Philosophie – Blog Daniel Horowitz

L’argument cosmologique et la question de la révélation

Depuis des siècles, philosophes et théologiens tentent d’établir l’existence de Dieu par le raisonnement. Leur ambition est de montrer que la réflexion sur le monde suffit à conduire à l’idée d’un être premier dont tout dépend. Parmi les tentatives les plus connues figure l’argument cosmologique¹, souvent présenté comme l’une des preuves les plus solides de l’existence de Dieu.

On appelle « argument cosmologique » le raisonnement selon lequel le monde ne peut pas exister sans une cause première. L’idée est que tout effet ayant une cause, chaque cause renvoie elle-même à une cause antérieure. Comme il semblerait impossible de remonter cette chaîne à l’infini, il faudrait nécessairement admettre l’existence d’un premier principe, d’une cause sans cause², que l’on identifie ensuite à Dieu.

Pourtant, lorsqu’on examine cet argument de près, il apparaît moins évident qu’il n’en a l’air. La première difficulté tient au principe même sur lequel repose le raisonnement : l’idée que tout doit avoir une cause. Car si toute chose doit être causée, alors Dieu lui-même devrait avoir une cause. Et si l’on répond que Dieu échappe à cette règle parce qu’il est éternel ou incréé, alors on reconnaît déjà qu’il peut exister quelque chose qui n’a pas de cause. Mais dans ce cas, pourquoi ne pas appliquer cette exception à l’univers lui-même, ou à la réalité dans son ensemble ? L’argument semble suspendre la règle qu’il invoquait précisément au moment où cela devient nécessaire pour sauver sa conclusion.

On affirme ensuite qu’une régression infinie des causes serait impossible³. Mais cette impossibilité n’est pas démontrée ; elle est surtout affirmée parce qu’elle heurte notre intuition. Pourtant, rien ne prouve qu’une série infinie soit absurde. Dire qu’une chaîne infinie est difficile à imaginer ne suffit pas à établir qu’elle est impossible. L’esprit humain rencontre déjà des difficultés à se représenter le temps, l’espace ou l’infini mathématique, sans que cela autorise à conclure qu’ils sont contradictoires. L’argument transforme ainsi une limite de notre imagination en prétendue nécessité logique.

Il existe également une confusion plus profonde : le raisonnement applique à l’univers entier des principes qui ne valent peut-être qu’à l’intérieur du monde. Nous observons des relations de cause à effet dans notre expérience quotidienne : une pierre brise une vitre, le feu produit de la chaleur, une naissance résulte d’un processus biologique. Mais nous n’avons jamais observé « la cause de l’univers » lui-même. Étendre les catégories ordinaires de causalité à l’existence du cosmos tout entier constitue un saut intellectuel considérable. Rien ne garantit que les lois de notre expérience locale aient encore un sens lorsqu’on parle de l’origine absolue du réel.

Même si l’on accordait malgré tout qu’il existe une cause première, encore faudrait-il montrer pourquoi cette cause devrait être Dieu. Le raisonnement ne démontre ni une volonté, ni une intelligence, ni une conscience, encore moins les attributs du Dieu des religions monothéistes. Une cause première pourrait tout aussi bien être une réalité impersonnelle, une nécessité abstraite ou quelque chose qui dépasse entièrement notre compréhension. L’argument cosmologique ne conduit donc pas au Dieu du théisme ; il conduit au mieux à une hypothèse métaphysique générale.

L’argument cosmologique ne résout d’ailleurs pas le mystère de l’existence ; il déplace simplement la question. Au lieu d’expliquer pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien⁴, il introduit un être dont l’existence demeure elle-même inexpliquée. On prétend mettre fin à la chaîne des causes en décrétant qu’elle doit s’arrêter quelque part, mais rien ne démontre qu’elle doive s’arrêter en Dieu.

Même si l’on admettait malgré tout qu’un principe premier existe, cela ne suffirait donc pas à établir l’existence du Dieu des religions révélées⁵. Une cause première n’implique ni une parole, ni une volonté morale, ni une intervention dans l’histoire humaine. Or les religions monothéistes ne se contentent pas d’affirmer qu’un principe créateur existe : elles prétendent que Dieu s’est adressé aux hommes, qu’il leur a révélé sa volonté et qu’il a fondé une loi.

La question décisive devient alors celle de la révélation. Si la raison ne permet pas de démontrer le Dieu des religions, c’est vers l’histoire que les traditions religieuses se tournent pour justifier leurs affirmations. Dieu ne serait pas seulement une hypothèse métaphysique ; il se serait manifesté dans des événements précis transmis par la tradition.

Les figures fondatrices des religions — prophètes, sages ou législateurs — ont pu être animées par de véritables interrogations métaphysiques et par la conviction d’avoir compris quelque chose de fondamental sur le monde. Mais la révélation transforme cette conviction en autorité absolue. Ce qui pourrait apparaître comme l’interprétation d’un individu devient alors la volonté même de Dieu. La révélation n’atteste donc pas seulement l’existence de Dieu ; elle fonde également l’obéissance à une loi. Dieu se révèle et, en se révélant, il prescrit.

Cependant, dès lors que la révélation est présentée comme un événement historique, elle se soumet nécessairement aux exigences de l’analyse historique. Selon le récit biblique, la révélation survient après l’esclavage des Hébreux en Égypte et leur sortie du pays lors de l’Exode. Le peuple, rassemblé au pied d’une montagne dans le désert du Sinaï, aurait été témoin de la manifestation divine et aurait reçu la Torah⁶.

Supposons, pour les besoins de l’analyse, qu’un groupe soit effectivement sorti d’Égypte et qu’il se soit rassemblé à un moment donné dans le désert du Sinaï. Même dans cette hypothèse, une question demeure : quelle preuve existe-t-il de la révélation elle-même ? Ce qui fonde la révélation est l’affirmation que Dieu s’y serait manifesté et que le peuple aurait perçu sa parole. Or, sur ce point précis, nous ne disposons d’aucune preuve indépendante : nous n’avons qu’un récit.

Des défenseurs de la tradition soutiennent que la révélation du Sinaï constituerait un cas unique dans l’histoire des religions : non pas l’expérience d’un individu isolé, mais celle d’un peuple entier. Des centaines de milliers — voire des millions — de personnes auraient perçu Dieu, et ce souvenir se serait transmis de génération en génération.

Pourtant, l’interprétation de Maïmonide dans le Guide des égarés⁷ est beaucoup plus restrictive. Selon lui, le peuple est témoin d’une manifestation impressionnante — tonnerre, éclairs et fracas de la montagne — et entend un son lors des deux premiers commandements. Mais cela ne correspond pas à un message articulé : la signification appartient à Moïse seul, qui en transmet ensuite le sens au peuple. Ainsi, la révélation repose en dernière analyse sur la médiation d’un seul individu. Dans ces conditions, l’argument selon lequel des millions de personnes auraient directement entendu Dieu perd une grande partie de sa force.

Une autre difficulté concerne la transmission du récit. Le fait qu’une communauté transmette pendant des siècles une même histoire ne prouve pas la réalité de l’événement qu’elle raconte. Cela montre seulement qu’une tradition s’est constituée et qu’elle s’est imposée comme référence commune.

Dans le judaïsme, cette unité s’explique largement par l’existence d’un texte central : la Torah. Une fois ce texte reconnu comme autorité religieuse, il devient naturel que les communautés qui s’y réfèrent transmettent le même récit. L’uniformité ne provient donc pas d’un souvenir direct de l’événement, mais de l’autorité d’un texte partagé.

Enfin, si un événement avait réellement été vécu par une population entière, on pourrait s’attendre à ce qu’il en subsiste des traces multiples et indépendantes : témoignages extérieurs, mentions dans d’autres traditions ou indices archéologiques. Or rien de tel n’existe. Toutes les informations proviennent du récit lui-même.

La situation devient alors circulaire⁸ : le récit sert de preuve de l’événement, et l’existence supposée de l’événement sert à expliquer le récit. Mais un récit ne peut pas constituer à lui seul la preuve de sa propre réalité.

La révélation prétend ainsi donner à la religion un ancrage concret dans l’histoire. Pourtant, dès que l’on examine cet événement selon les critères de l’analyse historique et rationnelle, il se réduit à la forme d’un récit dont la réalité ne peut être établie.

Dès lors, ni l’argument cosmologique ni le recours à la révélation ne permettent d’établir de manière démonstrative l’existence du Dieu des religions monothéistes. Le premier conduit tout au plus à l’hypothèse abstraite d’un principe premier ; la seconde repose sur un récit dont la réalité historique ne peut être démontrée. La foi peut choisir d’adhérer à ces croyances, mais du point de vue de la raison et de l’histoire, rien n’oblige à considérer qu’elles correspondent à une vérité établie.

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¹ L’argument cosmologique apparaît sous différentes formes chez Aristote, Plotin, Thomas d’Aquin ou Leibniz. Il vise à remonter des êtres contingents ou des causes observées dans le monde à un principe premier nécessaire.

² Aristote parle d’un « premier moteur immobile » dans la Métaphysique (Livre XII). Thomas d’Aquin reprend cette idée dans les Cinq voies de la Somme théologique.

³ En philosophie, on appelle cela une régression à l’infini (regressus ad infinitum). Certains philosophes la considèrent impossible, tandis que d’autres estiment qu’elle ne comporte aucune contradiction logique.

⁴ La formule est souvent associée à Leibniz, qui en fait la question fondamentale de la métaphysique.

⁵ On désigne généralement par « religions révélées » les traditions qui fondent leur autorité sur une parole supposée révélée par Dieu à des prophètes ou à des messagers.

⁶ Le récit de la révélation du Sinaï se trouve principalement dans le livre de l’Exode, chapitres 19 à 24.

⁷ Maïmonide (1138‑1204), philosophe et théologien juif médiéval, développe cette interprétation dans le Guide des égarés, II, 33: « Sache que ce qui arriva à Israël au mont Sinaï ne fut pas semblable à ce qui arriva à Moïse notre maître. Car Moïse seul parvint au degré de la prophétie parfaite ; tandis qu’eux entendirent un grand bruit, terrible et effrayant, et ils ne comprirent point ce qui était prononcé, sinon les deux principes fondamentaux, à savoir l’existence de Dieu et son unité (ou l’interdiction de l’idolâtrie), car ces deux choses peuvent être atteintes aussi par la démonstration. Les autres commandements ne furent reçus que par l’intermédiaire de Moïse, qui leur rapportait ce qu’il avait entendu. »

⁸ En logique, un raisonnement circulaire consiste à utiliser comme preuve ce qui devrait précisément être démontré.

La légitimité d’Israël : de la théologie à l’histoire

La question de la légitimité de l’État d’Israël touche au fondement même de la présence juive sur cette terre. Derrière les affrontements militaires, diplomatiques ou idéologiques se profile une interrogation plus profonde : au nom de quoi le peuple juif est-il légitime en Israël ? Quelle est la nature exacte du lien qui l’unit à cette terre ? Et surtout, dans quel langage cette légitimité peut-elle être formulée de manière intelligible et recevable dans le monde moderne ?

Chez de nombreux croyants, une objection revient souvent à l’adresse des Juifs laïcs, non pratiquants ou athées : si vous ne croyez ni à la Torah ni à l’élection divine, sur quoi repose votre droit d’être ici ? Pour ces croyants, le lien entre le peuple juif et la terre d’Israël procède d’un acte transcendant. Israël appartient au peuple juif parce qu’il lui a été donné par Dieu. La souveraineté juive dérive alors d’une promesse biblique. Sans révélation, sans alliance, sans transcendance, il n’existerait aucun fondement acceptable à la présence juive en Israël.

Cette position possède sa cohérence interne. Pour celui qui croit, la Torah exprime une vérité. Le rapport entre le peuple juif et Israël relève alors d’un ordre supérieur. Pendant des siècles d’exil, c’est cette métaphysique qui a maintenu l’attachement à Jérusalem, le désir du retour et la conscience d’une continuité historique. La liturgie, les fêtes, les prières, les textes et l’imaginaire spirituel ont conservé l’orientation vers Sion alors même que toute souveraineté avait disparu. En ce sens, la Bible appartient à la structure de l’identité juive ; elle en constitue le centre de gravité.

Les Juifs ont vécu sur cette terre dans l’Antiquité. Des royaumes juifs y ont existé. Jérusalem fut le centre politique et spirituel du peuple juif. Mais après les destructions, les dispersions et l’exil, la terre d’Israël fut habitée par d’autres populations, parlant d’autres langues et appartenant à d’autres civilisations. Une présence juive n’a jamais totalement disparu : des communautés ont subsisté à Jérusalem, Safed, Tibériade ou Hébron, mais elles demeuraient minoritaires.

C’est ici qu’intervient, pour le croyant, la nécessité de l’argument théologique. Car du point de vue factuel, une objection apparaît : une présence ancienne suffit-elle à fonder un droit politique au retour ? Une terre habitée depuis des siècles par d’autres peuples peut-elle être revendiquée au nom d’une souveraineté disparue depuis l’Antiquité ?

À cette objection, le croyant répond que l’exil n’annule pas la promesse. Même après une absence prolongée, la légitimité demeure parce qu’elle dépend d’un décret divin. Le droit du peuple juif sur cette terre ne serait donc pas annulé par le temps, les conquêtes ou les bouleversements démographiques, puisque son fondement serait transcendant. On comprend alors la cohérence de cette position : la théologie est ce qui permet de maintenir la légitimité malgré la rupture de l’exil.

Mais cette réponse rencontre une difficulté dans l’espace politique contemporain. Un argument religieux n’opère qu’à l’intérieur du système de croyance auquel il appartient. Il ne convainc que celui qui en reconnaît les prémisses. La révélation n’a d’autorité que pour celui qui accepte l’idée même de révélation ; la volonté divine n’a de portée normative que pour celui qui reconnaît l’autorité du Dieu de la Torah. Opposer un argument théologique à quelqu’un qui refuse ces présupposés revient donc, du point de vue logique, à parler dans un langage qui lui est inaccessible.

La faiblesse de l’argument religieux est structurelle et épistémologique. Elle tient au fait qu’il dépend d’une adhésion préalable. Il ne peut produire une démonstration universellement partageable puisqu’il repose sur une croyance qui, par définition, n’est pas universellement admise.

Or l’État d’Israël existe dans un espace politique international séculier. La communauté des nations ne reconnaît pas la Torah comme source juridique. Le droit moderne et les catégories contemporaines de la légitimité politique appartiennent à un univers conceptuel détaché du religieux. Dans cet espace, invoquer la promesse divine revient à déplacer le débat sur un terrain où l’argument devient inaudible, parce que ses interlocuteurs ne reconnaissent pas le point de départ même du raisonnement.

L’histoire, en revanche, appartient à un autre registre. Elle peut être interprétée, discutée ou contestée, mais elle repose sur des faits, des documents, des continuités et des phénomènes objectivables. Elle ne demande pas un acte de foi préalable. C’est ici qu’apparaît la légitimité historique du sionisme : le retour juif en Palestine s’est effectué par l’immigration, et non par la conquête. Ce point est insuffisamment souligné, voire ignoré, alors qu’il possède une importance capitale dans la compréhension géopolitique de la naissance de l’Etat d’Israël.

À partir de la fin du XIXe siècle, des Juifs ont commencé à immigrer vers la Palestine ottomane, puis mandataire. Ils ne sont pas venus comme le fer de lance d’un empire, mais comme des migrants s’installant dans le cadre juridique des autorités de l’époque. Ils ont acheté des terres, fondé des villages, construit des villes, développé une agriculture, une économie et des institutions éducatives, sociales et politiques.

Le processus s’est développé graduellement. Une société juive s’est constituée jusqu’à atteindre une masse démographique, économique et institutionnelle suffisante pour se muer en entité autonome. Dans sa structure historique, cette dynamique correspond à un phénomène migratoire et non pas à une colonisation menée par une métropole étrangère.

Cette distinction est essentielle. Elle signifie que la présence juive moderne ne s’est pas constituée par la force d’une souveraineté extérieure, mais par la formation progressive d’une société juive locale. Le processus est passé par des vagues d’immigration, par l’installation progressive d’une population, par la construction d’institutions et par la formation de foyers démographiques majoritairement juifs dans une partie de la Palestine sous mandat britannique.

Cela ne supprime ni les conflits, ni les déplacements de populations, ni les tragédies qui ont accompagné la naissance d’Israël. Mais cela modifie la nature analytique du phénomène. L’histoire moderne est traversée par d’innombrables mouvements migratoires ayant transformé des équilibres démographiques et politiques. Le retour juif en Palestine s’inscrit dans cette histoire des migrations et des recompositions nationales.

Le paradoxe est que certains croyants pensent renforcer la légitimité juive en la fondant sur la Torah, alors qu’ils la déplacent en réalité vers le terrain où elle apparaît la plus vulnérable. Car dès que l’on quitte le cercle de ceux qui adhèrent à la révélation biblique, l’argument théologique devient inopérant.

Cela ne signifie pas que la Torah soit secondaire dans l’histoire juive. Sans elle, il est probable que la continuité elle-même aurait disparu au cours des siècles d’exil. La mémoire religieuse a joué un rôle central dans la conservation de l’identité collective. Elle éclaire la profondeur affective, spirituelle et civilisationnelle du rapport à cette terre. Elle explique pourquoi le peuple juif n’a jamais cessé de penser son existence en relation avec Sion.

Mais la souveraineté de l’État d’Israël repose, dans le langage politique contemporain, sur une dynamique historique concrète, sur un mouvement national identifiable, sur une immigration réelle et sur l’établissement progressif d’une société souveraine. Autrement dit, la Torah explique sans doute pourquoi le peuple juif a voulu revenir ; mais c’est l’histoire qui explique comment ce retour s’est incarné dans le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Or, dans un monde où les nations se justifient davantage devant l’histoire que devant Dieu, cet argument demeure incomparablement plus robuste que celui de la transcendance.

Critique culturelle et racisme : les confusions de l’époque

Le racisme consiste à enfermer des individus dans une identité supposée immuable. Il attribue à des personnes, en raison de leur origine ou de leur appartenance raciale présumée, des caractéristiques morales, intellectuelles ou humaines considérées comme naturelles. Il ne juge ni des actes, ni des idées, ni des comportements particuliers : il condamne des êtres pour ce qu’ils seraient prétendument par essence.

C’est ce qui le rend moralement inacceptable. Le racisme réduit l’individu à une abstraction collective. La personne cesse d’être perçue comme une conscience singulière capable de choix, de transformation ou de distance critique ; elle devient le représentant interchangeable d’un groupe homogène auquel on l’assigne définitivement. La logique raciste repose ainsi sur une confusion fondamentale entre l’être et l’appartenance.

Or cette confusion tend aujourd’hui à s’étendre bien au-delà de la seule question raciale. Dans de nombreux débats contemporains — qu’ils concernent la religion, l’identité culturelle, l’immigration ou les transformations démographiques — toute critique d’une culture ou toute inquiétude liée à une évolution civilisationnelle est fréquemment assimilée au racisme lui-même. Cette assimilation entretient pourtant plusieurs confusions qu’il faut distinguer avec soin.

Une culture n’est pas une race. Une religion n’est pas une ethnie. Une idéologie politique n’est pas une essence humaine. Toutes ces réalités appartiennent à l’histoire : elles se transmettent, se modifient, se discutent, se réforment parfois, disparaissent aussi. On peut y adhérer, les quitter, les combattre ou les défendre. Elles relèvent donc, au moins en partie, du domaine de la conviction, de l’héritage et du choix.

C’est pourquoi la critique d’une culture ou d’une idéologie ne peut être confondue avec le racisme. Une civilisation ne survit qu’à condition de pouvoir examiner ses propres normes, contester certaines croyances et soumettre ses valeurs à la discussion. Refuser une doctrine religieuse, critiquer une pratique culturelle ou combattre une idéologie politique ne revient pas à nier l’humanité de ceux qui y adhèrent.

On peut condamner le fascisme sans essentialiser les peuples qui ont vécu sous des régimes fascistes. On peut rejeter le communisme sans attribuer une nature particulière aux sociétés qui s’en sont réclamées. De même, certaines pratiques religieuses peuvent être contestées sans que les croyants soient considérés comme inférieurs par essence.

À l’inverse, une société qui deviendrait incapable de distinguer les individus des systèmes culturels auxquels ils appartiennent finirait paradoxalement par réintroduire une autre forme d’essentialisation. Car elle supposerait alors qu’un être humain se confond avec sa religion, sa culture ou son héritage collectif, et qu’il ne peut pas s’en détacher. Or aucune personne n’est réductible à ses appartenances.

Mais une autre difficulté apparaît lorsque la question ne porte plus seulement sur la critique d’une culture, mais sur la transformation d’un cadre civilisationnel lui-même.

Il est possible de ne pas considérer une culture comme mauvaise tout en refusant qu’elle devienne dominante dans un espace historique donné. Cette position est souvent interprétée comme une hostilité dirigée contre les personnes ; elle procède pourtant d’une logique différente.

Une culture n’est pas uniquement un ensemble abstrait de valeurs ou de coutumes. Elle structure une mémoire collective, une langue, des références implicites, des sensibilités communes, des manières d’habiter le monde et d’organiser la vie sociale. Elle façonne un horizon familier à travers lequel les individus se comprennent spontanément, souvent sans même en avoir conscience.

Lorsqu’une culture historiquement majoritaire cesse d’occuper cette fonction structurante, certains peuvent éprouver un sentiment de rupture ou de déracinement. L’inquiétude ne vient pas de l’existence d’autres traditions, mais de l’impression qu’un monde familier devient étranger à lui-même.

Ces transformations peuvent émerger sous l’effet de phénomènes démographiques, migratoires ou sociaux qui modifient l’équilibre culturel d’une société. À partir d’un certain seuil, les références communes, les normes implicites, les usages linguistiques ou les représentations symboliques peuvent se déplacer sans qu’aucun acteur n’ait cherché à l’imposer .

Les effets culturels dépassent alors les intentions. Des personnes peuvent chercher simplement à vivre, travailler ou s’intégrer ; pourtant, l’accumulation quantitative de ces mouvements peut finir par transformer en profondeur le paysage culturel d’une société.

Une collectivité peut donc souhaiter préserver certaines continuités historiques sans éprouver de détestation envers d’autres traditions. De la même manière qu’un individu demeure attaché à sa langue maternelle, à ses souvenirs ou à certaines formes de vie, une société peut vouloir conserver les structures symboliques qui assurent sa cohésion et sa permanence dans le temps.

Cette position ne devient moralement problématique qu’au moment où la défense d’une continuité culturelle se transforme en détestation essentialisée des personnes elles-mêmes. Dès lors que les individus cessent d’être perçus comme des sujets singuliers pour devenir les porteurs d’une essence collective immuable, on retombe dans la logique du racisme.

Le racisme doit être rejeté parce qu’il condamne des êtres humains pour une identité supposée naturelle et indépassable. Les cultures, les religions et les idéologies, en revanche, appartiennent au domaine du débat, de la critique et du refus possible. Quant à l’attachement à une continuité historique ou civilisationnelle, il peut exister indépendamment de toute haine et de tout sentiment de supériorité.

Beaucoup des impasses intellectuelles contemporaines naissent de cette confusion des plans. Quand les individus, les héritages culturels et les formes civilisationnelles cessent d’être distingués, le débat public perd toute capacité à penser sereinement la continuité historique et les mutations culturelles des sociétés.

Alain Finkielkraut : entre exigence et esquive

Dans Un bon fils, Pascal Bruckner rapporte un épisode de jeunesse mettant en cause Alain Finkielkraut, aujourd’hui associé à la défense de la culture et de l’identité nationales. Il y est question d’un stratagème destiné à échapper au service militaire — non en contestant publiquement le principe de cette obligation, ni en s’y opposant au nom de convictions explicites, mais en la contournant, silencieusement, à titre personnel.

Finkielkraut l’aurait d’abord mis en œuvre pour lui-même : il aurait obtenu sa réforme en simulant un effondrement psychique, avec l’appui d’un psychiatre ; ce n’est qu’ensuite qu’il en aurait transmis le principe, comme on transmet une méthode éprouvée, déjà validée par l’expérience.

Selon ce récit, il s’agirait de produire les signes attendus d’une inaptitude sans s’exposer à un risque réel : provoquer un état d’épuisement — dormir peu, manger à peine, fumer abondamment — puis se présenter aux urgences en invoquant une tentative de suicide aux barbituriques, en veillant à ce que la prise demeure minimale, suffisante pour inquiéter sans mettre en danger. L’hospitalisation en service psychiatrique, la compassion du personnel soignant, puis l’examen par un médecin militaire viendraient compléter ce dispositif, lui conférant, en dernière instance, sa validation administrative. Même en cas de soupçon, l’absence de preuve contraindrait l’autorité à prononcer la réforme, classée « P4 psychiatrique ».

Un tel geste ne relève pas de l’objection de conscience. À une époque où certains refusaient le service militaire au nom de convictions politiques ou morales, au prix d’une exposition publique et d’un affrontement assumé avec l’institution, la démarche ici décrite est d’une autre nature : elle ne consiste ni à exposer des raisons, ni à soutenir une position idéologique, mais à rendre la contrainte inopérante en la contournant ; non à affronter l’institution, mais à en neutraliser les effets.

C’est en ce point précis que la tension apparaît, et qu’elle se laisse lire rétrospectivement. Car cet épisode contraste avec l’image publique qu’incarne aujourd’hui Finkielkraut : devenu membre de l’Académie française, associé à une certaine idée des exigences civiques, il occupe la position d’un moraliste attentif aux signes de relâchement, de désengagement ou de déliaison dans la société contemporaine ; son discours s’inscrit dans un registre normatif où les notions de devoir, de transmission et de responsabilité se trouvent constamment réaffirmées.

Dès lors, le contraste est difficile à ignorer. Non qu’un comportement de jeunesse doive disqualifier une trajectoire entière — chacun évolue, et nul n’est tenu à une cohérence parfaite dans le temps —, mais il reste que, dans ce cas précis, le jeune Finkielkraut ne s’est pas opposé au service militaire : il s’y est soustrait. Et cette modalité particulière — l’esquive plutôt que l’affrontement, la ruse plutôt que l’exposition — n’est pas sans entrer en tension avec les exigences qu’il formule ensuite publiquement.

Encore faudrait-il, peut-être, que cette évolution s’accompagne d’un retour critique explicite sur de tels gestes, surtout lorsqu’ils semblent contredire la posture adoptée par la suite. Or ce qui frappe ici n’est pas seulement la nature du stratagème, mais aussi la manière dont Pascal Bruckner le rapporte : sans distance apparente, sans mise en question explicite, dans une tonalité qui tend à en valider après coup le principe même.

On peut dès lors se demander si un tel épisode n’appelle pas, rétrospectivement, une forme de réévaluation — à l’image de certains engagements de jeunesse qu’Alain Finkielkraut a lui-même reconsidérés, notamment son passage par l’extrême gauche, dont il s’est ultérieurement démarqué. La question, toutefois, n’est pas tant de juger un acte ancien que d’interroger la relation qu’un penseur entretient avec son propre passé, et la manière dont il en assume — ou non — les dissonances.

Reste, pour finir, cette tension, qui ne se laisse pas résoudre d’un seul trait. Elle demeure, elle insiste, elle travaille le texte comme elle travaille la figure qu’il évoque : entre la parole qui exige et l’expérience qui esquive s’ouvre un espace de réflexion, où se trouvent mises à l’épreuve la cohérence, la légitimité du jugement moral, et, plus profondément encore, la manière dont une biographie peut venir troubler — sinon contredire — une posture intellectuelle.

Le désir derrière les idéologies

Il existe une différence entre les idées auxquelles un homme adhère et ce qui le précède avant même qu’il ne commence à penser. Le langage courant tend souvent à confondre ces deux réalités, comme si toute appartenance relevait d’un choix rationnel ou d’une doctrine librement adoptée. Pourtant, certaines dispositions sont antérieures aux idées par lesquelles on tente ensuite de les justifier. Elles relèvent de quelque chose de plus intime, de plus ancien, parfois d’instinctif. Un être naît dans une langue, dans une mémoire, dans une histoire, parfois dans une fidélité intérieure qu’il découvre en lui avant même d’avoir appris à la nommer.

C’est à partir de là qu’il faut prendre une certaine distance à l’égard des idéologies. Non parce qu’elles seraient nécessairement mensongères ou inutiles, ni parce qu’il faudrait vivre dans une neutralité abstraite, mais parce qu’elles ne constituent jamais le véritable point de départ d’un rapport au monde. Les hommes aiment croire qu’ils adhèrent à une vision des choses par pure rationalité, comme si une doctrine devait naturellement s’imposer à l’esprit le plus lucide ou le plus cultivé. Pourtant, des individus également instruits, vivant dans une même civilisation et nourris des mêmes références, peuvent défendre des visions du monde radicalement opposées. Les uns sont attirés par certaines formes de continuité ; les autres par le désir de bouleverser le monde. Certains se tournent vers la religion, d’autres vers son refus, sans que l’intelligence seule permette d’expliquer ces divergences profondes.

Au lieu de demander quelle idéologie serait la plus rationnelle, il serait peut-être plus juste de se demander ce qu’un être cherche à travers l’idéologie à laquelle il adhère. Les doctrines ne tiennent jamais entièrement sur elles-mêmes. Elles existent parce qu’elles répondent à des aspirations plus profondes. Derrière les systèmes de pensée se trouvent toujours des élans enfouis : le besoin d’ordre ou de liberté, la volonté de préserver une mémoire, la recherche de justice, le refus du déracinement, l’espérance d’un monde différent ou, au contraire, le désir de maintenir une tradition.

Cela ne signifie pas que les idées soient insignifiantes ni que tout engagement soit irrationnel. Les idéologies produisent des raisonnements, des constructions intellectuelles, des analyses et des visions de l’histoire. Mais ces élaborations viennent toujours après coup. Elles organisent, approfondissent et justifient quelque chose qui les précède. L’homme veut avant de démontrer.

Un désir profond et une idéologie ne relèvent donc pas du même registre. Une orientation intérieure se manifeste souvent d’abord comme une inclination avant de devenir doctrine. Elle peut naître d’un lien avec une histoire, un héritage, une langue ou une mémoire collective. On peut se sentir lié à quelque chose avant même de savoir le justifier.

Mais lorsqu’une aspiration profonde prend la forme d’un projet politique ou d’une doctrine, elle entre à son tour dans le champ des idéologies. Dire, par exemple, que l’on veut qu’Israël soit l’État du peuple juif n’est pas seulement l’aboutissement d’un raisonnement historique ou logique. C’est aussi l’expression d’un rapport à une mémoire, à une continuité et à une existence collective. Les justifications peuvent être solides ; elles viennent néanmoins donner une forme intelligible à quelque chose qui les précède.

Il en va ainsi de la plupart des engagements humains. Les hommes présentent souvent leurs convictions comme les conséquences d’une réflexion, alors qu’elles naissent plus profondément d’une certaine manière d’habiter le monde, de craindre certaines choses et d’en espérer d’autres. Deux consciences également rationnelles peuvent regarder une même réalité et vouloir des mondes différents. Cette divergence ne s’explique pas par un défaut d’intelligence. Elle tient à quelque chose de plus difficile à réduire : la structure même du désir humain.

Aucune idéologie ne peut donc contenir entièrement l’expérience humaine. Chacun apparaît dans le monde à partir d’une situation qu’il n’a pas choisie : une époque, une histoire, un corps, une mémoire, des limites particulières. Et pourtant, à partir de cette condition, il faut avancer, choisir, orienter son existence. Ce mouvement ne se réduit jamais à des principes abstraits, parce qu’il engage quelque chose de plus intime que la seule raison.

À cela s’ajoute la conscience du temps qui passe. L’homme se projette vers ce qui vient, vers ce qu’il pourrait devenir, vers ce qu’il lui reste à vivre. Toute vie humaine porte en elle cette projection et la conscience de sa propre limite. La finitude demeure l’horizon de toute conscience. Et c’est peut-être cela qui donne au désir sa gravité : vouloir quelque chose, c’est vouloir lui donner une place dans une vie finie.

Les idéologies ne sont donc pas seulement des constructions intellectuelles. Elles sont aussi des expressions du désir humain, des tentatives de donner une forme collective à des aspirations plus profondes qu’elles-mêmes. Cela ne les rend ni illégitimes ni dérisoires, mais rappelle qu’aucune vie humaine ne se laisse entièrement réduire à la logique.

Peut-être est-ce cela qui demeure au centre de toute vie : cette part intérieure où se décident les orientations d’une existence, ce lieu où un être découvre ce qu’il veut, ce qui le constitue et la manière dont il choisit d’habiter le temps qui lui est donné.

La critique d’Israël sans en payer le prix : Finkielkraut face à Lurçat

Pierre Lurçat est un essayiste et observateur engagé de la vie israélienne, installé de longue date en Israël, dont les écrits s’inscrivent dans l’expérience directe d’un pays confronté à des tensions permanentes et, plus récemment, à la guerre déclenchée après le massacre du 7 octobre. Face à lui, le philosophe Alain Finkielkraut, figure notoire du paysage intellectuel français, dont la parole touche un public bien au-delà du monde académique.

C’est à l’occasion d’un entretien accordé à l’écrivain Pierre Assouline, diffusé sur la plateforme Akadem, que le philosophe a évoqué un ouvrage de Lurçat — un texte nourri de réflexions consignées au fil de la guerre à Gaza. Au cours de cet échange, Alain Finkielkraut a exprimé une critique particulièrement virulente de certains passages du livre, allant jusqu’à employer des termes injurieux à l’égard de son auteur et à lui prêter des propos qu’il juge inacceptables. Ces déclarations ont conduit Lurçat à exercer un droit de réponse, publié sur le même site, afin de contester à la fois les qualificatifs employés et l’interprétation faite de ses écrits.

L’épisode pourrait apparaître comme une controverse relevant du débat d’idées et de ses excès éventuels. Mais ce qui se joue ici n’est pas seulement une divergence d’analyse, ni même une querelle de personnes. La situation met au jour une question plus fondamentale : celle de la légitimité morale de la parole d’un Juif comme Finkielkraut, qui se dit sioniste, lorsqu’elle porte sur Israël, en particulier dans un contexte de guerre.

Il serait facile — et en un sens confortable — de s’en tenir au principe du droit de réponse. Lurçat a été mis en cause, il répond, il corrige ce qu’il estime être des déformations ou des caricatures. Ce geste est légitime dans un espace démocratique. Mais s’arrêter là reviendrait à manquer l’essentiel. Car la question n’est pas de déterminer si Finkielkraut a eu tort ou raison dans ses accusations. Ce qui est en cause ici n’est pas la critique, mais le lieu d’où elle s’exprime.

Entre les deux hommes, il n’y a pas seulement une divergence intellectuelle. Il y a une dissymétrie fondamentale. Lurçat parle depuis Israël, c’est-à-dire depuis un lieu où les décisions, les conflits, les erreurs et les tragédies trouvent une traduction dans la vie concrète. Il parle depuis un pays dont les citoyens vivent sous la pression constante de la menace, mobilisés, exposés, engagés, frappés dans leur chair — un pays où la parole critique s’inscrit dans une condition partagée, faite de risque, de responsabilité et d’appartenance.

Dans un tel contexte, la vigueur de la critique, même lorsqu’elle est extrême, n’est pas en elle-même disqualifiante. Elle peut être rude, injuste, excessive — mais elle procède d’une parole située, portée par des femmes et des hommes qui assument les conséquences de ce qu’ils disent. Elle appartient à un espace où le débat, même violent, est lié à une communauté de destin.

Finkielkraut, lui, parle depuis la diaspora. Sa parole est libre, médiatisée, influente. Mais elle est détachée de cette expérience directe. Elle n’engage pas le même type de responsabilité. Elle ne s’expose pas aux mêmes conséquences. Or cette dissymétrie ne peut être tenue pour moralement neutre.

C’est ici qu’intervient un principe : celui de la réciprocité implicite qui lie Israël aux Juifs du monde entier. À travers la Loi du retour, Israël affirme l’obligation inconditionnelle d’accueillir tout Juif qui en ferait la demande, à tout moment, quelles que soient les circonstances. Ce droit n’est pas abstrait. Il constitue une garantie existentielle, un recours ultime dans un monde où l’histoire a montré à quel point les situations peuvent basculer. Il implique également que le pays soit maintenu dans des conditions sécuritaires et économiques lui permettant d’assumer cet accueil à tout moment, sans jamais se trouver dans une situation où celui-ci deviendrait impraticable.

Mais un droit de cette nature n’est pas sans contrepartie. Il crée, qu’on le veuille ou non, une forme d’engagement moral. On ne peut pas à la fois se reconnaître comme bénéficiaire potentiel de cette protection et se comporter comme un observateur extérieur. Une telle position reviendrait à dissocier le bénéfice de la responsabilité.

Il existe, à cet égard, une possibilité : celle de se dégager explicitement de ce lien. Tout Juif peut, en conscience, affirmer qu’il ne se reconnaît pas dans cette relation particulière avec Israël, qu’il ne se considère pas comme bénéficiaire de la Loi du retour et qu’il renonce à ce recours. Une telle position, cohérente, libère alors la parole, qui redevient celle d’un observateur extérieur. Mais tant que ce lien est maintenu — fût-ce de manière implicite — il engage. Il impose une exigence minimale de cohérence.

De là découle un devoir de réserve. Non pas un silence imposé, ni une interdiction de penser ou de juger, mais une exigence de retenue dans l’expression publique, surtout lorsque celle-ci porte sur un État confronté à une guerre et à une hostilité internationale constante. Ce devoir de réserve existe, sous des formes diverses, dans toutes les démocraties. Il s’impose à ceux qui, de près ou de loin, participent d’une communauté politique dont ils peuvent à tout moment revendiquer la protection.

Dans cette perspective, la question posée par l’intervention de Finkielkraut change de nature. Il ne s’agit plus de discuter la pertinence de ses analyses, ni même de contester la dureté de ses formules. Il s’agit de s’interroger sur la légitimité même de leur expression. Peut-on, depuis l’extérieur, dans un contexte de guerre et de flambée de l’antisémitisme, formuler des critiques publiques susceptibles d’être reprises, amplifiées et instrumentalisées contre Israël, tout en demeurant inscrit dans cette relation implicite que consacre la Loi du retour ?

La réponse que l’on apporte à cette question engage une certaine idée de la solidarité. Elle suppose de choisir entre deux conceptions : l’une, abstraite, où la liberté de parole s’exerce indépendamment de toute appartenance et de toute conséquence ; l’autre, plus exigeante, où la parole est inséparable d’une responsabilité, et où certains contextes imposent des limites — non pas juridiques, mais morales.

C’est cette seconde voie que la réaction de Lurçat, au-delà de la polémique immédiate, invite à considérer. Non pas comme une clôture du débat, mais comme un rappel : celui que la liberté de critique ne dispense jamais de répondre de l’usage que l’on en fait.

Hommes et femmes : ce qui précède la culture

Lorsqu’on s’interroge sur les différences entre les hommes et les femmes, la discussion se polarise souvent entre deux positions : tout viendrait de la culture, ou bien tout serait inscrit dans la nature. Pourtant, certaines approches contemporaines invitent à déplacer le regard. Elles ne cherchent ni à figer des essences, ni à dissoudre toute différence dans le social, mais à penser l’existence de dispositions en amont, présentes dès le départ, avant même que l’enfant ne soit exposé au monde. C’est à partir de ce point de tension que l’on peut éclairer, en les rapprochant et en les distinguant, les perspectives de Simon Baron-Cohen¹ et de Jordan Peterson².

On part souvent d’une alternative selon laquelle tout serait joué d’avance dans le corps, ou bien tout viendrait du social, comme si l’enfant arrivait neutre et indifférencié dans une réalité qui le façonnerait. Cette opposition a l’avantage de la clarté, mais elle a aussi le défaut de masquer ce qui, précisément, mérite d’être pensé : la zone intermédiaire, où quelque chose est déjà là sans être encore formé.

C’est dans cet espace que se rencontrent, malgré leurs différences, les travaux de Baron-Cohen et ceux de Peterson. Ils ne s’appuient pas sur les mêmes méthodes, et n’ont pas la même prudence dans leurs conclusions. Pourtant, ils convergent sur l’idée que tout ne commence pas avec la société.

Chez Baron-Cohen, cette intuition prend une forme minimaliste. Il ne s’agit pas de dire que les hommes et les femmes pensent de manière radicalement différente, ni qu’ils seraient enfermés dans des natures distinctes. Il s’agit plutôt d’observer qu’il existe, dans la population, des orientations cognitives différentes, des manières d’entrer en relation avec le monde.

Certains s’orientent davantage vers les personnes, d’autres vers les choses, c’est-à-dire vers les objets, les mécanismes ou les structures — une tendance qui, en moyenne, apparaît plus fréquemment chez les femmes d’un côté, et chez les hommes de l’autre. Et ces différences, modestes mais récurrentes, semblent au moins en partie liées à des facteurs présents avant même la naissance. Rien d’absolu, rien d’exclusif, mais quelque chose qui oriente et rend certaines manières d’être plus probables que d’autres.

Peterson, de son côté, reprend ce type d’observation mais lui donne une portée plus large. Là où Baron-Cohen décrit des profils cognitifs, Peterson parle de tempéraments, d’intérêts, de dispositions générales qui structurent la manière dont les individus se projettent dans le monde. Il insiste sur le fait que ces différences apparaissent dans des cultures très diverses, ce qui suggère qu’elles ne sont pas le produit de normes locales. Il en tire des conséquences plus vastes sur l’organisation des sociétés et sur la répartition des rôles.

Ce qui les rapproche tient à une idée simple mais exigeante : l’enfant n’arrive pas dans le monde comme une page blanche. Il n’est pas non plus un programme déjà écrit. Il est plutôt porteur de lignes de force, de sensibilités, de dispositions qui ne demandent qu’à être orientées, infléchies, parfois même contredites par l’expérience et par les choix que l’on fait. La culture ne crée pas ex nihilo ; elle rencontre quelque chose.

Reste alors une question délicate : que signifie cette antériorité ? Parler d’un « avant la culture » ne veut pas dire qu’il existerait un esprit masculin et un esprit féminin au sens de deux essences distinctes. Ni Baron-Cohen ni Peterson ne vont jusque-là. Ce qu’ils suggèrent, chacun à sa manière, est plus modeste et peut-être plus dérangeant : il existe des différences de probabilité, des orientations statistiques, des manières divergentes d’habiter le monde qui précèdent l’éducation sans pour autant la déterminer.

C’est cette nuance qui rend le débat difficile, dans un contexte où le souci d’égalité, voir d’égalitarisme, rend parfois délicate l’affirmation de différences, même lorsqu’elles sont formulées avec prudence. Car si l’on refuse toute prédisposition, on peine à expliquer la persistance de certaines différences qui se retrouvent de manière récurrente. Mais si l’on insiste trop sur ces régularités, on risque de les transformer en destin. Entre les deux, il y a un chemin étroit : reconnaître des différences sans les figer, admettre une origine biologique sans réduire l’existence à cette origine.

Peut-être faut-il alors déplacer la question. Au lieu de se demander si tout vient de la nature ou tout de la culture, il serait plus juste de se demander comment une forme initiale, encore indéterminée, entre en dialogue avec le monde. Ce qui est en jeu n’est pas une essence, mais une orientation ; non pas une définition de ce que chacun est, mais une indication de ce vers quoi il s’oriente plus spontanément.

Dans cette perspective, les thèses de Baron-Cohen et de Peterson, malgré leurs écarts, invitent à penser la condition humaine à partir de ces dispositions initiales qui précèdent l’expérience. Ni totalement écrite, ni totalement libre. Quelque chose comme une esquisse, déjà là avant toute rencontre, mais qui ne devient véritablement forme qu’au contact du monde.

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¹ Psychologue britannique, professeur à l’université de Cambridge, connu pour ses travaux sur l’autisme et les différences cognitives.
² Psychologue canadien, ancien professeur à l’université de Toronto, dont les travaux portent sur la personnalité, la psychologie clinique et les rapports entre culture et comportement.

Repenser la hasbara — de la persuasion à la transmission

Depuis des décennies, Israël consacre une énergie considérable à ce que l’on appelle la hasbara, cet effort d’explication adressé au monde, aux médias, aux milieux politiques et intellectuels, dans l’espoir qu’un surcroît de contexte, de précision ou de bonne foi suffira à dissiper les malentendus. Tout État contesté cherche à rendre sa conduite intelligible, à restituer les raisons de ses décisions, à se défendre dans l’arène des récits. Mais ce qui mérite ici d’être interrogé n’est pas cette intention ; c’est son présupposé. La hasbara repose sur l’idée que la détestation d’Israël procède d’un défaut de connaissance, et qu’il suffirait de mieux expliquer pour être compris.

Or cette idée ne résiste pas à l’épreuve des faits. Une large part des discours hostiles à Israël ne relève pas d’une ignorance corrigible, mais d’un cadre d’interprétation déjà constitué, dans lequel chaque fait nouveau vient s’inscrire sans jamais en modifier la structure. Ce qui est en cause n’est pas un manque d’information, mais une grille de lecture. Israël n’y apparaît pas comme un acteur historique parmi d’autres, mais comme une figure symbolique sur laquelle se projettent des catégories préétablies : colonialisme, domination, violence d’État. Dans un tel dispositif, l’explication ne transforme rien ; elle est neutralisée, parfois retournée contre celui qui la produit. Lorsque la critique cesse de porter sur des actes pour viser l’existence même d’Israël, il n’y a plus rien à corriger, plus rien à expliquer.

La hasbara prend alors une dimension sisyphéenne. Non parce qu’elle serait mal conduite, mais parce qu’elle s’adresse à des consciences qui, pour une part décisive, ne cherchent pas à comprendre. Elle suppose un interlocuteur disponible à l’argument là où elle rencontre des certitudes closes. Elle espère déplacer des jugements là où elle affronte des refus de principe. Ce faisant, elle installe ceux qui la portent dans une posture défensive, comme si leur tâche consistait à répondre à une accusation indéfiniment reconduite. À force de répondre, ils finissent par parler le langage même de ceux qui les accusent.

À force d’expliquer Israël au monde, les Juifs en viennent à ne plus se l’expliquer à eux-mêmes. À force de répondre aux catégories imposées de l’extérieur, ils finissent par les intérioriser, ne serait-ce que comme cadre de pensée. Or le sionisme n’est pas un argument : il est un fait historique. Il n’est pas une justification : il est une transformation. Il marque le passage d’une histoire subie à une histoire assumée. Un peuple ne se maintient pas seulement par l’attachement qu’il éprouve pour lui-même, mais par l’intelligence qu’il a de ce qu’il est.

Cet écart entre attachement et connaissance apparaît avec une netteté particulière dans la manière dont s’est imposée une lecture erronée du rapport entre la Shoah et la création de l’État d’Israël. Selon ce récit, largement diffusé, l’existence d’Israël procéderait d’un geste de réparation : l’Occident, saisi de culpabilité après l’extermination des Juifs d’Europe, aurait « donné » une terre aux survivants, au détriment des Arabes. Ce récit a une fonction précise : il retire aux Juifs leur statut de sujet historique. Il transforme une conquête politique en compensation morale.

La réalité est d’une tout autre nature. L’État d’Israël n’est pas né de la Shoah, mais du départ des occupants anglais. La guerre, et la Shoah en particulier, ont failli compromettre le projet sioniste. L’extermination de six millions de Juifs d’Europe n’a pas seulement constitué une tragédie humaine sans précédent ; elle a amputé le peuple juif d’une part décisive de son potentiel démographique, rendant plus incertaine encore la faisabilité d’un État. Loin d’avoir rendu possible la création d’Israël, la catastrophe en a fragilisé les conditions mêmes. C’est le retrait de l’armée britannique, le 14 mai 1948, qui rend possible la déclaration d’indépendance d’Israël. Tout le reste est secondaire. Cet aboutissement procède d’un affrontement engagé dès le Livre blanc de 1939, qui visait à fermer la Palestine à l’immigration juive. Dès lors, la rupture entre le projet sioniste et l’autorité britannique est consommée. À partir de ce moment, la logique de confrontation s’impose, avec elle la perspective d’un départ forcé de l’armée britannique.

Si la Seconde Guerre mondiale n’avait pas interrompu ce processus, l’affrontement aurait conduit à l’expulsion de la puissance mandataire et à la proclamation de l’État d’Israël dès la fin des années 1930. L’indépendance aurait été acquise une décennie plus tôt. La Shoah n’a donc pas rendu possible la création d’Israël : elle en a différé l’émergence et en a altéré les conditions. Elle n’est pas la cause de l’État ; elle en est la tragédie.

Il en résulte qu’il n’existe pas de lien de causalité entre la Shoah et la création de l’État d’Israël. Tout le reste relève d’une reconstruction a posteriori. Et cette reconstruction déplace le centre de gravité de l’histoire juive hors des Juifs eux-mêmes.

C’est contre cette forme de dépossession que devrait se redéployer la hasbara : non plus comme tentative de persuasion adressée à des publics hostiles, mais comme effort de transmission orienté vers les Juifs eux-mêmes et vers tous ceux qui cherchent à comprendre sans préalable idéologique. Car si l’attachement à Israël est réel, vif, transmis de génération en génération, inscrit dans la mémoire et dans l’affect, il demeure trop souvent privé des instruments intellectuels qui permettraient de le soutenir face à des récits adverses structurés.

Il ne s’agit pas de produire un contre-discours, mais de restituer une intelligibilité. Rendre à l’histoire du sionisme sa continuité. Rendre aux conflits leur complexité. Rendre aux Juifs leur propre récit. Des historiens comme Georges Bensoussan[1] ont œuvré dans ce sens, en réinscrivant la naissance d’Israël dans une temporalité longue et en restituant des dimensions systématiquement occultées.

Le véritable enjeu n’est donc pas de convaincre ceux qui refusent toute intelligibilité à l’existence d’Israël, mais d’armer ceux qui lui sont liés — par le cœur, par l’héritage — sans toujours disposer des moyens de transformer cet attachement en compréhension. Car un peuple ne se maintient pas en se justifiant devant ses adversaires, mais en se comprenant assez pour cesser de leur emprunter les catégories par lesquelles il se pense.

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[1] Une nouvelle histoire du sionisme (1860-1950), Gallimard 2026

La révolution sioniste et ses conséquences

Certaines conceptions de l’identité israélienne la présentent comme inachevée, traversée par une tension non résolue entre normalité nationale et singularité historique longue du peuple juif. Dans cette perspective, le projet sioniste aurait porté en lui une double exigence — fonder une nation moderne tout en assumant l’épaisseur d’une histoire plurimillénaire — sans parvenir à en accomplir la synthèse. Il en résulterait une société fragmentée, dont l’unité resterait problématique tant que l’expérience de l’exil ne serait pas intégrée.

Mais cette interprétation repose sur un présupposé discutable selon lequel le sionisme aurait eu pour vocation d’assumer les deux millénaires d’exil. Or il est loin d’être évident que tel ait été le cas. On peut au contraire soutenir que le projet sioniste n’a pas tant cherché à intégrer l’exil qu’à s’en dégager.

L’un des slogans emblématiques de cette orientation — « du Tanakh au Palmach » — exprime bien ce geste : il ne s’agit pas de relier toutes les strates de l’histoire juive, mais d’opérer un saut, de reconnecter la souveraineté antique à sa forme moderne. Dans cette perspective, l’exil n’est pas nié au sens où il serait oublié, mais il est privé de sa fonction normative. Il ne constitue plus le cœur vivant de l’identité, mais un moment dont il faut se libérer pour redevenir un sujet politique.

C’est pourquoi il est plus juste de parler de révolution que de tension. Le sionisme n’est pas l’effort d’une synthèse entre passé et présent, mais la tentative d’instaurer une discontinuité historique. Cette révolution est d’abord nationale : elle vise à restituer au peuple juif les conditions ordinaires de l’existence politique — territoire, souveraineté, institutions. Mais elle est aussi marquée par l’héritage de la modernité européenne, et en particulier par la Haskala. Autrement dit, elle reconstruit une identité à partir de catégories modernes : rationalité politique, sécularisation, primat du collectif national sur les appartenances traditionnelles.

Dans cette perspective, la mise à distance de la religion n’apparaît pas comme une lacune ou une dérive, mais comme un élément constitutif du projet. Il ne s’agissait pas seulement de créer un État pour les Juifs, mais de transformer les Juifs eux-mêmes en sujets politiques modernes. La séparation entre religion et État faisait partie de cette transformation. Les compromis historiques, notamment le « statu quo » conclu avec les milieux religieux au moment de la fondation de l’État, doivent être compris non comme l’expression d’une essence religieuse de l’État, mais comme des concessions destinées à préserver une unité politique fragile. Ils relèvent de l’histoire des compromis, non du cœur du projet.

C’est ici que le regard du philosophe Yeshayahu Leibowitz prend une portée particulière. Il évoque la possibilité qu’il y ait en Israël un nouveau peuple juif issu d’un schisme. Si l’on prend au sérieux l’idée que le sionisme a engendré une forme d’existence radicalement nouvelle — politique, linguistique, culturelle —, alors il n’est pas absurde de penser que cette nouveauté puisse, à terme, se détacher du continuum historique du judaïsme de la diaspora.

Dès lors, la question n’est plus de savoir comment intégrer le passé dans le présent, comme si une synthèse devait être accomplie. Elle consiste plutôt à reconnaître la cohérence interne du projet sioniste lui-même. Malgré la diversité de ses courants — de Theodor Herzl à David Ben-Gurion, en passant par des sensibilités plus culturelles ou plus politiques — une même orientation fondamentale se dégage : celle de la création d’une identité nouvelle, ancrée dans la souveraineté, structurée par des catégories modernes, et distincte des formes d’existence diasporiques.

C’est cette cohérence qui a rendu possible la fondation de l’État en 1948. Elle constitue un contrat implicite, à la fois politique et anthropologique : faire advenir un peuple capable de se penser et de s’organiser comme une nation moderne. Dans ce cadre, la religion conserve une place — historique, culturelle, existentielle —, mais elle ne saurait être le principe organisateur de l’État sans entrer en tension avec ce projet. Ce qui a assuré la survivance du peuple juif dans l’exil ne peut être transposé au cœur d’une souveraineté moderne sans en modifier la nature.

Ainsi, loin d’être une identité inachevée faute d’avoir intégré toutes les dimensions du passé, l’identité israélienne apparaît comme le produit d’un geste fondateur clair et conceptuellement solide : celui d’une reconstruction nationale assumant une part de rupture. La question n’est donc pas tant celle d’une synthèse à accomplir que celle de la fidélité au projet sioniste.

Michel Onfray, cible idéale : LFI à la manœuvre derrière une polémique fabriquée

Fin mars, sur le plateau de CNews, Michel Onfray est invité à commenter l’actualité politique, notamment l’élection récente du maire de Saint-Denis, Bally Bagayoko, élu sous l’étiquette de La France insoumise. Dans cette séquence, le philosophe propose une lecture de la situation locale en mobilisant un vocabulaire d’inspiration anthropologique : il évoque une structuration du pouvoir fondée sur des logiques de fidélité collective et d’allégeance autour d’un groupe et de son représentant.

Ces propos, extraits de leur contexte et réduits à quelques formules, sont immédiatement dénoncés comme racistes. Le maire réagit sans délai, bientôt suivi par plusieurs responsables politiques de premier plan — jusqu’au sommet de l’État — qui condamnent à leur tour, sans nuance ni examen, les déclarations du philosophe. En quelques heures, une analyse de nature intellectuelle bascule dans une affaire morale et politique.

À partir de cet instant, un mécanisme bien connu se met en place : celui de la disqualification. Ce qui relevait, chez Michel Onfray, d’une interprétation du réel inscrite dans une tradition de pensée est requalifié en faute. La question de la justesse ou de la pertinence de l’analyse disparaît au profit d’un procès intenté à l’homme lui-même. Par la gravité de l’accusation, toute discussion devient impossible. Ce court-circuit entre parole et condamnation en dit moins sur Michel Onfray que sur le climat idéologique dans lequel il s’exprime.

Philosophe à l’œuvre abondante, Michel Onfray s’est toujours efforcé de penser en dehors des cadres établis. Cette indépendance lui a valu d’être marginalisé, parfois écarté. Sa disparition du service public, notamment de France Culture, est officiellement attribuée à des choix éditoriaux ; mais il est difficile de ne pas y voir aussi la conséquence de positions de plus en plus dissonantes dans un paysage intellectuel uniformisé.

À cette mise à l’écart institutionnelle s’ajoute un traitement médiatique fondé sur la simplification et la caricature. Michel Onfray est devenu une figure que l’on réduit à quelques étiquettes commodes, évitant ainsi d’affronter la complexité de sa pensée. Chaque intervention est désormais prétexte à confirmation d’un procès déjà instruit. L’épisode de CNews ne fait que s’inscrire dans cette mécanique.

Mais il faut aller plus loin : comprendre la nature des réactions suppose d’examiner le rôle actif de La France insoumise dans cette séquence. Le mouvement a fait de la conflictualisation du débat public une stratégie assumée. En substituant à la confrontation des idées une logique d’affrontement moral, en transformant toute critique en attaque illégitime, il installe un climat où l’analyse elle-même devient suspecte.

Cette dynamique s’inscrit, en outre, dans un cadre idéologique plus large où l’antisémitisme, sous des formes renouvelées et politisées, trouve à s’exprimer. Par ses prises de position sur Israël, par ses ambiguïtés face à certains discours et par la tolérance accordée à des rhétoriques qui franchissent les lignes, La France insoumise participe de cette dérive et en constitue aujourd’hui l’un des vecteurs les plus visibles dans le champ politique français.

Dans ce cadre, la réaction à Michel Onfray n’a rien d’accidentel. Elle relève d’une méthode. L’indignation immédiate, la dénonciation sans examen, la mobilisation rapide de relais politiques et médiatiques : tout concourt à produire un effet de sidération, où l’accusation vaut démonstration. Ce n’est pas seulement une réaction, c’est un mode opératoire.

La France insoumise ne se contente pas de participer à ce climat : elle en est l’un des moteurs. En politisant systématiquement les désaccords sur le registre moral, en essentialisant ses adversaires, en rendant suspecte toute parole extérieure à son cadre idéologique, elle contribue à rendre le débat impossible. Dans un tel environnement, la figure de l’intellectuel indépendant devient, par définition, problématique — et doit être neutralisée.

Cela explique le caractère à la fois prévisible et révélateur de la polémique. Prévisible, parce qu’elle s’inscrit dans une logique désormais rodée ; révélateur, parce qu’elle met en lumière l’incapacité croissante à tolérer une parole qui échappe aux catégories dominantes. Michel Onfray ne parle au nom d’aucun camp, ne protège aucun intérêt, ne s’interdit aucun sujet. Cette liberté, qui devrait être la norme de l’exercice intellectuel, est désormais perçue comme une menace.

Ses prises de position récentes, notamment sur l’antisémitisme et sur Israël, ont encore accentué cette singularité. En dénonçant ce qu’il considère comme des ambiguïtés, voire des dérives, dans certains discours politiques — en particulier au sein de La France insoumise — il s’est exposé à une hostilité accrue. Là encore, la critique ne lui est pas opposée sur le terrain des idées, mais disqualifiée en bloc.

L’affaire actuelle agit ainsi comme un révélateur. Elle concentre des tensions anciennes, active des réflexes installés, et mobilise des acteurs engagés dans un rapport de force idéologique. Mais elle révèle surtout une dérive plus profonde : la substitution progressive du débat d’idées par une logique d’exclusion, où accuser dispense d’argumenter, et où condamner tient lieu de penser.

Il est pourtant nécessaire de rappeler une distinction élémentaire. D’un côté, un philosophe qui propose une analyse, avec les outils qui sont les siens, dans une tradition intellectuelle qui n’exclut pas la rudesse. De l’autre, des réactions qui refusent d’entrer dans cette logique et préfèrent déplacer le débat sur un terrain moral où toute contradiction est disqualifiée d’avance. Il ne s’agit pas ici d’un simple désaccord, mais de deux conceptions irréconciliables de la vie intellectuelle.

L’incident de CNews dépasse ainsi le cadre d’une polémique médiatique de plus. Il témoigne d’un déséquilibre profond : celui d’un espace public où la parole indépendante devient vulnérable, et où ceux qui persistent à penser librement s’exposent à des mécanismes de mise en cause systématiques. Défendre Michel Onfray, dans ce contexte, ce n’est pas prendre parti pour un homme ; c’est refuser un système où l’accusation tient lieu d’argument, et où juger remplace désormais comprendre.

Sortie le 17 avril de “La fidélité au réel” par Daniel Horowitz- Editions FYP

Chers amis,

Je suis heureux de vous annoncer la parution de mon livre La Fidélité au réel. Entre mémoire et effacement — un regard juif sur l’Europe qui s’oublie.

Il rassemble des textes écrits au fil du temps, dont certains vous seront familiers, ainsi que d’autres qui en prolongent les interrogations.

L’ensemble forme un essai, guidé par une même exigence : celle de la fidélité au réel.

Israël, la morale, la foi, la civilisation européenne s’y croisent, à l’épreuve de la mémoire et de l’oubli.

Le livre est dès à présent disponible en prévente chez FYP Éditions.

À partir du 17 avril, il sera en librairie, ainsi que sur les principales plateformes en ligne.

Je vous en souhaite une lecture attentive.

Une phénoménologie de l’écoute musicale

L’expérience de la musique ne se laisse pas réduire à des catégories simples. Elle engage simultanément la sensibilité, la compréhension, la mémoire et le désir, sans que ces dimensions coïncident nécessairement. C’est pourquoi il arrive que certaines œuvres soient reconnues, admirées, étudiées, sans jamais devenir des objets d’attachement véritable, tandis que d’autres s’imposent d’emblée, sans médiation, comme si elles trouvaient immédiatement leur place dans l’écoute. Cette différence, apparemment mineure, constitue en réalité un point d’entrée décisif : elle oblige à déplacer la question de la musique elle-même vers celle de son mode de donation, c’est-à-dire vers la manière dont elle advient dans l’expérience.

Car ce qui est en jeu ici n’est pas d’abord la structure des œuvres ni leur inscription historique, mais cette adhésion première qui, parfois, se produit, et parfois non. Or cette adhésion n’est pas pure immédiateté. Elle suppose une familiarité préalable avec les formes musicales, un rapport déjà constitué qui rend certaines relations immédiatement perceptibles et en laisse d’autres hors de portée. Mais cette condition demeure en retrait : dans l’expérience elle-même, tout se passe comme si la musique se donnait d’elle-même, comme si l’évidence effaçait les conditions qui la rendent possible. L’écoute ne se vit pas comme un apprentissage, mais comme une rencontre.

Dans ce régime d’expérience, la musique n’apparaît ni comme le résultat d’un effort ni comme l’effet d’une volonté d’élargissement. Elle se présente sous la forme d’une évidence première, qui peut surgir à partir de presque rien : un fragment, quelques mesures saisies au hasard, un passage isolé suffisent pour que l’adhésion s’opère. Celle-ci ne procède ni d’une analyse ni d’une compréhension préalable ; elle tient à quelque chose d’intrinsèque au matériau musical lui-même, à une manière qu’a la musique de s’ouvrir, de se proposer, comme si elle portait déjà en elle l’appel de ce qui doit suivre. Ce moment est décisif, parce qu’il engage un mouvement qui échappe ensuite à la volonté : du fragment à l’œuvre entière, puis de l’œuvre à un ensemble plus vaste, jusqu’à la constitution d’un véritable monde musical. Ce déploiement ne se fait ni par sauts ni par ruptures, mais selon une continuité organique, où chaque découverte prolonge et approfondit la précédente.

Dans un tel régime d’écoute, toutes les œuvres ne se présentent pas de la même manière. Certaines demeurent extérieures, malgré leur richesse ou leur importance ; d’autres, au contraire, s’imposent avec une force particulière, comme si elles répondaient exactement aux conditions de possibilité de cette expérience. C’est dans ce second cas que l’on rencontre de manière récurrente des œuvres appartenant à un même espace musical historiquement constitué — celui que l’on associe aux noms de Bach, Mozart, Beethoven ou Brahms. Leur musique se caractérise par une orientation interne immédiatement perceptible : elle semble habitée d’une nécessité qui ne se découvre pas au terme d’un effort, mais dans le mouvement même de l’écoute. Chaque moment y porte en lui la direction du suivant ; rien ne s’y referme sur soi, tout y appelle, prolonge, engage.

C’est pourquoi cette musique donne le sentiment d’être habitable. Il ne s’agit plus seulement de la comprendre ou de l’apprécier, mais d’y entrer comme dans un espace déjà accordé à l’écoute, où l’on peut circuler, revenir, demeurer. Cette expérience ne reste pas limitée à quelques œuvres isolées : elle tend à s’étendre, à se confirmer d’une œuvre à l’autre, jusqu’à dessiner un ensemble cohérent qui ne tient pas seulement à une continuité historique, mais à une manière commune de se donner. À partir de là, une certaine lecture de l’histoire de la musique occidentale s’impose d’elle-même, non comme une thèse ajoutée de l’extérieur, mais comme la conséquence d’une expérience répétée : l’histoire n’apparaît plus comme une succession indifférenciée de formes, mais comme un mouvement de maturation au cours duquel quelque chose se cherche, s’organise et s’équilibre progressivement.

Ce mouvement semble atteindre un point de cohérence particulièrement dense entre Bach et Brahms, où la construction, l’expressivité et l’intelligibilité cessent de s’opposer pour se soutenir mutuellement. Il ne s’agit pas d’ériger ce moment en absolu ni d’imposer une hiérarchie normative, mais de reconnaître qu’il rend possible, de manière privilégiée, cette forme d’évidence grâce à laquelle la musique devient immédiatement habitable. En ce sens, il constitue bien un point d’accomplissement — non pas au regard d’un critère extérieur, mais du point de vue même de l’écoute.

La modernité doit alors être comprise autrement que comme une simple étape dans un progrès linéaire. Elle introduit un déplacement plus radical : elle ne se contente pas d’ajouter de nouvelles formes, elle transforme les conditions mêmes selon lesquelles la musique peut être perçue et habitée. Certes, elle élargit considérablement le langage musical, explore des modes d’organisation inédits, libère la composition de contraintes anciennes ; mais cette transformation a pour corrélat une modification profonde de l’expérience de l’écoute. Ce qui, dans les œuvres antérieures, se donnait comme orienté, comme porteur d’une nécessité immédiatement saisissable, tend ici à disparaître. Les relations ne sont plus offertes d’emblée, les enchaînements ne dessinent plus une direction que l’écoute puisse suivre sans médiation.

Dès lors, l’adhésion ne peut plus surgir comme une évidence. Elle suppose désormais un travail : une familiarisation, une connaissance des principes en jeu, une attention construite. Autrement dit, ce qui était donné doit être reconstruit. La musique contemporaine ne perd rien de sa rigueur ni de sa valeur, mais elle cesse de se présenter comme un appel immédiatement habitable. Ce qui se transforme, ce n’est pas la qualité des œuvres, mais leur mode d’accès : là où certaines musiques pouvaient être saisies dans leur déploiement même, d’autres exigent désormais d’être apprises pour être suivies. Et cette différence suffit à modifier en profondeur le type de relation que l’on peut entretenir avec elles.

Le goût musical ne peut alors plus être compris comme une simple préférence subjective, ni comme l’effet d’un savoir acquis. Il apparaît plutôt comme une fidélité — fidélité à une certaine manière d’éprouver la musique, à cette forme d’évidence dans laquelle certaines œuvres s’imposent d’elles-mêmes et peuvent être habitées sans médiation. Cette fidélité ne disqualifie rien et n’implique aucun jugement de valeur sur les œuvres qui s’en écartent ; elle marque seulement une limite, non pas des œuvres elles-mêmes, mais du type de relation qu’elles rendent possible.

Ainsi, ce qui se joue à travers l’écoute musicale dépasse la musique elle-même. Car ce qui s’y révèle, à travers certaines œuvres et non d’autres, ce n’est pas seulement un goût, mais une manière d’être atteint — et, avec elle, la limite silencieuse de ce qui peut encore faire sens pour nous.

La Révélation du Sinaï : mémoire, histoire et interprétation

Dans le judaïsme orthodoxe, la révélation au Sinaï est tenue pour un événement historique : elle est comprise comme un fait réellement advenu, et non comme un simple contenu de foi. Elle aurait été vécue collectivement par le peuple d’Israël. Selon cette conception, environ six cent mille hommes adultes — auxquels s’ajoutaient les femmes, les enfants, ainsi qu’une « multitude mêlée » sortie d’Égypte avec eux — se sont tenus au pied du mont Sinaï, où Dieu s’est manifesté à eux et leur a donné la Torah sous la conduite de Moïse.

Cet événement, à la différence d’autres récits religieux fondés sur l’expérience d’un individu, aurait été perçu par l’ensemble du peuple, puis transmis de génération en génération, sans interruption. Le fait même que cette tradition se réfère continuellement à ce même événement est alors compris comme un élément de confirmation de sa réalité historique. C’est cet enchaînement qu’il convient d’examiner, car sa force apparente tient à ce qu’il rassemble plusieurs affirmations distinctes sous une même évidence.

La première confusion consiste à faire passer la permanence d’une croyance pour une preuve du fait auquel elle se rapporte. Qu’une tradition soit ancienne, largement partagée, inscrite dans les rites, les textes et la conscience d’un peuple, cela ne montre qu’une chose : qu’elle a acquis une autorité durable. Cela ne montre pas encore qu’elle corresponde à un événement historique tel qu’elle le raconte. L’histoire de l’humanité est remplie de récits fondateurs que des collectivités ont tenus pour vrais pendant des siècles sans que leur vérité historique soit établie pour autant. Une mémoire collective peut être puissante, structurante, unanimement reçue, et pourtant relever, en tout ou en partie, du mythe, de la réélaboration ou de l’idéalisation. La transmission prouve la transmission ; elle ne prouve pas l’objet transmis.

À cela s’ajoute une seconde difficulté : l’argument suppose ce qu’il faudrait d’abord démontrer, à savoir une continuité parfaite de la chaîne mémorielle. Lorsqu’on affirme qu’un événement a été transmis de père en fils depuis son occurrence jusqu’à aujourd’hui, on suppose qu’aucune rupture, aucune transformation substantielle, aucun oubli massif, aucune recomposition du récit n’ont eu lieu. Or une telle continuité ne va jamais de soi dans l’histoire des peuples. Les traditions ne se transmettent pas comme des blocs intacts ; elles se déplacent, se condensent, se réécrivent, se ritualisent, parfois se reforment après des crises.

Les textes bibliques eux-mêmes laissent apparaître des périodes de désordre religieux, d’oubli de la loi, de restauration ou de redécouverte. Ainsi, dans le Deuxième Livre des Rois, sous le règne de Josias, le récit rapporte la découverte fortuite d’un « livre de la Loi » dans le Temple, événement qui déclenche une réforme religieuse majeure : si la Loi avait été continûment connue et transmise, une telle redécouverte n’aurait ni ce caractère de surprise ni cette force de rupture. De même, à l’époque d’Esdras, après l’exil à Babylone, la lecture publique de la Torah apparaît comme une réintroduction solennelle d’un enseignement devenu en partie étranger, nécessitant explication et interprétation. Ces épisodes suggèrent non pas une mémoire linéaire et ininterrompue, mais des phases de discontinuité, d’oubli relatif et de reconstruction.

L’argument tend souvent à faire croire qu’il est impossible d’inventer après coup un événement collectif dont personne n’aurait gardé le souvenir, au motif qu’un peuple dirait aussitôt : « nos pères ne nous ont jamais parlé de cela ». Cette objection paraît forte tant qu’on imagine une fabrication instantanée, voire frauduleuse. Or les grandes mémoires collectives ne se constituent pas de cette manière : elles se forment par sédimentation, par intégration progressive d’un récit dans des pratiques, des fêtes, des lois, des institutions, des lectures liturgiques et des pédagogies familiales.

Il ne s’agit pas nécessairement de persuader soudain une population entière qu’elle a vu ce qu’elle n’a pas vu ; il s’agit plutôt d’élaborer, à partir d’éléments plus anciens, un récit de fondation qui finit par devenir le cadre même dans lequel le peuple se comprend. Une fois qu’un récit structure le calendrier, les commandements, l’éducation et l’identité, il cesse d’être reçu comme une hypothèse : il devient l’évidence même de l’appartenance. Autrement dit, la difficulté d’une invention instantanée ne constitue pas une preuve de l’historicité littérale du contenu transmis.

On retrouve la formulation de cet argument chez Judah Halevi, qui écrit dans le Kuzari : « Une chose connue par une nation entière ne peut être démentie ; car le mensonge ne saurait se répandre universellement »¹. Cette idée, selon laquelle une mémoire collective constituerait en elle-même une garantie de vérité, est reprise et développée dans des formulations contemporaines, notamment par le rabbin Ouri Cherki², qui soutient qu’un récit fondateur national ne saurait être introduit après coup dans la conscience d’un peuple s’il ne correspond pas à une expérience réellement vécue : une telle affirmation serait vouée à être contredite par la mémoire collective elle-même.

Mais une telle position repose sur une conception problématique de la mémoire et de l’identité collectives. Elle suppose qu’un peuple existe d’abord comme une entité unifiée, dépositaire d’un souvenir homogène et stable, capable de rejeter immédiatement toute innovation narrative. Or, dans la réalité historique, ce sont précisément les récits, les lois, les pratiques et les institutions qui contribuent à faire exister un peuple comme tel. L’identité collective n’est pas un donné préalable auquel viendrait s’ajouter un récit : elle se constitue dans et par ces récits. Dès lors, il devient concevable qu’un récit fondateur se forme progressivement, à mesure que se constitue l’unité religieuse et nationale, sans qu’il soit nécessaire de supposer une invention soudaine venant contredire une mémoire préalablement claire et unanime. Le récit ne vient pas s’imposer à une mémoire déjà constituée ; il contribue à la constituer.

Supposons, pour les besoins du raisonnement, que l’esclavage en Égypte ait bien eu lieu, que l’Exode soit réel, que le peuple ait effectivement erré dans le désert pendant quarante ans, et qu’il se soit rassemblé, à un moment donné, autour d’une montagne du Sinaï. Même si l’on accorde tout cela, rien n’oblige encore à conclure qu’il y a eu révélation au sens fort du terme. Ce point est capital, car il permet de distinguer ce qui relève d’une possible reconstruction historique de ce qui relève d’une affirmation théologique. Un peuple peut avoir vécu une sortie, une crise, une marche, une assemblée fondatrice : tout cela reste du côté d’événements humains, historiques, éventuellement exceptionnels. Mais dire qu’au cours de cette assemblée Dieu lui-même s’est adressé au peuple, qu’il s’est manifesté comme sujet transcendant, qu’il a parlé et donné une loi, c’est franchir un seuil d’un autre ordre. On ne passe pas de l’histoire à la révélation par simple prolongement : on change de registre.

Même si un événement impressionnant a eu lieu au Sinaï, plusieurs interprétations demeurent concevables. Il a pu s’agir d’un phénomène naturel extraordinaire, vécu dans un climat d’attente religieuse intense et interprété comme une manifestation divine. Il a pu s’agir d’une expérience confuse et bouleversante, à laquelle un chef charismatique ou une élite sacerdotale a donné forme et sens. Il a pu s’agir encore d’un moment de coalition tribale ou nationale, ensuite élevé au rang de scène divine par une tradition soucieuse de donner à la loi une origine absolue. Dans chacun de ces cas, l’événement de base pourrait être réel sans que la conclusion métaphysique en soit pour autant imposée par les faits eux-mêmes. Ce qui est alors en jeu, ce n’est pas seulement ce qui s’est passé, mais le sens attribué à ce qui s’est passé.

On touche ici à un point plus général de méthode. Aucune expérience, si intense soit-elle, ne porte en elle-même son interprétation définitive. Une foule peut être saisie par un phénomène grandiose, terrifiant, transformateur ; cela ne suffit pas à établir que ce phénomène soit l’auto-manifestation du Dieu d’Israël. Pour qu’une telle conclusion soit admise, il faut déjà un cadre de lecture, une grammaire religieuse, une confiance dans une autorité interprétative — bref, tout un appareil de sens. Dire : « ils ont vécu quelque chose d’extraordinaire, donc c’était Dieu », c’est précisément présupposer ce qu’il s’agit de démontrer.

D’ailleurs, le récit biblique lui-même ne fournit pas l’image simple d’un peuple recevant un discours clair de Dieu, comme on écouterait une allocution publique. Le texte met en scène le feu, le tonnerre, la fumée, la terreur, l’éloignement, la médiation de Moïse ; il y a du tremblement, de l’effroi, de l’incompréhensible. À plusieurs reprises, le peuple demande justement à ne pas entendre directement, à passer par un intermédiaire. Cette opacité n’a pas échappé aux penseurs de la tradition elle-même. Dans le Guide des égarés, Maïmonide³ souligne que la nature exacte de ce qui a été perçu au Sinaï demeure difficile à déterminer : il distingue ce que le peuple a réellement saisi de ce qui relève de la médiation prophétique, et laisse entendre que l’événement, dans son contenu précis, est obscur. Autrement dit, même dans l’effort philosophique interne au judaïsme, la révélation du Sinaï n’apparaît pas comme un fait transparent, mais comme une expérience limite, opaque, qui appelle une élaboration interprétative.

Même si l’on admet le noyau historique maximal que l’on voudra, on n’a pas encore établi la révélation. On a, au mieux, établi qu’un peuple a vécu une histoire exceptionnelle et qu’il l’a comprise comme une relation à Dieu. Mais la proposition plus forte, selon laquelle Dieu se serait réellement adressé à lui dans un acte surnaturel et objectivement identifiable, ne découle pas de ces prémisses : elle leur ajoute quelque chose, à savoir un engagement théologique. Et cet engagement ne peut être validé ni par les seuls moyens de l’histoire, ni par la seule ancienneté d’une tradition, ni par le seul fait qu’elle soit collective.

Si l’argument de la tradition collective suffisait, toute tradition ancienne devrait alors bénéficier d’un crédit comparable dès lors qu’elle structure durablement un peuple. Mais on n’accepte jamais ce principe de manière générale : on ne l’applique qu’au cas que l’on veut sauver. Cela montre que la force persuasive de l’argument ne vient pas d’une règle universellement valable, mais d’une adhésion préalable à la tradition qu’il prétend démontrer. On croit déjà à la singularité du Sinaï, puis on relit sa transmission comme preuve ; on ne découvre pas cette singularité à partir de la transmission seule.

Au fond, la question est peut-être celle-ci : à quel moment passe-t-on légitimement d’une mémoire fondatrice à une preuve ? Tant qu’on ne répond pas avec rigueur à cette question, on reste pris dans un raisonnement circulaire. On dit : cet événement est vrai parce qu’il a été transmis, et il a été transmis parce qu’il était vrai. Or une telle circularité peut soutenir une foi, mais elle ne fonde pas une démonstration. Cela n’enlève rien à la grandeur du récit, à sa puissance, ni à son rôle dans l’existence historique du peuple juif. Mais cela oblige à reconnaître que sa portée normative ou spirituelle ne vaut pas, à elle seule, confirmation historique — et encore moins preuve métaphysique. On peut donc respecter la profondeur de cette tradition tout en refusant de confondre mémoire, histoire et révélation.

Notes

¹ Judah Halevi, Kuzari, Livre I.
² Ouri Cherki, rabbin et enseignant israélien, connu pour ses cours de pensée juive et ses commentaires du Kuzari, où il reprend l’argument de la révélation nationale.
³ Maïmonide (1138–1204), Guide des égarés, passages consacrés à la prophétie et à la révélation du Sinaï, où il souligne le caractère obscur de l’événement.

Parcours d’un autodidacte

Il m’arrive de mesurer l’écart entre mon parcours et celui de ceux qui ont suivi les voies habituelles du savoir — non pour revendiquer une singularité, mais pour observer une autre manière d’entrer en relation avec lui. Il s’agit d’en tracer les contours et d’interroger la valeur d’un chemin construit hors des cadres institués.

Je n’ai pas emprunté les voies de l’apprentissage académique, ni connu cette forme d’ascèse faite d’examens, de contraintes et de validations — cette tension qui oblige à approfondir, à vérifier, à consolider chaque acquis sous le regard exigeant d’une institution.

Mon rapport au savoir s’est formé ailleurs, en dehors de ces trajectoires, au gré de ce que la vie a rendu possible — ou nécessaire. Non par choix, ni par refus des voies ordinaires, mais parce que les conditions n’étaient pas réunies pour qu’il en soit autrement. J’ai lu par goût, exploré par curiosité, appris par nécessité autant que par désir, avançant sans programme ni méthode, sans autre exigence que celle de comprendre ce qui, à un moment donné, s’imposait à moi.

Il y a, dans cette manière d’entrer en relation avec le savoir, quelque chose de discret — une façon d’habiter la connaissance qui ne s’enseigne nulle part et qui, pourtant, façonne un rapport singulier au monde : celui de l’autodidacte. Cette liberté a quelque chose de précieux : elle ouvre des pistes, mais elle a ses limites. Elle ne contraint pas, donc ne force pas ; elle autorise le mouvement sans exiger l’endurance.

Là où l’étudiant est tenu de persévérer, de s’attarder jusqu’à atteindre une certaine maîtrise, l’autodidacte peut toujours s’échapper — non par désinvolture, mais parce qu’aucune structure ne le retient. Il peut renoncer à une difficulté, contourner un obstacle, déplacer son attention dès que l’effort devient trop exigeant. Il y a là moins une infidélité qu’une absence de cadre : une manière de privilégier la découverte plutôt que l’approfondissement.

Il en résulte un savoir discontinu, fragmentaire, fait d’éclats, d’intuitions, d’aperçus — un savoir qui éclaire sans toujours expliquer, relie sans démontrer, et demeure souvent au niveau de l’intuition. Je reconnais cette superficialité, au sens littéral : un rapport à la surface. J’ai abordé de nombreux domaines, effleuré des territoires variés, sans jamais m’y immerger pleinement.

Et pourtant, dans mes échanges avec des amis engagés dans des carrières intellectuelles — médecins, juristes, chercheurs, enseignants, universitaires, hommes de foi — une autre réalité apparaît en miroir. Leur savoir est structuré, éprouvé, rigoureux ; il repose sur des années d’efforts, d’obligations, de répétitions et de confrontations à des exigences extérieures. Ils ont appris à ne pas se satisfaire d’approximations, à ne pas quitter un sujet tant qu’il n’est pas maîtrisé, à creuser jusqu’à se convaincre eux-mêmes — acquérant ainsi une véritable profondeur.

Mais cette profondeur s’est souvent construite au prix d’une concentration extrême. Toute leur attention, toute leur énergie ont été mobilisées par leur domaine ; leur regard s’est affiné, spécialisé — plus précis, mais dans un champ plus étroit. Beaucoup me confient, parfois à demi-mot, une forme de regret : leur métier a occupé presque tout leur espace mental ; la littérature est restée en marge, la musique n’a été qu’un accompagnement, la philosophie est demeurée à distance, faute de temps, de disponibilité intérieure, de place.

C’est souvent lorsque la vie professionnelle s’achève que cette absence devient perceptible, comme si, après avoir longtemps avancé dans une seule direction, ils découvraient l’étendue de ce qu’ils n’ont pas exploré. Une forme d’inversion s’opère alors : je prends conscience que, si je ne peux rivaliser avec leur savoir vertical, dense et structuré, il existe de mon côté autre chose, de plus horizontal. Mon parcours, parce qu’il s’est construit hors des chemins balisés, m’a permis de circuler entre les disciplines, d’accéder à des formes plus intuitives de compréhension — et d’apprendre à rapprocher des mondes, à percevoir des échos entre des registres différents.

Dans ce mouvement, les langues ont trouvé leur place comme un prolongement naturel : ne pas être absorbé par une seule m’a permis d’en approcher d’autres, d’y revenir, de m’y déplacer. Je ne les maîtrise pas avec la précision de ceux qui en font métier, mais ce rapport m’a ouvert à des sensibilités diverses, parfois à des mondes culturels distincts. Chaque langue infléchit la pensée, modifie la manière de nommer, d’articuler, de ressentir ; le passage entre elles, même partiel, élargit le regard et révèle des correspondances inattendues, des continuités discrètes, des intuitions transversales.

Là où le spécialiste isole, distingue et précise, l’autodidacte relie, rapproche et met en résonance ; là où l’un approfondit un langage jusqu’à en maîtriser les subtilités, l’autre en fréquente plusieurs sans jamais les posséder — mais en en percevant les échos. Il y a dans cette manière de connaître une forme de disponibilité, une capacité à accueillir des idées venues d’horizons différents, à ne pas se laisser enfermer dans une seule logique — une souplesse aussi, parfois au détriment de la rigueur, mais avec un gain en ouverture.

Il ne s’agit pas d’opposer le savoir vertical et le savoir horizontal, ni de les hiérarchiser — ce serait une erreur. Il s’agit plutôt de reconnaître deux modes distincts : l’un construit des fondations solides, l’autre dessine des passages. Peut-être le monde a-t-il besoin des deux, dans une forme de dialogue — car la profondeur gagne à être éclairée par des perspectives plus larges, et l’ouverture à être nourrie par des ancrages plus solides.

Je ne possède pas ce savoir éprouvé, consolidé, validé par des années d’étude — mais je ne suis pas pour autant extérieur au monde de la connaissance. J’en ai simplement suivi une autre voie : plus libre, plus discontinue, plus fragile, sans doute imparfaite — mais qui a, elle aussi, sa légitimité.

Réponse à la réponse du Dr Kneller

Cher Romy,

Je suis un athée de culture juive. La référence au divin n’entre ni dans mon rapport au sionisme ni dans mon identité juive, même s’il est vrai que la Torah en constitue le mythe fondateur.

Tu estimes que, sans référence au divin, l’État d’Israël manque de fondement. De mon point de vue, c’est l’inverse. Mon attachement à Israël s’enracine dans une histoire plurimillénaire, une civilisation, un corpus littéraire, une mémoire collective, ainsi que dans la volonté d’un peuple de persévérer dans son être. Ces éléments sont observables, transmissibles, partageables. Ensemble, ils fondent non seulement une aspiration à la souveraineté politique, mais aussi les conditions historiques et spirituelles qui ont rendu possible le projet sioniste.

Fonder cette légitimité sur ce que je tiens pour une fiction — Dieu — ne permet ni de l’établir, ni de la partager, ni de prétendre à une validité commune. Une telle position tend à se soustraire à la discussion ; elle peut même, parfois, appeler à s’imposer. C’est pourquoi la séparation entre religion et État me paraît constituer une exigence fondamentale de tout projet démocratique.

Quant à l’hypothèse d’une source divine, la charge de la preuve incombe à celui qui l’affirme. Je ne me reconnais pas dans l’idée selon laquelle ma position reposerait sur un axiome symétrique au tien. Je ne substitue pas une doctrine à une autre, ni une croyance à une autre. Je ne prétends pas connaître la nature ultime du monde ; je me limite à reconnaître, en tant qu’homme, les productions humaines — parmi lesquelles la Torah.

S’agissant de Maïmonide, les passages que tu cites dessinent effectivement une vision où le retour du peuple juif sur sa terre occupe une place centrale. Il précise toutefois que rien ne changera dans l’ordre du monde à l’époque messianique, si ce n’est la fin de la servitude aux nations et le rétablissement de la souveraineté en terre d’Israël (Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim, chap. 12).

Dans cette perspective, il n’est pas incohérent de voir dans le projet sioniste une forme de réalisation de cette aspiration. Mais cette conception s’inscrit dans une approche rationnelle du messianisme : la transformation relève du politique, non d’une rupture métaphysique. Le fait que Maïmonide n’intègre pas cette dimension parmi les 613 mitzvot suggère d’ailleurs que, chez lui, foi et souveraineté relèvent de registres distincts.

Cette approche contraste avec celle de Yehouda Halévi. Dans le Kuzari, il développe une vision organique du lien entre le peuple juif et sa terre, conçue comme le lieu propre de son accomplissement spirituel, voire comme une condition de possibilité de la présence divine elle-même : « La terre d’Israël est la plus apte à recevoir l’influx divin, comme le cœur est l’organe le plus apte à recevoir l’esprit vital » (Kuzari II, 12). Là où Maïmonide ramène l’horizon messianique à une restauration politique, Halévi exprime un rapport singulier entre un peuple, une terre et le divin.

Tu soulignes la contribution du monde ultra-orthodoxe à l’étude de la Torah, tout en regrettant leur difficulté à s’inscrire dans la construction de l’État. Cette tension est révélatrice : ceux qui adhèrent le plus fermement à l’idée d’une Torah divine sont aussi, historiquement, parmi les plus réticents à s’engager dans le projet sioniste. Il y a là un décalage entre adhésion théologique et entreprise politique. J’y vois l’indice que le projet sioniste relève d’une dynamique qui ne dépend pas de la foi.

La question du fondement du sionisme ne renvoie pas à un principe abstrait. Il est né dans le contexte de la Haskala, c’est-à-dire de l’émergence des Juifs comme sujet politique. Or, la manière dont on interprète la Haskala engage directement la compréhension du sionisme lui-même.

Tu y vois un moment qui aurait exposé les Juifs à une tentation d’assimilation, dont l’échec expliquerait en retour l’émergence du sionisme. Mais l’acculturation traverse toute l’histoire du peuple juif. Dès l’époque biblique, y compris sous les royaumes d’Israël et de Juda, les textes attestent l’adoption de pratiques idolâtres. À l’époque hellénistique, les Mitiavnim adoptent les modes de vie du monde grec. Dans l’Antiquité tardive, des figures comme Philon d’Alexandrie ou Flavius Josèphe témoignent d’une affinité avec la culture gréco-romaine. Plus tard encore, dans le monde islamique comme dans l’Europe chrétienne, les formes d’intégration — volontaires ou contraintes —, jusqu’aux conversions, constituent un phénomène constant.

La Haskala ne crée donc pas cette tension entre singularité et assimilation ; elle en reformule les termes dans un cadre moderne. Et c’est précisément dans ce cadre que le sionisme prend sens comme réponse politique. L’émancipation des Juifs au XIXᵉ siècle s’est accompagnée d’une appropriation des acquis des Lumières et de la modernité. Un peuple peut se transformer, s’ouvrir, intégrer des éléments nouveaux sans cesser d’être lui-même — à condition de conserver une conscience de soi, une mémoire et une volonté de persister dans son être.

L’histoire du sionisme, des premiers cercles d’Europe orientale jusqu’à Pinsker, Herzl, Jabotinsky et Ben-Gourion, témoigne de cette dynamique. Elle intègre l’héritage de la Torah et des textes, non comme intervention divine, mais comme composante d’une histoire sans laquelle il n’y a pas de peuple.

Tu reprends enfin ma remarque selon laquelle « ce qui meut le monde, c’est ce que veulent les hommes », pour y voir une convergence avec l’idée d’un dialogue entre l’homme et Dieu. Mais un tel dialogue relève d’une expérience intérieure : il peut avoir, pour chacun, une signification, mais il demeure, par nature, subjectif. Il varie d’un individu à l’autre, d’un peuple à l’autre, sans qu’il soit possible d’en établir le contenu ni d’en arbitrer les prétentions. Dans ces conditions, il ne peut constituer un fondement commun ni être opposé à autrui.

Le monde est, pour moi, le produit des relations entre les hommes — et d’elles seules. Le dialogue humain, lui, engage des interlocuteurs qui se répondent, se contredisent, s’accordent parfois, entrent souvent en conflit. Leurs paroles et leurs actes peuvent être confrontés. C’est de cette relation que naissent à la fois la grandeur et les malheurs. L’homme est confronté à d’autres hommes, mais aussi à ses propres actes ; il porte, avec les autres, la responsabilité du monde qu’il produit. Cette solitude n’est pas une faiblesse : elle est la condition même de cette responsabilité.

Tu évoques enfin l’évolution tardive de Sartre à la suite de son dialogue avec Benny Lévi. Cet épisode est intéressant, et témoigne d’une rencontre significative, mais il ne saurait constituer un argument. L’évolution d’un penseur éclaire un parcours ; elle n’établit pas une vérité. L’interprétation métaphysique du peuple d’Israël vers laquelle s’oriente Benny Lévi repose sur des présupposés que je ne partage pas.

Dans ces conditions, il me semble que notre désaccord ne devrait pas conduire à une mise en concurrence des légitimités. Il n’y a pas, d’un côté, une légitimité fondée sur une injonction divine et, de l’autre, une légitimité fondée sur l’histoire, la culture et la volonté politique, comme si l’une devait exclure l’autre.

Ce qui importe, c’est que ces approches puissent coexister sans chercher à s’imposer l’une à l’autre.

Chacun peut puiser dans les sources qui font sens pour lui, à condition de ne pas ériger ses convictions en norme contraignante. Le point commun doit rester la construction d’un État d’Israël enraciné dans une histoire et une mémoire singulières, capable d’assumer des marqueurs spécifiquement juifs sans en imposer une interpretation figée.

C’est peut-être là que se trouve un terrain partagé : non dans l’accord sur les fondements ultimes, mais dans la volonté de faire exister, ensemble, une réalité politique commune.

« Israël au cœur de la tourmente » de Avraham Kneller

Le docteur Abraham Kneller a fait son alyah de Belgique en 1982. Médecin hématologue, il a exercé pendant près de quarante ans à l’hôpital Sheba en Israël. Il est aujourd’hui directeur du service d’hématologie du centre médical Mayané HaYeshua.

Mais Kneller est aussi un observateur engagé de la vie intellectuelle et politique israélienne. Témoin attentif de l’évolution de la société du pays, il est préoccupé par la dégradation du discours public et par l’approfondissement des fractures internes. C’est cette inquiétude qui l’a conduit à publier Israël au cœur de la tourmente[1] (ישראל בעין הסערה), essai dans lequel il propose une lecture théologico-politique des tensions contemporaines.

L’ouvrage est une tentative d’inscrire les déchirements actuels de la société israélienne dans une architecture spirituelle plus vaste. Dès la préface et l’introduction, le cadre est posé : nous ne vivons pas simplement une crise politique ou identitaire, mais une phase avancée d’un processus rédempteur. Cette hypothèse initiale détermine l’ensemble du livre. Elle est assumée comme clé d’interprétation.

Kneller s’inscrit dans la lignée du Rav Kook et reprend l’idée que l’histoire d’Israël possède une direction interne. L’exil n’est pas une condition définitive, la souveraineté retrouvée n’est pas un accident, et les turbulences qui traversent l’État sont comprises comme les « douleurs de l’enfantement messianique ». Ce cadre organise toute l’analyse. La fracture entre public traditionaliste et public libéral n’est pas seulement sociologique ; elle renvoie, selon lui, à un désaccord plus profond sur la nature de l’histoire juive et sur le sens même de la souveraineté retrouvée.

Il y a là une conception téléologique du devenir. Les événements ne se succèdent pas au hasard ; ils participent d’un mouvement orienté. Les contradictions et les conflits ne sont pas des impasses, mais des moments nécessaires d’un procès d’ensemble, dans une perspective qui évoque, sans s’y réduire, la dialectique hégélienne. L’histoire nationale apparaît comme le déploiement progressif d’un sens qui ne se révèle qu’à travers ses crises. Sans en reprendre le vocabulaire, Kneller adopte ainsi une structure comparable : le réel avance à travers ses tensions vers un accomplissement. Chez lui, toutefois, cette maturation est théologique ; elle est portée par la Providence.

Dans ce cadre, l’érosion du socle théologique inquiète Kneller. Si le lien entre peuple, Torah et Terre n’est plus perçu comme constitutif, l’État risque de devenir une entité nationale parmi d’autres. Sans la conviction d’une vocation singulière, il pourrait devenir « un peuple comme les autres », c’est-à-dire, à ses yeux, un peuple sans ancrage.

La réflexion se déplace alors vers la foi elle-même. Kneller ne prétend pas démontrer Dieu ; il parle d’intuition forte. Citant le philosophe Shalom Rosenberg, il rappelle que la foi constitue « une certitude subjective face à une incertitude objective » et que l’ordre du monde incline davantage vers l’hypothèse d’un Créateur que vers celle du hasard. Il articule dès lors un triangle cohérent — création, révélation, rédemption — dont la forme n’est pas sans évoquer l’architecture théologique du penseur juif allemand Franz Rosenzweig, bien que la perspective ici demeure résolument historique. Si le monde a été voulu, il porte un message ; si un message a été transmis, il engage ; et si l’histoire est orientée, elle tend vers une délivrance. On peut contester la prémisse, mais la cohérence interne du système est indéniable : le politique découle ici du métaphysique.

La fondation de l’État d’Israël devient alors une étape du processus rédempteur. Maïmonide est convoqué, les débats talmudiques sur le Messie rappelés, les « trois serments [2]» discutés. Même la Shoah et la renaissance nationale sont relues comme des événements inscrits dans une dynamique historique plus vaste. La souveraineté retrouvée ne serait pas une parenthèse ; elle participerait d’un devenir.

C’est ici que surgit une première difficulté. Si la rédemption est en marche, pourquoi son moteur historique fut-il le sionisme laïc ? Dans la lignée du Rav Kook, Kneller répond que les pionniers, même éloignés de la pratique, furent les instruments d’un dessein qui les dépassait. Leur énergie nationale, détachée de l’observance, aurait servi malgré eux un plan providentiel. La rédemption peut commencer sans téchouva ; elle n’est pas d’emblée parfaite.

Cette lecture a sa cohérence, mais elle introduit une inversion problématique. Ce qui s’explique historiquement — le fait que des Juifs peu intéressés par la religion aient accordé plus d’importance à la souveraineté politique — est réinterprété comme moment d’un plan divin. La contradiction devient confirmation. Or si, durant des siècles, une grande partie du monde orthodoxe a placé la fidélité religieuse au-dessus de la souveraineté nationale, il n’est pas surprenant que l’impulsion sioniste ait émergé chez des Juifs laïcs. Là où la passion religieuse dominait, la restauration politique apparaissait secondaire. Là où la référence transcendante s’effaçait, la question nationale devenait centrale.

Maïmonide lui-même n’inclut pas le retour en Eretz Israël dans sa liste des 613 mitsvot. Cette absence est significative : la fidélité à la Torah ne s’y confond pas avec un projet politique de souveraineté. La loi précède l’État et ne dépend pas de lui.

La question des « trois serments » renforce encore cette complexité. Kneller soutient qu’après la Shoah, ces serments — longtemps invoqués pour interdire une montée collective et forcée vers la Terre — seraient devenus caducs. L’argument est cohérent. Mais le fait même de devoir suspendre leur validité montre qu’on reconnaît leur autorité. La modernité historique oblige la tradition à se repositionner. L’histoire précède ici la justification théologique.

Une autre difficulté apparaît si l’on observe la réalité sociologique du monde ultra-orthodoxe. Ceux qui consacrent l’essentiel de leur existence à l’étude de la Torah — c’est-à-dire précisément ceux pour qui le lien à la Loi est le plus exclusif et le plus intense — ne constituent pas, loin s’en faut, le noyau le plus engagé dans le projet étatique. Certains groupes, tels que les milieux liés à Neturei Karta, refusent même la légitimité de l’État juif avant la rédemption messianique. D’autres, sans aller jusque-là, entretiennent une distance marquée à l’égard de ses symboles, de son ethos civique et de son armée, privilégiant l’étude et la continuité communautaire sur l’intégration nationale.

Il ne s’agit pas de contester la valeur de l’étude, ni d’ignorer la diversité du monde haredi. Mais le fait est que la concentration maximale sur la Torah ne s’est pas traduite historiquement par une adhésion maximale à la souveraineté politique moderne. Bien au contraire, l’idée même d’un État juif fut longtemps perçue comme une rupture problématique dans l’ordre traditionnel. Cette réalité fragilise l’argument selon lequel l’intensification du socle religieux constituerait, en soi, la condition de la pérennité nationale. Si la ferveur religieuse était le moteur de la souveraineté, ceux qui l’incarnent le plus radicalement en seraient les défenseurs les plus résolus.

Or l’histoire montre que la souveraineté a été portée par une volonté nationale bien plus que par une aspiration religieuse. La Torah a assuré la survie du peuple en exil mais n’a pas, en tant que telle, engendré de projet politique. La fidélité religieuse peut préserver une identité mais ne suffit pas à fonder une structure étatique. L’État d’Israël relève d’une décision historique, et non pas d’une expression de la foi.

Il y a, en filigrane, une autre idée à interroger : si la renaissance nationale ne trouve sa pleine légitimité que dans la Torah, alors ceux qui ne s’y réfèrent pas disposeraient d’une assise plus fragile pour porter l’État dans la durée. Or les faits disent autre chose. Les pionniers laïcs ont bâti, cultivé, défendu, innové, pour beaucoup au prix de leur vie. Leur moteur fut puissant, constant, total. L’engagement ne se mesure pas à l’intensité d’une croyance religieuse. Il peut naître d’un attachement à l’histoire, à la langue, à la mémoire, à la dignité collective retrouvée.

L’enjeu profond de l’ouvrage de Kneller est de montrer que le sionisme n’est qu’un épisode d’une narration religieuse ancienne. Cette thèse ne résiste pas à l’examen. La cohérence interne du sionisme naît du croisement entre l’humanisme des Lumières, la Haskala, l’Emancipation et la prise de conscience au XIXᵉ siècle que l’intégration n’abolirait pas la vulnérabilité juive. Le projet de l’État juif est né dans la modernité politique.

Le philosophe juif orthodoxe Yeshayahu Leibowitz écrivait : « L’État d’Israël n’a été créé ni à cause du judaïsme, ni sous la pression du judaïsme, ni dans l’intérêt du judaïsme, mais dans le cadre de l’indépendance nationale du peuple juif »[3]. Spinoza, bien avant lui, observait que la persistance de la loi avait assuré la survie du peuple après la perte de son État, et qu’une souveraineté pourrait renaître si les circonstances historiques s’y prêtaient — non comme accomplissement théologique, mais comme possibilité politique[4].

Ce qui importe est la pérennité du peuple juif en tant que peuple : une réalité historique traversée de visions religieuses diverses. Le peuple précède l’interprétation. Que certains fondent cette continuité sur une base théologique est compréhensible, pourvu que l’espace politique demeure démocratique. Mais la continuité nationale doit être pensée sans téléologie.

Aucune Providence n’est à l’œuvre dans l’histoire, parce qu’aucun Dieu ne la fonde ni ne la dirige. Le monde n’est soutenu par aucune transcendance ; il ne tend vers aucune fin inscrite en lui. Rien ne garantit le réel. L’histoire n’est pas le déploiement d’un sens caché, mais la résultante provisoire de forces en conflit. Elle est contingente, sans justification ultime, sans dessein préalable.

Dans un monde ainsi dépourvu de fondement, une seule chose possède une effectivité véritable : ce que les hommes veulent. Non pas une vérité révélée, mais une vérité imposée, créée, affirmée par la volonté. La Shoah n’est pas une nécessité métaphysique ; la renaissance d’Israël n’est pas l’accomplissement d’un plan céleste. Ce sont des événements issus de volontés humaines — affrontées, destructrices ou créatrices — sans autre garantie que leur puissance d’advenir.

À la lecture de cet ouvrage, sa métaphysique ne convainc pas. En revanche, l’un de ses diagnostics mérite d’être retenu : l’énergie spirituelle et morale qui portait la composante laïque du sionisme s’est affaiblie. C’est peut-être là que se situe le point de fragilité le plus réel. Retrouver la force des premières décennies de l’État n’implique pas de déplacer le centre de gravité vers la religiosité, mais de réactiver l’esprit de responsabilité, de rigueur et de cohésion identitaire qui animait la génération de Ben Gourion.

Compenser l’épuisement du patriotisme civique par un basculement religieux constitue une option ; encore faut-il en mesurer la portée : il ne s’agirait pas d’un approfondissement du projet sioniste, mais d’une redéfinition — voire, en un sens, d’un reniement — puisque le projet qui a fondé l’État s’est d’abord constitué dans un horizon laïque moderne. La question n’est donc pas seulement théologique ; elle est historique et politique : s’agit-il de restaurer l’exigence du projet fondateur ou d’en changer la nature ? »

Notes:

[1] Disponible en ligne par téléchargement chez עברית – חנות ספרים ou gratuitement chez Dr Kneller au +0526669165

[2] Les Trois Serments (Talmud, Ketoubot 111a) sont un passage aggadique selon lequel, après l’exil, Israël s’est engagé à ne pas rétablir sa souveraineté par la force avant l’ère messianique, tandis que les nations ne devaient pas l’opprimer outre mesure.

[3] Yeshayahu Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Cambridge, Harvard University Press, 1992.

[4] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, Gallimard, coll. « Folio Essais », chap. III.

Dieu ou le peuple : la souveraineté selon Meir Kahana

Meir Kahane (1932–1990), rabbin né à New York, fondateur de la Jewish Defense League aux États-Unis avant son installation en Israël, puis député à la Knesset sous l’étiquette du parti Kach en 1984, demeure l’une des figures les plus controversées du sionisme religieux . Il fut assassiné à New York en 1990. Dans le débat public comme dans une large part de la littérature académique, il est généralement décrit comme un penseur d’extrême droite, voire fascisant. Mais pour en évaluer la portée, il est nécessaire d’en examiner la cohérence interne telle qu’il la formulait lui-même.

Comprendre Kahane suppose d’entrer dans une conception du politique où la question de la souveraineté ne relève pas d’un contrat entre citoyens, mais d’une fidélité à une loi transcendante. Devenu parlementaire en Israël, il ne percevait pas l’État comme une démocratie nationale parmi d’autres, mais comme l’instrument historique d’une alliance religieuse.

Le principe fondamental apparaît dans cette phrase de The Jewish Idea : « Judaism is not democracy. Judaism says that G-d is sovereign, not the people. »¹ La formule déplace le centre de gravité du politique. Dans la modernité, la souveraineté est attribuée au peuple ; chez Kahana, elle appartient à Dieu. Le peuple peut gouverner, mais il ne constitue pas la source ultime de la loi. La volonté majoritaire est légitime seulement dans la mesure où elle demeure conforme à une norme supérieure.

Il ajoute : « The concept of democracy as understood in the Western world is foreign to Judaism. »² La démocratie occidentale suppose que les individus, considérés comme égaux, déterminent collectivement les règles de leur coexistence. Kahana conteste ce fondement anthropologique. Le sujet politique premier n’est pas, selon lui, l’individu abstrait, mais le peuple juif en tant que collectivité liée par la Torah. La légitimité ne procède pas d’un accord horizontal entre citoyens, mais d’une relation verticale à la loi divine.

Lorsqu’il écrit : « The Torah is the constitution of the Jewish people »³, il emploie un terme décisif. Une constitution, dans le sens moderne, est l’acte par lequel un peuple fixe lui-même les limites de son pouvoir. Or ici, la constitution n’est pas produite par le peuple ; elle lui est donnée. Elle ne résulte pas d’une délibération historique ; elle précède l’histoire politique. Cela signifie que la Knesset peut légiférer, mais qu’elle ne peut jamais être souveraine au sens plein. Elle agit dans un cadre normatif qu’elle ne peut ni modifier ni abolir.

C’est à ce point qu’il devient possible d’utiliser le terme de théocratie, à condition de le préciser. Une théocratie cléricale désigne un régime où un corps religieux gouverne directement au nom de Dieu. Ce n’est pas le modèle que Kahana décrit. Il ne propose pas un gouvernement des rabbins en tant que caste dirigeante. En revanche, il défend ce que l’on pourrait appeler une théocratie constitutionnelle : un régime dans lequel la loi divine constitue la norme suprême, supérieure à toute décision populaire, et où la souveraineté humaine est structurellement limitée par une souveraineté transcendante.

Dès lors que « G-d is sovereign »¹ et que la Torah est « the Constitution »³, l’ordre politique envisagé ne repose plus sur l’autonomie du corps civique, mais sur l’hétéronomie assumée d’une loi révélée. Ce déplacement suffit à qualifier son projet de théocratique comme description d’un principe de légitimation.

La question arabe s’inscrit dans cette architecture. Dans They Must Go, Kahana écrit : « The Arabs must leave Eretz Israel. They must go. »⁴ La phrase découle d’un raisonnement structuré. Si l’État incarne l’expression politique d’une alliance entre Dieu et le peuple juif, alors il doit assurer une souveraineté juive non partagée. L’égalité civique moderne, qui reconnaît des droits identiques indépendamment de l’appartenance nationale ou religieuse, entre en tension avec cette finalité.

Il propose une émigration encouragée par compensation financière. Mais il précise : « If they refuse to accept this generous offer, then we must remove them. »⁵ L’usage possible de la contrainte apparaît ici comme la conséquence d’un principe supérieur : la préservation de l’intégrité nationale juive telle qu’il la comprend. Le droit individuel n’est pas aboli en théorie, mais il est subordonné à la vocation collective.

Ainsi se dessine un projet cohérent : maintien des formes institutionnelles modernes — parlement, gouvernement, armée — mais transformation du fondement normatif. La démocratie peut subsister comme procédure ; elle cesse d’être source ultime de légitimité. La souveraineté populaire est limitée par la souveraineté divine. L’égalité civique universelle est relativisée au profit d’une primauté nationale et religieuse.

Employé en ce sens précis, le terme de théocratie décrit un ordre politique où la loi révélée constitue la norme constitutionnelle et où la volonté humaine ne peut prétendre à l’autonomie. Les citations qu’il laisse permettent de comprendre cette structure sans qu’il soit nécessaire d’y ajouter des qualificatifs. Elles rendent visible la cohérence d’un projet qui choisit la transcendance comme fondement du politique.

Notes:

Meir Kahana, The Jewish Idea, Brooklyn: Institute for the Publication of the Writings of Rabbi Meir Kahana, 1981.
Ibid.
Ibid.
Meir Kahana, They Must Go, Brooklyn: Institute for the Publication of the Writings of Rabbi Meir Kahana, 1981.
Ibid.

Dieu sans effet : le rationalisme religieux face à l’humanisme

La réflexion qui suit m’a été inspirée par un débat entre le professeur Shalom Tzadik et un rabbin orthodoxe, entendu récemment dans une vidéo en ligne. L’échange portait sur la nature de Dieu, l’intervention divine dans le monde et la signification de la Halakha. Au-delà des désaccords explicites, c’est la cohérence interne du rationalisme défendu par Tzadik qui m’a retenu : une pensée religieuse assumant sans réserve l’autorité de la raison et la stabilité des lois naturelles.

Shalom Tzadik, professeur associé au département de pensée juive de l’Université Ben-Gourion, docteur en philosophie, s’inscrit dans le sillage de Maïmonide et entend réactiver un rationalisme religieux exigeant. À rebours des lectures mystiques, il défend une théologie négative, affirme la non-intervention divine dans l’ordre naturel et conçoit la Halakha comme une discipline formatrice. Son projet vise à montrer qu’une vie religieuse peut assumer pleinement la rigueur de la raison, l’autorité de la science et une lecture non littérale des textes.

Au centre de sa réflexion se tient une thèse métaphysique nette : Dieu ne saurait être un étant parmi les étants. De Lui, on ne peut dire que ce qu’Il n’est pas — ni corporel, ni multiple, ni soumis au temps. Dieu n’intervient pas dans l’histoire ; Il en constitue le fondement nécessaire. Le monde, dès lors, obéit à des lois stables et intelligibles, qui n’admettent ni suspension ni exception miraculeuse.

La religion ne repose donc ni sur des preuves empiriques ni sur la validation factuelle des récits bibliques. Sa fonction est ailleurs. La Halakha apparaît comme une architecture normative destinée à donner forme à l’existence : elle ordonne le temps, discipline les affects, structure la vie collective et institue l’étude comme activité centrale. Elle ne prétend pas infléchir le cours de la nature, mais façonner un certain type d’homme.

Pour Tzadik, la philosophie peut énoncer des principes généraux ; elle ne suffit pas à organiser durablement la vie commune. La tradition, en revanche, propose une véritable institution de l’existence. Lui accorder sa confiance revient à reconnaître que ses finalités — justice, maîtrise de soi, élévation intellectuelle — correspondent aux conditions mêmes de l’accomplissement humain telles que la raison peut les identifier. Dans cette perspective, la Torah vise à instaurer un ordre politique juste et à conduire l’individu vers l’excellence.

Si Dieu est le fondement nécessaire du réel, et si l’homme se définit par sa capacité à reconnaître l’ordre du monde, alors le bien et le mal ne sauraient relever de la simple convention. Est bon ce qui conduit à la perfection rationnelle ; est mauvais ce qui en détourne. La morale devient ainsi le lieu où métaphysique et existence se rejoignent : l’orientation vers le vrai fonde l’exigence de justice et de retenue.

Une difficulté conceptuelle apparaît dès que l’on interroge la fonction précise de la référence à Dieu. L’édifice de Tzadik repose sur des éléments accessibles à la rationalité humaine : intelligibilité du monde, nécessité des lois naturelles, maîtrise des affects, organisation politique, formation d’un sujet discipliné par l’étude et la loi. La Halakha se justifie par ses effets anthropologiques et politiques : elle produit stabilité, cohérence, élévation intellectuelle. Un tel argument, cependant, peut être formulé indépendamment de toute théologie.

La question se déplace alors vers le libre arbitre. Même si l’analyse est cohérente, même si la vie ordonnée par la raison apparaît préférable, l’homme demeure capable de choisir autrement. La liberté signifie précisément cela : pouvoir ne pas vouloir ce que l’on reconnaît pourtant comme meilleur. Rien n’interdit qu’un sujet préfère la domination à la justice, la satisfaction immédiate à la maîtrise de soi, l’ignorance à la compréhension.

Le problème n’est donc pas celui de la valeur intrinsèque du modèle proposé, mais de sa nécessité. Qu’une forme de vie réalise l’accomplissement humain ne la rend pas contraignante pour tous. La liberté introduit une contingence irréductible dans l’ordre pratique : ce qui est rationnellement désirable ne devient pas pour autant universellement voulu.

On peut soutenir que la référence à Dieu garantit l’objectivité du bien. Mais si cette garantie n’altère ni la structure du choix ni l’expérience vécue de la décision, elle demeure extérieure à l’acte même de vouloir. Elle affirme un fondement ontologique sans transformer la condition de l’agent, toujours capable de se détourner de ce qu’il sait être préférable.

La comparaison avec Baruch Spinoza rend la tension plus manifeste. Là encore, il n’y a ni providence ni suspension des lois naturelles ; la perfection humaine consiste dans la compréhension du réel et la transformation des affects par la connaissance.

La proximité avec l’humanisme philosophique apparaît alors clairement. Dans les deux cas, le monde est intelligible sans intervention divine ; la vie bonne se définit par la lucidité, la maîtrise de soi et la justice ; la cité doit être ordonnée selon des principes rationnels ; l’élévation humaine passe par la connaissance. La divergence ne porte pas sur la structure de l’existence, mais sur la manière de nommer l’ultime : fondement transcendant ou ordre immanent.

En pratique, les médiations diffèrent. Tzadik inscrit la raison dans la Halakha ; l’humanisme athée emprunte d’autres voies institutionnelles. Mais le principe normatif demeure identique : c’est la raison qui définit le bien, mesure la justice et oriente l’accomplissement humain. La référence à Dieu ne modifie ni l’économie du monde, ni la configuration morale, ni l’expérience existentielle du sujet confronté à ses choix.

Ainsi, le rationalisme religieux apparaît moins comme une alternative substantielle à l’humanisme que comme l’une de ses expressions possibles. Il conserve le vocabulaire de la transcendance tout en confiant à la rationalité humaine la détermination du vrai et du juste. La différence ne tient ni aux critères normatifs ni à la forme de vie promue, mais au cadre symbolique dans lequel la raison se comprend elle-même. Sur les plans théorique et existentiel, la source est la même — seul change le nom que nous lui donnons.

Les Juifs et la civilisation occidentale : vocation ou moment de l’histoire ?

J’ai reçu une lettre d’un correspondant lettré qui réagissait à l’une de mes chroniques. Il me posait une question simple en apparence, mais redoutable dès qu’on s’y attarde : l’extraordinaire contribution des juifs à la culture occidentale est-elle liée à leur condition diasporique ? Être minoritaire aurait constitué la source de cette vitalité intellectuelle ? Et, à l’inverse, la souveraineté retrouvée en Israël change-t-elle la nature de l’expérience juive et de sa créativité ? Cette interrogation mérite qu’on s’y arrête. Elle oblige à quitter les images un peu romantiques pour entrer dans l’histoire réelle.

Il est tentant de voir dans la condition diasporique — minorité, étrangeté, distance — la source organique de la créativité juive. L’image est séduisante : être dedans sans y être, habiter le monde tout en gardant une irréductible singularité. Mais si l’on regarde les choses de plus près, l’explosion intellectuelle juive des XIXᵉ et XXᵉ siècles ne commence pas avec la diaspora ; elle commence avec l’Emancipation.

Il faut se souvenir de ce qu’a été le judaïsme pendant des siècles après la destruction du Second Temple en l’an 70. Le centre de gravité s’est déplacé vers l’étude, l’interprétation, la transmission. Ce monde ne produisait ni peintres, ni architectes, ni compositeurs, ni littérature autre que religieuse. Il ne cherchait pas à produire une culture au sens occidental du terme. Il cherchait à préserver une fidélité. La vie juive s’est organisée dans une autarcie structurée par le texte et par la Loi juive, avec pour discipline l’exégèse et la discussion talmudique. Ce fut une formidable gymnastique de l’esprit, mais tournée vers l’intérieur.

Lorsque, à partir du XVIIIᵉ siècle, les portes de l’Europe se sont ouvertes — en Allemagne, en France, puis aux États-Unis — la situation a radicalement changé. De nombreux Juifs issus de ce monde clos sont entrés dans la modernité. Ils ont découvert des champs d’expression qui leur étaient jusque-là étrangers : la philosophie, la science, la musique savante, la littérature profane. Or ils disposaient d’un instrument mental particulièrement affûté : une longue habitude de l’étude, de l’abstraction, de l’argumentation, de la lecture intensive des textes. Ils ont assimilé les codes de la culture occidentale avec rapidité, et parfois avec éclat.

Ce phénomène peut donner l’impression d’un « apport du judaïsme » à la modernité. Mais en réalité, il ne s’agit pas d’une exportation du judaïsme. Ce n’est pas la logique talmudique qui a pénétré l’Europe. Ce sont des juifs qui, sortant d’un monde spirituellement dense mais culturellement circonscrit, ont investi un autre univers et y ont déployé les ressources acquises ailleurs. Il y a eu rencontre, parfois tension, parfois rupture. C’est dans cet écart que s’inscrivent les grandes figures juives de la modernité européenne et américaine.

Dès lors, la question n’est peut-être pas de savoir si la diaspora est, en soi, la condition du génie juif. La diaspora a été le cadre historique dans lequel le judaïsme s’est conservé et a forgé ses instruments intellectuels. L’Emancipation a été le moment où ces instruments ont trouvé un nouveau terrain d’exercice. La dynamique créatrice extraordinaire des XIXᵉ et XXᵉ siècles tient à cette conjonction : une tradition d’étude structurée rencontrant une civilisation qui valorise la raison critique, la création artistique et l’universalité scientifique.

Mais rien n’indique que cette configuration doive être pensée comme la vocation du peuple juif. Elle ressemble davantage à un moment de l’histoire : celui où deux univers longtemps séparés se touchent enfin. Toute rencontre de civilisations produit des étincelles ; celle-ci fut brillante. Cela ne signifie pas que l’essence du judaïsme soit d’être minoritaire en terre étrangère pour produire des écrivains, des philosophes ou des psychanalystes.

Cette efflorescence est probablement quelque chose de transitoire. Une fois l’intégration accomplie, une fois les barrières levées, une fois les codes maîtrisés, la tension initiale s’apaise. Ce qui fut explosion peut devenir normalité. La rencontre exceptionnelle peut se fondre dans le paysage commun. En ce sens, rien ne garantit que le type de contribution juive qui a marqué l’Europe et l’Amérique aux XIXᵉ et XXᵉ siècles se reproduise indéfiniment.

Par ailleurs, il ne faudrait pas isoler cette réussite de son revers historique. L’entrée des juifs dans la modernité fut accompagnée d’un prix: fragilisation des cadres traditionnels, assimilations douloureuses, crises identitaires, et, en Europe, la catastrophe ultime. La participation à la civilisation occidentale ne les a pas protégés de l’exclusion radicale. La souveraineté retrouvée en terre d’Israël n’est pas seulement un épisode politique ; elle s’inscrit comme réponse à cette vulnérabilité structurelle de la condition diasporique.

Il est donc possible qu’en Israël se dessine autre chose. Peut-être une transformation du type humain juif lui-même, façonné pendant des siècles par l’exil et désormais confronté à la responsabilité du pouvoir, de la défense, d’une société majoritairement juive. Cela produira d’autres formes intellectuelles, d’autres tensions, d’autres œuvres. Elles ne ressembleront peut-être ni à celles de Paris, ni à celles de New York, ni à celles de Vienne. Mais l’histoire ne répète pas les configurations qu’elle traverse ; elle les dépasse.

La modernité a été pour les juifs un moment fécond, mais elle ne définit ni leur essence ni leur destin. Elle appartient à une séquence historique précise, admirable à bien des égards, mais traversée aussi par ses drames. L’histoire juive continue maintenant sous d’autres formes en Israël. Et c’est peut-être là, plus que dans la nostalgie d’une marginalité créatrice, que se joue aujourd’hui la véritable question.

Tikoun Olam ?

L’idée selon laquelle le projet sioniste, puis l’État d’Israël, constitueraient l’accomplissement — même imparfait — du projet de la Torah ne tient ni historiquement, ni théologiquement, ni philosophiquement.

Theodor Herzl, L’État des Juifs, chapitre I (Introduction), 1896¹ :

« En vain sommes-nous de sincères patriotes, voire même, dans différents pays, d’exubérants patriotes ; en vain faisons-nous les mêmes sacrifices en argent et en sang que nos concitoyens ; en vain nous efforçons-nous de relever la gloire de nos patries respectives (…) Dans ces patries où nous habitons déjà depuis des siècles, nous sommes décriés comme étrangers »

Le sionisme est né dans l’Europe de la fin du XIXᵉ siècle et du début du XXᵉ siècle comme une réponse politique à une condition marquée par l’échec de l’émancipation, la montée de l’antisémitisme et l’épuisement de l’idéal assimilationniste. La plupart de ses pères fondateurs étaient laïcs, souvent radicalement laïcs, et pour certains explicitement athées². Leur horizon n’était ni la Torah, ni l’observance, ni la réalisation d’un idéal religieux, mais la normalisation politique du peuple juif. Il s’agissait de faire des Juifs un peuple doté des attributs de la souveraineté : un territoire, une langue, une armée, un État.

Il est essentiel de le rappeler, car relire ce projet comme l’accomplissement d’un programme toranique revient à lui prêter une intention qu’il n’a jamais eue. Le sionisme n’est pas né d’une lecture messianique de la Torah, mais d’un constat politique : les Juifs ne pouvaient plus compter sur l’Europe pour garantir leur sécurité et leur avenir collectif. Le projet était national, non théologique.

Cela ne signifie pas que l’État d’Israël soit dépourvu de sens juif. Mais cela interdit de l’identifier à la Torah sans produire une confusion. Un État moderne relève du politique : compromis, rapports de force, droit positif, gestion de conflits d’intérêts. La Torah, elle, n’est pas un programme de gouvernement ni une idéologie nationale³. Ce serait instrumentaliser la Torah au service du pouvoir.

Il faut réagir à une dérive qui tend à sacraliser le projet national, à lire l’histoire de l’État d’Israël comme une étape de la réalisation toranique, et à assimiler le destin politique du peuple juif à l’accomplissement d’un dessein religieux. Cette dérive dénature la Torah en la transformant en théologie de l’histoire.

C’est dans ce cadre qu’il faut interroger la notion de Tikkoun Olam, souvent invoquée pour donner à la Torah une portée universaliste et pour inscrire l’histoire juive dans une dynamique de réparation du monde. Or le Tikkoun Olam, entendu comme réparation d’un monde créé imparfait et confiée à l’homme, n’est pas une notion biblique. Elle est absente de la Torah⁴.

La Torah affirme au contraire que le monde est « très bon »⁵. Elle ne parle ni de brisure ontologique, ni de création défectueuse, ni d’un monde volontairement inachevé que l’homme aurait pour mission de parfaire. Le mal y est pensé en termes moraux et historiques, non métaphysiques. Le monde ne se dérègle pas parce qu’il serait mal conçu, mais parce que l’homme y introduit l’injustice et la corruption.

Une fois admis que le monde serait imparfait par essence et que l’homme devrait le réparer, il devient tentant de voir dans l’État ou dans la souveraineté nationale les instruments de cette réparation. Le politique se trouve alors chargé d’une mission métaphysique qu’il ne peut assumer sans se pervertir.

Dès lors, juger la Torah à l’aune de la société israélienne revient à déplacer le problème. Les injustices, les violences et les fractures internes appellent une critique lucide. Elles révèlent l’échec de choix politiques et de compromis historiques. La Torah n’a jamais promis qu’un État juif serait juste par nature, ni qu’une souveraineté serait sainte.

La force de la Torah réside dans sa capacité à être irréductible à toute réalisation historique, y compris nationale. Elle ne promet ni la réparation du monde ni progrès. Et c’est peut-être cette absence de promesse qui la protège de toutes les idolâtries — y compris celles qui se réclament de la justice, du salut ou de l’histoire.

Notes

1. Theodor Herzl (1860-1904) est considéré comme le fondateur du sionisme politique moderne. Son projet, exposé notamment dans Der Judenstaat (1896), est explicitement séculier : il ne s’appuie ni sur une promesse biblique ni sur une visée religieuse, mais sur un diagnostic politique de l’antisémitisme européen et de l’échec de l’intégration des Juifs dans les États-nations modernes.

2. Parmi les figures centrales du sionisme (Herzl, Nordau, Ben Gourion), beaucoup étaient indifférents ou hostiles à la religion. Le judaïsme y est majoritairement pensé comme une identité nationale ou culturelle, et non comme une vocation religieuse fondée sur la Torah et les mitsvot.

3. Dans la tradition juive classique, la Torah n’est pas conçue comme une constitution politique ni comme une idéologie nationale. Les tentatives modernes de la lire comme un modèle étatique relèvent d’interprétations tardives, souvent influencées par des catégories politiques étrangères à son horizon propre.

4. L’expression Tikkoun Olam apparaît dans la littérature rabbinique tardive, notamment dans la Michna, où elle désigne des mesures juridiques visant à préserver l’ordre social. Son sens métaphysique ou cosmique est une élaboration ultérieure, en particulier dans certaines traditions mystiques, et ne relève pas du texte biblique lui-même.

5. Référence à Genèse 1, 31 : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon. » Ce verset fonde une anthropologie biblique qui ne postule pas une imperfection ontologique de la création.