du peuple juif dans l’exil ne peut être transposé au cœur d’une souveraineté moderne sans en modifier la nature.

Ainsi, loin d’être une identité inachevée faute d’avoir intégré toutes les dimensions du passé, l’identité israélienne apparaît comme le produit d’un geste fondateur clair et conceptuellement solide : celui d’une reconstruction nationale assumant une part de rupture. La question n’est donc pas tant celle d’une synthèse à accomplir que celle de la fidélité au projet sioniste.

Michel Onfray, cible idéale : LFI à la manœuvre derrière une polémique fabriquée

Fin mars, sur le plateau de CNews, Michel Onfray est invité à commenter l’actualité politique, notamment l’élection récente du maire de Saint-Denis, Bally Bagayoko, élu sous l’étiquette de La France insoumise. Dans cette séquence, le philosophe propose une lecture de la situation locale en mobilisant un vocabulaire d’inspiration anthropologique : il évoque une structuration du pouvoir fondée sur des logiques de fidélité collective et d’allégeance autour d’un groupe et de son représentant.

Ces propos, extraits de leur contexte et réduits à quelques formules, sont immédiatement dénoncés comme racistes. Le maire réagit sans délai, bientôt suivi par plusieurs responsables politiques de premier plan — jusqu’au sommet de l’État — qui condamnent à leur tour, sans nuance ni examen, les déclarations du philosophe. En quelques heures, une analyse de nature intellectuelle bascule dans une affaire morale et politique.

À partir de cet instant, un mécanisme bien connu se met en place : celui de la disqualification. Ce qui relevait, chez Michel Onfray, d’une interprétation du réel inscrite dans une tradition de pensée est requalifié en faute. La question de la justesse ou de la pertinence de l’analyse disparaît au profit d’un procès intenté à l’homme lui-même. Par la gravité de l’accusation, toute discussion devient impossible. Ce court-circuit entre parole et condamnation en dit moins sur Michel Onfray que sur le climat idéologique dans lequel il s’exprime.

Philosophe à l’œuvre abondante, Michel Onfray s’est toujours efforcé de penser en dehors des cadres établis. Cette indépendance lui a valu d’être marginalisé, parfois écarté. Sa disparition du service public, notamment de France Culture, est officiellement attribuée à des choix éditoriaux ; mais il est difficile de ne pas y voir aussi la conséquence de positions de plus en plus dissonantes dans un paysage intellectuel uniformisé.

À cette mise à l’écart institutionnelle s’ajoute un traitement médiatique fondé sur la simplification et la caricature. Michel Onfray est devenu une figure que l’on réduit à quelques étiquettes commodes, évitant ainsi d’affronter la complexité de sa pensée. Chaque intervention est désormais prétexte à confirmation d’un procès déjà instruit. L’épisode de CNews ne fait que s’inscrire dans cette mécanique.

Mais il faut aller plus loin : comprendre la nature des réactions suppose d’examiner le rôle actif de La France insoumise dans cette séquence. Le mouvement a fait de la conflictualisation du débat public une stratégie assumée. En substituant à la confrontation des idées une logique d’affrontement moral, en transformant toute critique en attaque illégitime, il installe un climat où l’analyse elle-même devient suspecte.

Cette dynamique s’inscrit, en outre, dans un cadre idéologique plus large où l’antisémitisme, sous des formes renouvelées et politisées, trouve à s’exprimer. Par ses prises de position sur Israël, par ses ambiguïtés face à certains discours et par la tolérance accordée à des rhétoriques qui franchissent les lignes, La France insoumise participe de cette dérive et en constitue aujourd’hui l’un des vecteurs les plus visibles dans le champ politique français.

Dans ce cadre, la réaction à Michel Onfray n’a rien d’accidentel. Elle relève d’une méthode. L’indignation immédiate, la dénonciation sans examen, la mobilisation rapide de relais politiques et médiatiques : tout concourt à produire un effet de sidération, où l’accusation vaut démonstration. Ce n’est pas seulement une réaction, c’est un mode opératoire.

La France insoumise ne se contente pas de participer à ce climat : elle en est l’un des moteurs. En politisant systématiquement les désaccords sur le registre moral, en essentialisant ses adversaires, en rendant suspecte toute parole extérieure à son cadre idéologique, elle contribue à rendre le débat impossible. Dans un tel environnement, la figure de l’intellectuel indépendant devient, par définition, problématique — et doit être neutralisée.

Cela explique le caractère à la fois prévisible et révélateur de la polémique. Prévisible, parce qu’elle s’inscrit dans une logique désormais rodée ; révélateur, parce qu’elle met en lumière l’incapacité croissante à tolérer une parole qui échappe aux catégories dominantes. Michel Onfray ne parle au nom d’aucun camp, ne protège aucun intérêt, ne s’interdit aucun sujet. Cette liberté, qui devrait être la norme de l’exercice intellectuel, est désormais perçue comme une menace.

Ses prises de position récentes, notamment sur l’antisémitisme et sur Israël, ont encore accentué cette singularité. En dénonçant ce qu’il considère comme des ambiguïtés, voire des dérives, dans certains discours politiques — en particulier au sein de La France insoumise — il s’est exposé à une hostilité accrue. Là encore, la critique ne lui est pas opposée sur le terrain des idées, mais disqualifiée en bloc.

L’affaire actuelle agit ainsi comme un révélateur. Elle concentre des tensions anciennes, active des réflexes installés, et mobilise des acteurs engagés dans un rapport de force idéologique. Mais elle révèle surtout une dérive plus profonde : la substitution progressive du débat d’idées par une logique d’exclusion, où accuser dispense d’argumenter, et où condamner tient lieu de penser.

Il est pourtant nécessaire de rappeler une distinction élémentaire. D’un côté, un philosophe qui propose une analyse, avec les outils qui sont les siens, dans une tradition intellectuelle qui n’exclut pas la rudesse. De l’autre, des réactions qui refusent d’entrer dans cette logique et préfèrent déplacer le débat sur un terrain moral où toute contradiction est disqualifiée d’avance. Il ne s’agit pas ici d’un simple désaccord, mais de deux conceptions irréconciliables de la vie intellectuelle.

L’incident de CNews dépasse ainsi le cadre d’une polémique médiatique de plus. Il témoigne d’un déséquilibre profond : celui d’un espace public où la parole indépendante devient vulnérable, et où ceux qui persistent à penser librement s’exposent à des mécanismes de mise en cause systématiques. Défendre Michel Onfray, dans ce contexte, ce n’est pas prendre parti pour un homme ; c’est refuser un système où l’accusation tient lieu d’argument, et où juger remplace désormais comprendre.

Sortie le 17 avril de “La fidélité au réel” par Daniel Horowitz- Editions FYP

Chers amis,

Je suis heureux de vous annoncer la parution de mon livre La Fidélité au réel. Entre mémoire et effacement — un regard juif sur l’Europe qui s’oublie.

Il rassemble des textes écrits au fil du temps, dont certains vous seront familiers, ainsi que d’autres qui en prolongent les interrogations.

L’ensemble forme un essai, guidé par une même exigence : celle de la fidélité au réel.

Israël, la morale, la foi, la civilisation européenne s’y croisent, à l’épreuve de la mémoire et de l’oubli.

Le livre est dès à présent disponible en prévente chez FYP Éditions.

À partir du 17 avril, il sera en librairie, ainsi que sur les principales plateformes en ligne.

Je vous en souhaite une lecture attentive.

Une phénoménologie de l’écoute musicale

L’expérience de la musique ne se laisse pas réduire à des catégories simples. Elle engage simultanément la sensibilité, la compréhension, la mémoire et le désir, sans que ces dimensions coïncident nécessairement. C’est pourquoi il arrive que certaines œuvres soient reconnues, admirées, étudiées, sans jamais devenir des objets d’attachement véritable, tandis que d’autres s’imposent d’emblée, sans médiation, comme si elles trouvaient immédiatement leur place dans l’écoute. Cette différence, apparemment mineure, constitue en réalité un point d’entrée décisif : elle oblige à déplacer la question de la musique elle-même vers celle de son mode de donation, c’est-à-dire vers la manière dont elle advient dans l’expérience.

Car ce qui est en jeu ici n’est pas d’abord la structure des œuvres ni leur inscription historique, mais cette adhésion première qui, parfois, se produit, et parfois non. Or cette adhésion n’est pas pure immédiateté. Elle suppose une familiarité préalable avec les formes musicales, un rapport déjà constitué qui rend certaines relations immédiatement perceptibles et en laisse d’autres hors de portée. Mais cette condition demeure en retrait : dans l’expérience elle-même, tout se passe comme si la musique se donnait d’elle-même, comme si l’évidence effaçait les conditions qui la rendent possible. L’écoute ne se vit pas comme un apprentissage, mais comme une rencontre.

Dans ce régime d’expérience, la musique n’apparaît ni comme le résultat d’un effort ni comme l’effet d’une volonté d’élargissement. Elle se présente sous la forme d’une évidence première, qui peut surgir à partir de presque rien : un fragment, quelques mesures saisies au hasard, un passage isolé suffisent pour que l’adhésion s’opère. Celle-ci ne procède ni d’une analyse ni d’une compréhension préalable ; elle tient à quelque chose d’intrinsèque au matériau musical lui-même, à une manière qu’a la musique de s’ouvrir, de se proposer, comme si elle portait déjà en elle l’appel de ce qui doit suivre. Ce moment est décisif, parce qu’il engage un mouvement qui échappe ensuite à la volonté : du fragment à l’œuvre entière, puis de l’œuvre à un ensemble plus vaste, jusqu’à la constitution d’un véritable monde musical. Ce déploiement ne se fait ni par sauts ni par ruptures, mais selon une continuité organique, où chaque découverte prolonge et approfondit la précédente.

Dans un tel régime d’écoute, toutes les œuvres ne se présentent pas de la même manière. Certaines demeurent extérieures, malgré leur richesse ou leur importance ; d’autres, au contraire, s’imposent avec une force particulière, comme si elles répondaient exactement aux conditions de possibilité de cette expérience. C’est dans ce second cas que l’on rencontre de manière récurrente des œuvres appartenant à un même espace musical historiquement constitué — celui que l’on associe aux noms de Bach, Mozart, Beethoven ou Brahms. Leur musique se caractérise par une orientation interne immédiatement perceptible : elle semble habitée d’une nécessité qui ne se découvre pas au terme d’un effort, mais dans le mouvement même de l’écoute. Chaque moment y porte en lui la direction du suivant ; rien ne s’y referme sur soi, tout y appelle, prolonge, engage.

C’est pourquoi cette musique donne le sentiment d’être habitable. Il ne s’agit plus seulement de la comprendre ou de l’apprécier, mais d’y entrer comme dans un espace déjà accordé à l’écoute, où l’on peut circuler, revenir, demeurer. Cette expérience ne reste pas limitée à quelques œuvres isolées : elle tend à s’étendre, à se confirmer d’une œuvre à l’autre, jusqu’à dessiner un ensemble cohérent qui ne tient pas seulement à une continuité historique, mais à une manière commune de se donner. À partir de là, une certaine lecture de l’histoire de la musique occidentale s’impose d’elle-même, non comme une thèse ajoutée de l’extérieur, mais comme la conséquence d’une expérience répétée : l’histoire n’apparaît plus comme une succession indifférenciée de formes, mais comme un mouvement de maturation au cours duquel quelque chose se cherche, s’organise et s’équilibre progressivement.

Ce mouvement semble atteindre un point de cohérence particulièrement dense entre Bach et Brahms, où la construction, l’expressivité et l’intelligibilité cessent de s’opposer pour se soutenir mutuellement. Il ne s’agit pas d’ériger ce moment en absolu ni d’imposer une hiérarchie normative, mais de reconnaître qu’il rend possible, de manière privilégiée, cette forme d’évidence grâce à laquelle la musique devient immédiatement habitable. En ce sens, il constitue bien un point d’accomplissement — non pas au regard d’un critère extérieur, mais du point de vue même de l’écoute.

La modernité doit alors être comprise autrement que comme une simple étape dans un progrès linéaire. Elle introduit un déplacement plus radical : elle ne se contente pas d’ajouter de nouvelles formes, elle transforme les conditions mêmes selon lesquelles la musique peut être perçue et habitée. Certes, elle élargit considérablement le langage musical, explore des modes d’organisation inédits, libère la composition de contraintes anciennes ; mais cette transformation a pour corrélat une modification profonde de l’expérience de l’écoute. Ce qui, dans les œuvres antérieures, se donnait comme orienté, comme porteur d’une nécessité immédiatement saisissable, tend ici à disparaître. Les relations ne sont plus offertes d’emblée, les enchaînements ne dessinent plus une direction que l’écoute puisse suivre sans médiation.

Dès lors, l’adhésion ne peut plus surgir comme une évidence. Elle suppose désormais un travail : une familiarisation, une connaissance des principes en jeu, une attention construite. Autrement dit, ce qui était donné doit être reconstruit. La musique contemporaine ne perd rien de sa rigueur ni de sa valeur, mais elle cesse de se présenter comme un appel immédiatement habitable. Ce qui se transforme, ce n’est pas la qualité des œuvres, mais leur mode d’accès : là où certaines musiques pouvaient être saisies dans leur déploiement même, d’autres exigent désormais d’être apprises pour être suivies. Et cette différence suffit à modifier en profondeur le type de relation que l’on peut entretenir avec elles.

Le goût musical ne peut alors plus être compris comme une simple préférence subjective, ni comme l’effet d’un savoir acquis. Il apparaît plutôt comme une fidélité — fidélité à une certaine manière d’éprouver la musique, à cette forme d’évidence dans laquelle certaines œuvres s’imposent d’elles-mêmes et peuvent être habitées sans médiation. Cette fidélité ne disqualifie rien et n’implique aucun jugement de valeur sur les œuvres qui s’en écartent ; elle marque seulement une limite, non pas des œuvres elles-mêmes, mais du type de relation qu’elles rendent possible.

Ainsi, ce qui se joue à travers l’écoute musicale dépasse la musique elle-même. Car ce qui s’y révèle, à travers certaines œuvres et non d’autres, ce n’est pas seulement un goût, mais une manière d’être atteint — et, avec elle, la limite silencieuse de ce qui peut encore faire sens pour nous.