Philosophie – Page 7 – Blog Daniel Horowitz

Réponse à Eytan à propos de Leibowitz

Accuser Yeshayahu Leibowitz d’incohérence ou de provocation est, bien souvent, une manière d’éluder le véritable débat d’idées. Il est plus fécond de s’attaquer à des points précis et de tenter de les réfuter. La difficulté tient à ce que nombre de ses contradicteurs s’y perdent, confondant foi et raison, ou opposant l’émotion à l’argumentation.

La force intellectuelle de Leibowitz réside dans une logique imperturbable. Certes, il lui est arrivé de se laisser aller à des écarts de langage difficilement justifiables ; mais, en d’autres occasions, ses formules ont fait mouche, précisément parce qu’elles mettaient en lumière des réalités dérangeantes.

Dans son cycle consacré au « Guide des Égarés » de Moïse Maïmonide, l’un de ses élèves défend l’idée d’une intervention divine en soulignant que « l’historiographie de la Torah nous enseigne que la Providence veille de manière spécifique sur le destin du peuple juif ».

Réponse de Leibowitz : « Pour ma part, la Torah m’apprend que Jéroboam ben Yoash, le plus conquérant des rois, l’un des plus aguerris qu’Israël ait connus — lui qui “rétablit la frontière d’Israël depuis Hamat jusqu’à la mer de la Plaine” et dont “les victoires permirent de restituer Damas à Israël” (Melakhim II, chap. 14) — fut aussi un mécréant qui précipita le peuple dans le péché, sans que cela l’empêche de prospérer durant quarante-deux années de règne. À l’inverse, je lis également que Josias ben Amon, seul roi véritablement vertueux (צדיק), qui préserva le judaïsme et la Torah, servit Dieu de toute son âme et extirpa l’idolâtrie, fut assassiné à trente-neuf ans, entraînant avec lui l’asservissement d’Israël. Voilà l’historiographie que je trouve dans la Torah ; et, pour ma part, je ne parviens nullement à comprendre comment vous en déduisez un quelconque lien entre l’histoire et la foi. »

Le « Guide des Égarés » ne figure pas à proprement parler dans la bibliographie du judaïsme orthodoxe — pour des raisons analogues à celles qui expliquent la méfiance de ces milieux à l’égard de Leibowitz. Vous le reconnaissez vous-même, ce qui tend à montrer qu’il existe bien une continuité entre Maïmonide et Leibowitz. Le « Guide des Égarés », que vous tenez pour quantité négligeable et dont vous affirmez qu’il « n’intéresse que les milieux académiques », comme s’il s’agissait d’une anomalie, fut pourtant rédigé à l’âge de la pleine maturité intellectuelle de Maïmonide, au moment où celui-ci avait assimilé l’essentiel du savoir philosophique, religieux et scientifique de son temps. Il en constitue l’aboutissement — à la lumière duquel l’ensemble de son œuvre antérieure prend sens.

Certains ouvrages de Maïmonide furent brûlés en place publique après sa mort ; mais cela en dit davantage sur les incendiaires que sur les textes eux-mêmes. Comme l’écrivait Heinrich Heine : « Là où l’on brûle des livres, on finit tôt ou tard par brûler des hommes. »

Les grandes figures que vous invoquez à propos de la Kabbale sont toutes postérieures de plusieurs siècles à la clôture du Talmud. On affirme volontiers que la tradition mystique remonte à la création du monde ; il n’en demeure pas moins que les Tannaïm, tout comme Maïmonide, s’en sont fort bien passés.

Tout, dans la Torah, relève de l’interprétation ; mais si l’on considère la Révélation comme un fait historique, alors l’honnêteté intellectuelle exige que l’on mobilise les mêmes outils que pour établir n’importe quel autre événement.

La question du sens des commandements est, à cet égard, centrale. S’ils sont accomplis en vue d’obtenir quelque chose, on se rapproche alors du paganisme, qui, depuis l’aube de l’humanité, consiste à amadouer les dieux pour obtenir une vie favorable. Dans le judaïsme, cela correspond à ce que l’on appelle « emouna lo lishma » (une foi intéressée). La Halakha ne la proscrit pas, car les Sages estimaient qu’une telle foi pouvait conduire à la « emouna lishma » (la foi pour elle-même).

לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצווה, אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה — בא לשמה

A quoi sert la pensée de Yeshayahu Leibowitz ?

On a tendance à qualifier Yeshayahu Leibowitz de philosophe. Pourtant, lorsqu’il s’agissait de judaïsme, il se bornait à enseigner une méthode, sans prétendre formuler des concepts ni innover de quelque manière que ce soit. C’est précisément ce qui rend sa doctrine si difficile à réfuter. À ses contradicteurs, il rappelait que rien de ce qu’il avançait n’était nouveau, et les confondait avec une virtuosité éblouissante, en puisant dans les sources les plus traditionnelles du Talmud.

Son maître à penser était Moïse Maïmonide, généralement tenu pour le plus grand penseur juif depuis l’Antiquité ; c’est donc à travers cette filiation qu’il convient d’appréhender Leibowitz. Les faiblesses que l’on peut déceler chez lui en matière de judaïsme ne sont, au fond, que celles de Maïmonide lui-même.

Il importe de comprendre qu’au Moyen Âge coexistaient deux grands courants de la pensée juive qui, sans conduire à un schisme, n’en étaient pas moins très éloignés sur le plan conceptuel.

D’un côté, Yehuda Halevi, père spirituel du sionisme religieux, relayé plus tard par le Abraham Isaac Kook ; de l’autre, Maïmonide, dont Leibowitz se réclame. Tandis que le Rav Kook était un mystique imprégné de Kabbale, Leibowitz considérait celle-ci comme une intrusion de l’idolâtrie dans le judaïsme. Maïmonide, qui n’a pas connu l’essor de la Kabbale — amorcé seulement vers le XIIᵉ siècle —, ne l’aurait probablement jamais avalisée, fidèle qu’il était à un rationalisme rigoureux.

Certains s’interrogent : à quoi peut bien servir une pensée qui ne propose aucune réponse aux questions existentielles du présent ? À cela, Leibowitz aurait sans doute répondu que la question elle-même est dépourvue de sens dans le cadre du judaïsme. Il ne faut pas attendre de Dieu des réponses aux interrogations du passé, du présent ou de l’avenir. Espérer qu’Il résolve nos problèmes existentiels revient à supposer que Dieu doit servir à quelque chose, alors que, dans le judaïsme, c’est l’homme qui doit Le servir.

Leibowitz aimait dire que Dieu n’est ni un service de santé ni un parti politique. À un rescapé de la Shoah qui lui confiait avoir cessé de croire après la guerre, il rétorquait qu’avant la guerre déjà, il ne croyait pas en Dieu, mais seulement en l’aide de Dieu — ce qui n’est pas la même chose.

Quelle est la signification profonde du premier verset de la Torah : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » ? Selon Leibowitz, la seule chose que l’on puisse déduire de cette formulation énigmatique est que Dieu ne fait pas partie du monde, puisqu’Il était avant que le monde ne fût (אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא).

Cela signifie que, même si l’on admet que tout procède de Dieu, le monde tel que nous le connaissons n’obéit qu’aux lois de la nature. C’est là, selon Maïmonide, la Providence universelle. Quant à la Providence individuelle, elle réside dans le libre arbitre : contrairement à tout ce que nous connaissons dans le cosmos, l’homme possède cette faculté incompréhensible de vouloir, reflet de l’image divine (צלם אלוהים).

Croire que Dieu intervient dans la nature ou dans l’histoire constitue une impasse logique et confine à la superstition. Leibowitz insistait sur le fait que n’importe quel esprit raisonnable peut constater l’absence de corrélation entre la pratique religieuse et ce qui advient — à nous-mêmes, à nos proches, à nos ennemis ou au monde en général (צדיק ורע לו, רשע וטוב לו).

Rien de tout cela n’enlève à la valeur de l’impressionnant corpus du judaïsme. Ce monument d’intelligence, édifié au fil des millénaires par nos Anciens, constitue la colonne vertébrale et la raison d’être du peuple juif. Œuvre humaine destinée aux hommes, il doit continuer à être enseigné et enrichi pour que vive ce peuple. C’est d’ailleurs ce à quoi Leibowitz consacra toute sa vie, tout en sachant que les 613 commandements de la Torah n’ont aucun rapport avec la marche du monde — dont il pensait que seule la science pouvait percer certains secrets (עולם כמנהגו נוהג).

La conception leibowitzienne de la religion est sans doute la seule acceptable pour un esprit rationnel, par opposition à toute construction intellectuelle reposant sur la Révélation comme fait historique — ce qu’aucun système de pensée ne saurait véritablement intégrer.

L’enseignement de Leibowitz, comme celui de Maïmonide, a consisté à restituer à Dieu sa véritable place : celle de la transcendance, donc hors du monde. Dès lors, répondre à la question « à quoi sert la pensée de Yeshayahu Leibowitz ? » revient à dire qu’elle sert à penser.

Ce n’est pas rien.

Michel Onfray et la crise des réfugiés

Confronté au déferlement actuel des réfugiés fuyant le monde arabo-musulman, il est du devoir du monde développé de parer au plus pressé et de soulager cette misère dans la mesure du possible.

D’après le philosophe Michel Onfray ce serait l’Occident lui-même qui serait à la source de cette catastrophe. Il estime que les interventions en Afghanistan, au Moyen-Orient, en Lybie ou ailleurs ont déclenché une anarchie qui a fini par déstabiliser ces pays au point où leurs habitants cherchent à leur échapper par tous les moyens et en risquant leur vie. Cela soulève la question du droit d’ingérence, dont Onfray estime que c’est un pseudo-droit, parce qu’il est à géométrie variable, et que quand des pays comme la France ou les Etats-Unis s’ingèrent, c’est qu’ils y ont intérêt, ce qui n’est sans doute pas faux.

Ceci dit l’on ne voit pas bien où est le mal si cela coïncide avec l’intérêt de populations qui souffrent. Quand il y a 70 ans les Américains, les Canadiens, les Australiens, les Néo-Zélandais et d’autres jeunes venus du bout du monde ont débarqué en Europe pour en chasser les Nazis, n’y avait-il pas d’intérêts matériels en jeu ? Etait-ce par humanisme pur ? Sans doute que non, mais il n’empêche que la cause était juste. D’ailleurs la défaite des Nazis n’a pas fait que des heureux: alors que l’Europe de l’Ouest a été libérée, l’Europe de l’Est est tombée sous la botte communiste.

Par ailleurs il y a une certaine condescendance à croire que tout est toujours la faute de l’Occident eu égard à son passé colonial. Les nations du tiers-monde ont leur logique à elles, leur histoire, leur politique et leurs aspirations. La vague islamiste qui balaie en ce moment la planète constitue une vraie pensée, aussi détestable soit-elle. C’est une vision du monde, une spiritualité conquérante qui embrase les esprits jusqu’au sein même d’un Occident en déclin.

Onfray estime qu’au lieu de mettre Saddam Hussein ou Kadhafi hors d’état de nuire sans se soucier des conséquences, il aurait mieux valu laisser leurs peuples s’entretuer en paix. Cela se peut, mais quand il laisse entendre que la tragédie de ces masses humaines actuellement en déroute sur les plaines d’Europe n’aurait pas eu lieu, il se trompe.

En réalité ces centaines de milliers de réfugiés arabo-musulmans ou africains ne viennent que s’ajouter aux dizaines de millions qui y sont déjà. Il s’agit d’un mouvement de population dont la crise actuelle ne constitue qu’un pic. C’est ainsi que l’on peut s’attendre à ce que ce flux continuera aussi longtemps que les pays d’origine n’offriront aucune perspective d’avenir, autre que celle de mourir de faim ou de guerre.

Cette tragédie qui se déroule sous les yeux de nos télévision doivent rendre Israël plus attentif que jamais. Ce minuscule pays n’est qu’un ilot de stabilité au milieu d’un océan arabo-musulman pris dans un tsunami auto-destructeur.

Si l’Etat d’Israël n’avait pas été tout au long de son existence vigilant sur le plan éthique, stratégique, politique et économique, s’il ne s’était pas prémuni jour après jour des dangers qui le guettent, s’il n’avait pas veillé à étouffer dans l’œuf les velléités terroristes à l’intérieur et à extérieur, alors les israéliens – tous les israéliens – juifs, arabes, chrétiens, druzes et bédouins feraient aujourd’hui partie des masses en déshérence qui cherchent à échapper à la folie meurtrière qui s’est emparée de leurs pays d’origine, auxquels il semble inévitable que l’Occident finira tôt ou tard par devoir se confronter, nonobstant Onfray.

“Corps et Esprit” de Yeshayahu Leibowitz

Quand les interlocuteurs de Leibowitz[i] s’étonnaient de la radicalité ou de l’audace de ses idées, il insistait pour rappeler qu’il n’avait jamais prétendu inventer quoi que ce soit ni avancer des pensées inédites. Il aimait citer Goethe, qui affirmait que « tout ce qui est sage a déjà été pensé : il faut seulement essayer de le penser encore une fois ». À propos du problème psycho-physique, Leibowitz soulignait que deux mille quatre cents ans auparavant, Aristote s’était déjà interrogé sur la relation entre l’âme – principe de vie et de pensée – et le corps matériel. Rien n’était donc véritablement nouveau, mais il appartenait à chaque époque de repenser les vieilles questions.

Dans son essai Corps et Esprit, Leibowitz remet en lumière l’une des interrogations fondatrices de la philosophie et de la science : celle de la dichotomie entre l’esprit et la matière. Cependant, la façon dont il conduit sa réflexion indique que, pour lui, il ne s’agit pas d’un simple problème scientifique, susceptible d’être résolu par l’accumulation de données expérimentales. Au contraire, la question psycho-physique touche à des limites que la méthode scientifique ne peut franchir sans se transformer en spéculation métaphysique.

La tradition rationaliste, depuis Spinoza jusqu’aux théories matérialistes contemporaines, soutient l’idée que le monde est entièrement régi par les lois de la nature. Selon Spinoza, l’univers n’est qu’une immense chaîne de causes et d’effets, où tout – du magma primitif aux formes les plus évoluées de vie – est matière, et où la conscience elle-même n’est qu’une modalité de cette matière, une illusion produite par l’interaction de causes physiques. Démocrite, bien avant lui, avait déjà proposé une vision atomiste similaire : tout n’est que le fruit de la rencontre et de la combinaison d’atomes dans le vide. Darwin, deux siècles après Spinoza, enfonce le clou en affirmant la continuité de toutes les formes de vie : il n’y a pas de rupture essentielle entre la plus humble bactérie et l’être humain.

Descartes, pour sa part, introduit une rupture entre l’homme et l’animal. Selon lui, seuls les êtres humains possèdent une âme rationnelle, tandis que les animaux ne seraient que des automates biologiques, dépourvus de conscience et agissant mécaniquement. Ce dualisme cartésien subsiste encore aujourd’hui dans certaines conceptions transhumanistes ou neurobiologiques radicales, qui voient en l’homme un robot naturel particulièrement complexe, mais fondamentalement réductible à ses constituants matériels et aux lois qui les régissent. L’univers entier, y compris l’homme, serait alors semblable à un immense jeu de Lego, où les pièces s’assemblent et se désassemblent mécaniquement sous l’effet du déterminisme.

Contre cette réduction matérialiste, Leibowitz affirme que l’homme échappe partiellement au déterminisme par l’existence de son esprit. En tant que neurobiologiste, il observe que l’activité cérébrale accompagne la pensée, mais il constate également que, du point de vue strictement scientifique, la pensée elle-même demeure insaisissable : elle ne produit ni énergie mesurable, ni trace matérielle détectable. De cette constatation, il conclut que le cerveau n’est pas le siège de la pensée, mais plutôt son relais ou son instrument – un médiateur entre l’esprit immatériel et le corps matériel.

La question psycho-physique se ramène donc, pour Leibowitz, à l’énigme de l’articulation entre deux ordres d’être : d’un côté, le cerveau, sorte d’ordinateur biologique traitant des informations ; de l’autre, la pensée, entité immatérielle qui défie toute tentative de réduction.

Leibowitz insiste sur une observation fondamentale : dans l’univers observable, tout se meut, mais seul l’homme « veut ». Cette capacité de réflexivité – de se vouloir soi-même, de juger, de choisir – témoigne d’une transcendance de la nature brute. Elle postule un dualisme irréductible entre matière et esprit. Dès lors, la question psycho-physique mène inévitablement à la question philosophique par excellence : celle du libre arbitre. Leibowitz croit que l’homme en est pourvu, même si la nature de cette liberté reste inaccessible à l’entendement scientifique.

Poussé par sa rigueur intellectuelle à épuiser les conséquences de ses raisonnements – jusqu’à l’absurde si nécessaire –, Leibowitz admet finalement que la question psycho-physique est bien posée, mais que sa solution est hors d’atteinte. Elle échappe aux ressources de la science et débouche sur la métaphysique.

Or, étymologiquement, la métaphysique désigne ce qui vient “après” ou “au-delà” de la physique : elle traite de réalités que l’on ne peut saisir ni démontrer par les moyens de l’observation empirique. En ce sens, elle pose des problèmes insolubles par définition. La dernière énigme est donc celle-ci : pourquoi l’homme se pose-t-il des questions dont il sait d’avance qu’il ne trouvera pas la réponse ? Et cette interrogation ultime est, elle aussi, de nature métaphysique.

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[i] Yeshayahu Leibowitz (1903-1994). Professeur de biochimie, de philosophie, de neuropsychologie, de chimie organique et de neurologie. Grand érudit de la pensée juive, il fut également rédacteur en chef de la première encyclopédie universelle en hébreu.

Edgar Morin ou le philosophe errant

Il y a une douzaine d’années le sociologue Edgar Morin publiait une tribune cosignée par deux autres intellectuels[1] dans le journal “Le Monde”. Il s’agissait d’un brûlot intitulé “Israël-Palestine : le cancer”, posant que les palestiniens avaient le droit pour eux dans tous les cas de figure. Mais au delà de ce postulat creux le texte était truffé de contrevérités, d’élucubrations et de mensonges visant à diaboliser Israël. Plus tard la revue “Controverse” publia une étude qui pulvérisait les sophismes de Morin.

Suite à cette tribune Avocats sans frontières et France-Israël engagèrent une procédure pour antisémitisme. Lors d’un premier procès les plaignants furent déboutés, mais plus tard la Cour d’Appel condamna Morin pour « diffamation raciale et apologie des actes de terrorisme ». Finalement la Cour de Cassation mit un terme aux poursuites en considérant que la tribune relevait de la liberté d’expression.

La gauche dont se réclame Morin n’a jamais réussi à éliminer l’antisémitisme dans ses rangs malgré un antiracisme de façade. Il dénonçait d’ailleurs lui-même dès 1959 dans son livre “Autocritique” le dévoiement du communisme et les raisons qui l’emmenèrent à s’en désolidariser. Il reconnaissait à quel point il s’était fourvoyé au cours de sa jeunesse par rapport à sa condition juive:

« Déjà avant guerre, j’avais peur de réagir en Juif aux événements politiques, et j’étais heureux de m’opposer, pacifiste, au « bellicisme » de la plupart des autres. Au cours de l’été 1940, je me disais : « Mieux vaut le salut de 40 millions de Français que celui de 500 000 Juifs. » Les premières mesures raciales me renforcèrent dans cette sorte d’acceptation attristée … « J’étais même prêt a accepter l’immolation des Juifs si le salut des autres Français était à ce prix – si la fatalité de l’Histoire l’exigeait.

Morin nous révélera-t-il un jour ce que la fatalité de l’Histoire exige d’Israël ?

[1] Sami Naïr, homme politique franco-algérien et Danièle Sallenave, écrivaine.

Réflexions sur les Réflexions sur la Question Juive de Sartre

Publié en 1946, Réflexions sur la question juive de Jean-Paul Sartre fut critiqué, notamment par des intellectuels juifs, pour sa définition jugée réductrice : le juif y est avant tout celui que les autres perçoivent comme tel. Sartre affirme que l’identité juive est imposée par le regard d’autrui, et que l’antisémitisme ne pourra cesser qu’en changeant l’antisémite, non le juif.

Même dans les sociétés démocratiques, Sartre voit perdurer un antisémitisme latent. Il distingue les juifs « authentiques », assumant stoïquement leur marginalité, et les « inauthentiques », qui tentent de s’assimiler sans succès — une distinction trop schématique, car l’histoire montre que l’assimilation est bien réelle sur plusieurs générations.

Sartre omet un pan entier du judaïsme : celui qui, au-delà de la persécution, cherche à pérenniser un héritage culturel, religieux et historique. Loin d’être le produit de l’exclusion, l’identité juive repose sur une fidélité choisie.

Des figures comme Thierry Lévy, Oscar Mandel ou Jean Daniel illustrent la tension entre rejet de l’identité juive et difficulté de s’en affranchir — ce qui confirme, paradoxalement, la thèse sartrienne de l’impossibilité de se « déjudaïser » aux yeux d’autrui. Mais leur posture peut aussi nourrir un antisionisme ambiant qui conforte les discours antisémites.

Sartre, pourtant, fut un allié d’Israël : il refusa les postures anti-israéliennes de l’Unesco, soutint l’État hébreu face à ses détracteurs, et dénonça l’hypocrisie de ceux qui lui contestaient le droit de se défendre. Certaines pages de Réflexions témoignent d’une profonde compréhension de l’âme juive, de son attachement à la justice, à la raison, à la douceur face à la brutalité.

Mais son essai souffre d’une lacune majeure : ignorer l’existence d’un judaïsme autonome, porteur de sens en dehors de toute oppression. Cette limite sera en partie dépassée en fin de vie, sous l’influence de Benny Lévy, qui le mènera à considérer la pensée juive comme un objet philosophique à part entière.

La dernière phrase du livre reste, aujourd’hui encore, d’une puissance intacte :

« Pas un Français ne sera en sécurité tant qu’un juif, en France ou dans le monde, pourra craindre pour sa vie. »