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Tikoun Olam ?

L’idée selon laquelle le projet sioniste, puis l’État d’Israël, constitueraient l’accomplissement — même imparfait — du projet de la Torah ne tient ni historiquement, ni théologiquement, ni philosophiquement.

Theodor Herzl, L’État des Juifs, chapitre I (Introduction), 1896¹ :

« En vain sommes-nous de sincères patriotes, voire même, dans différents pays, d’exubérants patriotes ; en vain faisons-nous les mêmes sacrifices en argent et en sang que nos concitoyens ; en vain nous efforçons-nous de relever la gloire de nos patries respectives (…) Dans ces patries où nous habitons déjà depuis des siècles, nous sommes décriés comme étrangers »

Le sionisme est né dans l’Europe de la fin du XIXᵉ siècle et du début du XXᵉ siècle comme une réponse politique à une condition marquée par l’échec de l’émancipation, la montée de l’antisémitisme et l’épuisement de l’idéal assimilationniste. La plupart de ses pères fondateurs étaient laïcs, souvent radicalement laïcs, et pour certains explicitement athées². Leur horizon n’était ni la Torah, ni l’observance, ni la réalisation d’un idéal religieux, mais la normalisation politique du peuple juif. Il s’agissait de faire des Juifs un peuple doté des attributs de la souveraineté : un territoire, une langue, une armée, un État.

Il est essentiel de le rappeler, car relire ce projet comme l’accomplissement d’un programme toranique revient à lui prêter une intention qu’il n’a jamais eue. Le sionisme n’est pas né d’une lecture messianique de la Torah, mais d’un constat politique : les Juifs ne pouvaient plus compter sur l’Europe pour garantir leur sécurité et leur avenir collectif. Le projet était national, non théologique.

Cela ne signifie pas que l’État d’Israël soit dépourvu de sens juif. Mais cela interdit de l’identifier à la Torah sans produire une confusion. Un État moderne relève du politique : compromis, rapports de force, droit positif, gestion de conflits d’intérêts. La Torah, elle, n’est pas un programme de gouvernement ni une idéologie nationale³. Ce serait instrumentaliser la Torah au service du pouvoir.

Il faut réagir à une dérive qui tend à sacraliser le projet national, à lire l’histoire de l’État d’Israël comme une étape de la réalisation toranique, et à assimiler le destin politique du peuple juif à l’accomplissement d’un dessein religieux. Cette dérive dénature la Torah en la transformant en théologie de l’histoire.

C’est dans ce cadre qu’il faut interroger la notion de Tikkoun Olam, souvent invoquée pour donner à la Torah une portée universaliste et pour inscrire l’histoire juive dans une dynamique de réparation du monde. Or le Tikkoun Olam, entendu comme réparation d’un monde créé imparfait et confiée à l’homme, n’est pas une notion biblique. Elle est absente de la Torah⁴.

La Torah affirme au contraire que le monde est « très bon »⁵. Elle ne parle ni de brisure ontologique, ni de création défectueuse, ni d’un monde volontairement inachevé que l’homme aurait pour mission de parfaire. Le mal y est pensé en termes moraux et historiques, non métaphysiques. Le monde ne se dérègle pas parce qu’il serait mal conçu, mais parce que l’homme y introduit l’injustice et la corruption.

Une fois admis que le monde serait imparfait par essence et que l’homme devrait le réparer, il devient tentant de voir dans l’État ou dans la souveraineté nationale les instruments de cette réparation. Le politique se trouve alors chargé d’une mission métaphysique qu’il ne peut assumer sans se pervertir.

Dès lors, juger la Torah à l’aune de la société israélienne revient à déplacer le problème. Les injustices, les violences et les fractures internes appellent une critique lucide. Elles révèlent l’échec de choix politiques et de compromis historiques. La Torah n’a jamais promis qu’un État juif serait juste par nature, ni qu’une souveraineté serait sainte.

La force de la Torah réside dans sa capacité à être irréductible à toute réalisation historique, y compris nationale. Elle ne promet ni la réparation du monde ni progrès. Et c’est peut-être cette absence de promesse qui la protège de toutes les idolâtries — y compris celles qui se réclament de la justice, du salut ou de l’histoire.

Notes

1. Theodor Herzl (1860-1904) est considéré comme le fondateur du sionisme politique moderne. Son projet, exposé notamment dans Der Judenstaat (1896), est explicitement séculier : il ne s’appuie ni sur une promesse biblique ni sur une visée religieuse, mais sur un diagnostic politique de l’antisémitisme européen et de l’échec de l’intégration des Juifs dans les États-nations modernes.

2. Parmi les figures centrales du sionisme (Herzl, Nordau, Ben Gourion), beaucoup étaient indifférents ou hostiles à la religion. Le judaïsme y est majoritairement pensé comme une identité nationale ou culturelle, et non comme une vocation religieuse fondée sur la Torah et les mitsvot.

3. Dans la tradition juive classique, la Torah n’est pas conçue comme une constitution politique ni comme une idéologie nationale. Les tentatives modernes de la lire comme un modèle étatique relèvent d’interprétations tardives, souvent influencées par des catégories politiques étrangères à son horizon propre.

4. L’expression Tikkoun Olam apparaît dans la littérature rabbinique tardive, notamment dans la Michna, où elle désigne des mesures juridiques visant à préserver l’ordre social. Son sens métaphysique ou cosmique est une élaboration ultérieure, en particulier dans certaines traditions mystiques, et ne relève pas du texte biblique lui-même.

5. Référence à Genèse 1, 31 : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon. » Ce verset fonde une anthropologie biblique qui ne postule pas une imperfection ontologique de la création.

Raymond Aron et l’opium des intellectuels

Philosophe de formation, sociologue, historien et journaliste engagé, Raymond Aron a consacré l’essentiel de son œuvre à penser le politique sans céder aux séductions de l’idéologie. Cette exigence est formulée dans L’Opium des intellectuels, publié en 1955, au moment où le marxisme exerce une influence massive sur les élites intellectuelles européennes.

Aron n’est pas un penseur de système. Il se méfie des constructions théoriques closes et leur préfère l’analyse patiente de la réalité sociale et politique. Sa figure est celle d’un intellectuel pour qui la liberté de jugement prime sur toute fidélité partisane. Cette posture éclaire l’ensemble de sa réflexion sur l’aveuglement idéologique.

Dans L’Opium des intellectuels, Aron cherche à comprendre comment des intellectuels brillants, cultivés et informés peuvent en venir à soutenir, excuser ou minimiser des régimes fondés sur la répression, la censure et la violence de masse. Comment expliquer que l’intelligence, loin de protéger contre l’erreur, semble parfois la renforcer ? Comment la capacité critique peut-elle se retourner contre elle-même jusqu’à produire des justifications toujours plus sophistiquées de l’injustifiable ?

En détournant la célèbre formule de Marx — « la religion est l’opium du peuple » — Aron suggère que certaines idéologies jouent, pour les intellectuels, un rôle analogue à celui d’un narcotique. Elles offrent une vision du monde cohérente et rassurante, transforment la complexité des faits en récit lisible. Comme toute drogue, elles soulagent, mais au prix d’un engourdissement de l’esprit critique. L’idéologie devient ainsi une consolation métaphysique adaptée aux esprits cultivés.

Aron montre que cette dérive trouve un terrain particulièrement favorable dans les démocraties modernes. Il met en lumière un phénomène caractéristique de ces régimes : le conformisme intellectuel. Là où aucune autorité ne s’impose officiellement, la pression collective devient d’autant plus puissante. L’intellectuel dissident ne risque ni la prison ni la censure, mais l’isolement, le discrédit, la disqualification symbolique. Certaines idées deviennent alors indiscutables, non parce qu’elles ont été démontrées, mais parce qu’elles sont largement partagées.

Une idéologie, selon Aron, est un discours qui se présente comme universel, rationnel et désintéressé, tout en masquant des intérêts particuliers. Il observe que les intellectuels marxistes de l’après-guerre adhèrent à une vision du monde qui leur permet de se percevoir comme les alliés du progrès et de la justice, tout en les dispensant d’un examen rigoureux des faits.

Les fautes des démocraties libérales sont dénoncées avec une sévérité implacable, tandis que celles des régimes se réclamant du progrès sont excusées, relativisées ou niées. La morale devient conditionnelle, dépendante du camp auquel on appartient. Le même mécanisme gouverne l’évaluation de la violence : condamnée lorsqu’elle sert une cause jugée illégitime, elle est valorisée lorsqu’elle prétend hâter l’avènement d’un monde réconcilié. La souffrance concrète des individus s’efface alors derrière la grandeur abstraite de la fin invoquée.

Au fondement de ces distorsions se trouve une certaine conception de l’Histoire, qu’Aron désigne comme un « optimisme historique ». Cette vision téléologique suppose que l’Histoire est orientée et qu’elle possède un sens. Le présent n’est plus jugé pour lui-même, mais à l’aune de ce qu’il annonce. Les injustices et les violences deviennent les douleurs nécessaires d’un avenir radieux. Dans ce cadre, la lucidité apparaît presque comme une faute, puisqu’elle menace la foi dans le sens de l’Histoire.

La Révolution promet une sortie définitive de l’imperfection du réel. La prudence passe pour une compromission, la modération pour une trahison. Aron voit dans cette exaltation une forme de romantisme politique : un goût pour la table rase et la guerre civile, qui sacrifie l’expérience et la sagesse politique à une ivresse morale.

Le marxisme fonctionne ainsi, selon Aron, comme une religion sécularisée. Il possède ses dogmes, ses mythes fondateurs et son horizon eschatologique. La classe ouvrière y reçoit une mission rédemptrice, l’horizon communiste tient lieu de paradis terrestre, et le Parti joue le rôle d’une Église chargée de définir l’orthodoxie. La dissidence n’y est pas discutée : elle est moralement disqualifiée.

Celui qui refuse l’alignement menace la cohésion idéologique. Pour Aron, cette intolérance marque le passage de la raison critique à la foi. Là où l’on prétend libérer l’humanité, on commence par interdire le doute.

L’Opium des intellectuels s’attaque ainsi à une tentation permanente de l’esprit humain : substituer à l’examen des faits un récit rassurant, à la complexité du réel une grille simplificatrice. Dès qu’une opinion devient moralement obligatoire, qu’un désaccord est assimilé à une faute éthique, ou que l’Histoire est invoquée pour clore la discussion, le mécanisme décrit par Aron se met en place.

Lire Aron, c’est apprendre une discipline intellectuelle. C’est accepter que l’Histoire n’obéisse à aucun scénario, et que la lucidité, même inconfortable, vaut toujours mieux que l’ivresse idéologique. À une époque où l’injonction morale tend à se substituer à l’argumentation, L’Opium des intellectuels demeure une  école de liberté.

Vouloir sans cause : Leibowitz face au déterminisme

Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) est un penseur juif israélien de culture allemande, à la fois scientifique, philosophe et exégète de la pensée juive. Sa réflexion se caractérise par un rationalisme radical, un refus de toute métaphysique consolante et une lecture exigeante du judaïsme, centrée sur l’acte, la responsabilité et la liberté humaine.

La pensée de Yeshayahu Leibowitz repose sur une forme de dualisme rigoureux. D’un côté, il y a le réel : le corps, la matière, les lois de la causalité, l’enchevêtrement des déterminismes qui structurent le monde. De l’autre, il y a la conscience humaine. Ces deux plans ne se déduisent pas l’un de l’autre. La conscience n’est pas un effet du réel, elle ne s’y réduit pas : elle lui fait face, elle l’observe, elle s’en distingue.

On peut évidemment poser que le monde est déterminé. Rien n’arrive sans cause, aucun événement ne surgit sans qu’un autre ne le précède. Chaque fait renvoie à un fait antérieur, et l’on peut, en droit, remonter indéfiniment la chaîne des causes. On peut aussi adopter une autre position, tout aussi classique, qui consiste à poser l’existence d’une cause première, un point d’origine à partir duquel la série causale se déploie. Mais ces deux positions, aussi opposées qu’elles paraissent, ont un point commun décisif : elles reposent sur des postulats. Ni l’infinité de la chaîne causale, ni l’existence d’une cause première ne peuvent être démontrées.

D’un point de vue strictement rationnel, il n’y a donc rien d’incohérent à penser un monde intégralement déterminé, où tout ce qui se produit a une raison, et où ce qui nous échappe aujourd’hui pourrait, en principe, être expliqué demain. Pourtant, même en adoptant cette posture, on bute sur un point qui résiste à toute réduction : la conscience. Nous savons qu’elle existe, nous en faisons l’expérience immédiate, mais nous ne savons pas ce qu’elle est. Nous ne savons pas comment, à partir de la matière, surgit une expérience vécue, un rapport à soi. Et surtout, nous ne disposons d’aucun argument décisif qui permettrait de dissoudre ce problème, puisque l’objet même de l’explication demeure opaque.

Autrement dit, on ne peut pas opposer un raisonnement satisfaisant à la question de la conscience, parce que la conscience n’est pas un objet parmi d’autres du réel : elle est ce à partir de quoi le réel est saisi. Cette opacité marque une limite de la rationalité. Et c’est précisément à cet endroit que s’ouvre la possibilité de penser une rupture avec l’ordre des causes, sans prétendre pour autant l’expliquer.

Pour éclairer ce point, il est utile d’introduire une idée qui n’est pas formulée explicitement par Leibowitz, mais qui s’inscrit dans la logique maïmonidienne dont il s’inspire. Lorsque la Torah affirme que l’homme est créé « à l’image de Dieu », on peut l’entendre non comme une ressemblance de substance, mais comme une analogie de structure : Dieu est sans cause, Il n’est pas ce qu’Il est en vertu d’un déterminant antérieur. Et de manière analogue, l’homme est capable de vouloir sans que ce vouloir soit causé. Le libre arbitre devient alors intelligible non comme une faculté psychologique, mais comme une rupture avec la causalité. Être à l’image de Dieu, ce serait précisément être capable d’un acte qui ne prolonge pas la causalité du monde.

Dans ce cadre, la volonté ne repose ni sur une lecture du réel ni sur une déduction à partir de ce réel. Elle est indépendante. C’est un postulat qui permet d’éclairer le mystère même de la conscience : celui d’une matière consciente d’elle-même. À partir du moment où un être matériel se sait lui-même, il ne peut plus être entièrement subordonné au corps ni aux déterminations qui le traversent. La conscience introduit une fissure dans l’ordre du réel.

C’est ici que se pose la question du déterminisme appliqué à l’homme. Si tout ce que fait l’homme est déterminé par ce qu’il sait, ce qu’il ignore, son histoire, ses conditionnements biologiques ou sociaux, alors l’homme n’est qu’un mécanisme, un robot pris dans les chaînes causales du monde. Leibowitz refuse cette conception. Pour lui, la volonté n’est pas un mécanisme parmi d’autres ; elle est précisément ce qui échappe au mécanisme, ce qui ne peut pas être réduit au réel.

Un exemple simple permet de clarifier cette idée. Un groupe de personnes entre dans une pièce. Parmi elles, un ingénieur examine les murs et le plafond et affirme, de manière crédible, que l’immeuble est sur le point de s’effondrer et qu’il faut sortir immédiatement. Les gens sortent. Ici, la relation est claire : le danger provoque la fuite. Cause et effet.

Mais imaginons qu’une personne dise : « Je crois l’ingénieur, je sais que le plafond va s’effondrer, et pourtant je décide de rester. » On peut toujours chercher à expliquer ce choix : une détresse psychologique, une histoire personnelle, une pulsion obscure. Puis expliquer cette raison par une autre qui la précède, et ainsi de suite. Mais si l’on remonte indéfiniment cette chaîne explicative, on est contraint d’atteindre un point où il n’y a plus de raison. Non pas parce que l’analyse serait incomplète, mais parce qu’il n’y a plus rien à expliquer. À ce point, il n’y a ni cause ni raison supplémentaire : il y a la volonté elle-même.

Autrement dit, l’homme fait ce qu’il fait parce que c’est ce qu’il veut, et non parce que c’est ce qu’il devait nécessairement faire en vertu de déterminants antérieurs. La volonté n’est pas l’expression d’un « moi profond » psychologique ; elle est un point de rupture avec toute causalité. Elle ne prolonge pas le réel, elle s’en détache.

La fable de l’âne de Buridan permet de saisir cet enjeu de manière caricaturale. L’âne est placé à égale distance de deux bottes de foin strictement identiques. Aucune ne présente d’avantage objectif sur l’autre. Si le choix doit être déterminé par une raison — par une différence mesurable —, alors l’âne est incapable de choisir. Il reste immobile et finit par mourir de faim. Cette fable met en scène une volonté soumise à l’ordre des causes : là où il n’y a pas de raison de préférer, il n’y a pas d’acte possible.

C’est précisément cette situation que Leibowitz refuse d’attribuer à l’homme. L’homme n’est pas un âne de Buridan. Même placé devant deux options également valables, également désirables, également justifiables, il peut choisir. Et ce choix ne procède pas d’une raison cachée supplémentaire ; il procède de l’absence même de raison. Le libre arbitre ne consiste donc pas à choisir la meilleure option sur la base de critères, mais à pouvoir choisir même lorsque aucun critère ne s’impose. Ou même à ne pas choisir. Là où l’âne est paralysé par l’égalité des causes, l’homme manifeste sa liberté précisément dans cette rupture avec la causalité.

On peut ajouter un dernier argument, décisif, qui concerne la position même du sujet qui pense. Même si, en tant qu’observateurs, nous sommes incapables de trancher de manière convaincante entre une vision strictement déterministe du monde et une vision qui admet une rupture dans la causalité, nous ne pouvons pas, en tant qu’êtres humains, nous résoudre à nous penser nous-mêmes comme de simples machines. Ce n’est pas seulement difficile psychologiquement ; c’est logiquement intenable.

Se concevoir comme un robot intégralement déterminé suppose déjà une position de surplomb par rapport à ce déterminisme. Dire « je suis entièrement déterminé » n’est pas un fait parmi d’autres : c’est un jugement porté sur soi, un acte de pensée qui prétend à la vérité. Or si cette pensée elle-même est entièrement causée, elle ne vaut plus comme jugement ; elle devient un événement, ni vrai ni faux. Le déterminisme radical détruit ainsi les conditions mêmes de possibilité de l’affirmation qui le formule.

Il y a là une contradiction performative. Pour affirmer sérieusement que l’homme n’est qu’une machine, il faut déjà se penser comme capable de juger, d’évaluer, de reconnaître une thèse comme valable plutôt que comme simplement produite. Même l’adhésion au déterminisme suppose une liberté minimale de la pensée. On peut défendre le déterminisme comme hypothèse théorique, mais on ne peut pas y croire existentiellement sans dissoudre l’acte même de croire.

C’est en ce sens que le libre arbitre s’impose, non comme une vérité démontrée sur le monde, mais comme une condition de possibilité de toute pensée rationnelle sur soi-même. On peut le discuter, le problématiser, en contester les formulations naïves ; mais on ne peut pas s’en passer sans annuler, par là même, la valeur de notre propre discours. La liberté n’abolit pas le mystère de la conscience ; elle en est l’expression la plus rigoureuse. Et c’est dans cet espace irréductible au réel, mais logiquement incontournable, que la pensée de Leibowitz trouve sa cohérence.

Neurosciences et libre arbitre

Des expériences neuroscientifiques sont parfois mobilisées pour mettre en doute la liberté humaine. Certaines d’entre elles semblent montrer que, lorsqu’un sujet doit effectuer un geste simple ou choisir entre deux options indifférentes — appuyer à gauche ou à droite, choisir une couleur plutôt qu’une autre — une activité cérébrale mesurable précède le moment où il dit avoir pris sa décision¹. De là découle une thèse selon laquelle la conscience arriverait trop tard, la décision serait déjà produite par le cerveau, et la liberté ne serait qu’une illusion rétrospective.

Or cette interprétation est loin de faire consensus. Elle repose sur une assimilation problématique entre des situations que l’on regroupe sous le terme général de « choix », alors qu’elles n’ont ni la même structure, ni la même signification, ni la même portée du point de vue de l’expérience humaine. C’est cette confusion que plusieurs critiques, autant que neuroscientifiques, ont mise en évidence.

Il existe en effet toute une catégorie de situations où l’on choisit sans raison. Lorsque aucune option n’est préférable à une autre, lorsqu’aucun enjeu n’est engagé, trancher n’a rien d’un acte au sens fort. Il faut simplement que quelque chose se produise : le corps bouge, la main se lève, le doigt appuie. Dans ces cas-là, l’organisme fait ce qu’il fait en permanence : il laisse jouer des déterminants physiologiques, des habitudes, des préférences, parfois de simples fluctuations internes. Plusieurs auteurs ont souligné que les signaux neuronaux mis en évidence dans ces expériences pouvaient s’expliquer de cette manière, sans qu’il soit nécessaire d’y voir une décision déjà prise². Que la prise de conscience survienne après coup n’a alors rien d’étrange. La conscience n’est pas requise pour arbitrer l’insignifiant. Elle n’est pas convoquée pour décider de tout, à chaque instant. Ces « choix » sont rapides, efficaces, automatiques. Ils sont indispensables à la vie ordinaire, mais ils n’engagent rien de ce que nous sommes.

Ce type de situation a peu de rapport avec ce que l’on appelle, dans l’expérience humaine, une décision. Une décision véritable apparaît lorsque des raisons entrent en conflit. Non pas lorsque l’information manque, mais lorsque plusieurs motifs valables s’opposent sans qu’aucun puisse éliminer les autres. Dire la vérité ou préserver quelqu’un. Être fidèle à une promesse ou répondre à une injustice. Se protéger ou assumer une conséquence. Dans ces moments-là, il n’existe pas de solution neutre, pas de mécanisme disponible pour trancher à notre place. Chaque option est porteuse de sens, et chaque option a un coût. C’est sur ce point que nombre de philosophes de l’action ont insisté : les expériences portant sur des choix arbitraires ne disent rien de ce type de situation, précisément parce qu’elles en excluent les raisons³.

C’est pourquoi un dilemme ne peut pas être assimilé à un réflexe. Il ne s’agit plus de sélectionner une réponse, mais de prendre position. Ce qui est en jeu n’est pas un mouvement, mais une orientation. La décision ne consiste pas à obéir à la cause la plus forte, car les causes sont hétérogènes : affectives, morales, relationnelles, parfois contradictoires jusque dans leur légitimité. Ce qui tranche alors n’est pas un automatisme, mais une manière d’habiter ces raisons, de les hiérarchiser, ou parfois d’en assumer la tension sans la résoudre.

Dans un dilemme, la décision n’est ni donnée d’avance ni localisable dans un instant précis. Elle se forme dans le temps, dans l’hésitation, dans le dialogue intérieur, parfois dans le silence. Elle ne surgit pas comme un signal neuronal, elle se stabilise comme un engagement. Et surtout, elle engage celui qui décide : après coup, on peut dire non seulement « j’ai fait cela », mais « c’est moi qui ai choisi de le faire ». Ce lien entre la décision et l’identité — que plusieurs critiques ont jugé absent des protocoles expérimentaux — est précisément ce qui manque aux choix arbitraires étudiés en laboratoire⁴.

Dire que certaines décisions sont précédées de processus inconscients ne suffit donc pas à dissoudre la liberté humaine. Cela montre simplement que tout comportement n’est pas un acte libre. La liberté n’est ni partout ni constante. Elle apparaît dans un espace beaucoup plus étroit et plus exigeant : là où aucune réponse automatique ne suffit, là où l’on ne peut pas se défausser sur un mécanisme, là où choisir revient à se rendre responsable de ce que l’on fait — et, d’une certaine manière, de ce que l’on devient.

Notes

¹ Ces expériences renvoient aux protocoles initiés par Benjamin Libet, puis repris dans de nombreuses variantes, visant à mesurer l’activité cérébrale précédant un geste volontaire simple dans des situations de choix arbitraire.

² Voir notamment les travaux d’Aaron Schurger, qui interprètent le « potentiel de préparation » comme le résultat de fluctuations spontanées de l’activité neuronale, amplifiées par le cadre expérimental, plutôt que comme l’indice d’une décision déjà formée.

³ Cette critique est notamment développée par Alfred Mele, qui souligne que les expériences de type Libet portent sur des décisions sans raisons, et ne permettent aucune conclusion concernant les décisions fondées sur des motifs conflictuels.

⁴ Plusieurs auteurs ont insisté sur le fait que ces protocoles excluent par construction toute dimension narrative, morale ou identitaire de la décision, pourtant centrale dans l’expérience ordinaire de la responsabilité.

Le droit international n’est pas contraignant

Le refus d’obtempérer à une exigence du droit international n’est pas nécessairement une violation du droit en tant que tel. Cette apparente contradiction tient à une différence fondamentale de nature entre le droit international et le droit national. Le premier ne fonctionne pas selon les mêmes principes d’autorité, de contrainte et de hiérarchie normative que le second.

Le droit international n’est pas un droit souverain ; il est une convention. Il repose sur des accords, des traités, des usages et des procédures élaborés par des États qui demeurent pleinement souverains. Il n’existe pas au-dessus d’eux une instance disposant d’un monopole de la contrainte comparable à celui qu’exerce l’État à l’égard de ses citoyens. Le droit international vise avant tout à organiser les relations entre nations, à rendre possible leur coexistence et à limiter les conflits par des règles communes, mais ces règles tirent leur validité du consentement des États qui les reconnaissent.

La comparaison avec le droit national permet de mieux saisir cette différence. Dans un État, les citoyens sont tenus de respecter la loi indépendamment de la qualité de son application. Les erreurs judiciaires, les décisions contestables ou les inégalités de traitement ne suffisent pas à délier l’individu de son obligation d’obéissance. La loi s’impose parce qu’elle est adossée à une autorité politique reconnue, dotée de moyens coercitifs, et inscrite dans un cadre institutionnel stable. Les citoyens peuvent contester la loi, mais uniquement à l’intérieur des procédures prévues par cet ordre juridique. Le droit national est contraignant parce qu’il s’exerce dans le cadre de la nation.

Rien de tel à l’échelle internationale. Il n’existe pas d’autorité universelle disposant du mandat d’imposer une norme à l’ensemble des États. L’ordre international repose sur l’adhésion volontaire de nations juridiquement égales, qui participent à la formation des règles et se réservent toujours la possibilité d’en contester l’interprétation ou la portée. Le lien qui unit un État au droit international n’est donc pas de même nature que celui qui lie un citoyen à l’État auquel il appartient.

Dans la pratique, l’application du droit international est toujours subordonnée à l’appréciation que chaque État souverain en fait. De tout temps, des États ont contesté des résolutions, ignoré certaines décisions, suspendu leur coopération ou remis en cause des mécanismes qu’ils jugeaient excessifs, déséquilibrés ou politiquement biaisés. Ces comportements ne constituent pas nécessairement des violations du système, car il n’existe pas de lois universelles au sens strict, précisément parce qu’il n’existe pas d’autorité universelle investie du pouvoir de trancher en dernier ressort. Chaque État demeure libre d’exercer une appréciation critique du droit international tel qu’il se manifeste dans son usage concret.

Les situations de conflit armé illustrent de manière particulièrement nette cette logique. Lorsqu’un État envahit un autre État, seul ou au sein d’une coalition, il est fréquent que cette action soit dénoncée comme contraire au droit international, tandis que l’État agresseur, ou ses alliés, estiment au contraire agir en conformité avec celui-ci. Chacun invoque alors des justifications concurrentes : légitime défense, nécessité stratégique, mandat implicite ou urgence humanitaire. En l’absence d’un arbitre supranational reconnu par tous, le droit international devient un champ d’interprétations opposées plutôt qu’un cadre normatif.

Il existe certes des institutions qui se réclament du droit international et entendent en être les garantes. Mais leur autorité demeure conditionnelle. Tous les États ne reconnaissent pas leur compétence, et même parmi ceux qui y ont formellement souscrit, certains se réservent le droit de ne pas appliquer leurs décisions lorsqu’ils les jugent incompatibles avec leurs intérêts fondamentaux ou leur souveraineté. L’existence de mandats, de jugements ou de résolutions ne garantit donc pas leur exécution effective.

L’histoire diplomatique et politique fournit de nombreux exemples de cette distance critique à l’égard des organisations internationales. Certains chefs d’État ont ainsi assumé une réserve explicite vis-à-vis d’institutions censées incarner l’ordre juridique mondial, tout en continuant à en reconnaître formellement l’existence. Cette attitude, illustrée notamment par la méfiance exprimée par Charles de Gaulle à l’égard des Nations unies, ne traduisait pas un rejet du droit international, mais la conscience de ses limites structurelles et de son enracinement politique. Elle rappelait que ces institutions ne disposent pas d’une autorité souveraine propre, et que leur légitimité demeure indissociable du consentement des États qui les composent.

L’exemple de l’intégration européenne permet d’éclairer cette logique. Les États qui adhèrent à l’Union acceptent des contraintes réelles, des mécanismes de contrôle et des procédures de sanction. Mais cette intégration repose sur des traités librement consentis. Un État membre peut décider de s’en retirer sans que cela constitue une violation du droit, mais simplement la fin d’un engagement contractuel. Ce principe vaut, à des degrés divers, pour l’ensemble des conventions internationales, y compris les plus universelles en apparence.

Dans cette perspective, le droit international ne peut être évalué à l’aune du droit national sans produire un contresens. Il ne s’impose pas par la contrainte, mais par la reconnaissance ; il ne vaut pas comme loi supérieure, mais comme cadre conventionnel toujours révisable. Sa force ne réside ni dans l’universalité de ses principes ni dans l’autorité de ses institutions, mais dans la décision toujours renouvelée des États d’y consentir. Lorsqu’un État s’en écarte, il ne se place pas nécessairement hors du droit, mais rappelle la limite structurelle de cet ordre juridique : il n’existe qu’aussi longtemps que ceux qui le composent acceptent d’y voir une norme pertinente. Le droit international n’est donc pas un droit fragile par accident, mais par essence — non pas parce qu’il serait mal appliqué, mais parce qu’il repose sur la souveraineté irréductible des États qu’il prétend réguler.

Avocat, militant, voix juive au service de La France insoumise : le cas Arié Alimi

Arié Alimi s’est imposé au fil des années comme une figure du débat public français. Avocat inscrit au barreau de Paris, engagé dans la défense des libertés publiques — notamment au sein de la Ligue des droits de l’homme —, il a progressivement débordé le cadre strict de sa pratique professionnelle. Sa visibilité médiatique ne repose plus seulement sur son expertise juridique, mais sur une présence plus large, à l’intersection du droit et du militantisme.

Alimi ne s’exprime désormais plus seulement comme juriste, ni même comme défenseur de principes universels. Il intervient comme un acteur à part entière d’un combat politique clairement situé à l’extrême gauche, et plus précisément dans l’orbite idéologique de La France insoumise. Dans ses prises de parole, le droit tend à s’effacer au profit d’une rhétorique de confrontation, où l’enjeu n’est plus tant d’établir des faits ou de qualifier juridiquement des actes que de distribuer des rôles moraux : le juste et l’injuste, le légitime et l’illégitime, le fréquentable et l’infréquentable.

Ce glissement est particulièrement perceptible dans la manière dont Alimi mobilise son identité juive. Celle-ci ne relève plus d’un simple élément biographique, mais devient un levier argumentatif central. Il affirme régulièrement ses positions « en tant que juif », conférant à sa parole une autorité spécifique, notamment lorsqu’il aborde la question de l’antisémitisme. Cette autorité est toutefois moins mobilisée pour éclairer le débat que pour en fixer les limites : certains acteurs politiques se voient dénier toute légitimité à participer à la lutte contre l’antisémitisme, non sur la base d’actes établis ou de décisions de justice, mais au nom d’une indignité posée comme évidente. Cette logique vise en premier lieu le Rassemblement national, mais s’étend plus largement à l’ensemble de la droite.

Dans le même mouvement, Alimi développe un discours appuyé de dissociation entre judaïsme et sionisme. Il rappelle que le sionisme ne constitue ni l’essence ni le cœur du judaïsme, et qu’il est possible d’être juif tout en se tenant à distance de l’État d’Israël. Cette distinction, en elle-même légitime, acquiert cependant une fonction particulière dans son propos : elle lui permet à la fois de revendiquer une identité juive présentée comme indépendante d’Israël et de suggérer que la solidarité avec Israël procède, chez beaucoup, d’une instrumentalisation de la judéité.

Cette posture apparaît d’autant plus problématique qu’elle entre en tension avec un fait désormais largement documenté : le malaise profond ressenti par de nombreux Juifs de France à l’égard de La France insoumise, perçue comme l’un des principaux vecteurs de banalisation — voire de légitimation — de l’antisémitisme. Ce sentiment s’est encore renforcé depuis le massacre du 7 octobre, qui a agi comme un révélateur de lignes de fracture déjà existantes.

Le jugement récent déboutant le philosophe Raphaël Enthoven des poursuites engagées contre lui après avoir qualifié La France insoumise de mouvement « passionnément antisémite » a entériné le caractère légitime de cette appréciation dans le cadre du débat public. Elle ne peut plus être disqualifiée d’emblée comme outrancière ou malveillante.

En se présentant comme juif tout en défendant une lecture diamétralement opposée à ce que vivent et expriment, au quotidien, de nombreux Juifs, Alimi revendique implicitement la capacité de définir ce que devrait être leur position légitime face à l’antisémitisme et à ses vecteurs politiques. Cette prétention à parler à rebours d’une expérience collective majoritaire interroge, non seulement sur le plan politique, mais aussi sur le rapport au réel.

Lorsqu’une grille idéologique est posée comme intangible, les faits qui la contredisent cessent d’être reconnus comme tels : ils sont relativisés, disqualifiés ou réputés illusoires. Le vécu concret des Juifs — les peurs qu’ils expriment, les signaux qu’ils perçoivent et accumulent dans l’espace public, à l’école, dans la rue, dans les discours politiques — n’est plus entendu pour ce qu’il est. Il est évalué à l’aune de sa conformité à un récit préexistant, et non reconnu comme l’expression d’une expérience historique et sociale singulière. La peur juive elle-même devient suspecte, sommée de se justifier, de se conformer ou de se taire. Dans cette configuration, le réel n’a plus lieu d’être : il devient un obstacle à contourner, une gêne à neutraliser, jamais une donnée à affronter. Ce n’est plus le réel qui informe l’analyse ; c’est l’analyse qui se protège du réel.

Dès la fin du XIXᵉ siècle, ce type de posture — que l’on retrouve aujourd’hui chez Alimi — a été analysé sous le nom de « haine de soi juive ». La notion désigne un phénomène apparu dans le contexte de l’émancipation et de l’antisémitisme moderne : des Juifs qui, en quête de reconnaissance dans l’espace public, finissent par intérioriser le regard hostile porté sur leur propre groupe et par retourner contre celui-ci les catégories morales de leurs adversaires. L’identité juive n’est alors plus assumée comme une appartenance partagée, mais mobilisée comme preuve de rupture, d’exception, voire de supériorité morale à l’égard des autres Juifs, désormais perçus comme compromis, aveuglés ou suspects.

C’est également ce que l’analyse politique désigne par la figure de l’« idiot utile ». Celle-ci ne renvoie pas à une intention, mais à une position objective au sein d’un dispositif idéologique donné. La parole ainsi mise en avant permet à un camp de se prémunir contre certaines accusations en exhibant une dissidence érigée en preuve d’intégrité morale. L’histoire politique invite pourtant à la prudence face à ce type de configuration. À travers les différentes déclinaisons des mouvements d’extrême gauche, de nombreux Juifs ont adhéré à des projets émancipateurs qui les ont un temps mis en avant comme gages d’universalisme. Beaucoup n’ont pas perçu qu’ils occupaient une fonction plus qu’une place. Lorsque cette dissidence cessait d’être utile ou devenait encombrante, ces figures étaient souvent sacrifiées, marginalisées ou éliminées symboliquement — parfois physiquement. Que ce schéma réapparaisse aujourd’hui à l’extrême gauche contemporaine ne relève pas du hasard, mais d’une continuité dont les leçons historiques sont connues.

Le portrait qui se dessine n’est donc plus seulement celui d’un avocat engagé, mais celui d’un acteur idéologique pour qui le droit a cédé la place à une moralisation appauvrie du débat public, faite de postures, d’anathèmes et de hiérarchies éthiques sommaires. Chez Alimi, la lutte contre l’antisémitisme, la défense des libertés et la dénonciation de l’extrême droite relèvent désormais d’une logique de tri moral : certains acteurs sont déclarés indignes par principe, indépendamment de leurs actes, de leurs paroles ou de faits établis.

En prétendant incarner une parole juive légitime tout en disqualifiant les inquiétudes et les expériences vécues par une majorité de Juifs de France, Alimi illustre une forme d’irresponsabilité travestie en vertu. À force de substituer l’anathème à l’analyse, la posture idéologique au droit et la dissidence ostentatoire à la responsabilité collective, il contribue à brouiller les lignes.

Ce faisant, Alimi s’est coupé de ce qui constituait son assise historique, culturelle et intellectuelle en tant que juif. En rompant avec l’expérience collective et avec les héritages de lucidité forgés dans l’épreuve, il a cru pouvoir se rattacher à une idéologie qui se nourrit précisément de ces ruptures. Mais ce type d’idéologie utilise, expose, puis laisse à nu. À la fin, il ne reste ni refuge ni retour possible : seulement l’isolement et l’absence de tout lieu où se tenir.

En disqualifiant les alertes, en relativisant les formes contemporaines de l’antisémitisme lorsqu’elles émanent de son propre camp, en opposant l’abstraction aux expériences vécues, il contribue à nourrir ce qu’il prétend combattre. L’antisémitisme prospère grâce aux aveuglements qui le minimisent, aux discours qui le dissolvent et aux figures qui, au nom de la vertu, rendent son identification difficile. À ce stade, l’hypothèse de l’erreur ne tient plus : ce qui se joue relève d’une faute morale assumée.

Israël, ou l’insupportable souveraineté

Il est des haines qui possèdent une cause identifiable, une généalogie, parfois même une rationalité — fût-elle dévoyée ou violente. L’antisémitisme n’appartient pas à cet ordre. Il ne se contente pas de viser un groupe humain : il prétend fournir une clé explicative du monde. Il ne s’ajoute pas à la réalité comme une hostilité parmi d’autres ; il s’y installe comme une grille interprétative. Ce qu’il attaque n’est pas seulement des individus ou une collectivité, mais la possibilité même que le réel soit multiple, contradictoire, irréductible à une cause unique.¹

C’est pourquoi l’antisémitisme ne fonctionne pas comme les autres formes de rejet. La xénophobie, même lorsqu’elle se radicalise, demeure liée à une géographie : l’étranger est celui qui vient d’ailleurs, et que l’on pourrait, au moins en théorie, tenir à distance. Elle suppose encore un dehors, une séparation pensable. L’antisémitisme, lui, ne connaît pas cette limite. Il ne dispose d’aucun lieu de décharge. Il n’existe pas de « là-bas » qui le satisfasse. Le Juif y est toujours en excès : trop présent lorsqu’il est visible, trop agissant lorsqu’il est discret, trop proche même lorsqu’il est absent.²

Cette structure devient particulièrement lisible dans le rapport de l’antisémitisme à l’existence d’Israël. Si la haine des Juifs relevait d’une logique politique — fût-elle brutale, cynique ou perverse — on aurait pu s’attendre à ce que l’existence d’un État juif soit perçue comme une résolution. L’histoire européenne n’a-t-elle pas été durablement traversée par cette idée sordide : qu’ils partent, qu’ils cessent d’être parmi nous ? Dans cette perspective, Israël aurait dû apparaître comme une issue, sinon comme un apaisement.³

Or c’est l’inverse qui s’est produit. L’existence d’Israël ne désarme pas l’antisémitisme : elle en révèle l’inanité politique. Plus les Juifs se rassemblent, plus la haine se concentre. Plus ils s’affirment comme sujet collectif, plus ils deviennent insupportables. Ce renversement est décisif, non parce qu’il serait paradoxal, mais parce qu’il dévoile que le problème n’a jamais été la cohabitation. Ce qui est récusé, ce n’est pas une situation, mais la possibilité même que les Juifs disposent d’eux-mêmes.

Tant que les Juifs étaient dispersés, minoritaires, structurellement vulnérables, ils pouvaient être accusés d’être partout. Leur invisibilité devenait une preuve de duplicité ; leur visibilité, une provocation. Leur faiblesse appelait le mépris ; leur réussite, la suspicion. Avec l’existence d’un État juif, cette logique ne disparaît pas : elle change d’échelle. Ce qui était autrefois imputé au Juif individuel est désormais reproché à la souveraineté juive. Mais ce déplacement ne constitue pas une élaboration nouvelle : il reconduit, sous une forme étatisée, la même matrice fantasmatique. Le soupçon ne se transforme pas en analyse ; il s’étend sans jamais se justifier.⁴

La violence antisémite qui s’est exprimée depuis le 7 octobre n’a pas seulement révélé une brutalité idéologique ; elle a mis à nu cette continuité conceptuelle. Bien au-delà de toute critique légitime — laquelle suppose la reconnaissance préalable de ce qu’elle examine — s’est déployé un rejet qui ne relève plus de l’évaluation politique. Contester le droit même d’Israël à l’existence, à la défense ou à la durée ne constitue pas une critique : c’est récuser d’emblée le statut de sujet de ce que l’on prétend juger. Une position qui nie l’existence de son objet se disqualifie elle-même comme pensée politique.⁵

Ce qui s’est alors donné à voir ne relevait pas principalement de l’indignation morale, laquelle suppose une symétrie minimale des vies et des morts. Le silence, la relativisation ou la justification implicite du massacre de Juifs signalent autre chose : une hiérarchisation préalable des victimes. Dès lors, le vocabulaire de la justice, des droits ou de l’universel cesse d’opérer comme cadre normatif ; il devient un instrument rhétorique, dissocié de ses propres principes. Ce n’est pas l’éthique qui parle, mais son simulacre.⁶

Israël apparaît ainsi, dans l’imaginaire antisémite, non comme un État parmi d’autres, mais comme une anomalie ontologique. Sa persistance n’est pas perçue comme un fait historique, mais comme une offense au monde tel qu’il devrait être. Ce rejet ne s’explique pas par les actes d’Israël, mais par le refus plus profond qu’un État juif puisse exister tout court.

C’est ici que l’antisémitisme révèle sa dimension totalitaire. Il ne tolère aucune configuration du réel qui ne lui donne pas raison. Quand les Juifs vivent dispersés, ils sont accusés d’être trop présents. Quand ils se rassemblent, ils sont accusés d’être trop puissants. Quand ils sont sans défense, ils sont méprisés. Quand ils se défendent, ils sont diabolisés. Aucune situation ne peut les absoudre, parce que la culpabilité n’est jamais la conséquence des faits : elle en est la condition préalable.⁷

Cette logique conduit jusqu’à une zone que l’on hésite parfois à nommer, mais qu’il faut pourtant regarder sans détour. La concentration d’une grande partie du peuple juif en Israël ne représente pas seulement, dans certains discours, une menace stratégique ; elle devient une tentation imaginaire. L’idée qu’un peuple longtemps dispersé soit désormais rassemblé rend pensable ce qui ne l’était pas : l’hypothèse d’une disparition totale. Les appels réitérés à la destruction d’Israël ne relèvent pas seulement de la surenchère verbale ; ils s’inscrivent dans un imaginaire où l’anéantissement cesse d’être un fantasme pour devenir un scénario envisageable.⁸

C’est à ce point que l’on comprend que l’antisémitisme ne recherche aucune solution politique. Il ne veut pas que les Juifs aient un lieu ; il veut qu’ils n’aient plus de place dans le monde. Il ne tolère ni leur errance ni leur enracinement, ni leur faiblesse ni leur force. Ce qui est rejeté n’est jamais une configuration historique donnée, mais l’existence juive comme telle.

Bien avant la création de l’État d’Israël, certains avaient déjà formulé ce diagnostic. À la fin du XIXᵉ siècle, Leon Pinsker écrivait que le Juif n’était chez lui nulle part — non comme une plainte, mais comme une analyse. Être nulle part chez soi ne signifie pas seulement être sans territoire ; cela signifie être exclu, par principe, de toute normalité politique. Être assigné, partout, à une altérité irréductible.⁹

L’histoire a cru répondre à cette impossibilité par une solution territoriale. Elle n’a fait que déplacer l’accusation. Car si le Juif n’était chez lui nulle part lorsqu’il était dispersé, il ne le devient pas davantage lorsqu’il est quelque part. Le reproche n’est plus l’errance, mais l’installation ; plus l’absence de souveraineté, mais son existence même. Comme si le fait d’être chez soi constituait désormais la transgression ultime.

On pourrait alors objecter : si l’antisémitisme traverse toutes les configurations sans jamais se dissoudre, si la dispersion n’a pas protégé et si le rassemblement attise la haine, à quoi bon un État juif ? Pourquoi assumer une souveraineté qui ne promet ni reconnaissance ni apaisement, et qui semble parfois concentrer les hostilités plutôt que les dissiper ?

La réponse tient dans un déplacement décisif. L’État d’Israël n’a jamais été conçu comme une solution à l’antisémitisme ; il constitue une réponse juive à l’histoire. Il ne vise pas à transformer le regard des autres, mais à modifier la condition juive elle-même. Il ne met pas fin à la haine, mais il rompt avec une vulnérabilité structurelle, avec une existence vécue sous le régime de l’exception, de la protection ou de la tolérance conditionnelle.¹⁰

C’est en ce sens que Georges Bensoussan a pu parler du « Juif décolonisé » : non pas libéré de toute menace, mais soustrait à la définition imposée par le regard qui l’autorise ou le condamne. Un Juif qui cesse d’être objet d’histoire pour redevenir sujet — non hors du conflit, mais hors de la passivité.¹¹

L’antisémitisme demeure, sans doute, comme une nappe souterraine toujours prête à affleurer. L’existence d’un État juif ne l’abolit pas. Mais elle lui retire sa fonction structurante. Il ne constitue plus l’horizon indépassable de l’existence juive. Il ne dicte plus, à lui seul, la place des Juifs dans le monde.

C’est en cela qu’Israël demeure, malgré la violence qu’il cristallise, une réponse nécessaire. Non une promesse de rédemption, encore moins la fin du tragique, mais l’entrée dans un autre régime d’existence : celui d’un peuple qui assume sa continuité, sa défense, ses choix — et donc aussi ses risques. L’existence d’un État juif ne met pas fin à l’histoire conflictuelle des Juifs ; elle en transforme la condition. Elle ne supprime ni la menace ni la haine, mais elle rompt avec une histoire exclusivement subie. Pour la première fois depuis des siècles, les Juifs y réapparaissent comme des acteurs à part entière de leur destin collectif, exposés aux conflits, aux fautes et aux épreuves, mais porteurs de cette dignité irréductible qui accompagne toute liberté assumée.¹²

Notes

  1. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, notamment la première partie sur l’antisémitisme moderne ; Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive.
    2. Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme ; Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste.
    3. Sur l’expulsion comme pseudo-solution au « problème juif », voir l’histoire européenne des expulsions médiévales jusqu’aux nationalismes modernes ; Hannah Arendt, La tradition cachée.
    4. Pierre-André Taguieff, La nouvelle judéophobie ; Prêcheurs de haine.
    5. Réactions discursives observées après les massacres du 7 octobre 2023 ; sur la disqualification symbolique du sujet historique, voir Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire.
    6. Alain Finkielkraut, Au nom de l’Autre ; Avishai Margalit, La société décente.
    7. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, sur la logique circulaire et irréfutable du totalitarisme.
    8. Déclarations officielles de dirigeants iraniens appelant à la disparition d’Israël ; Meir Litvak et Esther Webman, From Empathy to Denial.
    9. Leon Pinsker, Auto-Emancipation (1882).
    10. Benny Morris ; Anita Shapira ; Gershom Scholem, sur le sionisme comme réponse historique à la condition juive.
    11. Georges Bensoussan, Un exil sans retour ; Les Juifs du monde arabe.
    12. Hannah Arendt, La tradition cachée ; Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor ; Gershom Scholem, Le messianisme juif.

Le palestinisme ou la culture de la mort

La culture de mort ne se définit pas par un désir explicite de tuer, mais par un rapport au monde dans lequel la mort devient pensable, tolérable, parfois même légitime. Elle ne se proclame pas comme telle. Elle s’installe lorsque la vie cesse d’être un absolu et devient un moyen, une variable, un coût acceptable au service d’une cause jugée supérieure.

Cette culture se reconnaît à un premier signe : la hiérarchisation des morts. Toutes les morts ne se valent plus. Certaines sont pleurées, ritualisées, amplifiées ; d’autres sont relativisées, contextualisées, voire passées sous silence. La compassion devient sélective. L’indignation cesse d’être morale pour devenir idéologique.

Le palestinisme constitue, à cet égard, un modèle exemplaire de culture de mort. Non pas parce qu’il défendrait explicitement la mort, mais parce qu’il a construit un dispositif intellectuel et moral dans lequel certaines morts sont intégrées comme normales, compréhensibles, nécessaires. La violence n’y est pas jugée pour ce qu’elle est, mais pour celui qui l’exerce.

Dans ce cadre, le meurtre cesse d’être un scandale moral. Il devient un épisode du récit. Lorsqu’il est commis par le « bon camp », il est aussitôt requalifié acte de résistance, réaction désespérée, réponse asymétrique. La mort n’est plus condamnée ; elle est expliquée. Et ce glissement est essentiel : expliquer, ici, revient à neutraliser le jugement.

La culture de mort se nourrit de ce type de discours. Elle ne dit pas : « il faut tuer ». Elle dit : « on ne pouvait pas faire autrement ». Elle remplace la responsabilité par le contexte, l’acte par la cause, la victime par le symbole. Les morts deviennent des arguments, non des fins.

Le palestinisme a systématisé cette logique. Il a construit une vision du monde où la violence n’est jamais interrogée en tant que telle, mais toujours replacée dans une chaîne causale qui la justifie d’avance. À force de contextualiser, on finit par absoudre. À force d’expliquer, on finit par accepter. La culture de mort s’installe là, dans cette acceptation progressive.

Un autre trait caractéristique de cette culture est la transformation de la mort en instrument politique. Les morts ne sont plus seulement des pertes ; elles deviennent des ressources symboliques. Elles servent à nourrir l’indignation, à renforcer le récit, à mobiliser les consciences. La vie humaine est ainsi doublement niée : détruite dans les faits, exploitée dans le discours.

Cette instrumentalisation ne concerne pas seulement les victimes de l’adversaire. Elle touche aussi les morts du camp que l’on prétend défendre. Leur mort est sanctifiée, héroïsée, intégrée dans une logique sacrificielle. Mourir devient une forme d’accomplissement. C’est l’un des signes les plus nets d’une culture de mort : lorsque la vie cesse d’être protégée et que la mort devient à la fois signifiante et insignifiante.

Le langage joue ici un rôle décisif. Les mots sont choisis pour amortir l’horreur. On parle de « martyrs », de « résistance », de « lutte », là où il faudrait parler de cadavres, de sang, de vies brisées. Le vocabulaire n’est pas neutre : il prépare l’acceptation. Il permet de regarder la mort sans la voir.

La culture de mort ne se contente pas de justifier la violence ; elle disqualifie toute objection morale. Celui qui s’indigne est accusé d’ignorance, de naïveté ou de complicité. Celui qui rappelle la valeur absolue de la vie humaine est soupçonné de trahison. Le doute devient immoral. La pensée critique est perçue comme une faute.

C’est ainsi que la culture de mort se protège. Elle ne supporte pas qu’on lui oppose un principe simple : aucune cause ne transforme le meurtre en acte juste. Elle refuse cette limite, parce qu’elle mettrait fin à son fonctionnement. Elle a besoin que la mort soit négociable, interprétable, récupérable.

Ce qui rend le palestinisme particulièrement révélateur, ce n’est pas seulement son objet, mais sa diffusion. Cette logique a débordé le conflit dont elle est issue. Elle est devenue un modèle de lecture du monde, une matrice exportable : désigner une victime absolue, un coupable héréditaire, et suspendre le jugement moral au nom de la cause.

La culture de mort ne triomphe pas lorsqu’il y a beaucoup de morts. Elle triomphe lorsque la mort cesse de poser question. Lorsqu’elle est intégrée dans un récit qui la rend acceptable. Lorsqu’elle devient un élément parmi d’autres dans une stratégie discursive.

Résister à cette culture ne consiste pas à nier les injustices réelles, ni à refuser la complexité historique. Cela consiste à maintenir une ligne infranchissable : la vie humaine ne se négocie pas. Dès que l’on accepte de l’ajuster à un récit, à une cause ou à une idéologie, on a déjà franchi le seuil.

Israël face au terrorisme : neutraliser la menace sans peine capitale

La peine de mort n’existe pas en Israël, un choix qui l’inscrit dans une tradition commune à de nombreuses démocraties. Cette position puise également dans l’héritage juif, où l’usage de la peine capitale fut très tôt encadré : « Un Sanhédrin qui exécute un homme une fois en soixante-dix ans est appelé un Sanhédrin meurtrier » (Mishna, Makot 1:10). Ce legs, conjugué à une convergence humaniste, éclaire la persistance du refus israélien de l’exécution judiciaire.

Le massacre du 7 octobre a toutefois ravivé la tentation d’adopter une législation établissant la peine de mort pour les crimes terroristes. Mais un tel dispositif, en plus d’être incompatible avec les fondements normatifs israéliens, se heurterait à une avalanche de recours — appels, Cour Suprême, pétitions, interventions d’ONG — qui en annuleraient largement l’effet.

Il est vrai que la capture d’un terroriste ne suffit pas à éliminer la menace qu’il incarne. Les taux de récidive sont élevés et les détenus deviennent des leviers de négociation dans les échanges entre organisations terroristes et l’État. En conséquence, la détention, même à perpétuité, n’assure pas la neutralisation des terroristes ; leur incarcération — perpétuelle ou non — peut être interrompue par décision politique ou dans le cadre d’échanges d’otages.

Depuis l’opération Colère de Dieu, menée après les attentats des Jeux olympiques de Munich en 1972, jusqu’à la politique des assassinats ciblés, validée par la Cour suprême, la neutralisation létale a été pensée comme mesure destinée à réduire les menaces persistantes et irréductibles.

Longtemps, la doctrine en matière de prise d’otages a consisté à tout faire pour les libérer, parfois au prix d’opérations extrêmement risquées, tout en se refusant à négocier avec les ravisseurs. Mais au fil du temps, cette doctrine a glissé vers des échanges massifs — un otage contre des centaines de criminels — ce qui n’a fait que renforcer, du point de vue des organisations terroristes, la valeur stratégique de l’enlèvement.

Dans ces conditions, il est nécessaire d’imaginer un dispositif juridique adapté à cette guerre asymétrique. Il s’agirait de définir les situations dans lesquelles l’élimination d’un terroriste peut relever d’une légitime défense bien comprise, notamment lorsque la détention risque d’accroître sa dangerosité en raison du risque de récidive ou de sa possible utilisation comme monnaie d’échange.

Une telle évolution ne reviendrait pas à rétablir la peine de mort, mais à encadrer, par des lois d’exception, les cas où le terrorisme crée un danger que ni l’arrestation ni les procédures judiciaires ne peuvent contenir. Le sens profond de cette réforme serait la sauvegarde de vies humaines.

Ce régime, strictement limité aux circonstances de guerre asymétrique, pourrait être abrogé si la menace venait à disparaître. Israël continuerait ainsi d’appartenir à la communauté des pays ayant renoncé à la peine capitale, tout en se dotant des moyens nécessaires pour protéger sa population face à une menace que le droit pénal existant ne permet pas de juguler.

Esquisse pour une issue à la crise démocratique israélienne

Il est difficile de comprendre la crise politique et institutionnelle qui traverse Israël sans saisir qu’elle touche à la définition même de la démocratie. Il ne s’agit pas seulement d’un conflit entre droite et gauche, entre laïcs et religieux, ou entre un gouvernement et Cour suprême, mais d’un affrontement philosophique sur ce que doit être un régime démocratique dans un pays qui, depuis sa création, n’a jamais fixé ses fondements de manière définitive. La question n’est pas de savoir si Israël est un régime démocratique – il l’est –, mais quel type de démocratie il prétend être.

Depuis sa création en 1948, l’Etat d’Israël vit dans une ambiguïté constitutionnelle. À la place d’une constitution, il s’est doté de Lois fondamentales adoptées sans procédure spéciale, sans majorité qualifiée, qui ne forment ni un texte unique, ni un ensemble cohérent décrivant la séparation des pouvoirs. Cet arrangement, longtemps jugé suffisant, reposait sur la pratique politique, les usages et la retenue des dirigeants. Mais cette absence de socle écrit a laissé un vide devenu, aujourd’hui, le cœur de la crise.

Dans les années 1990, Aharon Barak, président de la Cour suprême, interprète deux Lois fondamentales adoptées en 1992 – consacrées à la dignité humaine et à la liberté – comme un ensemble quasi constitutionnel. La Cour se reconnaît alors le droit d’annuler des lois contraires à ces principes. Le juge Barak parle de « révolution constitutionnelle ». Le geste n’est écrit nulle part, mais il change tout : les droits fondamentaux acquièrent un statut supérieur aux lois ordinaires, rapprochant Israël des démocraties libérales dotées d’un contrôle de constitutionnalité.

Pour une partie de la société – libérale, laïque, centriste –, cette évolution est un progrès. Dans un pays sans constitution, sans chambre haute, sans fédéralisme, où le gouvernement domine la Knesset, la Cour apparaît comme un rempart. Elle limite les excès d’une majorité parlementaire ; elle protège les minorités ; elle garantit des droits individuels qui, jusque-là, reposaient sur des équilibres fragiles.

Mais pour d’autres groupes – religieux, traditionnalistes, Mizrahim, électeurs de droite –, cette « révolution » a été perçue comme une dépossession de la démocratie. La Cour suprême leur apparaît comme un organe imposant une vision normative progressiste éloignée de leur culture. La jurisprudence touchant la famille, la gestation pour autrui, l’adoption par des couples de même sexe, la reconnaissance de nouveaux modèles familiaux, ou encore l’intervention de la Cour dans des décisions administratives ou militaires, n’a pas été comprise comme la défense neutre des droits de l’homme, mais comme la promotion d’une philosophie morale particulière.

Ainsi, ce qui, pour les uns, constitue la protection des vulnérables, devient pour les autres une intrusion idéologique non légitimée démocratiquement. Le désaccord porte moins sur des décisions juridiques particulières que sur la nature même de la démocratie : est-elle garante de droits individuels contre la majorité, ou l’expression de la volonté majoritaire contre les élites ?

La crise actuelle naît de cette fracture. Les partisans de la réforme judiciaire estiment réparer une injustice : à leurs yeux, la Cour suprême s’est arrogé un pouvoir qu’aucune instance élue ne lui avait confié. Ils veulent reprendre le contrôle de la nomination des juges, limiter les possibilités d’annuler des lois ou de censurer les décisions administratives, au nom d’un retour à l’équilibre antérieur.

Les opposants, au contraire, y voient une menace directe pour la démocratie. Ils rappellent qu’en Israël le gouvernement contrôle déjà le parlement, qu’il n’existe ni constitution, ni chambre haute, ni autonomie régionale, ni partage réel des pouvoirs. Affaiblir la Cour revient, selon eux, à supprimer le dernier contrepoids institutionnel dans un système déjà hypercentralisé.

Les deux camps invoquent la démocratie, les droits fondamentaux, la dignité humaine, l’égalité ou la liberté – mais sans texte fondamental permettant de trancher entre deux interprétations légitimes. La GPA peut être interprétée comme un droit individuel ou comme une exploitation du corps ; l’adoption par des couples de même sexe comme un progrès ou une menace pour la filiation ; l’activisme judiciaire comme un rempart ou comme une dérive élitiste. Rien n’est fixé ; tout dépend de la conception sous-jacente de la démocratie.

C’est pourquoi le conflit paraît insoluble. Il ne résulte ni des seuls excès attribués au juge Barak, ni des seuls excès de ses adversaires. Il découle d’un vide originel : Israël n’a jamais défini les règles du jeu politique, ni articulé de manière consensuelle ses identités multiples – juive, démocratique, laïque, religieuse, libérale, traditionaliste. Tant que ce vide persiste, chaque camp accusera l’autre de trahir la démocratie tout en affirmant la défendre.

Pourtant, s’arrêter à ce constat d’impasse serait réducteur. Si aucune constitution n’a pu émerger jusqu’à présent, ce n’est pas par manque de volonté, mais parce que la société israélienne est traversée de visions du monde si différentes qu’aucune institution n’a jamais bénéficié de la légitimité nécessaire pour les rassembler dans un texte unique. Cela ne signifie pas pour autant qu’aucune piste n’existe ; simplement, toutes celles qui ont été avancées apparaissent fragiles dès qu’on tente de les appliquer.

Certains proposent un accord minimal fixant seulement les règles du jeu, mais même ces règles procédurales sont déjà contestées. D’autres imaginent une instance permanente de médiation, sans garantie que ses conclusions seraient reconnues. Une approche plus prudente, consistant à avancer par petites réformes, bute elle aussi sur l’absence de confiance mutuelle. D’autres enfin misent sur un « moment historique » futur, ce qui revient à espérer qu’un événement imprévisible produira le consensus que les précédents n’ont pas provoqué.

Ces solutions, même raisonnables, présupposent toutes un degré d’homogénéité culturelle et politique que la société israélienne n’a jamais eu. Elles entérinent l’idée implicite d’un centre commun auquel tous pourraient se rallier, alors que l’expérience montre que ce centre n’existe pas. Israël n’est pas une société devenue fragmentée : c’est une société qui l’a toujours été, et qui le demeure de manière organique. C’est en cherchant à lui imposer une norme uniforme que les tensions s’exacerbent.

Si l’on prend au sérieux cette pluralité constitutive, alors il devient possible d’imaginer une architecture institutionnelle qui ne cherche pas à l’effacer mais à l’organiser. Il ne s’agirait pas de séparer les citoyens, ni de figer des appartenances, mais de reconnaître que des modes de vie profondément différents coexistent déjà et continueront de le faire, et que la seule manière de transformer cette réalité en stabilité politique est de lui donner une forme juridique assumée.

D’où l’idée d’une cantonisation souple : non pas un fédéralisme territorial classique, ni un morcellement communautaire, mais un dispositif d’autonomies normatives limitées, ajusté à la sociologie du pays. Ce que les Israéliens pratiquent déjà de manière informelle pourrait être pensé, encadré et articulé. Aujourd’hui, un laïc évitera de s’installer au cœur d’un quartier ultra-orthodoxe s’il souhaite pouvoir sortir en voiture le shabbat, tout comme un haredi aura du mal à vivre dans un environnement où les commerces restent ouverts le week-end. Ces comportements relèvent du bon sens, mais ils révèlent une structure sociale dans laquelle les normes locales jouent un rôle régulateur puissant. La cantonisation ne ferait que systématiser ce qui existe déjà : la coexistence par le respect des usages locaux, sans coercition identitaire et sans assignation.

Un tel modèle préserverait l’unité régalienne de l’État : armée, diplomatie, fiscalité, sécurité intérieure, justice pénale. Rien de ce qui constitue la souveraineté nationale ne serait fragmenté. Ce qui varierait d’un canton à l’autre, ce ne seraient pas les lois fondamentales de l’État, mais l’application locale de certaines normes civiles liées au mode de vie, à l’espace public, à la régulation du shabbat, aux questions d’éducation non régalienne, ou à des usages culturels spécifiques.

Dans cet esprit, on pourrait faire un détour par Proudhon – non pas pour ses vues économiques, qui n’ont ici aucune pertinence, mais pour son intuition décentralisatrice : l’idée qu’un ensemble politique gagne en stabilité lorsqu’il reconnaît aux unités locales une autonomie adaptée à leurs réalités propres. Proudhon voyait dans la fédération un moyen d’organiser la pluralité sans la dissoudre ; ce principe, pris isolément, éclaire par analogie la situation israélienne, sans pour autant lui imposer une lecture proudhonienne. L’objectif n’est pas de créer des enclaves étanches, mais de permettre aux communautés de vivre selon leurs codes sans pour autant imposer leurs normes à l’échelle nationale.

Un des avantages d’un tel système est qu’il soulagerait les institutions centrales d’un fardeau qu’elles ne sont plus capables d’assumer. Aujourd’hui, chaque débat culturel remonte immédiatement à la Knesset ou à la Cour suprême, comme si la moindre question touchant à la famille, au shabbat ou à la vie civile engageait l’identité même de l’État. Dans un système cantonisé, ces tensions seraient absorbées en amont, dans des espaces où la culture dominante reflète les attentes de la majorité locale. La Cour suprême n’aurait plus à arbitrer des conflits de modes de vie incompatibles ; elle retrouverait une fonction plus clairement juridique.

Ce modèle a également une vertu pacificatrice : il reconnaît la pluralité sans la transformer en séparation. Nul ne serait assigné à résidence ou identifié à un canton par sa naissance. Chacun serait libre d’habiter où il le souhaite, pourvu qu’il accepte les normes en vigueur dans la zone qu’il rejoint. Ce choix deviendrait un choix de mode de vie, non de communauté d’origine. Le système serait ouvert, non tribal.

La cantonisation n’invente pas une nouvelle Israël : elle décrit l’Israël tel qu’il fonctionne déjà, mais en désordre, sans reconnaissance politique, sans cadre formel. La fragmentation existe ; la cantonisation propose de la convertir en coexistence ordonnée, en architecture stable, en coordination plutôt qu’en affrontement.

Peut-être est-ce là que se trouve l’avenir politique d’Israël : dans une démocratie qui cesse de vouloir produire une identité unique, et qui accepte de coordonner des différences irréductibles. Une démocratie où l’unité nationale se construit non par l’effacement des divergences, mais par leur organisation. Une architecture souple, inventive, fidèle à la réalité du pays, qui ne demande pas à Israël de devenir ce qu’il n’est pas, mais de tirer parti de ce qu’il est. À cette condition seulement, la vitalité démocratique israélienne pourra se transformer en stabilité durable.

De Lanzmann à Onfray : entre la Shoah et le 7 octobre

Claude Lanzmann et Michel Onfray n’appartiennent ni à la même génération ni au même univers intellectuel. Pourtant, leur affrontement — car c’en fut bien un — a marqué une fracture entre deux manières d’envisager la pensée face à la mémoire et au mal.

Lanzmann, qu’on associe souvent à son film Shoah, fut bien plus qu’un cinéaste : il s’engagea très jeune dans la Résistance, prit part à des actions clandestines et rejoignit les Forces françaises de l’intérieur. Dans ce premier combat, à la fois politique et moral, il affrontait non seulement l’occupant, mais déjà l’antisémitisme, perçu comme la matrice du mal absolu. Cette expérience fondatrice fit de lui un homme pour qui penser et agir ne pouvaient jamais être séparés. Après la guerre, il étudia la philosophie à la Sorbonne, puis enseigna un temps en Allemagne, dans une Europe encore marquée par les ruines du nazisme.

Il fut de ceux pour qui la pensée est d’abord une manière d’affronter le réel. Très tôt, son rapport au monde s’est noué dans l’urgence : il a connu la guerre, le risque, la terreur et la libération. Cette épreuve lui a donné cette voix singulière — grave, lente, mesurée — où la parole n’est jamais détachée de la vie. De là vient sans doute le ton unique de Shoah : un film qui ne cherche pas à expliquer, mais à faire sentir ce qu’aucune explication ne peut contenir.

Son parcours dans le journalisme, à France-Observateur puis aux Temps modernes, lui avait appris à interroger le réel, à enquêter, à écouter. Mais son journalisme ne se réduisait pas à informer : c’était un journalisme de conviction, un journalisme philosophique. Il cherchait dans les faits une vérité morale, dans le témoignage une épreuve de pensée. Shoah n’est, au fond, que l’extension de cette démarche : une enquête d’une ampleur inédite, mais où l’investigation se fait méditation. Sa caméra ne montre pas, elle interroge. Ce n’est pas un regard journalistique sur le passé, c’est une enquête existentielle menée avec les outils du témoin.

Pour Lanzmann, la Shoah n’est pas un simple fait historique. C’est une brisure du monde. En faire une matière de savoir, ce serait déjà la réduire. Il s’oppose à l’idée même de « représentation » : les chambres à gaz ne doivent pas être montrées, car aucune image ne pourrait rendre compte de ce qui s’y est passé. Tout ce qu’on montrerait serait mensonge. Ce refus n’a rien d’une coquetterie esthétique : il est éthique. Montrer, ce serait prétendre comprendre ; or, comprendre, ce serait déjà trahir. Shoah, en refusant les images d’archives, devient ainsi un geste philosophique.

Il proclame qu’il existe des zones du réel où seule la parole des témoins, dans sa fragilité, peut approcher la vérité. Ce n’est pas un silence d’impuissance, c’est un silence de respect — une forme d’héroïsme de la retenue. Il y là comme une passerelle avec la pensée du philosophe Wittgenstein : ce dont on ne peut parler, il faut le taire.  Lanzmann en a fait non pas un principe abstrait, mais une forme cinématographique du respect.

Ce refus de montrer n’était pas seulement une posture artistique, mais un principe éthique. Lanzmann voyait dans toute fiction sur la Shoah une faute morale, une transgression. C’est pourquoi il condamna avec une égale vigueur La Liste de Schindler de Steven Spielberg et La vita è bella de Roberto Benigni. Ces films, disait-il, sont peut-être réussis sur le plan cinématographique, mais leur seule existence trahit, selon lui, une méprise fondamentale.

Reconstituer Auschwitz, même avec la plus grande sincérité, c’est déjà falsifier l’événement. Car ce qui a eu lieu n’est pas de l’ordre du visible : c’est un abîme du sens. Montrer les chambres à gaz, les victimes, les bourreaux, c’est transformer l’irreprésentable en spectacle. Là où Spielberg et Benigni cherchent encore à sauver l’humain — par la compassion ou par la tendresse —, Lanzmann refuse cette consolation. Il ne veut ni apaiser ni embellir : il veut faire sentir l’irréductible déchirure du réel.

Ce refus radical rejoint, par un autre chemin, la tradition juive du rapport à l’image. De même que, dans la pensée juive, Dieu ne se laisse pas saisir par la représentation, le mal absolu ne peut être figuré sans mensonge. Dans Shoah, Lanzmann a filmé non pas le passé, mais son absence ; non pas l’événement, mais ce qui demeure de lui dans la parole des témoins. Ce geste, à la fois éthique et métaphysique, affirme que certaines réalités exigent non pas la vision, mais le respect.

À distance, Michel Onfray, philosophe hédoniste et libertaire, conteste ce rapport d’absolu à la mémoire. Il refuse l’idée qu’un événement puisse devenir sacré au point d’échapper à la raison critique. Selon lui, la Shoah, comme tout fait humain, doit pouvoir être pensée, questionnée, analysée. Ce geste, pour Onfray, n’est pas un sacrilège mais un devoir intellectuel : comprendre, même l’horreur. Il incarne une génération qui, n’ayant pas connu la guerre, croit encore au pouvoir de la raison face au chaos.

Le différend entre eux ne se joua pas dans un face-à-face, mais prit, dans la presse et les revues, un ton personnel et virulent. Vers la fin des années 2000, Michel Onfray, qui multipliait alors les ouvrages sur la religion et la morale, s’en prit à ce qu’il appelait la « sacralisation » de la Shoah. Sans nommer directement Claude Lanzmann, il critiquait ceux qui, selon lui, avaient transformé l’événement historique en dogme. Ce reproche touchait inévitablement le réalisateur de Shoah, figure tutélaire d’un rapport d’absolu à la mémoire.

En 2012, Lanzmann réplique à sa manière, non par une tribune personnelle, mais à travers Les Temps modernes, la revue qu’il dirige. Il y publie un dossier intitulé Le cas Onfray, réquisitoire collectif, où il met en cause la rigueur intellectuelle du philosophe et critique son approche jugée simplificatrice et déformante. Onfray réplique dans les médias, accusant Lanzmann de perpétuer une inquisition d’esprit sartrien, jugement moral propre à une certaine gauche, et lui reproche d’avoir fait de la mémoire de la Shoah une religion laïque.

La divergence entre eux ne se limite pas à une différence de ton. Elle touche au cœur même de la philosophie : qu’est-ce que la vérité ? Pour Lanzmann, elle ne se conquiert pas, elle s’éprouve. Elle passe par la parole du témoin, par ce tremblement de la mémoire qui fait surgir l’indicible. Pour Onfray, la vérité est le fruit de la raison, du travail critique, du courage de la clarté. L’un pense que certaines vérités exigent le silence, l’autre que tout silence est suspect. C’est l’opposition entre une pensée du tragique et une pensée des Lumières. Lanzmann croit à la limite, Onfray croit à la puissance sans bornes de la raison.

Pour comprendre ce conflit, il faut aussi le replacer dans son contexte humain. Lanzmann s’inscrit dans une culture de l’engagement, où témoigner signifiait déjà agir. Il fut, à sa manière, une figure représentative de la conscience morale née de l’après-guerre. Onfray, au contraire, a construit sa pensée dans la rupture avec cet héritage. Il revendique une philosophie populaire, affranchie des institutions parisiennes, qui parle au nom du peuple contre les élites intellectuelles. Leur affrontement, en ce sens, est aussi celui de deux styles : le témoin de la douleur et le penseur de la liberté, le gardien de l’absolu et le démystificateur. Ce n’est pas seulement une querelle d’idées, c’est une querelle de mondes.

Mais leur opposition ne se réduit pas à un désaccord : elle révèle deux fidélités différentes à la vérité. Lanzmann défend la fidélité à la souffrance, à ce qui ne peut se dire sans se perdre. Onfray défend la fidélité à la raison, à ce qui ne doit pas cesser de s’interroger. Le premier protège la mémoire du danger de la banalisation ; le second protège la pensée du danger du silence. L’un nous dit : certaines choses sont trop grandes pour être dites. L’autre répond : c’est justement parce qu’elles sont grandes qu’il faut les dire. Entre eux, se joue le paradoxe de toute conscience : comment parler sans trahir, et comment se taire sans oublier ?

Leur querelle révèle une vérité plus profonde que leur désaccord. Elle nous montre que la mémoire et la pensée ne s’opposent pas, mais se surveillent mutuellement. La mémoire sans la pensée devient rituel, et la pensée sans la mémoire devient abstraction. Lanzmann nous rappelle que toute parole sur la Shoah doit être traversée par le respect. Onfray nous rappelle que le respect n’exclut pas la lucidité. Si l’un veille par le silence et l’autre par la parole, c’est qu’ils œuvrent, chacun à sa manière, à la même tâche : préserver la dignité de l’humain.

Et voici que, bien après leur échange, le 7 octobre vient rappeler la nécessité de cette double exigence. Devant la violence, le meurtre et la cruauté à nu, deux attitudes demeurent possibles. Celle de Lanzmann, d’abord : accueillir le silence, donner voix aux témoins, ne pas parler à la place de ceux qui souffrent. Il aurait sans doute vu dans ces images de barbarie le retour du même vertige, la même déchirure du sens qui, déjà, rendait la Shoah indicible. Et celle d’Onfray, ensuite : refuser de s’en tenir à la stupeur, tenter de comprendre, analyser les causes politiques et idéologiques, nommer ce qui doit l’être.

Cet événement réveille le cœur même de leur débat. Car ce que Lanzmann appelait l’indicible n’a pas disparu du monde : il se manifeste encore, chaque fois que l’inhumanité se montre. L’idée d’un « au-delà du langage » n’appartient pas seulement à la mémoire des camps ; elle demeure comme une limite que le réel réimpose à la pensée. Et pourtant, dans le même mouvement, surgit la nécessité de comprendre, d’interpréter — non pour atténuer la douleur, mais pour la rendre transmissible. C’est là que la position d’Onfray trouve à nouveau une place : il faut penser, même l’horreur, parce que ne pas penser serait laisser la barbarie sans forme, sans nom, donc sans mémoire.

Ainsi, le 7 octobre ne reproduit pas le passé, il le réveille. Il met à l’épreuve les catégories forgées après Auschwitz : l’histoire, la représentation, la responsabilité. Il rappelle que la tension entre silence et parole, entre mémoire et raison, n’est pas close. Elle se rejoue chaque fois que le monde bascule. Lanzmann nous avertit : tout ne peut être montré sans trahir. Onfray répond : tout doit être pensé pour être compris. Entre ces deux exigences — l’une tournée vers le respect du mystère, l’autre vers la clarté du sens — se tient l’espace étroit où l’humanité peut encore se reconnaître.

Ainsi, la querelle entre Lanzmann et Onfray continue d’éclairer le présent, quand l’histoire se fait de nouveau incompréhensible. Elle nous rappelle que penser n’est pas tout dire, et que se taire n’est pas se détourner du réel. Chez Lanzmann, le silence n’est pas absence de parole, mais retrait de celui qui filme ou commente : un silence d’écoute, qui laisse place à la voix des témoins. Se taire, c’est ne pas parler à leur place ; c’est leur rendre la parole.

Le réel, parfois, exige les deux : le silence de celui qui écoute et la parole de celui qui éclaire. Entre ces deux gestes se tient la condition humaine — capable du pire, mais toujours en quête de sens.

Spinoza ou la discontinuité du judaïsme

Le judaïsme rabbinique et la civilisation occidentale sont deux formes de pensée issues d’une rupture commune mais étrangères l’une à l’autre. On parle pourtant, à propos de figures comme Spinoza, d’un « apport juif » à la modernité, comme si le judaïsme avait fécondé la pensée européenne. Mais cette idée relève d’un malentendu. Ce ne sont pas les structures spirituelles ou intellectuelles du judaïsme qui ont pénétré la culture occidentale : ce sont des juifs, individuellement, qui s’y sont intégrés et qui, à travers elle, ont produit des œuvres décisives¹.

Spinoza en offre un exemple emblématique. Philosophe juif de naissance, formé à la langue et à l’Écriture hébraïques, il n’en demeure pas moins un penseur de la modernité occidentale, non un penseur du judaïsme. Son œuvre n’est pas la continuation du judaïsme rabbinique, mais le fruit d’une rupture. Pour comprendre ce qu’il représente, il faut d’abord mesurer la transformation radicale qu’a connue le judaïsme après la destruction du Second Temple¹¹.

Le judaïsme qui s’est constitué après cet événement n’est pas la continuation de celui de l’Antiquité, mais en constitue la refondation. Privé de Temple, de culte sacrificiel et de sacerdoce, le peuple juif a déplacé le centre de gravité de sa vie religieuse : la parole, l’interprétation et l’étude ont pris le pas sur le rituel antique. C’est dans cette transformation qu’est né le judaïsme rabbinique, fondé sur la mise par écrit de la Torah orale — la Mishna et la Gemara — puis sur le travail des codificateurs et commentateurs : Maïmonide, Joseph Caro, et beaucoup d’autres².

Ce judaïsme-là, celui du Talmud et de la halakha³, est le judaïsme historique, c’est-à-dire celui de l’Exil, qui a structuré l’existence juive pendant près de deux millénaires jusqu’à nos jours. Il s’est développé hors du pouvoir politique et en marge de la civilisation occidentale, dans une continuité textuelle et spirituelle, loin du christianisme et de la philosophie.

Mais l’Occident, au travers du christianisme, s’est nourri d’un autre judaïsme : celui du Temple et des prophètes, celui de l’Antiquité. Entre le judaïsme rabbinique et la civilisation occidentale, il n’y eut jamais de véritable échange d’idées ou d’influence réciproque. Le premier s’est développé dans la fidélité à la Loi et à la tradition orale, le second dans la quête d’un universalisme philosophique et théologique étranger à cette logique. L’expression même de « civilisation judéo-chrétienne » est, à cet égard, un abus de langage : il n’existe pas de civilisation judéo-chrétienne, car le christianisme s’est constitué en se séparant du judaïsme, non en le prolongeant¹⁰. C’est pourquoi on ne peut voir dans Spinoza une passerelle entre ces mondes.

Spinoza n’est pas un héritier du judaïsme talmudique. Il n’en avait ni la connaissance ni les catégories. Dans toute son œuvre, et notamment dans le Traité théologico-politique, le Talmud n’apparaît pratiquement jamais. Ce silence n’est pas fortuit. Spinoza cite le texte hébraïque du Tanakh (c’est-à-dire la Bible hébraïque, ou Ancien Testament⁴) avec une précision remarquable, mais ne manifeste aucune familiarité avec la logique rabbinique ni avec le mode d’interprétation du Talmud. Il ne l’a probablement pas étudié, et ne devait en avoir qu’une connaissance limitée et indirecte, par imprégnation culturelle¹².

L’éducation qu’il avait reçue dans la communauté d’Amsterdam portait essentiellement sur la Bible et sur la philosophie médiévale, pas sur la casuistique talmudique. Les Juifs portugais d’Amsterdam étaient bibliquement orientés plutôt que talmudiques : leur enseignement privilégiait l’Écriture et la langue hébraïque⁵. Ce qui domine alors dans son œuvre, c’est la maîtrise du texte biblique. Elle s’explique autant par son éducation initiale que par le milieu dans lequel il vécut après son excommunication¹³.

L’Amsterdam du XVIIᵉ siècle appartenait à une République protestante où la lecture de la Bible constituait le cœur de la culture savante. La Réforme avait fait de l’Écriture — l’ensemble formé par l’Ancien et le Nouveau Testament — la référence suprême en matière de foi et de savoir religieux, au détriment de la tradition ecclésiastique⁶. Spinoza adopta les méthodes philologiques et critiques des humanistes protestants : analyse grammaticale, contextualisation historique, lecture rationnelle du texte⁷. Sa démarche s’inscrit dans cette tradition du libre examen plus que dans celle du commentaire rabbinique.

Spinoza traite ainsi le judaïsme exclusivement comme une loi révélée, non comme la religion talmudique vivante⁸. Son univers intellectuel est celui du Tanakh relu à la lumière de la raison, non celui du Talmud interprété dans la fidélité à la Révélation. Son silence à l’égard du corpus talmudique ne résulte pas d’un choix, mais d’une absence de contact avec ce monde. Il ne pouvait critiquer ce qu’il ne connaissait pas. En ce sens, Spinoza n’est pas un relais entre judaïsme et Occident, mais un penseur juif inscrit dans la culture occidentale. Son rapport au texte hébraïque est celui d’un humaniste formé dans un contexte protestant, pas celui d’un juif fidèle à la tradition rabbinique. Il rompt non seulement avec la foi, mais avec la forme même du judaïsme réel — celui du Talmud, de la Loi, du commentaire vivant. Il n’en procède pas ; il en sort. Spinoza n’a pas transmis le judaïsme à la modernité.

Cette rupture inaugure un type nouveau de relation entre juifs et civilisation occidentale. Spinoza est l’un des premiers de ces esprits juifs qui, sortis du monde rabbinique, participent à la culture européenne. Après lui, d’autres suivront des voies analogues : Einstein, Freud, ou encore Mahler et Schönberg dans le domaine artistique — tous des juifs qui ont contribué à la science, à la pensée ou à la culture européennes, mais sans que leurs œuvres procèdent du judaïsme talmudique⁹. Il ne s’agit pas de nier la part juive de leur identité, mais de rappeler que leur apport ne provient pas du judaïsme mais s’en détache. Leur participation à la modernité suppose l’appropriation des catégories, des méthodes et des valeurs de l’Occident — rationalité, universalité, critique.

Ainsi, la civilisation occidentale n’a pas intégré le judaïsme : elle a intégré des juifs. Et le judaïsme, de son côté, n’a pas exporté sa logique propre dans la culture moderne. Il est demeuré un monde parallèle, fondé sur l’étude, la Loi et la transmission d’une vie spirituelle qui s’est développée en dehors des catégories de la philosophie et de la science occidentales. Ce n’est donc pas du judaïsme que la modernité a hérité, mais de juifs qui en sont issus. C’est dans cet écart que s’inscrit la contribution juive à l’histoire intellectuelle de l’Europe.

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1. Sur cette distinction entre contribution de juifs et contribution du judaïsme, voir par exemple Isaiah Berlin, The Power of Ideas, Princeton University Press, 2000, chap. 4.

2. Mishna : recueil rédigé vers 200 ap. J.-C., compilant la tradition orale juive transmise depuis Moïse. Gemara : commentaires rabbiniques de la Mishna, composés entre le IIIᵉ et le VIᵉ siècle, formant avec elle le Talmud. Maïmonide (1138–1204) : philosophe et décisionnaire juif, auteur du Guide des égarés et du Mishneh Torah. Joseph Caro (1488–1575) : codificateur de la Loi juive, auteur du Shoulkhan Aroukh, code de référence du droit rabbinique.

3. Halakha : ensemble des lois religieuses et juridiques du judaïsme, issues de la Torah écrite et orale, régissant la vie quotidienne.

4. Le Tanakh correspond à ce que la tradition chrétienne appelle l’Ancien Testament. Il comprend trois parties : la Torah (Pentateuque), les Prophètes (Nevi’im) et les Écrits (Ketouvim).

5. Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics, vol. I : The Marrano of Reason, Princeton University Press, 1989, p. 43–44.

6. La Réforme protestante (XVIᵉ siècle), initiée par Martin Luther, reposait sur le principe du Sola Scriptura : l’Écriture seule comme autorité ultime en matière de foi. Cette Écriture, pour les réformés, comprend à la fois l’Ancien et le Nouveau Testament, lus directement en langues vernaculaires.

7. Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750, Oxford University Press, 2001, p. 159–160.

8. Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, University of Chicago Press, 1965 [1930], p. 24.

9. Sur cette idée d’une modernité juive hors du judaïsme, voir Gershom Scholem, La Kabbale et sa symbolique, Payot, 1960, conclusion, et Hannah Arendt, La tradition cachée, Gallimard, 1987, introduction.

10. L’expression « judéo-chrétienne » ne renvoie pas à une réalité historique ou culturelle : il n’existe pas de civilisation judéo-chrétienne. Le christianisme s’est constitué en rupture avec le judaïsme, non dans sa continuité.

11. Le Second Temple fut détruit en l’an 70 de notre ère par les troupes romaines de Titus, marquant la fin du culte sacrificiel à Jérusalem et l’exil définitif du peuple juif. Cet événement fonde la période dite du judaïsme rabbinique.

12. Spinoza appartenait à la communauté des juifs portugais d’Amsterdam, issue de marranes — juifs d’Espagne et du Portugal convertis de force au catholicisme, puis revenus au judaïsme après leur exil. Leur formation religieuse restait souvent lacunaire, centrée sur la Bible plus que sur la tradition talmudique.

13. Spinoza fut excommunié en 1656 (herem) par la communauté juive d’Amsterdam pour ses positions jugées hérétiques. Il avait alors vingt-quatre ans.

De l’anarchie au libéralisme : une même défiance du pouvoir

Tout semble opposer Pierre-Joseph Proudhon et Moshe Feiglin : l’un, penseur français du XIXᵉ siècle, naît dans une Europe encore monarchique et traversée par l’essor du capitalisme industriel ; l’autre, homme politique israélien du XXIᵉ siècle, agit dans un État moderne en proie à des tensions religieuses et identitaires. Pourtant, à travers le temps et les contextes, un même souffle les anime : la foi dans la liberté comme principe d’ordre et de vie.

Proudhon voulait délivrer la société du joug de l’État et du capital ; Feiglin cherche à libérer les individus de la tutelle du pouvoir et de la régulation bureaucratique. Tous deux refusent de concevoir la politique comme l’art de commander. Chez Proudhon, l’« anarchie positive » désigne un ordre fondé sur la réciprocité et la coopération ; chez Feiglin, le « libéralisme intégral » renvoie à une société responsable, capable de s’autoréguler par la conscience.

La liberté proudhonienne s’incarne dans le fédéralisme : chaque commune, chaque association administre ses affaires et s’unit aux autres sans tutelle centrale. Feiglin transpose cette idée dans un Israël décentralisé, où les communautés et les écoles gèrent leurs institutions tandis que l’État se limite à la sécurité, à la justice et à la souveraineté. Chez l’un comme chez l’autre, la société est un organisme vivant, capable d’équilibre et d’innovation dès qu’on lui restitue son autonomie.

Mais cette proximité de forme masque une divergence profonde. Pour Proudhon, la liberté n’a de sens que si elle s’accompagne de justice : l’échange doit être équitable, la coopération doit remplacer la compétition. Son mutualisme propose une économie morale fondée sur la réciprocité, où la prospérité naît de la solidarité.

Feiglin, lui, mise sur la responsabilité éclairée par la conscience individuelle. Là où Proudhon veut équilibrer la liberté par la justice, Feiglin veut l’élever par l’éthique. Le premier l’enracine dans la relation sociale ; le second, dans la dignité intérieure de l’individu.

Leur rapport à l’État traduit cette opposition. Proudhon y voit un instrument d’oppression à dissoudre dans un réseau d’institutions fédératives ; Feiglin défend un État resserré sur ses fonctions régaliennes — garant de la sécurité et de la souveraineté, mais neutre à l’égard de la société civile. Chez Proudhon, la politique se résorbe dans l’économie sociale ; chez Feiglin, elle s’élève dans la sphère morale. L’un cherche à collectiviser la liberté sans la dénaturer, l’autre veut la sanctifier sans la restreindre.

Et pourtant, un même élan les unit : la confiance dans la capacité de l’homme à s’ordonner sans maître. Proudhon voyait dans la fédération des producteurs le remède à l’injustice sociale ; Feiglin voit dans la libération des énergies individuelles la promesse d’une société robuste et digne. L’un voulait délivrer la communauté de la servitude, l’autre veut affranchir l’homme de la peur — et tous deux rappellent qu’il n’est pas de pouvoir plus fort que la conscience libre.

De Maïmonide à Camus : l’homme qui s’empêche

La sagesse juive enseigne, dans le Traité des Pères¹, que « le fort est celui qui maîtrise son yetser²» (l’inclination intérieure, le penchant du désir). Maïmonide, dans les Huit Chapitres³, éclaire cette formule d’une lumière rationnelle : il ne s’agit pas de détruire le désir, ni de le purifier, mais de le gouverner. L’homme, dit-il, n’est pas vertueux parce qu’il ne désire pas le mal, mais parce qu’il le désire et s’en abstient. La perfection morale n’est pas un état de pureté naturelle, mais un équilibre conquis, une victoire intérieure. Celui qui ne ressent plus la tentation n’est qu’un être tranquille ; celui qui la ressent et choisit pourtant le bien devient libre.

Le yetser n’est pas, chez Maïmonide⁴, une force maléfique. Il est la puissance même du vivant : le flux d’énergie qui pousse à vouloir, à créer, à jouir, à posséder. La Torah ne demande pas qu’on l’étouffe, mais qu’on l’oriente. Dominer son yetser, c’est apprendre à transformer la pulsion en choix, l’instinct en conscience. La raison n’éteint pas la flamme du désir, elle en fait une lumière. Ainsi, le gibor, le « fort », n’est pas celui qui terrasse un ennemi extérieur, mais celui qui se gouverne lui-même : celui qui se retient, qui s’empêche.

C’est précisément là que la parole de Camus vient faire écho. Dans Le Premier Homme⁵, il évoque son père, qu’il n’a presque pas connu, mais dont il garde une phrase : « Un homme, ça s’empêche. » Cette phrase à la fois rude et claire, porte toute une morale du geste retenu. S’empêcher, c’est refuser la violence que le monde inspire, ne pas répondre au mal par le mal, se contenir devant l’injustice sans céder à la rage. Chez Camus, la grandeur de l’homme n’est pas dans l’action héroïque, mais dans la mesure. L’homme juste ne triomphe pas, il tient ; il oppose à l’absurde du monde une dignité silencieuse.

Entre le yetser de la tradition juive et l’« homme qui s’empêche » de Camus, une même vérité se glisse : la force humaine ne réside pas dans la démesure, mais dans la retenue. Maïmonide et Camus partent de mondes différents — l’un théologien et rationnel, l’autre tragique et laïque — mais ils se rejoignent dans l’idée que la dignité de l’homme se fonde sur la limite librement consentie. Chez l’un, refuser, c’est écouter la raison qui modère le désir ; chez l’autre, c’est opposer à la tentation de la violence ou du désespoir une fidélité à un bien obscur, mais reconnu comme tel. Dans les deux cas, il s’agit de s’arracher à la spontanéité brute de l’instinct.

S’empêcher, c’est se conquérir. Et c’est peut-être là que se trouve la frontière ténue entre l’éthique et la grâce : dans cet instant où l’homme, capable du pire, choisit de ne pas le faire. Ce refus, cette maîtrise, n’est pas la négation du désir, mais la naissance d’une liberté. L’homme qui domine son yetser et celui qui s’empêche sont frères : tous deux savent que la vraie puissance consiste à ne pas tout permettre, à poser une limite là où la vie brute pousserait à l’excès. Et c’est dans ce frein, dans cette mesure fragile mais choisie, que se loge la grandeur humaine.

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¹ Pirkei Avot (en hébreu « Chapitres des Pères »), traité éthique du Talmud de Jérusalem et de Babylone, composé entre le IIᵉ et le IIIᵉ siècle. Le passage cité est au chapitre IV, michna 1 : « Qui est fort ? Celui qui maîtrise son yetser. »

² Le terme hébreu yetser (יצר) désigne littéralement une « formation intérieure », un penchant ou une inclination du cœur humain. Dans la tradition rabbinique, il existe le yetser hatov (penchant au bien) et le yetser hara (penchant au mal).

³ Les Huit Chapitres (Shemonah Perakim), introduction au commentaire de Maïmonide sur le Traité des Pères, forment une synthèse d’éthique inspirée d’Aristote. Maïmonide (Moshe ben Maïmon, 1138-1204), né à Cordoue et mort au Caire, est à la fois philosophe, médecin et législateur. Figure majeure du judaïsme médiéval, il a cherché à concilier la foi et la raison, la Loi mosaïque et la philosophie grecque. Dans les Huit Chapitres, il expose la doctrine du juste milieu et la maîtrise rationnelle des passions comme condition de la vertu.

⁴ Dans sa pensée, notamment dans le Guide des Égarés (Moreh Nevukhim, Livre III, chap. 8-12), le yetser est compris non comme un mal, mais comme la faculté imaginative et désirante de l’âme humaine, que la raison doit ordonner.

⁵ Albert Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, 1994 (posthume). La phrase « Un homme, ça s’empêche » est attribuée au père de Camus, évoqué par l’auteur comme figure de droiture silencieuse.

Israël entre morale et raison d’État face au chantage terroriste

L’un des dilemmes les plus persistants auxquels Israël se heurte dans sa lutte contre le terrorisme concerne le sort des criminels capturés et la portée réelle de leur incarcération. Derrière la solidité apparente d’un verdict de justice se cache une fragilité structurelle : en Israël, une condamnation d’un terroriste ne garantit pas qu’il purgera sa peine. L’expérience a montré qu’il n’est jamais entièrement soustrait au champ de bataille : sa détention n’est souvent qu’une parenthèse, un temps suspendu avant un possible retour à la violence, si un échange vient l’arracher à la prison.

Cette réalité exerce un effet corrosif. Dans la conscience collective, la prison cesse d’incarner la protection de la société ; elle devient un maillon vulnérable, exposé au chantage. Chaque libération d’otage dans le cadre d’un échange apparaît comme une concession qui réintroduit la menace dans l’espace public. Pour les soldats de Tsahal, cette tension est à la fois intime et institutionnelle : risquer sa vie pour capturer un terroriste, c’est savoir que cette capture pourrait entraîner une prise d’otages pour obtenir sa libération.

Aux débuts de l’État, une doctrine à la fois morale et stratégique s’était imposée. D’un côté, le devoir de sauver les captifs (pidyon shvuyim), hérité de la tradition juive, était tenu pour un impératif quasi sacré ; de l’autre, prévalait le principe de ne jamais négocier avec les ravisseurs. Israël voulait affirmer sa souveraineté retrouvée par l’action et non par la transaction : tout devait être tenté pour sauver les otages, sans jamais céder au chantage. Transposée à la réalité d’une guerre asymétrique, cette ligne de conduite s’est heurtée à un adversaire pour qui l’attachement d’Israël aux siens est devenu un levier stratégique.

Sous la pression de l’opinion publique, l’État a peu à peu infléchi sa position. L’affaire Gilad Shalit a constitué un tournant : un soldat détenu cinq ans échangé contre plus d’un millier de terroristes, dont beaucoup condamnés pour des crimes atroces. Parmi eux, Yahya Sinwar, futur chef du Hamas et l’un des architectes du 7 octobre. Ce précédent concentre tout le dilemme : sauver une vie, mais contribuer à un cycle de rapt et de meurtre.

Le 7 octobre a ravivé cette tension entre devoir moral et sécurité nationale. Plus de deux cent cinquante personnes furent enlevées ; certaines assassinées en captivité, d’autres libérées au prix d’accords douloureux et controversés. Chaque échange pose une double question : comment honorer l’obligation de sauver des vies sans alimenter la mécanique qui rend ce chantage possible ? Comment préserver la morale du secours sans affaiblir la sécurité collective ?

Dans un monde idéal, la perpétuité suffirait : elle neutraliserait sans tuer. Mais l’expérience israélienne montre que la prison n’est pas un sanctuaire tant que subsiste la possibilité du chantage. Lorsque les ravisseurs savent qu’un otage vaut plus qu’un verdict, l’emprisonnement devient réversible et alimente le cycle de la violence. Dès lors, il existe des situations extrêmes où la dangerosité d’un individu est telle que, s’il n’est pas neutralisé de manière létale — c’est-à-dire liquidé —, sa capture déclenchera à coup sûr une spirale d’enlèvements et de représailles.

Refuser le chantage ne peut constituer un principe absolu, mais y renoncer conduit au chaos moral. Entre l’inhumanité d’un renoncement et la faiblesse d’un compromis sans garde-fous, un équilibre démocratique doit être recherché. Cet équilibre pourrait prendre la forme d’une doctrine de neutralisation ciblée. L’élimination d’Oussama ben Laden a symbolisé cette rationalité de dissuasion létale ; transposée à des acteurs moins emblématiques, elle pourrait devenir un instrument de prévention, à condition d’être strictement encadrée sur les plans éthique et juridique.

C’est pour de tels cas, précisément circonscrits et définis par la loi, qu’il faudrait envisager un dispositif de neutralisation létale encadrée : un pouvoir exceptionnel réservé à des services spécialisés dans la lutte antiterroriste et capables de décisions sur le terrain. Cette faculté devrait être subordonnée à des critères établissant la dangerosité irréversible, l’impossibilité d’une arrestation sans risque et le respect du principe de nécessité. Le cadre légal devrait reposer sur une autorisation préalable, lorsque les circonstances le permettent, et sur un contrôle a posteriori par des organes judiciaires. Des mécanismes de traçabilité accompagneraient chaque usage de cette prérogative. L’objectif ne serait pas de légaliser l’arbitraire, mais de doter la démocratie d’un instrument de dernier recours, applicable là où le danger extrême rend la capture et la détention illusoires.

Il ne s’agit donc pas seulement de répondre au terrorisme, mais de préserver la cohérence d’un ordre moral qui refuse de se dissoudre dans la peur. Israël vit, plus qu’aucun autre État, la contradiction entre la fidélité aux vivants et la responsabilité envers les morts. Tenir ensemble l’impératif de sauver les siens et la sauvegarde de la collectivité, refuser le commerce de l’otage sans renoncer à l’action pour le libérer : c’est dans cette tension que se mesure la grandeur d’une démocratie.

Le wokisme ou la tentation puritaine de l’Occident

Le wokisme, terme venu des campus anglo-saxons avant de se diffuser en Europe, s’est peu à peu transformé en une vision du monde totalisante. Ce mouvement, qui se voulait au départ une vigilance morale contre les discriminations, tend aujourd’hui à remodeler les fondements mêmes de la société occidentale : la liberté, la raison, la langue et même la réalité biologique. Ce n’est plus simplement une sensibilité politique, mais une véritable matrice idéologique, qui imprègne l’éducation, les médias, les arts et la politique. Sa logique repose sur une grille de lecture unique : celle de la domination. Tout rapport humain, tout discours, tout symbole y est interprété selon un schéma d’oppression et de victimisation.

Ainsi, dans les débats sur le genre et le féminisme, le wokisme a déplacé le combat pour l’égalité vers une moralisation radicale des relations entre les sexes. Le néo-féminisme wokiste tend à essentialiser les rapports de force : tout homme devient suspect de domination, toute femme est perçue comme une victime potentielle. Le dialogue se transforme en tribunal moral. Les débats autour du consentement ou du harcèlement, naguère porteurs de progrès légitimes, deviennent des procès d’intention. Un professeur peut être suspendu pour avoir cité un roman jugé sexiste, sans qu’aucune plainte n’ait été formulée. Ce n’est plus une lutte pour la liberté, mais une guerre symbolique où la culpabilité masculine est présumée et où la nuance disparaît.

La dénonciation du patriarcat est devenue, dans cette perspective, l’un des piliers du discours wokiste. Ce concept, autrefois utile pour penser les inégalités de genre, est désormais invoqué comme clé universelle d’interprétation. Le patriarcat n’est plus un phénomène historique ou social : il est présenté comme la matrice de toutes les injustices, l’ombre portée de la domination masculine sur la civilisation tout entière. Toute forme d’autorité, d’ordre ou de hiérarchie y est relue comme une survivance du pouvoir patriarcal. L’homme n’est plus seulement un partenaire social ou un père de famille : il devient le symbole de l’oppression. Ainsi, la virilité est suspecte, la galanterie méprisée, la paternité soupçonnée. Ce regard caricatural, en prétendant libérer la femme, finit par l’enfermer dans le statut éternel de victime, incapable d’exister autrement que dans la confrontation avec son prétendu oppresseur.

La question du genre trouve dans le trans-activisme son prolongement le plus radical. L’enjeu n’est plus seulement de défendre les droits des personnes trans, mais d’imposer l’idée que le sexe n’existe pas, qu’il ne serait qu’une « construction sociale ». Cette logique conduit à nier le réel biologique au profit d’une identité déclarative, fluctuante et subjective. Le langage lui-même est remodelé pour refléter cette idéologie : on parle désormais de « personnes enceintes » plutôt que de « femmes enceintes », de « parents qui accouchent » au lieu de « mères ». Ceux qui contestent ce lexique militant sont accusés de transphobie, comme cette écrivaine exclue d’un festival pour avoir rappelé que le sexe biologique reste une réalité scientifique. Sous couvert d’inclusion, on aboutit à une forme d’effacement du féminin réel.

Cette confusion se propage aujourd’hui jusque dans l’éducation. Dès l’école primaire, des programmes invitent les enfants à « explorer leur identité de genre » indépendamment de leur sexe biologique. Certains établissements encouragent les élèves à choisir un prénom neutre ou du sexe opposé, demandant aux enseignants de s’y conformer, parfois sans en informer les parents. Ce glissement, qui prétend offrir une liberté, désoriente des enfants encore en construction, incapables de mesurer la portée d’un tel questionnement. L’école, lieu de transmission et de stabilité, devient le théâtre d’une expérimentation psychologique où l’identité n’est plus un héritage mais une invention quotidienne. On demande à des enfants de six ou sept ans de se définir selon une sensibilité qu’ils n’ont pas encore formée, au risque d’entretenir une confusion durable entre le ressenti et le réel.

Plus inquiétante encore est la manière dont cette idéologie s’invite dans le champ médical. Dans plusieurs pays occidentaux, des adolescents se voient proposer, parfois très tôt, des traitements hormonaux pour bloquer la puberté, ou même des opérations chirurgicales irréversibles de réassignation sexuelle. Sous le prétexte d’un « accompagnement bienveillant », on transforme en choix définitif une souffrance souvent passagère. De nombreux médecins et psychologues alertent sur les conséquences physiques et psychiques de ces décisions précipitées. Des jeunes adultes témoignent aujourd’hui de leur regret et de leur sentiment d’avoir été instrumentalisés au nom d’une idéologie qui les a encouragés à mutiler leur corps avant même de se connaître eux-mêmes. Ce qui devait être une démarche de tolérance devient alors une forme de maltraitance intellectuelle et morale, où la compassion se mue en conformisme idéologique.

Cette tendance à tout réinterpréter selon le prisme identitaire s’étend à la question raciale. Le wokisme s’enracine dans la dénonciation du « racisme systémique » et du « privilège blanc ». Mais cette critique, au lieu de libérer, engendre une vision racialisée du monde : l’appartenance ethnique devient le critère moral suprême. Être « blanc » équivaut à porter la marque d’une faute historique, tandis qu’être « racisé » confère une vertu liée à la souffrance. On glisse alors vers une inversion du racisme, où la couleur de peau détermine la valeur morale des individus. Dans certaines universités, on organise même des ateliers « réservés aux personnes racisées », excluant les étudiants blancs au nom de l’inclusivité. Ainsi, l’idéologie qui prétendait abolir la race la réinstalle au cœur du jugement moral.

Le même glissement s’observe dans le rapport à la nature. Le néo-écologisme, influencé par le wokisme, a troqué la défense du vivant contre une culpabilisation permanente de l’humain, surtout occidental. Il ne s’agit plus de protéger la nature, mais de condamner la civilisation. L’homme y est vu comme une faute, la technique comme une souillure. Dans ce discours apocalyptique, la nuance s’efface : on ne distingue plus entre le gaspillage et l’usage responsable, mais entre les « coupables » et les « vertueux ». Certains mouvements exigent l’interdiction totale des voyages en avion, y compris pour des raisons humanitaires, au nom d’une pureté écologique. Ce n’est plus une écologie du soin, mais une écologie de la honte.

Ce moralisme s’étend jusque dans la mémoire. Sous couvert d’antiracisme, l’antisémitisme ressurgit, dissimulé derrière l’antisionisme radical. Les Juifs sont assimilés aux « dominants » en raison de leur lien supposé avec l’État d’Israël, accusé d’« oppression coloniale ». Le wokisme renverse la mémoire : il nie la Shoah et redésigne le Juif comme symbole du pouvoir injuste. Dans certaines manifestations propalestiniennes, des slogans ouvertement hostiles aux Juifs refont surface, justifiés au nom d’un discours « anticolonial ». Ce retour du préjugé le plus ancien, sous couvert de justice, illustre combien l’idéologie wokiste se nourrit de la confusion morale.

Mais c’est sans doute dans le langage que le wokisme déploie son influence la plus profonde. Changer les mots, c’est changer la réalité. Le nouveau jargon inclusif prétend embrasser toutes les sensibilités, mais il déshumanise. Il fragmente la langue, la prive de sa musique, et la transforme en champ de surveillance morale. Un éditeur remplace dans un roman classique le mot « nègre » par « esclave », croyant effacer le passé. Or, en effaçant les mots, on efface la mémoire. Ce n’est pas une libération du langage, mais sa mise sous tutelle.

Les universités et les institutions culturelles sont devenues les laboratoires privilégiés de cette morale identitaire. La « cancel culture » (culture de l’annulation), les « safe spaces » (espaces sécurisés) et les « trigger warnings » (avertissements de contenu) y imposent une nouvelle orthodoxie. Ce qui devait être un lieu de liberté critique devient un espace de fragilité morale. La recherche s’y plie aux injonctions émotionnelles : un conférencier peut être annulé non pour ce qu’il dit, mais pour ce qu’il pourrait susciter. Une conférence sur la liberté académique est jugée « offensante » avant même d’avoir eu lieu. Le savoir n’est plus un débat, mais une validation affective.

Dans ce climat, la victimisation devient une norme sociale. Celui qui se déclare offensé se voit accorder le statut de juge. La discussion ne porte plus sur la vérité ou la fausseté d’un propos, mais sur le degré de blessure ressentie. Cette culture de la plainte, omniprésente sur les réseaux sociaux, étouffe la maturité morale. Une simple maladresse verbale peut déclencher une tempête d’indignation et des excuses publiques imposées. Le conflit d’idées cède la place à la hiérarchie des douleurs.

Ce rapport émotionnel au monde s’étend jusqu’à l’histoire. Le wokisme ne se contente pas d’analyser le passé, il veut le purifier. Statues abattues, textes réécrits, héros effacés : la mémoire devient un terrain de moralisation. Dans plusieurs universités, des auteurs comme Voltaire ou Churchill sont retirés des programmes, non pour leurs idées, mais pour leurs anachronismes supposés. Cette volonté d’assainir le passé conduit à une amnésie collective : l’histoire n’est plus transmise, mais corrigée selon les critères du présent.

Ce processus de purification morale s’accompagne, paradoxalement, d’un accroissement de la violence. À mesure que le wokisme s’impose, la société se polarise. Des manifestations dégénèrent, des conférences sont empêchées, des journalistes agressés pour avoir exprimé une opinion jugée « déviante ». Des groupes militants s’autorisent à faire taire, au nom du bien, toute voix dissidente. La peur s’installe dans les universités, dans les médias, dans la vie publique. Ce climat d’intimidation engendre une autocensure généralisée : on ne pense plus librement, on s’excuse d’exister. La vertu devient menace, et la justice, prétexte à la coercition.

Au terme de cette évolution, le wokisme prend la forme d’un moralisme politique. Il a ses dogmes, ses péchés — racisme, sexisme, transphobie —, ses rituels — excuses publiques —, ses excommunications — cancel (annulation). C’est une religion séculière, sans transcendance, mais avec une foi inébranlable dans la pureté morale. La vérité y cède la place à la vertu, la liberté à la peur. Un responsable politique peut être contraint de démissionner pour une phrase ironique prononcée dix ans plus tôt. L’idéologie du bien absolu, comme toutes les religions sans pardon, finit par produire la terreur douce de la conformité.

Ainsi se dessine un paradoxe : au nom de la justice, le wokisme fragilise la liberté ; au nom de la diversité, il uniformise la pensée ; au nom de la bienveillance, il réinstalle la peur. Ce qui était né d’une aspiration légitime à l’égalité devient une mécanique de soupçon et de censure. Le combat moral s’est mué en croisade puritaine, où la nuance est suspecte et la contradiction coupable. Ce n’est plus la société qui cherche la vérité, mais la morale qui dicte ce qu’il faut penser. Et derrière cette morale, sous ses airs d’idéalisme bienveillant, se profile une inquiétante tentation : celle d’une société sans pardon, où l’on ne débat plus, où l’on ne comprend plus, où l’on ne pense plus.

Moshe Feiglin : penser le libéralisme économique et la décentralisation de l’État

Dans un paysage politique israélien souvent polarisé entre nationalisme identitaire et social-démocratie, Moshe Feiglin incarne une voie singulière : celle d’un libéralisme intégral, à la fois moral, économique et politique. Chez lui, la liberté n’est pas un mot d’ordre, mais un principe structurant qui traverse toutes les dimensions de la vie collective. En cela, il se distingue autant de la droite traditionnelle, attachée à l’autorité de l’État, que de la gauche, confiante dans la régulation publique. Feiglin pense la société comme un organisme vivant, capable de s’autoréguler par la responsabilité de ses membres, plutôt que d’être administrée par un pouvoir central.

Moshe Feiglin est une figure singulière de la scène politique israélienne, à la fois charismatique, clivante et obstinée, dont la trajectoire traduit une foi inébranlable dans la liberté individuelle et la responsabilité morale. Né en 1962 à Haïfa, issu d’un milieu sioniste religieux, il s’est d’abord fait connaître dans les années 1990 comme cofondateur du mouvement Zo Artzeinu (« C’est notre terre »), qui appelait à la résistance civile contre les accords d’Oslo. Cette initiative lui a valu des démêlés avec la justice et l’étiquette d’« extrémiste » dans la presse. Mais Feiglin n’a jamais prôné la violence : son radicalisme est celui d’un homme convaincu que l’obéissance à sa conscience prime sur la conformité politique.

Cette intransigeance, perçue tour à tour comme vertu ou défaut, est au cœur de son rapport à la vérité et à la liberté. Elle s’accompagne d’une intégrité absolue que ses adversaires lui reconnaissent : Feiglin n’a jamais cherché le pouvoir pour lui-même. On cite souvent, comme exemple de cette cohérence, le geste qu’il fit en donnant spontanément et sans ostentation l’un de ses reins à un inconnu.

Entré plus tard au Likud, Feiglin tenta de transformer le parti de l’intérieur à travers la faction Manhigut Yehudit (« Leadership juif »), avant de fonder son propre mouvement, Zehut (« Identité »), laboratoire de sa pensée politique. Député à la Knesset de 2013 à 2015, il incarne l’idéologue au sens noble : attaché à la souveraineté d’Israël, mais convaincu que la société doit se libérer du contrôle de l’État au nom de sa vitalité spirituelle. À travers Zehut, Feiglin donne une forme politique à une philosophie de la liberté qui traverse l’ensemble de sa vision du monde.

Le projet qu’il porte vise à concilier une identité nationale avec la liberté individuelle la plus étendue possible. L’idée centrale est le refus de la coercition — qu’elle soit religieuse, étatique ou culturelle. Ce rejet du pouvoir s’accompagne d’une confiance dans la capacité des individus et des communautés à s’autogérer sans tutelle centralisée. Pour Feiglin, l’État ne doit pas être un instrument de direction morale ou économique, mais un cadre protecteur : garant de la sécurité, de la justice et de la souveraineté, sans empiéter sur la vie de la société.

Cette philosophie s’appuie sur une critique du centralisme et de la bureaucratie israélienne. Feiglin voit dans la concentration des pouvoirs une forme de paralysie : l’État s’immisce partout, distribue des faveurs, crée des dépendances et des rentes, et entrave la créativité du citoyen. Contre cette logique, il propose un modèle dans lequel le centre délègue la plupart des compétences à des structures locales. Chaque communauté, chaque ville, chaque école pourrait administrer ses affaires selon ses valeurs et ses besoins. Cette décentralisation n’est pas, dans son esprit, un simple transfert administratif : elle est un principe philosophique, la condition même de la responsabilité individuelle et collective.

Feiglin s’inscrit dans la tradition du libéralisme classique et du libertarianisme contemporain. Sa philosophie économique repose sur un principe cardinal : réduire au minimum la sphère d’intervention de l’État. La fiscalité doit être simplifiée : moins de niches, moins de progressivité, et une réduction massive des impôts directs, avec une trajectoire envisagée vers un impôt sur les sociétés à 12,5 %. L’impôt, dans cette optique, ne doit pas être un instrument de redistribution, mais un prélèvement destiné à financer les fonctions régaliennes. La croissance, la création d’emplois et l’innovation ne découlent pas de la planification publique, mais de la libération des énergies productives.

La déréglementation constitue l’autre pilier de sa pensée économique. Feiglin dénonce la bureaucratie d’État, qu’il accuse de nourrir la corruption, le clientélisme et la stagnation. Il plaide pour une simplification des autorisations, licences et agréments, pour des délais encadrés, des inspections réduites et la suppression des entraves administratives. Son objectif est de replacer Israël parmi les économies les plus ouvertes et les plus dynamiques du monde. L’État, dans cette perspective, n’est ni entrepreneur ni planificateur, mais arbitre : garant de la transparence des règles et de la liberté des acteurs privés à déterminer leurs conditions de réussite.

Dans le domaine du commerce et des prix, Feiglin défend une large ouverture du marché. Il propose la suppression des barrières douanières et techniques, ainsi qu’un système de reconnaissance mutuelle des normes : tout produit autorisé aux États-Unis ou en Europe pourrait être vendu en Israël. Cette mesure vise à stimuler la concurrence et à faire baisser les prix, perçus comme artificiellement élevés par le protectionnisme et la connivence entre administration et grandes entreprises. De même, il plaide pour la privatisation partielle du foncier, la réduction des comités de planification et la libéralisation du logement, afin de briser la rareté organisée et de rendre l’immobilier accessible à la classe moyenne.

Dans le domaine de la santé, Feiglin applique la même logique contractuelle. Il défend un modèle où les hôpitaux privés fonctionnent sous contrat public : l’État garantirait l’accès et la régulation, mais la gestion et l’innovation proviendraient du secteur privé. Là encore, il affirme que la concurrence et la liberté organisationnelle sont plus efficaces que la planification et la centralisation. Sa confiance dans les mécanismes d’émulation et de marché pour répondre à des besoins humains traduit la conviction que l’efficacité et la justice émergent du libre choix, et non de la contrainte.

Cette conception s’étend à l’éducation, domaine symbolique de sa pensée. Feiglin propose un système de bons scolaires : chaque élève recevrait un chèque que ses parents pourraient utiliser dans l’établissement de leur choix, qu’il soit public, privé ou communautaire. Les écoles seraient autonomes dans leur gestion, leurs programmes et leur recrutement, soumises à la seule obligation de transparence et de résultats. Ce modèle illustre sa conviction que la concurrence et la liberté de choix produisent plus de diversité et d’excellence que la régulation centralisée.

À ce libéralisme économique s’ajoute une dimension sociétale cohérente. La légalisation du cannabis en est l’exemple le plus connu : Feiglin y voit un symbole de liberté et de responsabilité individuelle. Chacun doit pouvoir disposer de son corps, tant que cela ne nuit pas à autrui. Le même raisonnement s’applique à la sphère religieuse : il défend une séparation radicale entre religion et État, non au nom de la laïcité à la française, mais au nom de la liberté — celle de croire, de ne pas croire, et de vivre selon ses convictions sans contrainte légale ou fiscale.

En matière de gouvernance, Feiglin conçoit un État recentré sur ses fonctions essentielles. Il prône la réduction du nombre de ministères, la fusion d’administrations, la suppression des doublons et la délégation de nombreuses tâches à des opérateurs privés ou communautaires. L’État doit se concentrer sur la police, la justice, la défense et la diplomatie — ce qu’il considère comme son « noyau dur ». Tout le reste devrait être confié à l’initiative individuelle, au marché ou à la société civile.

Cette volonté d’un État limité ne contredit pas l’affirmation d’une souveraineté nationale forte. Il combine un libéralisme économique et individuel avec un nationalisme politique affirmé, articulant ainsi deux principes qui se complètent : un État fort vers l’extérieur, garant de la souveraineté et de la sécurité, et un État minimal à l’intérieur, garant de la liberté et de la responsabilité. C’est ce mélange particulier qui confère à sa pensée son caractère unique dans le paysage israélien.

L’ensemble forme une vision du monde d’une grande cohérence : la liberté individuelle comme principe organisateur, la compétition comme moteur d’efficacité, la décentralisation comme méthode politique et la souveraineté comme garantie ultime. Ce système de pensée suscite autant l’admiration que la crainte : ses partisans y voient la promesse d’un Israël plus libre, plus créatif, plus responsable ; ses détracteurs y discernent un risque de fragmentation sociale, d’inégalités territoriales et de désengagement de l’État envers les plus vulnérables.

Quoi qu’on en pense, la pensée de Moshe Feiglin est un projet intellectuel et politique fascinant : celui d’une refondation d’Israël sur un idéal de liberté intégrale, appliqué aussi bien à l’économie qu’à la conscience.

Judaïsme et christianisme ou la fausse proximité

La différence entre judaïsme et christianisme est souvent réduite à une idée simpliste : les juifs attendraient encore le Messie, tandis que les chrétiens affirment qu’il est déjà venu. Ce raccourci élude l’essentiel et projette sur le judaïsme une grille de lecture chrétienne.

Le christianisme s’est bâti sur l’adoration d’un homme et sur une métaphysique étrangère à l’essence biblique. En réalité, la figure messianique n’occupe pas une place centrale dans la pensée juive. Elle n’apparaît que tardivement dans le corpus biblique, sous les traits d’un chef politique ou militaire chargé de libérer Israël de l’oppression — sans rapport avec le Christ, figure divinisée et fondement de la foi chrétienne. Il y eut bien des courants messianiques affirmés, comme lors du soulèvement de Bar Kokhba au IIᵉ siècle ou avec Sabbataï Tsevi au XVIIᵉ siècle, mais ces mouvements, contestés et éphémères, n’ont jamais constitué le courant dominant du judaïsme rabbinique — pas plus hier qu’aujourd’hui, où certaines mouvances mystiques continuent de nourrir des attentes messianiques.

Dans le Mishneh Torah, Maïmonide, philosophe et talmudiste du XIIᵉ siècle, considéré comme la plus grande autorité juive depuis Moïse, définit le Messie comme un roi d’Israël rétablissant la souveraineté nationale, sans dimension surnaturelle. Il qualifie de « stupides » ceux qui voudraient lui attribuer miracles ou nature divine. Quant à l’Olam Haba, le monde à venir, il ne s’agit pas d’un paradis figuratif mais d’un état spirituel : l’âme y est unie à Dieu par la connaissance. Maïmonide rappelle que la Torah est une « Torah de vie », et non une spéculation sur la mort. Pour lui, le christianisme relève de l’idolâtrie : un polythéisme masqué par la Trinité et le culte des médiateurs.

La Bible hébraïque ne contient ni doctrine du salut éternel ni représentation du paradis ou de l’enfer. Ses promesses sont terrestres et collectives : prospérité, fécondité, paix. Même le Sheol, séjour indistinct des morts, n’est pas conçu comme un lieu de jugement ou de rétribution, mais comme un état d’ombre et de silence. Le judaïsme est une religion de l’Alliance et de la Loi, fondée sur l’exégèse des Écritures et la pratique des commandements. Le christianisme, au contraire, déplace l’axe de la foi vers l’au-delà : un salut individuel incarné dans la personne du Christ.

Cette divergence s’est traduite dans la vie quotidienne des juifs en exil, au sein des sociétés chrétiennes. Ils y vivaient, mais toujours dans la séparation. Le judaïsme rabbinique a codifié cette démarcation jusque dans les moindres détails. Dans le Mishneh Torah, Maïmonide rassemble et systématise ces prescriptions : « Ne marchez pas selon leurs lois » (Lévitique 18:3). Il est interdit d’imiter les coutumes des non-juifs, qu’il s’agisse de l’habillement, de la coupe des cheveux ou de la barbe, jusqu’à la manière de marcher ou de saluer. Lorsqu’un juif passe devant une église ou une statue, il doit éviter tout geste pouvant suggérer une vénération. En présence des autorités, il doit certes se montrer respectueux, mais la règle demeure : la différence doit être radicale. La Halakha impose cette séparation afin d’écarter toute confusion avec l’idolâtrie.

Depuis la naissance du christianisme, le judaïsme s’est développé sous une forme particulière, celle du judaïsme rabbinique. Constitué après la destruction du Temple et l’exil du peuple juif, il s’est réorganisé autour de l’étude et de l’interprétation. Le Talmud, fixé entre le IIIᵉ et le VIᵉ siècle, en est devenu le texte fondateur : une somme de discussions et de débats qui définissent un mode de vie. De lui dérive la Halakha, qui a codifié la manière d’être juif. Pendant près de deux millénaires, ce fut le cœur de l’identité juive : l’étude, l’interprétation et l’observance.

Or cette forme de judaïsme n’a jamais nourri la civilisation occidentale. Non seulement parce qu’il vivait en marge, dans des espaces d’exclusion, mais surtout parce que le christianisme s’est construit contre lui. Là où les rabbins faisaient de la Loi l’axe de la vie religieuse, les Évangiles proclamaient son accomplissement et son dépassement. Saint Paul opposa la foi en Jésus à l’observance de la Loi, posant les fondements d’une rupture irréversible. Le christianisme revendiquait une continuité avec Israël, mais il abolissait dans le même geste la centralité de la Loi pour fonder une théologie nouvelle, inspirée de catégories grecques.

Le Talmud, qui organisait la vie juive, fut ignoré ou rejeté par la civilisation chrétienne ; il fut même condamné avec violence : au XIIIᵉ siècle, des milliers de manuscrits furent brûlés publiquement à Paris. Le christianisme se présentait comme l’accomplissement de la Bible, mais il se définissait en réalité dans le refus de la Loi rabbinique. L’Occident s’est bâti sur la foi chrétienne et la pensée grecque, et non sur l’étude talmudique.

On parle volontiers aujourd’hui de « civilisation judéo-chrétienne » pour désigner l’Occident, comme si judaïsme et christianisme avaient conjointement forgé un même édifice. Or, ce vocable repose sur une construction idéologique récente. Il est exact que le christianisme est né dans le monde juif et s’est enraciné dans les Écritures d’Israël. La Bible hébraïque, le Décalogue, la voix des prophètes constituent la matière première sur laquelle le christianisme a bâti sa théologie ; mais ce judaïsme-là est le judaïsme biblique, antérieur au rabbinisme. Le judaïsme rabbinique, celui qui a façonné la vie juive après la destruction du Temple et dominé jusqu’à nos jours, n’a jamais été intégré dans la civilisation chrétienne ni reconnu par elle.

Le judaïsme rabbinique est une civilisation du texte, de la parole, du commentaire. Il a produit une immense littérature talmudique et exégétique, mais s’est interdit l’image et la représentation. Toute peinture, toute sculpture, toute figuration, qu’elle soit divine ou humaine, est frappée d’interdit. Le christianisme, à l’inverse, a fait de l’art une médiation centrale : architecture des cathédrales, icônes, fresques, statues, musique liturgique. L’un et l’autre se sont dressés comme deux mondes incompatibles, au point que ce qui constitue l’âme visible de l’Occident chrétien — ses églises, ses peintures, sa culture figurative — aurait été impensable dans la tradition juive.

Sur le plan intellectuel, la situation n’est guère différente. Les maîtres juifs du Moyen Âge, tels Rachi, Maïmonide ou Gersonide, furent parfois lus par des érudits chrétiens, mais presque toujours dans un contexte de controverse ou de récupération. Rachi, par exemple, est cité par Nicolas de Lyre pour être aussitôt écarté ; jamais il n’a été intégré comme autorité. Quant à Maïmonide, sa philosophie a nourri certains débats à travers des traductions latines, mais toujours de manière secondaire. Aucun penseur juif rabbinique n’a façonné de l’intérieur la théologie chrétienne.

Les rares fois où un juif a marqué la pensée occidentale, comme Spinoza, cela s’est fait en rupture avec sa tradition. Spinoza inspira les Lumières ; Freud et Einstein bouleversèrent la modernité, mais ces figures appartiennent davantage à la rationalité occidentale qu’au judaïsme rabbinique. Leur rigueur intellectuelle prolonge certes l’héritage de l’étude juive, mais ils sont des penseurs occidentalisés, et non la preuve d’un Occident nourri par la pensée juive.

Ainsi, le judaïsme rabbinique, qui a structuré l’existence juive pendant deux millénaires, n’a pas modelé la civilisation occidentale. Celle-ci est chrétienne, enracinée dans la Bible juive mais constituée contre la tradition rabbinique et à distance d’elle. L’expression « judéo-chrétien », si on l’applique à l’histoire médiévale et moderne, relève de l’anachronisme. Elle ne décrit pas un partage culturel ou théologique, mais un héritage réinterprété que le christianisme a monopolisé.

Si le terme s’est imposé, c’est à l’époque contemporaine, après la Shoah et dans le contexte de la guerre froide. On a voulu souligner une filiation entre juifs et chrétiens, bâtir un socle commun face à l’athéisme communiste et à l’islam. On a parlé de « valeurs judéo-chrétiennes » comme d’un patrimoine commun. Mais ce rapprochement, invention moderne, ne correspond pas à la réalité historique des rapports entre judaïsme rabbinique et christianisme.

Il serait plus juste de dire que la civilisation occidentale est chrétienne, nourrie de sources grecques et latines, enrichie par la Bible d’Israël, mais qu’elle n’a jamais été judéo-chrétienne au sens où deux traditions auraient cheminé ensemble. L’Occident n’a pas intégré le judaïsme rabbinique : il l’a marginalisé, combattu ou toléré, sans jamais l’assimiler à son propre devenir.

Pour l’Église, Israël n’était qu’un prélude : elle se concevait comme le « véritable Israël », dans une logique de remplacement. Le judaïsme, en revanche, ne s’est jamais pensé en miroir ou en opposition au christianisme ; il n’y a vu ni une branche issue du même arbre, ni un adversaire théologique, mais plutôt une bizarrerie venue du monde grec et païen. Dans le Talmud, le christianisme n’existe pratiquement pas : il n’est pas contesté théologiquement, il est ignoré, sauf comme fait historique. Jamais il ne lui est reconnu la moindre parenté spirituelle. Yeshayahu Leibowitz, penseur du XXᵉ siècle, l’exprimait ainsi : « Une intelligence entre judaïsme et christianisme est impensable du point de vue conceptuel, et un dialogue n’est possible qu’entre Juifs déjudaïsés et chrétiens déchristianisés. »

À l’inverse, en terres d’islam, il y eut une véritable osmose. Une civilisation islamo-juive s’épanouit avec Saadia Gaon, Maïmonide et bien d’autres, qui écrivaient en arabe, dialoguaient avec la pensée musulmane et participaient aux mêmes débats philosophiques et scientifiques. Juifs et musulmans partageaient une langue, une culture, une spiritualité centrée sur la Loi et sur l’unité de Dieu. C’est là que réside la véritable proximité, et non du côté chrétien.

Cette proximité ne fut pas seulement intellectuelle, mais aussi sociale et existentielle. Les juifs d’al-Andalus, d’Égypte ou de Bagdad participaient à la vie culturelle et scientifique de leur époque, échangeant avec juristes, médecins et astronomes, et partageant les mêmes questionnements métaphysiques. Les grandes traductions arabes de la philosophie grecque offrirent un terrain commun de réflexion.

C’est dans ce cadre intellectuel que Maïmonide rédigea son Guide des égarés. Il ne dialogua pas directement avec al-Fârâbî, Avicenne ou Averroès, mais assimila leurs œuvres et leurs catégories conceptuelles, confrontant leurs réponses aux exigences de la Torah. On peut parler d’un dialogue implicite, par les textes, où Maïmonide reprend les problématiques philosophiques des penseurs musulmans pour les retravailler à la lumière de la tradition juive. Rien de tel n’existe avec le christianisme : là où l’islam offrait un horizon culturel commun propice à l’échange, le christianisme restait perçu comme une altérité radicale, étrangère et taxée d’idolâtrie.

Aujourd’hui encore, des penseurs juifs tels que le Rav Oury Cherki prolongent ce dialogue théologique avec des intellectuels musulmans. Dans la continuité des maîtres du Moyen Âge, il enseigne que judaïsme et islam partagent un socle commun : l’unicité de Dieu, l’attachement à la Loi et la sanctification de la vie quotidienne. Quant au christianisme, il ne lui reconnaît aucune proximité spirituelle : incarnation, Trinité et culte d’un médiateur divin constituent à ses yeux une incompatibilité radicale.

Le philosophe Michel Onfray voit en Israël le « navire amiral de l’Occident ». La formule s’applique à la modernité : l’émancipation des juifs amorcée avec les Lumières permit leur entrée dans le monde occidental en tant que citoyens à part entière. Ce processus culmina, après la Shoah, avec la création de l’État d’Israël et son intégration stratégique et culturelle dans le camp occidental.

Mais il s’agit là d’une réalité politique contemporaine, distincte du judaïsme tel qu’il s’était constitué et maintenu pendant des siècles dans une logique de séparation vis-à-vis du christianisme. Autrement dit, si Israël est aujourd’hui associé à la défense de l’Occident, ce n’est pas parce que le judaïsme aurait nourri la civilisation occidentale, mais parce que l’histoire moderne a rendu possible l’inclusion des juifs en son sein. La confusion apparaît lorsqu’on projette rétrospectivement cette réalité récente sur une histoire religieuse et culturelle qui, durant près de deux millénaires, s’est construite en rupture avec l’Occident chrétien.

Le mutualisme comme choix de vie, le capitalisme comme nécessité

L’histoire économique et sociale récente, de l’expérience ouvrière de Lip aux kibboutzim israéliens, en passant par l’effondrement du communisme, offre une série d’exemples contrastés qui permettent de mesurer les forces et les limites des modèles égalitaires face au capitalisme. Si la mutualisation ou le collectivisme peuvent constituer un choix de vie respectable, l’expérience historique montre que seul le capitalisme a su fonder durablement une économie prospère.

L’expérience de Lip, dans la France des années 1970, est l’un des épisodes les plus marquants de l’autogestion ouvrière. Menacés par la faillite, les salariés décidèrent d’occuper l’usine et de relancer eux-mêmes la production et la vente des montres. Ce fut à la fois un acte de résistance et une affirmation politique : la preuve qu’une entreprise pouvait fonctionner sans patron, gérée collectivement par ses travailleurs. Pendant quelque temps, cette aventure fit vivre une véritable démocratie économique, où la gestion, la production et la répartition des bénéfices appartenaient à la même communauté. Mais cette tentative montra vite ses limites : une telle organisation peut fonctionner ponctuellement, comme expérience volontaire, mais elle ne saurait constituer à elle seule la base d’une économie à grande échelle.

Ce modèle d’entreprise autogérée trouve sa source théorique dans la pensée de Pierre-Joseph Proudhon. Philosophe et économiste du XIXᵉ siècle, il imaginait une société fondée sur des associations ouvrières libres, où les travailleurs seraient collectivement propriétaires des moyens de production. Le capital privé, perçu comme instrument de domination, devait disparaître au profit d’une propriété fonctionnelle et égalitaire. L’économie s’organiserait autour d’une multitude d’associations reliées entre elles par des contrats équitables, sans hiérarchie ni centralisation. Pour Proudhon, l’égalité économique était la condition de la véritable liberté : chacun devait contribuer selon ses capacités, recevoir selon ses besoins et participer collectivement aux décisions. Le mutualisme se voulait ainsi une réussite économique fondée sur la coopération plutôt que sur la compétition.

L’histoire du kibboutz, en Palestine puis en Israël, illustre concrètement cette logique. Né au début du XXᵉ siècle, il reposait sur la propriété collective, la mutualisation des ressources et une stricte égalité entre ses membres. Le travail y était organisé selon l’effort et non selon la productivité individuelle, et chaque décision était prise collectivement en assemblée générale. Le kibboutz fut un outil puissant de reconstruction nationale, unifiant des individus venus d’horizons divers autour d’un projet commun. Mais à partir des années 1970, des craquements apparurent. Les jeunes générations ne voulaient plus sacrifier leurs aspirations à une égalité stricte. L’effort commun s’émoussait lorsque les différences de talents et d’ambitions n’étaient pas reconnues. Progressivement, les kibboutzim abandonnèrent l’égalité salariale, réintroduisirent une part de propriété privée et s’ouvrirent au marché. Cette évolution confirma le fait que l’égalitarisme ne résiste pas à l’épreuve du temps long.

On pourrait penser que certaines tentatives politiques ont cherché à tracer une voie intermédiaire, moins radicale que l’autogestion mais plus sociale que le capitalisme classique. C’est dans cet esprit que le général de Gaulle formula, à la fin des années 1960, son projet de « participation ». Mais il faut distinguer ce projet de l’autogestion à la Proudhon. La participation de De Gaulle ne visait pas à abolir le capital comme pouvoir de domination, ni à instaurer une gestion collective intégrale ; elle consistait à associer les travailleurs aux résultats de l’entreprise par une redistribution partielle des bénéfices, par une ouverture progressive du capital et, de manière limitée, par une présence consultative dans la gestion. Elle constituait un assouplissement du capitalisme, destiné à réduire les tensions sociales, mais en aucun cas une remise en cause fondamentale de ses structures.

La logique proudhonienne, au contraire, proposait une alternative radicale : non pas la suppression de la propriété des biens, qu’il défendait, mais celle du capital entendu comme pouvoir financier et instrument de domination, au profit d’une propriété fonctionnelle et d’une gestion collective par les travailleurs eux-mêmes.

Le mutualisme proudhonien n’est pas non plus le communisme marxiste. Proudhon rejetait la centralisation étatique, alors que Marx voulait une économie planifiée. Mais les deux systèmes partagent des traits fondamentaux : le refus de l’enrichissement individuel, le bannissement des grandes fortunes et la recherche d’une transparence totale. Dans les coopératives proudhoniennes, cette transparence s’applique aux comptes et à la répartition des bénéfices ; dans le communisme marxiste, elle se généralise à l’économie entière par la planification. Dans les deux cas, l’inégalité est refusée comme principe.

L’histoire du communisme a prouvé l’échec de ce modèle lorsqu’il est appliqué à une société entière. L’URSS et ses satellites, malgré leur discipline et leur planification, ont sombré dans la stagnation et les pénuries. L’innovation n’a survécu que dans les secteurs stratégiques militaires ou spatiaux ; dans la vie quotidienne, l’absence de concurrence et l’égalitarisme forcené ont étouffé l’initiative. Les individus savaient que leur effort ne changerait rien à leur sort, et l’ardeur au travail s’éteignait peu à peu. Pendant ce temps, les économies capitalistes occidentales connaissaient une prospérité sans précédent : abondance de biens, essor des classes moyennes, progrès technologique.

Il faut donc renverser l’argument moral. On présente souvent l’égalitarisme comme moral, parce qu’il interdit les écarts et les injustices sociales. Mais l’égalitarisme est en réalité immoral : il enferme chacun dans un cadre uniforme, coupe l’élan de l’individu, détruit l’inventivité et décourage l’effort. L’homme perd sa dignité lorsqu’on lui retire la possibilité de créer, d’innover, de se distinguer. C’est ce que l’on a vu dans le monde communiste, mais aussi dans d’autres expériences collectivistes : l’égalitarisme strict finit par étouffer l’énergie vitale des sociétés.

À l’inverse, le capitalisme repose sur le fait que les hommes ne sont pas égaux en talents, en imagination, en ambition. En reconnaissant et en intégrant ces différences, il les transforme en moteur collectif. Parce qu’un individu peut espérer tirer profit de son ambition, il ose inventer, risquer, entreprendre. C’est ainsi qu’une seule idée – l’automobile de Ford, l’électricité d’Edison, l’informatique de Gates – a pu se traduire en transformations massives qui ont amélioré le quotidien de centaines de millions d’hommes et de femmes. Certes, ces réussites ont engendré d’immenses fortunes individuelles, mais elles ont aussi produit des avancées majeures dans la qualité de vie dans toutes les strates du monde libre. Il est vrai que de nombreuses innovations proviennent aussi de la recherche publique, mais c’est le capitalisme qui a permis leur diffusion et leur transformation en moteur de prospérité.

Le capitalisme n’est bien entendu pas exempt de dangers. Un système qui érige la loi du marché en dogme peut engendrer des dérives. Le capitalisme a même suscité des monopoles qui ont fini par trahir ses propres principes. Les grandes plateformes numériques, qui disposent d’un pouvoir quasi monopolistique, freinent l’innovation en étouffant leurs concurrents. Le capitalisme n’est viable que lorsqu’il conserve la concurrence comme moteur et que l’État maintient un pouvoir de régulation.

Le capitalisme est le seul système économique qui ait démontré sa capacité à fonctionner à grande échelle de manière satisfaisante. Toutes les autres formules – mutualisation, collectivisme, marxisme, communisme – sont vouées à l’échec dès lors qu’elles dépassent l’échelle d’une communauté restreinte et volontaire. Leur justification peut être de constituer un choix de vie particulier, mais elles ne sauraient fonder la vigueur économique d’une société entière. L’histoire de Lip, des kibboutzim et de l’URSS montre que l’autogestion n’a jamais réussi à s’imposer. L’économie capitaliste est inégalitaire par nature, mais elle a la capacité de transformer l’imagination humaine en prospérité pour le plus grand nombre.

Le temps, arbitre de la musique occidentale

Il arrive que les grands esprits se trompent. Ils exaltent des talents secondaires, rejettent des œuvres promises à la postérité, ou négligent un génie qui finira par s’imposer. L’histoire musicale regorge de ces paradoxes. Mais au-delà de ces erreurs de jugement, un arbitre silencieux finit toujours par trancher : le temps. Lui seul corrige, consacre et établit le canon de la musique occidentale.

On pourrait croire que le génie reconnaît spontanément le génie, que les créateurs savent mesurer la valeur de leurs pairs ou de leurs prédécesseurs. Mais l’histoire dément cette idée. Même les plus inspirés ont formulé des jugements erronés, marqués par leurs préférences, leur époque ou leurs rivalités.

Ravel, maître de l’élégance et de la clarté, considérait Beethoven comme lourd et emphatique. Ce jugement, surprenant aujourd’hui, traduit surtout l’opposition de deux traditions : la transparence française face à la puissance dramatique allemande. Romain Rolland, immense écrivain et mélomane averti, nourrissait une hostilité hargneuse envers Brahms, qu’il trouvait froid et sans souffle. Stravinski reprochait à Chopin et à Beethoven leur subjectivité excessive : pour lui, la musique devait se construire sur la forme et non sur l’émotion.

Berlioz trouvait la Neuvième de Beethoven confuse ; Tchaïkovski voyait en Brahms un compositeur terne. Debussy, de son côté, jugeait Brahms académique et figé, incapable d’échapper à une certaine pesanteur. À l’inverse, certains enthousiasmes se révélèrent excessifs : Balzac comparait Rossini à Napoléon, Stendhal en faisait un héritier spirituel de Mozart.

Le cas de Bach illustre plus encore la relativité des jugements. Aujourd’hui au sommet, il fut longtemps réduit au rôle de pédagogue. Voltaire, Rousseau et les encyclopédistes l’ignorèrent. Goethe le tenait pour respectable, mais étranger à la modernité. Wagner le voyait comme un précurseur, Schumann comme une école de discipline.

Chopin, célébré en France et en Pologne, fut regardé en Allemagne comme un compositeur de salon, avant que ses œuvres ne s’imposent comme un sommet du romantisme.

Mozart fut ramené à un musicien de charme, alors qu’il avait ouvert à la musique une dimension nouvelle. Purcell, figure majeure en Angleterre, fut éclipsé par Haendel venu d’Allemagne. Vivaldi disparut des répertoires du XIXᵉ siècle avant la redécouverte de ses manuscrits. Rameau fut contesté par ses pairs, qui le jugeaient trop cérébral.

Schubert connut une reconnaissance tardive, mais ici se dessine un contre-exemple éclairant : c’est Schumann qui, découvrant ses partitions, sut en reconnaître d’emblée la grandeur. Ces éclairs de lucidité existent, mais sont rares, et leur rareté souligne combien le temps demeure le véritable arbitre.

Ces jugements tiennent autant aux choix individuels qu’aux contextes historiques. Tout créateur se définit en partie par opposition : Ravel écarte Beethoven pour défendre un autre idéal, Stravinski critique Chopin pour marquer sa rupture avec le romantisme. Mais les époques imposent elles aussi leurs filtres. Bach paraissait austère à une oreille du XVIIIᵉ siècle ; Mozart, au XIXᵉ, souffrit de la comparaison avec Beethoven ; Vivaldi ne retrouva sa place qu’avec l’intérêt nouveau pour le baroque. Chaque époque entend selon ses habitudes, et ce cadre conditionne ce qu’elle valorise ou rejette.

Reste que malgré ces errements, certains noms se sont imposés comme des repères inamovibles. Bach, Mozart et Beethoven sont pour la musique occidentale ce que Socrate, Platon et Aristote furent pour la philosophie grecque : des figures  sans lesquelles l’Histoire de l’Occident serait difficile à penser.

Chez les Grecs, Socrate introduit la méthode critique ; Platon élabore une pensée des formes et des Idées ; Aristote systématise et ordonne le savoir. De manière analogue, Bach établit les fondements d’un langage, Mozart en réalise l’équilibre et la clarté, Beethoven en étend les possibilités et oriente son développement.

Le cercle pourrait inclure Schubert, Chopin, Brahms, mais aussi Purcell, Vivaldi ou Rameau, désormais rétablis dans leur importance. Toutefois, le « trio » reste central : chacun incarne une dimension essentielle de l’histoire musicale. Tant que la mémoire de la civilisation occidentale se maintiendra, leur présence est assurée.

Le temps agit comme arbitre. Il corrige, sélectionne, confirme. Au-delà des polémiques, des aveuglements et des enthousiasmes éphémères, quelques noms constituent le socle définitif. Bach, Mozart et Beethoven sont des jalons essentiels de l’histoire musicale et une part constitutive de la civilisation occidentale, comme si la musique, à travers eux, avait trouvé sa langue.

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