Philosophie – Page 7 – Blog Daniel Horowitz

Déterminisme

Le déterminisme est une théorie philosophique selon laquelle chaque événement, en vertu du principe de causalité, est déterminé par les événements passés conformément aux lois de la nature.[1]

Barukh Spinoza[2] : « ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts »[3].

Karl Popper[4] : « Le déterminisme physique est une théorie telle que, si elle est vraie, il est impossible d’argumenter en sa faveur, puisqu’elle doit expliquer toutes nos réactions, y compris celles que nous tenons pour des raisons fondées sur des arguments, comme étant dues à des conditions physiques.[5] »

Moïse Maïmonide[6] : « L’homme est responsable de lui-même et ne peut se retrancher derrière un quelconque déterminisme. En naissant, il est similaire à un animal et bien qu’il en diffère déjà par l’esprit, il n’est homme qu’en puissance et ne devient pleinement humain que dans la mesure où il transforme ce potentiel en réalité[7].»

Jean-Paul Sartre[8] : tout homme qui invente un déterminisme est un homme de mauvaise foi ». On peut toujours faire quelque chose de ce qu’on a fait de nous[9].

Yeshayahu Leibowitz[10] :« Une pierre placée dans un champ gravitationnel doit nécessairement tomber. De l’eau portée à une température de 100 °C doit nécessairement bouillir. Mais il n’est jamais nécessaire pour un être humain de faire une chose particulière, et ceci quelle que soit la situation où il se trouve. Il peut toujours faire le contraire. C’est vrai de tout homme, de tout groupe humain et de toute réalité sociale et politique ». [11]

Hannah Arendt[12] : La volonté est la seule chose qui ne peut avoir de cause antérieure à elle. Quelle pourrait être la cause de la volonté avant la volonté ? Car soit la volonté est sa propre cause soit elle n’est pas volonté. Il y a quelque chose en l’homme qui peut dire oui ou non aux préceptes de la raison, donc que le fait que je cède à mon désir n’est déclenché ni par l’ignorance ni par la faiblesse, mais par ma volonté, à savoir une troisième faculté[13].

[1] Wikipedia.

[2] Philosophe hollandais du XVIIe siècle issu d’une famille juive marrane.

[3] L’Éthique, Spinoza

[4] Philosophe des sciences d’origine juive, né en Autriche et mort en 1994 à Londres.

[5] « Of Clouds and Clocks », Karl Popper, 1966.

[6] Talmudiste, commentateur de la Mishna, jurisconsulte et décisionnaire du Moyen Âge.

[7] Leibowitz, Entretiens à propos des Huit Chapitres de Maïmonide.

[8] Philosophe et écrivain français.

[9] Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme.

[10] Scientifique, philosophe et moraliste de culture allemande. Rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca

[11] Leibowitz et alii, Peuple, Terre et État, Paris, Éditions Plon, 1995

[12] Politologue et philosophe allemande. Disciple de Heidegger

[13] Considérations morales, 1970, trad. Marc Ducassou, Paris, Rivages-Poche, 1996.

Don Juan ou la naissance de l’homme sans maître

L’origine du mythe de Don Juan se trouve dans Le Trompeur de Séville, une pièce écrite au début du XVIIᵉ siècle par Tirso de Molina, moine et dramaturge espagnol. Chez lui, le libertinage n’est qu’une figure de la perdition : Don Juan passe sa vie à blasphémer et à séduire, mais finit, au seuil de la mort, par se repentir. Il implore l’absolution avant d’expirer. La structure morale est celle du péché, de la faute, du pardon : la transgression n’est tolérable qu’à condition d’être rachetée. L’œuvre repose sur une idée fondatrice du christianisme : la toute-puissance du Jugement, auquel nul, même le plus endurci des pêcheurs, n’échappe.

Mais le Don Juan de Molière et celui de Mozart inaugurent une rupture. Le personnage cesse d’être un coupable rédimé ; il devient un insoumis. Il n’est plus l’homme qui faute et se repent ; il est celui qui refuse jusqu’à l’idée même de faute. Libertin dans l’acception du XVIIᵉ siècle, il est libre penseur, sceptique, matérialiste, rejetant aussi bien l’autorité divine que l’ordre social.

Ce Don Juan n’est pas un simple débauché : il incarne une contestation radicale de l’autorité. Il refuse non seulement Dieu, mais aussi la société qui l’a institué. Il n’y a pas, dans son attitude, une simple indifférence ; il y a une négation active. L’idée même de remords lui est étrangère. Il ne croit ni en l’existence du péché, ni en la nécessité d’une rédemption. À cet égard, il est un précurseur de l’homme moderne : celui qui ne se pense plus sous le regard de Dieu, mais dans la lumière âpre de son désir et de sa volonté propres.

La promesse de mariage est, chez lui, un outil de séduction cynique mais révélateur. Là où les femmes voient dans l’alliance un accomplissement, une protection, une légitimité, Don Juan ne voit qu’un instrument pour parvenir à ses fins. La supercherie est d’autant plus efficace qu’elle s’appuie sur l’aveuglement volontaire de ses victimes : ce n’est pas tant lui qu’elles aiment, c’est ce qu’il promet. Il met à nu leur propre soumission au mythe social du mariage, leur dépendance à l’égard d’une reconnaissance extérieure.

Pour le dire de manière crue : Don Juan promet le mariage pour obtenir le plaisir ; ses victimes cèdent au plaisir dans l’espoir du mariage. Il retourne contre elles leur propre fantasme d’ascension ou de stabilité sociale.

Elvire, figure emblématique de cette mécanique, incarne la tragédie de ce mirage. Cloîtrée dans un couvent, préparée à entrer dans un mariage arrangé, elle cède aux promesses de Don Juan et le suit. Il l’épouse, mais l’abandonne aussitôt, fidèle à lui-même. Le scandale est double : non seulement il séduit et abandonne, mais il révèle, sans pitié, l’inconsistance du système qui l’entourait.

Poursuivi, traqué, menacé, Don Juan ne fléchit pas. Ni son père, ni son valet, ni les figures d’autorité ne parviennent à infléchir sa trajectoire. Il reste jusqu’au bout dans la fidélité à sa propre nature. Il ne s’excuse pas ; il n’implore pas le pardon. Il va jusqu’au bout de sa logique : vivre, jouir, défier.

Ainsi Don Juan, chez Molière et chez Mozart, ne meurt pas par excès de faute, mais par excès de fidélité à lui-même. Il assume seul la conséquence de son choix : vivre sans Dieu, sans loi, sans autre maître que son propre désir. Sa mort est moins un châtiment qu’une consécration : il meurt comme il a vécu, en défiant tout pouvoir qui prétendait le juger.

En cela, Don Juan est un personnage proprement moderne. Il annonce la figure du surhomme nietzschéen : non parce qu’il accomplit des exploits, mais parce qu’il affirme, dans une solitude totale, sa propre souveraineté. Il refuse la soumission, l’humiliation, la repentance. Son destin est tragique, non par échec, mais par fidélité : il paie de sa vie la liberté qu’il a conquise.

À travers Don Juan, c’est tout un monde ancien qui vacille. La promesse d’un salut garanti, l’idée d’un ordre supérieur auquel chacun devrait se soumettre, la croyance dans un au-delà rédempteur : tout cela est nié par la simple existence d’un homme qui choisit de vivre jusqu’à se consumer, sans autre guide que son propre plaisir.

Don Juan meurt non par accident, mais par cohérence. Il n’a pas vécu pour expier ; il est mort pour avoir pleinement vécu.

La bonne action

S était une femme une pakistanaise, titulaire d’un permis de séjour, mais qui n’exerçait pas l’emploi auquel elle était officiellement destinée. Au lieu de travailler pour l’hôtelier qui l’avait fait venir, elle faisait des ménages, mieux payés mais illégaux. Elle avait quarante-deux ans. Mince, menue, d’apparence fragile, elle avait une force de travail impressionnante. Souriante, ponctuelle, fiable, discrète, elle s’occupait de mon appartement depuis sept ans.

Un jour je la surpris en pleurs, au téléphone avec sa famille du Pakistan : ses trois enfants, sa mère, son frère. Quand elle raccrocha je lui demandai ce qui n’allait pas. Elle s’effondra : sa famille lui reprochait de ne pas leur envoyer assez d’argent. Elle travaillait pourtant dix heures par jour, sans jamais prendre de vacances, vivant dans un renoncement absolu. Tout ce qu’elle gagnait, elle l’envoyait au pays. Elle n’avait ni compagnon, ni loisirs, ni plaisirs. Tous les soirs elle tombait d’épuisement, sans rêves, sans espoir. Elle n’aimait pas la vie — et la vie semblait le lui rendre.

A la suite d’une énième altercation entre ma voiture et une colonne en béton de mon parking, je l’emmenai chez le carrossier pour la faire réparer. La veille de la récupérer, je passai retirer des espèces au distributeur du coin. Au moment de régler la réparation, le carrossier constata que la somme que j’avais préparée ne correspondait pas. Troublé, je pensai avoir égaré des billets et retournai au distributeur. De retour chez moi je réapprovisionnai le tiroir où je gardais mon argent liquide.

La semaine suivante, j’eus impression que ma réserve avait diminué. Je comptai les billets, les photographiai dans l’ordre où ils se trouvaient, puis partis à la plage, comme d’habitude lorsque S venait faire le ménage. À mon retour il manquait deux cents euros. Je ne dis rien. Je pensai qu’elle avait dû faire face à une urgence.

La semaine suivante, la scène se répéta. Encore deux cents euros de disparus. Je me tus encore. Mais, loin de s’arrêter, les disparitions continuèrent. Je convoquai S et lui annonçai que j’avais passé contrat avec une société de nettoyage; que je ne pouvais plus l’employer, invoquant sa situation irrégulière et l’absence d’assurance. Elle ne protesta pas, ne posa aucune question. Elle resta figée, tétanisée.

Le lendemain, elle me rappela. Elle voulait me voir. Quelques jours plus tard nous nous retrouvâmes. Avant même que je ne parle, elle me jura qu’elle me rendrait le câble USB qu’elle m’avait volé. J’ignorai jusqu’à l’existence de ce larcin, et lui dis que ce n’était pas la raison de son renvoi. Elle me demanda si ce qu’elle avait fait était grave. Je lui répondis que c’était grave, mais que ce n’était pas grave. Elle insista. Alors je lui dis : — Je sais que tu as volé. Et je t’ai laissé faire, pensant que tu avais une urgence à résoudre.

À ces mots, elle éclata en sanglots. Elle hoqueta, sanglota, s’excusa, pria. Entre deux pleurs, elle me supplia de ne pas porter plainte. Sinon, elle serait expulsée. Je la rassurai : je ne porterais pas plainte. Je lui fis promettre de ne plus recommencer ailleurs.

Elle me dit que sa vie ne valait rien, qu’elle voulait mourir. Je tentai de la consoler. Je lui dis que moi aussi, j’avais connu la misère, et que ce n’était pas une fatalité. Elle reprit son souffle. Elle me regarda et dit : — “You are a good man”, puis s’éclipsa.

Je me sentis comme l’évêque de Digne, dans Les Misérables, affirmant aux policiers que l’argenterie retrouvée chez Jean Valjean était un don.

Quelques semaines plus tard, je vis son visage en photo dans la presse. S s’était pendue.

Le journal Haaretz et la liberté d’expression

Jordan Peterson est un psychologue clinicien, professeur à l’Université de Toronto après avoir enseigné à Harvard. Cet intellectuel a une notoriété mondiale pour ses travaux sur la postmodernité, qu’il définit comme avatar du marxisme.

Le journal Haaretz publie un article de l’historien suédois Mikael Nilsson, qui comme certains intellectuels de gauche de tradition chrétienne aiment les Juifs surtout quand ils sont morts. C’est sans doute dû à cette charmante inclination que Nilsson qualifie Peterson de révisionniste, d’antisémite et d’admirateur d’Hitler.

Il conteste l’analyse de Peterson du nazisme, parce que d’après lui on ne peut rien en dire d’autre que de l’attribuer au Mal Absolu. Tout historien sait pourtant qu’après la défaite de l’Allemagne en 1918 le Traité de Versailles lui a imposé des conditions extrêmes et humiliantes, provoquant une crise économique et un ressentiment durable dans les couches populaires, ouvrant la voie au fascisme.

Mais la mauvaise foi et la violence de Nilsson n’est pas due à un désaccord entre universitaires sur un point d’Histoire. Il s’agit de refuser tout débat concernant l’origine des crimes nazis et escamoter du même coup celui des crimes communistes. L’explication est que pour Nilsson, comme pour beaucoup de marxistes, la différence entre nazisme et communisme réside dans l’intention et pas dans les faits.

Les faits sont toujours dérangeants pour les idéologues. Comme dit le philosophe Michel Onfray, quand l’idéologie ne coïncide pas avec le réel, c’est que le réel a tort. Il semble donc que les millions de victimes du communisme ne sont pour Nilsson qu’un détail de l’Histoire, comme dirait l’autre.

Un des thèmes de Peterson consiste à se poser la question de savoir pourquoi l’on enseigne si parcimonieusement ce que fut la monstruosité du communisme tout au long du vingtième siècle. La politologue Hannah Arendt avait pourtant mis en lumière dès les années 1950 l’équivalence entre fascisme et communisme. Cela avait causé une polémique, dont Nilsson prend le relais aujourd’hui. Pour lui les crimes communistes ont un sens. Celui de l’Histoire.

C’est ce même délire qui donne aujourd’hui bonne conscience à la gauche extrême qui entend ressusciter le communisme sous forme postmoderne.

Ce genre d’article justifie la liberté d’expression. Si on l’interdisait on ne saurait pas que Haaretz publie des textes indignes.

Prométhée et la fin de l’éternité

Après avoir établi son autorité dans un Cosmos pacifié, Zeus s’ennuie parce que plus rien ne change dans le monde. Il donne alors ordre aux Titans Epiméthée et Prométhée de fabriquer des êtres mortels.

Epiméthée conçoit un archétype pour chaque espèce animale, et crée ensuite les animaux eux-mêmes au sein d’un écosystème parfait, tout comme celui du Jardin d’Eden de la Torah. Chaque bête est pourvue de caractéristiques qui lui permettent de remplir son rôle. Ils ne peuvent faire autre chose que ce pourquoi ils ont été créés.

Mais quand Epiméthée crée l’être humain, il s’aperçoit qu’il a tout donné aux animaux et qu’il ne lui reste plus rien à pourvoir à l’homme pour lui permettre de survivre dans la Nature. C’est à ce stade que Prométhée intervient. Il vole le feu chez Héphaïstos, dieu du feu, et les arts chez Athéna, déesse du savoir, afin que l’homme puisse créer lui-même ce qui lui manque et confronter ainsi la Nature.

Il y a une analogie manifeste entre l’histoire du Prométhée d’Eschyle et celle d’Adam et Eve dans la Torah. Ceux-ci sont en harmonie avec la Nature aussi longtemps qu’ils n’ont pas goûté à l’Arbre de la Connaissance, mais une fois que c’est fait ils rompent avec l’ordre cosmique, puisqu’ils sont désormais en mesure de défier le déterminisme de la Nature.

Mais le prix à payer est qu’Adam et Eve perdent la vie éternelle, dans ce sens que suite à l’accession à la Connaissance ils sont les seules créatures à savoir qu’ils vont mourir, et que partant ils prennent conscience du Temps.

J’accuse le boycott de J’accuse

Né en 1933, Roman Polanski n’avait pas vocation à devenir l’un des plus grands cinéastes de tous les temps. Petit de taille, cet grand artiste est un rescapé de la Shoah, qui n’a dû le salut qu’à son évasion du ghetto de Cracovie à l’âge de huit ans, et qui ensuite fut privé d’école parce que Juif.

La mère de Polanski a été assassinée au camp d’extermination d’Auschwitz alors qu’elle était enceinte, et bien des années plus tard son épouse, elle aussi enceinte, a été massacrée par des monstres. Son père quant à lui a survécu au camp de concentration de Mauthausen.

Polanski a été condamné en 1977 aux Etats-Unis pour abus sexuel sur Samantha Geimer, une jeune fille mineure. Le féminisme contemporain incite à la libération de la parole, ce que Samantha Geimer a mis en pratique en accordant son pardon à Polanski et en déclarant que sa mésaventure ne l’a traumatisée ni mentalement ni physiquement. La libération de la parole, c’est aussi cela.

A chacun de se faire une idée de l’homme Polanski, mais rien dans son œuvre n’est illicite. Les Césars décernés à son film « J’accuse » constituent avant tout un hommage à son talent et à celui de ses collaborateurs.

Non seulement est-il absurde de boycotter « J’accuse », mais il faudrait au contraire en faire la promotion. Toute opposition à ce film est d’office et d’avance une obstruction au combat contre l’antisémitisme. Les jeunes, les moins jeunes, les vieux et les ignares en tous genres doivent apprendre ce que fut l’affaire Dreyfus. Qu’ils sachent que cette ignominie a été le terreau de l’antisémitisme de l’Etat français lors de la Shoah. Que c’est l’affaire Dreyfus qui a accouché du régime de Vichy, celui-là même qui a décrété le « Statut des Juifs » et qui les a envoyés à la mort dans les camps nazis.

Mais l’affaire Dreyfus a aussi accouché d’un autre enfant : l’Etat d’Israël.

Vanessa Springora ou la question du consentement

Vanessa Springora est une auteure et réalisatrice française, actuellement directrice des éditions Julliard. Elle a récemment publié chez Grasset un récit autobiographique intitulé Le Consentement, où elle raconte sa liaison avec l’écrivain Gabriel Matzneff alors qu’elle n’avait que quatorze ans.

Le livre de Vanessa est clair, concis, et assez lucide compte tenu des circonstances. Elle se dit marquée à jamais par le fait que Matzneff l’ait séduite, manipulée et mystifiée alors qu’elle sortait à peine de l’enfance. Elle explique qu’elle s’est donnée corps et âme à ce quinquagénaire parce que « jamais aucun homme ne l’avait regardée de cette façon », et parce qu’elle s’était « sentie désirée pour la première fois ». Il apparaît donc qu’elle reproche surtout à Matzneff de l’avoir déçue : « La situation aurait été bien différente si, au même âge, j’étais tombée follement amoureuse d’un homme de cinquante ans qui, en dépit de toute morale, avait succombé à ma jeunesse… si j’avais eu la certitude d’être la première et la dernière, si j’avais été, en somme, dans sa vie sentimentale, une exception. Comment ne pas lui pardonner, alors, sa transgression ? L’amour n’a pas d’âge, ce n’est pas la question », estime encore aujourd’hui Vanessa.

Ce n’est donc pas la transgression en elle-même qui semble avoir traumatisé Vanessa, mais plutôt la sensation d’y avoir été entraînée par un homme qui prétendait l’aimer, alors qu’elle estime après coup n’avoir jamais été pour lui autre chose qu’un objet sexuel. Elle souligne combien la partie était inégale entre elle, fille à peine pubère, et cet écrivain célèbre qui se servait de son aura pour séduire. Mais Vanessa contextualise son histoire en précisant que « dans les années soixante-dix, au nom de la libération des mœurs et de la révolution sexuelle, on se devait de défendre la libre jouissance de tous les corps. Empêcher la sexualité juvénile relevait donc de l’oppression sociale, et cloisonner la sexualité entre individus de même classe d’âge constituait une forme de ségrégation ».

De nombreuses personnalités du monde intellectuel et politique étaient, à cette époque, favorables à la dépénalisation de la pédophilie. Cette revendication était même théorisée sur le plan philosophique et soutenue par Françoise Dolto, éminente psychologue faisant autorité dans le domaine de la pédiatrie. Vanessa rappelle qu’en 1977 « une lettre ouverte en faveur de la dépénalisation des relations sexuelles entre mineurs et adultes, intitulée « À propos d’un procès », est publiée dans Le Monde, signée et soutenue par d’éminents intellectuels, psychanalystes et philosophes de renom, écrivains au sommet de leur gloire, de gauche pour la plupart. On y trouve entre autres les noms de Roland Barthes, Gilles Deleuze, Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre, André Glucksmann, Louis Aragon ».

Les mineurs en dessous d’un certain âge n’ont pas le discernement requis pour consentir à des rapports sexuels. Mais c’est tout aussi vrai pour voyager ou pour d’autres décisions normalement dévolues à la seule discrétion des parents. Dans ces conditions, comment appréhender ce cas où une mère, bien sous tous rapports comme celle de Vanessa, détermine en conscience que sa fille a atteint la maturité sexuelle et consent, partant, à ce qu’elle batifole avec un adulte ? Nulle part dans le récit n’apparaît que la mère de Vanessa aurait été perverse ou malveillante. Elle est au contraire décrite comme une personne intégrée, sociable, travaillant avec sérieux pour assurer son quotidien.

Vanessa n’épargne pas sa mère dans son récit : « Lorsque je traverse encore des phases de dépression ou des crises d’angoisse irrépressibles, c’est souvent à ma mère que je m’en prends. De façon chronique, je tente d’obtenir d’elle un semblant d’excuse, une petite contrition. Je lui mène la vie dure. Elle ne cède jamais, cramponnée à ses positions. Lorsque j’essaie de la faire changer d’avis en désignant les adolescents qui nous entourent aujourd’hui : « Regarde, tu ne vois pas, à quatorze ans, à quel point on est encore une gamine ? », elle me répond : « Ça n’a rien à voir. Tu étais bien plus mûre au même âge. »

Le déchaînement médiatique qui s’abat sur Matzneff ces temps-ci fait preuve d’un silence assourdissant concernant la mère de Vanessa, alors que celle-ci porte pourtant la responsabilité d’avoir couvert cette relation. Elle s’est limitée à exiger de Matzneff de ne pas faire souffrir sa fille, suite à quoi elle s’est accommodée de la situation. Elle invitait même Matzneff à dîner chez elle, et Vanessa décrit dans son livre ces repas bizarres où ils étaient tous trois « à table autour d’un gigot-haricots verts, presque une gentille petite famille… ». Tout juste la mère veillait-elle à ce que les grands-parents de Vanessa ne fussent pas mis au courant. Elle pensait qu’ils « ne pourraient pas comprendre », ce qui laisse entendre qu’elle-même comprenait. Elle n’avait par ailleurs pas perdu tout contrôle sur Vanessa : celle-ci passait beaucoup de temps avec son amant, mais revenait à la maison lorsque sa mère l’exigeait. Quand Matzneff proposa à Vanessa de l’accompagner aux Philippines, sa mère refusa tout net.

Au bout de douloureux tiraillements, Vanessa finit par quitter Matzneff. Elle s’en ouvre à sa mère, qui, au lieu de s’en réjouir, « reste d’abord sans voix, puis lance d’un air attristé : « Le pauvre, tu es sûre ? Il t’adore ! »

Ce livre ne révèle rien de nouveau sur Matzneff en tant que tel, puisque lui-même a de tout temps relaté ses extravagances dans ses livres. Ce que nous apprenons, en revanche, c’est à quel point le consentement de la mère de Vanessa a été déterminant. Sa participation, tout comme celle de son entourage, est patente.

Plus de trente ans après les faits, la vox populi réclame des sanctions contre Matzneff, mais épargne curieusement ceux qui, à commencer par la mère de Vanessa, ont été partie prenante ou complaisants. Alors, de deux choses l’une : des sanctions pour tout le monde, ou pour personne. Il est peut-être plus raisonnable d’opter pour personne, parce que tout le monde, cela fait trop de monde.

Alain Finkielkraut lâche Renaud Camus

Il faut savoir distinguer une œuvre de son auteur, qu’il s’agisse d’art, de littérature ou de pensée. On peut reconnaître la grandeur de Wagner en musique, celle de Céline dans le roman ou de Heidegger en philosophie, tout en gardant à l’esprit la petitesse morale de ces figures.

En 2000, l’écrivain Renaud Camus écrivait ceci dans un de ses ouvrages : « Les collaborateurs juifs de l’émission « Panorama » de France Culture exagèrent un peu tout de même : d’une part, ils sont à peu près quatre sur cinq à chaque émission, ou quatre sur six, ou cinq sur sept, ce qui, sur un poste national ou presque officiel, constitue une nette surreprésentation d’un groupe ethnique ou religieux donné ; d’autre part, ils font en sorte qu’une émission par semaine au moins soit consacrée à la culture juive, à la religion juive, à des écrivains juifs, à l’État d’Israël et à sa politique, à la vie des juifs en France et de par le monde, aujourd’hui ou à travers les siècles. »

Ces lignes déclenchèrent « l’affaire Renaud Camus », tempête médiatique qui mena au retrait de l’ouvrage. Celui-ci fut ensuite réédité avec des blancs à la place des passages jugés antisémites.

Contre vents et marées, Alain Finkielkraut prit la défense de Camus. Il soutenait que ce dernier ne faisait que souligner un manquement du service public à son exigence de neutralité. Il dénonçait également le procès fait à un écrivain dont beaucoup des détracteurs n’avaient jamais lu l’œuvre.

À l’époque Finkielkraut avait pour moi quelque chose du prophète d’Israël : une manière grave et désespérée d’interroger l’avenir à la lumière du présent. Mais sur cette affaire, sa position me déconcerta. D’un côté, j’avais du mal à croire qu’il puisse se tromper. De l’autre, une voix intérieure me soufflait que quelque chose n’allait pas.

Je me suis dit que, sur un point au moins, Finkielkraut avait raison : on ne peut juger un écrivain sans l’avoir lu. J’ai donc lu Campagne de France, Du sens, Le Grand Remplacement. J’y ai découvert un écrivain — style, souffle, cohérence. Mais j’y ai aussi trouvé les fréquentations, le micro-parti politique, l’appel au vote Front National. Bref, tout ce qui a fini par me convaincre que Camus était un antisémite de basse intensité.

Qu’est-ce qu’un antisémite de basse intensité ? C’est quelqu’un qui n’aime pas les Juifs, sans les haïr, mais parce que cela fait partie de son héritage culturel. Un antisémitisme d’atmosphère, banal — mais bien réel.

Récemment, Camus a tweeté : « Le génocide des Juifs était sans doute plus criminel mais paraît tout de même un peu petit bras auprès du remplacisme global. » Il veut sans doute dire que, du point de vue de l’histoire, le changement de civilisation qu’impliquerait l’arrivée des migrants en Occident serait un phénomène plus dévastateur que la Shoah.

La réaction de Finkielkraut fut cette fois sans ambiguïté :« Je souffre de voir Renaud Camus s’égarer de cette manière. Il veut provoquer un sursaut, il provoque un haut-le-cœur, même chez les plus clairvoyants. Renaud Camus appelle à la Résistance, c’est là que je me sépare radicalement de lui. »

Finkielkraut a donc fini par lâcher Camus. Mais pourquoi l’avoir soutenu si longtemps ?
Sans doute parce que leur diagnostic sur la France contemporaine se rejoignait en plusieurs points. Mais peut-on être en connivence avec un antisémite, fût-il subtil ou mondain, au motif qu’on partage certaines de ses inquiétudes ?

Savoir ou vouloir d’après Leibowitz

Le philosophe Yeshayahu Leibowitz [1]expliquait la différence de nature entre ce que l’homme sait et ce que l’homme veut. Vouloir ne consiste pas à choisir ce qui est préférable, raisonnable ou logique, mais en est au contraire l’antithèse. En voici la démonstration, inspirée par une des conférences de Leibowitz.

Un couple se présente au tribunal en vue de régler son divorce. Le juge doit se prononcer sur le partage des biens ainsi que sur la garde des enfants. Il examine les données qui lui sont fournies par le couple, et réfléchit à la manière de départager les biens de manière correcte. Une fois ces données compilées il calcule ce qui revient à l’un et à l’autre et démontre la pertinence de son raisonnement. Cela donne par exemple que l’un à droit à 45% et l’autre à 55%. A noter qu’à ce stade il ne s’agit pas de ce que le juge veut mais bien de ce qu’il déduit des informations qui lui ont été soumises. Son rôle consiste donc uniquement à valider la conformité de l’évaluation des biens effectuée par lui-même ou par des tiers.

Ensuite il s’agit de déterminer qui aura la garde des enfants, étant entendu que cette décision doit être prise en fonction du bien des enfants uniquement, notion qui doit primer sur toute autre considération. Maintenant vérifions de quelles informations dispose le juge pour trancher. Il connaît la personnalité du père comme celle de la mère, et aussi leur situation matérielle respective. Il sait dans quelle conditions les enfants se retrouveraient chez l’un ou chez l’autre. Ce savoir suffit-il pour en déduire quelque chose au plan logique ? Le juge sait que les enfants auront, dans ce cas précis, un niveau de vie supérieur à ce que la mère a à offrir. La mère, en revanche, dispose d’un contexte culturel et intellectuel plus élevé que le père. Il est donc établi que les enfants auraient une vie plus confortable chez le père, mais que chez la mère ils bénéficieraient d’une meilleure éducation. Souvenons-nous que le juge doit arbitrer en ayant à l’esprit le bien des enfants, et rien d’autre.

Le problème c’est que le bien ne découle pas d’un quelconque savoir, parce que rien au monde n’est bien en soi.

Le juge ne va pas donc décider en fonction de ce qu’il sait, mais de ce qu’il veut, parce que sa décision échappe à toute rationalisation. Il se peut qu’il tranche en faveur du confort matériel plutôt que pour une meilleure éducation, mais il se peut tout aussi bien qu’un autre juge décide l’inverse, tout en disposant des mêmes informations et ayant lui aussi le bien des enfants à cœur.

[1] Décédé en 1994. Professeur de biochimie, philosophie, neuropsychologie, chimie organique et neurologie. Erudit de la pensée juive, il fut rédacteur en chef de la première encyclopédie universelle en langue hébraïque.

La question du déterminisme

La question du déterminisme est insoluble parce que nous en sommes à la fois l’objet et le sujet. Que nous posions que nous sommes déterminés, ou au contraire que nous sommes libres relève du dogme parce que ni l’un ni l’autre n’est démontrable. Dire que nous sommes déterminés est par ailleurs une impasse logique : de Lucrèce à Spinoza à Onfray en passant par Nietzsche (« aime ton destin ») il y a une posture paradoxale qui consiste à prendre acte de notre absence de choix, ce qui est un choix en soi.

L’homme ne fait jamais que ce qu’il veut. Kant illustre cela avec l’histoire suivante : Un homme est déféré au tribunal après avoir commis un vol. Le juge lui demande s’il sait qu’il n’a pas le droit de voler. Le voleur répond qu’il le sait. Le juge lui demande pourquoi il vole néanmoins. Le voleur répond que c’est parce qu’il ne peut pas s’en empêcher, que c’est plus fort que lui. Le juge lui demande s’il volerait encore s’il avait la certitude d’avoir la tête tranchée la minute d’après. Le voleur lui répond que non, il ne volerait plus. Le juge conclut que l’argument selon lequel le voleur ne peut pas s’empêcher de voler ne tient pas, et que s’il vole, c’est qu’il veut voler, en conséquence de quoi il est condamné pour vol.

Quoi qu’il en soit, et si vraiment nous ne sommes que des robots obéissant à des algorithmes, aucun être humain n’est capable de penser cela de lui-même. Il est vrai que chacun est le produit de son bagage génétique, de son milieu, de ses parents, de son vécu, etc.., mais en même temps chaque homme a l’aptitude à prendre conscience de son aliénation, s’il le veut. Qui a soif peut décider de ne pas boire, et qui a froid peut décider de ne pas se chauffer. Dans la vraie vie cela peut consister à aller contre son milieu, sa culture, son éducation, sa famille, ses habitudes, ses sentiments, ses convictions, et même ses désirs. L’homme ne domine pas la Nature, mais a le pouvoir de contrôler sa propre nature. Bien qu’il n’y ait aucun effet sans cause, la volonté humaine semble échapper à cette règle. Ce phénomène est proprement incompréhensible au plan physique, ce qui en fait une question métaphysique.

Le hasard existe-t-il ?

Le hasard n’existe pas. Même en physique quantique l’imprévisibilité des particules est contestée par certains physiciens[1] en ce sens qu’ils estiment que leur état semble aléatoire uniquement parce qu’il nous manque des paramètres, et que quand bien même nous exclurions cette hypothèse il se pourrait qu’il y en ait dont nous ignorons l’existence et qui échappent à l’expérimentation.

Un thème qui revient de manière récurrente dans les échanges entre scientifiques à propos du hasard est celui de l’ignorance des causes de ce qui arrive, ce qui les emmènent à définir le hasard comme processus aléatoire. Selon cette définition l’on peut certes diminuer les incertitudes dans une certaine mesure (améliorer par exemple les prévisions météorologiques), mais les causes profondes étant sans liens apparents et infiniment multiples il faut renoncer à en faire le tour.

Cette incertitude devient alors dans le langage courant synonyme de hasard, ce qui est en fait un abus de langage. En effet, même si les causes sont impossibles à saisir ou même à théoriser, il n’en reste pas moins que ce sont des causes, et partant l’on ne peut qu’en déduire que rien n’aurait pu se produire autrement que ce qui s’est produit. Il ne s’agit donc pas de hasard. Dans ces conditions le monde serait totalement déterminé, et il n’y aurait pas de hasard, mais seulement une inaptitude humaine à appréhender la globalité des causes.

Si la volonté humaine n’était qu’un effet de la causalité globale tout comme le mouvement des astres, alors nous pourrions trancher dans le sens du déterminisme de Spinoza. Mais selon Yeshayahu Leibowitz [2], la volonté humaine n’est pas l’effet d’une cause. Cette volonté est sans lien avec le monde et est détachée de tout. Du point de vue sémantique, vouloir est l’antithèse de déduire et ne répond à aucune logique. C’est cette aptitude singulière qui permet le libre arbitre.

Si l’on oppose le libre arbitre au déterminisme intégral, alors le postulat de Spinoza s’écroule. Si la volonté humaine est non-contingente comme l’enseigne Leibowitz, alors elle constitue bien une cause, mais pour le coup il s’agit d’une cause imprévisible par définition.

Cela signifie que dans ce cas il y aurait quelque chose d’interférant dans le cours de la Nature sous l’impulsion de la volonté humaine. En d’autres mots, qu’il y aurait deux mondes : celui de la matière régie par les lois de la Nature, et celui de l’esprit qui agirait sur cette même Nature, phénomène inconnaissable mais qu’il serait justifié de qualifier de hasard du fait qu’il serait sans cause. Cela correspondrait à l’intuition de la Torah comme quoi l’homme serait à l’image de Dieu, c’est à-dire cause de soi-même.

Nonobstant Spinoza, la nature humaine est ainsi faite que la question du déterminisme ne peut avoir de réponse philosophique, parce que le simple fait que l’homme se pose cette question est en soi une réfutation du déterminisme intégral.

Dès lors que l’homme pense avoir une conscience, il ne peut faire autrement que de se penser libre. Et s’il est libre il a un effet sur le monde. Et s’il a un effet sur le monde c’est que le hasard existe.

[1] Einstein, entre autres.

[2] Penseur du judaïsme, philosophe et scientifique.

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A écouter sur France Culture: causerie sur le hasard menée par le physicien Etienne Klein.

Réponse à Eytan à propos de Leibowitz

Accuser Yeshayahu Leibowitz d’incohérence ou de provocation est, bien souvent, une manière d’éluder le véritable débat d’idées. Il est plus fécond de s’attaquer à des points précis et de tenter de les réfuter. La difficulté tient à ce que nombre de ses contradicteurs s’y perdent, confondant foi et raison, ou opposant l’émotion à l’argumentation.

La force intellectuelle de Leibowitz réside dans une logique imperturbable. Certes, il lui est arrivé de se laisser aller à des écarts de langage difficilement justifiables ; mais, en d’autres occasions, ses formules ont fait mouche, précisément parce qu’elles mettaient en lumière des réalités dérangeantes.

Dans son cycle consacré au « Guide des Égarés » de Moïse Maïmonide, l’un de ses élèves défend l’idée d’une intervention divine en soulignant que « l’historiographie de la Torah nous enseigne que la Providence veille de manière spécifique sur le destin du peuple juif ».

Réponse de Leibowitz : « Pour ma part, la Torah m’apprend que Jéroboam ben Yoash, le plus conquérant des rois, l’un des plus aguerris qu’Israël ait connus — lui qui “rétablit la frontière d’Israël depuis Hamat jusqu’à la mer de la Plaine” et dont “les victoires permirent de restituer Damas à Israël” (Melakhim II, chap. 14) — fut aussi un mécréant qui précipita le peuple dans le péché, sans que cela l’empêche de prospérer durant quarante-deux années de règne. À l’inverse, je lis également que Josias ben Amon, seul roi véritablement vertueux (צדיק), qui préserva le judaïsme et la Torah, servit Dieu de toute son âme et extirpa l’idolâtrie, fut assassiné à trente-neuf ans, entraînant avec lui l’asservissement d’Israël. Voilà l’historiographie que je trouve dans la Torah ; et, pour ma part, je ne parviens nullement à comprendre comment vous en déduisez un quelconque lien entre l’histoire et la foi. »

Le « Guide des Égarés » ne figure pas à proprement parler dans la bibliographie du judaïsme orthodoxe — pour des raisons analogues à celles qui expliquent la méfiance de ces milieux à l’égard de Leibowitz. Vous le reconnaissez vous-même, ce qui tend à montrer qu’il existe bien une continuité entre Maïmonide et Leibowitz. Le « Guide des Égarés », que vous tenez pour quantité négligeable et dont vous affirmez qu’il « n’intéresse que les milieux académiques », comme s’il s’agissait d’une anomalie, fut pourtant rédigé à l’âge de la pleine maturité intellectuelle de Maïmonide, au moment où celui-ci avait assimilé l’essentiel du savoir philosophique, religieux et scientifique de son temps. Il en constitue l’aboutissement — à la lumière duquel l’ensemble de son œuvre antérieure prend sens.

Certains ouvrages de Maïmonide furent brûlés en place publique après sa mort ; mais cela en dit davantage sur les incendiaires que sur les textes eux-mêmes. Comme l’écrivait Heinrich Heine : « Là où l’on brûle des livres, on finit tôt ou tard par brûler des hommes. »

Les grandes figures que vous invoquez à propos de la Kabbale sont toutes postérieures de plusieurs siècles à la clôture du Talmud. On affirme volontiers que la tradition mystique remonte à la création du monde ; il n’en demeure pas moins que les Tannaïm, tout comme Maïmonide, s’en sont fort bien passés.

Tout, dans la Torah, relève de l’interprétation ; mais si l’on considère la Révélation comme un fait historique, alors l’honnêteté intellectuelle exige que l’on mobilise les mêmes outils que pour établir n’importe quel autre événement.

La question du sens des commandements est, à cet égard, centrale. S’ils sont accomplis en vue d’obtenir quelque chose, on se rapproche alors du paganisme, qui, depuis l’aube de l’humanité, consiste à amadouer les dieux pour obtenir une vie favorable. Dans le judaïsme, cela correspond à ce que l’on appelle « emouna lo lishma » (une foi intéressée). La Halakha ne la proscrit pas, car les Sages estimaient qu’une telle foi pouvait conduire à la « emouna lishma » (la foi pour elle-même).

לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצווה, אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה — בא לשמה

A quoi sert la pensée de Yeshayahu Leibowitz ?

On a tendance à qualifier Yeshayahu Leibowitz de philosophe. Pourtant, lorsqu’il s’agissait de judaïsme, il se bornait à enseigner une méthode, sans prétendre formuler des concepts ni innover de quelque manière que ce soit. C’est précisément ce qui rend sa doctrine si difficile à réfuter. À ses contradicteurs, il rappelait que rien de ce qu’il avançait n’était nouveau, et les confondait avec une virtuosité éblouissante, en puisant dans les sources les plus traditionnelles du Talmud.

Son maître à penser était Moïse Maïmonide, généralement tenu pour le plus grand penseur juif depuis l’Antiquité ; c’est donc à travers cette filiation qu’il convient d’appréhender Leibowitz. Les faiblesses que l’on peut déceler chez lui en matière de judaïsme ne sont, au fond, que celles de Maïmonide lui-même.

Il importe de comprendre qu’au Moyen Âge coexistaient deux grands courants de la pensée juive qui, sans conduire à un schisme, n’en étaient pas moins très éloignés sur le plan conceptuel.

D’un côté, Yehuda Halevi, père spirituel du sionisme religieux, relayé plus tard par le Abraham Isaac Kook ; de l’autre, Maïmonide, dont Leibowitz se réclame. Tandis que le Rav Kook était un mystique imprégné de Kabbale, Leibowitz considérait celle-ci comme une intrusion de l’idolâtrie dans le judaïsme. Maïmonide, qui n’a pas connu l’essor de la Kabbale — amorcé seulement vers le XIIᵉ siècle —, ne l’aurait probablement jamais avalisée, fidèle qu’il était à un rationalisme rigoureux.

Certains s’interrogent : à quoi peut bien servir une pensée qui ne propose aucune réponse aux questions existentielles du présent ? À cela, Leibowitz aurait sans doute répondu que la question elle-même est dépourvue de sens dans le cadre du judaïsme. Il ne faut pas attendre de Dieu des réponses aux interrogations du passé, du présent ou de l’avenir. Espérer qu’Il résolve nos problèmes existentiels revient à supposer que Dieu doit servir à quelque chose, alors que, dans le judaïsme, c’est l’homme qui doit Le servir.

Leibowitz aimait dire que Dieu n’est ni un service de santé ni un parti politique. À un rescapé de la Shoah qui lui confiait avoir cessé de croire après la guerre, il rétorquait qu’avant la guerre déjà, il ne croyait pas en Dieu, mais seulement en l’aide de Dieu — ce qui n’est pas la même chose.

Quelle est la signification profonde du premier verset de la Torah : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » ? Selon Leibowitz, la seule chose que l’on puisse déduire de cette formulation énigmatique est que Dieu ne fait pas partie du monde, puisqu’Il était avant que le monde ne fût (אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא).

Cela signifie que, même si l’on admet que tout procède de Dieu, le monde tel que nous le connaissons n’obéit qu’aux lois de la nature. C’est là, selon Maïmonide, la Providence universelle. Quant à la Providence individuelle, elle réside dans le libre arbitre : contrairement à tout ce que nous connaissons dans le cosmos, l’homme possède cette faculté incompréhensible de vouloir, reflet de l’image divine (צלם אלוהים).

Croire que Dieu intervient dans la nature ou dans l’histoire constitue une impasse logique et confine à la superstition. Leibowitz insistait sur le fait que n’importe quel esprit raisonnable peut constater l’absence de corrélation entre la pratique religieuse et ce qui advient — à nous-mêmes, à nos proches, à nos ennemis ou au monde en général (צדיק ורע לו, רשע וטוב לו).

Rien de tout cela n’enlève à la valeur de l’impressionnant corpus du judaïsme. Ce monument d’intelligence, édifié au fil des millénaires par nos Anciens, constitue la colonne vertébrale et la raison d’être du peuple juif. Œuvre humaine destinée aux hommes, il doit continuer à être enseigné et enrichi pour que vive ce peuple. C’est d’ailleurs ce à quoi Leibowitz consacra toute sa vie, tout en sachant que les 613 commandements de la Torah n’ont aucun rapport avec la marche du monde — dont il pensait que seule la science pouvait percer certains secrets (עולם כמנהגו נוהג).

La conception leibowitzienne de la religion est sans doute la seule acceptable pour un esprit rationnel, par opposition à toute construction intellectuelle reposant sur la Révélation comme fait historique — ce qu’aucun système de pensée ne saurait véritablement intégrer.

L’enseignement de Leibowitz, comme celui de Maïmonide, a consisté à restituer à Dieu sa véritable place : celle de la transcendance, donc hors du monde. Dès lors, répondre à la question « à quoi sert la pensée de Yeshayahu Leibowitz ? » revient à dire qu’elle sert à penser.

Ce n’est pas rien.

Michel Onfray et la crise des réfugiés

Confronté au déferlement actuel des réfugiés fuyant le monde arabo-musulman, il est du devoir du monde développé de parer au plus pressé et de soulager cette misère dans la mesure du possible.

D’après le philosophe Michel Onfray ce serait l’Occident lui-même qui serait à la source de cette catastrophe. Il estime que les interventions en Afghanistan, au Moyen-Orient, en Lybie ou ailleurs ont déclenché une anarchie qui a fini par déstabiliser ces pays au point où leurs habitants cherchent à leur échapper par tous les moyens et en risquant leur vie. Cela soulève la question du droit d’ingérence, dont Onfray estime que c’est un pseudo-droit, parce qu’il est à géométrie variable, et que quand des pays comme la France ou les Etats-Unis s’ingèrent, c’est qu’ils y ont intérêt, ce qui n’est sans doute pas faux.

Ceci dit l’on ne voit pas bien où est le mal si cela coïncide avec l’intérêt de populations qui souffrent. Quand il y a 70 ans les Américains, les Canadiens, les Australiens, les Néo-Zélandais et d’autres jeunes venus du bout du monde ont débarqué en Europe pour en chasser les Nazis, n’y avait-il pas d’intérêts matériels en jeu ? Etait-ce par humanisme pur ? Sans doute que non, mais il n’empêche que la cause était juste. D’ailleurs la défaite des Nazis n’a pas fait que des heureux: alors que l’Europe de l’Ouest a été libérée, l’Europe de l’Est est tombée sous la botte communiste.

Par ailleurs il y a une certaine condescendance à croire que tout est toujours la faute de l’Occident eu égard à son passé colonial. Les nations du tiers-monde ont leur logique à elles, leur histoire, leur politique et leurs aspirations. La vague islamiste qui balaie en ce moment la planète constitue une vraie pensée, aussi détestable soit-elle. C’est une vision du monde, une spiritualité conquérante qui embrase les esprits jusqu’au sein même d’un Occident en déclin.

Onfray estime qu’au lieu de mettre Saddam Hussein ou Kadhafi hors d’état de nuire sans se soucier des conséquences, il aurait mieux valu laisser leurs peuples s’entretuer en paix. Cela se peut, mais quand il laisse entendre que la tragédie de ces masses humaines actuellement en déroute sur les plaines d’Europe n’aurait pas eu lieu, il se trompe.

En réalité ces centaines de milliers de réfugiés arabo-musulmans ou africains ne viennent que s’ajouter aux dizaines de millions qui y sont déjà. Il s’agit d’un mouvement de population dont la crise actuelle ne constitue qu’un pic. C’est ainsi que l’on peut s’attendre à ce que ce flux continuera aussi longtemps que les pays d’origine n’offriront aucune perspective d’avenir, autre que celle de mourir de faim ou de guerre.

Cette tragédie qui se déroule sous les yeux de nos télévision doivent rendre Israël plus attentif que jamais. Ce minuscule pays n’est qu’un ilot de stabilité au milieu d’un océan arabo-musulman pris dans un tsunami auto-destructeur.

Si l’Etat d’Israël n’avait pas été tout au long de son existence vigilant sur le plan éthique, stratégique, politique et économique, s’il ne s’était pas prémuni jour après jour des dangers qui le guettent, s’il n’avait pas veillé à étouffer dans l’œuf les velléités terroristes à l’intérieur et à extérieur, alors les israéliens – tous les israéliens – juifs, arabes, chrétiens, druzes et bédouins feraient aujourd’hui partie des masses en déshérence qui cherchent à échapper à la folie meurtrière qui s’est emparée de leurs pays d’origine, auxquels il semble inévitable que l’Occident finira tôt ou tard par devoir se confronter, nonobstant Onfray.

“Corps et Esprit” de Yeshayahu Leibowitz

Quand les interlocuteurs de Leibowitz[i] s’étonnaient de la radicalité ou de l’audace de ses idées, il insistait pour rappeler qu’il n’avait jamais prétendu inventer quoi que ce soit ni avancer des pensées inédites. Il aimait citer Goethe, qui affirmait que « tout ce qui est sage a déjà été pensé : il faut seulement essayer de le penser encore une fois ». À propos du problème psycho-physique, Leibowitz soulignait que deux mille quatre cents ans auparavant, Aristote s’était déjà interrogé sur la relation entre l’âme – principe de vie et de pensée – et le corps matériel. Rien n’était donc véritablement nouveau, mais il appartenait à chaque époque de repenser les vieilles questions.

Dans son essai Corps et Esprit, Leibowitz remet en lumière l’une des interrogations fondatrices de la philosophie et de la science : celle de la dichotomie entre l’esprit et la matière. Cependant, la façon dont il conduit sa réflexion indique que, pour lui, il ne s’agit pas d’un simple problème scientifique, susceptible d’être résolu par l’accumulation de données expérimentales. Au contraire, la question psycho-physique touche à des limites que la méthode scientifique ne peut franchir sans se transformer en spéculation métaphysique.

La tradition rationaliste, depuis Spinoza jusqu’aux théories matérialistes contemporaines, soutient l’idée que le monde est entièrement régi par les lois de la nature. Selon Spinoza, l’univers n’est qu’une immense chaîne de causes et d’effets, où tout – du magma primitif aux formes les plus évoluées de vie – est matière, et où la conscience elle-même n’est qu’une modalité de cette matière, une illusion produite par l’interaction de causes physiques. Démocrite, bien avant lui, avait déjà proposé une vision atomiste similaire : tout n’est que le fruit de la rencontre et de la combinaison d’atomes dans le vide. Darwin, deux siècles après Spinoza, enfonce le clou en affirmant la continuité de toutes les formes de vie : il n’y a pas de rupture essentielle entre la plus humble bactérie et l’être humain.

Descartes, pour sa part, introduit une rupture entre l’homme et l’animal. Selon lui, seuls les êtres humains possèdent une âme rationnelle, tandis que les animaux ne seraient que des automates biologiques, dépourvus de conscience et agissant mécaniquement. Ce dualisme cartésien subsiste encore aujourd’hui dans certaines conceptions transhumanistes ou neurobiologiques radicales, qui voient en l’homme un robot naturel particulièrement complexe, mais fondamentalement réductible à ses constituants matériels et aux lois qui les régissent. L’univers entier, y compris l’homme, serait alors semblable à un immense jeu de Lego, où les pièces s’assemblent et se désassemblent mécaniquement sous l’effet du déterminisme.

Contre cette réduction matérialiste, Leibowitz affirme que l’homme échappe partiellement au déterminisme par l’existence de son esprit. En tant que neurobiologiste, il observe que l’activité cérébrale accompagne la pensée, mais il constate également que, du point de vue strictement scientifique, la pensée elle-même demeure insaisissable : elle ne produit ni énergie mesurable, ni trace matérielle détectable. De cette constatation, il conclut que le cerveau n’est pas le siège de la pensée, mais plutôt son relais ou son instrument – un médiateur entre l’esprit immatériel et le corps matériel.

La question psycho-physique se ramène donc, pour Leibowitz, à l’énigme de l’articulation entre deux ordres d’être : d’un côté, le cerveau, sorte d’ordinateur biologique traitant des informations ; de l’autre, la pensée, entité immatérielle qui défie toute tentative de réduction.

Leibowitz insiste sur une observation fondamentale : dans l’univers observable, tout se meut, mais seul l’homme « veut ». Cette capacité de réflexivité – de se vouloir soi-même, de juger, de choisir – témoigne d’une transcendance de la nature brute. Elle postule un dualisme irréductible entre matière et esprit. Dès lors, la question psycho-physique mène inévitablement à la question philosophique par excellence : celle du libre arbitre. Leibowitz croit que l’homme en est pourvu, même si la nature de cette liberté reste inaccessible à l’entendement scientifique.

Poussé par sa rigueur intellectuelle à épuiser les conséquences de ses raisonnements – jusqu’à l’absurde si nécessaire –, Leibowitz admet finalement que la question psycho-physique est bien posée, mais que sa solution est hors d’atteinte. Elle échappe aux ressources de la science et débouche sur la métaphysique.

Or, étymologiquement, la métaphysique désigne ce qui vient “après” ou “au-delà” de la physique : elle traite de réalités que l’on ne peut saisir ni démontrer par les moyens de l’observation empirique. En ce sens, elle pose des problèmes insolubles par définition. La dernière énigme est donc celle-ci : pourquoi l’homme se pose-t-il des questions dont il sait d’avance qu’il ne trouvera pas la réponse ? Et cette interrogation ultime est, elle aussi, de nature métaphysique.

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[i] Yeshayahu Leibowitz (1903-1994). Professeur de biochimie, de philosophie, de neuropsychologie, de chimie organique et de neurologie. Grand érudit de la pensée juive, il fut également rédacteur en chef de la première encyclopédie universelle en hébreu.

Edgar Morin ou le philosophe errant

Il y a une douzaine d’années le sociologue Edgar Morin publiait une tribune cosignée par deux autres intellectuels[1] dans le journal “Le Monde”. Il s’agissait d’un brûlot intitulé “Israël-Palestine : le cancer”, posant que les palestiniens avaient le droit pour eux dans tous les cas de figure. Mais au delà de ce postulat creux le texte était truffé de contrevérités, d’élucubrations et de mensonges visant à diaboliser Israël. Plus tard la revue “Controverse” publia une étude qui pulvérisait les sophismes de Morin.

Suite à cette tribune Avocats sans frontières et France-Israël engagèrent une procédure pour antisémitisme. Lors d’un premier procès les plaignants furent déboutés, mais plus tard la Cour d’Appel condamna Morin pour « diffamation raciale et apologie des actes de terrorisme ». Finalement la Cour de Cassation mit un terme aux poursuites en considérant que la tribune relevait de la liberté d’expression.

La gauche dont se réclame Morin n’a jamais réussi à éliminer l’antisémitisme dans ses rangs malgré un antiracisme de façade. Il dénonçait d’ailleurs lui-même dès 1959 dans son livre “Autocritique” le dévoiement du communisme et les raisons qui l’emmenèrent à s’en désolidariser. Il reconnaissait à quel point il s’était fourvoyé au cours de sa jeunesse par rapport à sa condition juive:

« Déjà avant guerre, j’avais peur de réagir en Juif aux événements politiques, et j’étais heureux de m’opposer, pacifiste, au « bellicisme » de la plupart des autres. Au cours de l’été 1940, je me disais : « Mieux vaut le salut de 40 millions de Français que celui de 500 000 Juifs. » Les premières mesures raciales me renforcèrent dans cette sorte d’acceptation attristée … « J’étais même prêt a accepter l’immolation des Juifs si le salut des autres Français était à ce prix – si la fatalité de l’Histoire l’exigeait.

Morin nous révélera-t-il un jour ce que la fatalité de l’Histoire exige d’Israël ?

[1] Sami Naïr, homme politique franco-algérien et Danièle Sallenave, écrivaine.

Réflexions sur les Réflexions sur la Question Juive de Sartre

Publié en 1946, Réflexions sur la question juive de Jean-Paul Sartre fut critiqué, notamment par des intellectuels juifs, pour sa définition jugée réductrice : le juif y est avant tout celui que les autres perçoivent comme tel. Sartre affirme que l’identité juive est imposée par le regard d’autrui, et que l’antisémitisme ne pourra cesser qu’en changeant l’antisémite, non le juif.

Même dans les sociétés démocratiques, Sartre voit perdurer un antisémitisme latent. Il distingue les juifs « authentiques », assumant stoïquement leur marginalité, et les « inauthentiques », qui tentent de s’assimiler sans succès — une distinction trop schématique, car l’histoire montre que l’assimilation est bien réelle sur plusieurs générations.

Sartre omet un pan entier du judaïsme : celui qui, au-delà de la persécution, cherche à pérenniser un héritage culturel, religieux et historique. Loin d’être le produit de l’exclusion, l’identité juive repose sur une fidélité choisie.

Des figures comme Thierry Lévy, Oscar Mandel ou Jean Daniel illustrent la tension entre rejet de l’identité juive et difficulté de s’en affranchir — ce qui confirme, paradoxalement, la thèse sartrienne de l’impossibilité de se « déjudaïser » aux yeux d’autrui. Mais leur posture peut aussi nourrir un antisionisme ambiant qui conforte les discours antisémites.

Sartre, pourtant, fut un allié d’Israël : il refusa les postures anti-israéliennes de l’Unesco, soutint l’État hébreu face à ses détracteurs, et dénonça l’hypocrisie de ceux qui lui contestaient le droit de se défendre. Certaines pages de Réflexions témoignent d’une profonde compréhension de l’âme juive, de son attachement à la justice, à la raison, à la douceur face à la brutalité.

Mais son essai souffre d’une lacune majeure : ignorer l’existence d’un judaïsme autonome, porteur de sens en dehors de toute oppression. Cette limite sera en partie dépassée en fin de vie, sous l’influence de Benny Lévy, qui le mènera à considérer la pensée juive comme un objet philosophique à part entière.

La dernière phrase du livre reste, aujourd’hui encore, d’une puissance intacte :

« Pas un Français ne sera en sécurité tant qu’un juif, en France ou dans le monde, pourra craindre pour sa vie. »