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Sam Harris, philosophe de la conscience.

Sam Harris est un auteur et philosophe spécialisé dans les neurosciences. Il est connu pour son athéisme militant. Il est régulièrement invité à Oxford, Cambridge, Harvard, Caltech, UC Berkeley et Stanford. Ci-dessous quelques unes de ses réflexions à propos de la conscience (« Pour une spiritualité sans religion » © Éditions Almora, septembre 2017)

« La question de savoir comment la conscience est reliée au monde physique reste, comme chacun sait, sans réponse. Il y a des raisons de croire qu’elle émerge sur la base d’un traitement de l’information dans des systèmes complexes comme un cerveau humain, parce que, quand nous regardons l’univers, nous voyons qu’il est rempli de structures plus simples, comme les étoiles, et de processus, comme la fusion nucléaire, qui n’offrent aucun signe extérieur de conscience. Mais nos intuitions ici peuvent ne pas valoir grand-chose. Après tout, comment le soleil apparaîtrait-il s’il était conscient ? Peut-être exactement comme il le fait maintenant. (Vous attendriez-vous à ce qu’il parle ?)

Et cependant, d’une certaine manière, il semble bien moins vraisemblable de croire que les étoiles soient conscientes et muettes plutôt qu’elles n’aient pas du tout de vie intérieure. Quelle que soit la relation ultime entre la conscience et la matière, à peu près tout le monde conviendra, qu’à un certain point, dans le développement des organismes complexes comme nous-mêmes, la conscience semble émerger. Cette émergence ne dépend pas d’un changement de matériaux, car vous et moi sommes construits des mêmes atomes qu’une fougère ou qu’un sandwich au jambon. C’est indubitablement un des plus profonds mystères qu’il nous est donné d’observer.

C’est sûrement un signe de progrès intellectuel qu’une discussion sur la conscience n’ait plus besoin de commencer par un débat concernant son existence. Dire que la conscience puisse seulement sembler exister, depuis l’intérieur, revient à admettre son existence sans réserve – car à partir du moment où une chose semble exister de quelque manière que ce soit, c’est cela qui est la conscience.

Même si je suis un cerveau dans une cuve en cet instant – et que tous mes souvenirs sont faux, et que toutes mes perceptions sont celles d’un monde qui n’existe pas – le fait que j’ai une expérience est indiscutable (pour moi, du moins). C’est tout ce qui m’est demandé (ou à un autre être sensible quel qu’il soit) pour établir pleinement la réalité de la conscience. La conscience est la seule chose dans cet univers qui ne puisse pas être une illusion.

Si nous n’étions pas déjà débordants de conscience nous-mêmes, il n’y aurait pour nous aucune preuve de son existence dans l’univers – et nous n’aurions aucune idée des nombreux états d’expérience auxquels elle donne naissance. La seule preuve que cela fait quelque chose d’être vous en ce moment est le fait (qui n’est évident que pour vous) que cela fait quelque chose d’être vous. Quelle que soit la manière dont nous proposons d’expliquer l’émergence de la conscience – que ce soit en des termes biologiques, fonctionnels, computationnels ou autres – nous sommes véritablement convaincus de ceci : d’abord il y a un monde physique, inconscient et bouillonnant d’événements non perçus ; ensuite, en vertu d’une certaine propriété ou d’un certain processus physique, la conscience elle-même jaillit, ou arrive chancelante, à l’être. Cette idée ne me semble pas simplement étrange mais complètement mystérieuse.

Affirmer que la conscience est survenue à un certain moment dans l’évolution de la vie, et qu’elle résulte d’un arrangement spécifique de neurones s’activant en concert dans un cerveau individuel, ne nous donne pas le moindre indice de la manière dont elle pourrait émerger de processus inconscients, même en principe.

La conscience pourrait très bien être le produit légitime d’un traitement d’informations inconscient. Mais je ne sais pas ce que cette phrase veut réellement dire – et je ne pense pas que quelqu’un d’autre le sache non plus..

La conscience est aussi ce qui donne à nos vies une dimension morale. Sans conscience, nous n’aurions aucune raison de nous demander comment nous devons nous comporter envers les autres êtres humains, et nous ne pourrions pas non plus nous soucier de la manière dont nous avons été traités en retour.

Si rien n’est réel à moins d’être observé, la conscience ne peut pas surgir d’événements électrochimiques dans les cerveaux d’animaux comme les nôtres ; elle doit plutôt faire partie du tissu même de la réalité.

Toute tentative pour comprendre la conscience en termes d’activité cérébrale établit simplement une corrélation entre la capacité d’une personne à décrire une expérience (démontrant ainsi qu’elle en est consciente) et des états spécifiques de son cerveau. Alors que de telles corrélations peuvent constituer une neuroscience fascinante, elles ne nous rapprochent absolument pas de l’explication de l’émergence de la conscience elle-même.

Le moment arrivera presque certainement où nous construirons un robot dont l’expressivité faciale, le ton de voix, et la flexibilité de pensée nous amèneront à nous demander si oui ou non il est conscient. Le robot pourrait même déclarer être conscient et être prêt à participer aux expériences que nous faisons maintenant sur les êtres humains, nous permettant de corréler ses réponses à des stimuli avec des changements dans son « cerveau ». Il semble clair, cependant, à moins que nous puissions faire plus que ceci, que nous ne saurons jamais si « cela fait quelque chose d’être une telle machine ».

Nous ne dirons jamais d’une chose qui ne mange pas, qui n’excrète pas, qui ne grandit pas, qui ne se reproduit pas, qu’elle pourrait être « vivante ». Elle pourrait, cependant, être consciente. Est-ce qu’une neuroscience adulte pourrait néanmoins offrir une explication correcte de la conscience en termes de processus cérébraux sous-jacents ? Encore une fois, il n’y a rien concernant le cerveau, quel que soit le niveau auquel on l’étudie, qui suggère qu’il puisse recéler de la conscience – en dehors du fait que nous faisons directement l’expérience de la conscience et que nous avons relié beaucoup de ses contenus, ou leur absence, avec des processus se passant dans nos cerveaux. Rien »

La conscience, mythe ou réalité.

En étalant du phosphore sur un grattoir et du chlorate de potassium sur une tige, ces éléments se combinent pour s’enflammer lors d’un frottement. Le phénomène est connu en chimie, mais se pose alors la question de savoir si l’allumette a conscience de ce qui lui arrive. Si c’est le cas, rien n’indique que cette conscience ait quelque chose à voir avec le phosphore, le chlorate de potassium, la tige ou le grattoir. Décréter que la conscience de l’allumette se trouve dans sa tête ou à l’autre bout, ou ailleurs au niveau quantique est une question ouverte. Il se peut que l’allumette n’ait pas de conscience du tout, mais si elle en a, estimer qu’on finira par la découvrir en analysant la mise à feu de l’allumette est une erreur méthodologique. Ce qui est sûr, en tous cas, c’est que l’allumette n’a pas de cerveau, mais cela n’implique en rien qu’elle n’ait pas de conscience. L’animisme, idée aussi vieille que l’humanité, repose sur une intuition selon laquelle il y aurait de la conscience partout et dans tout, mais c’est un autre débat.

Le cerveau est le centre névralgique des informations provenant du corps. Cela n’implique pas d’assigner le siège de la conscience humaine également dans le cerveau. Par analogie avec l’ordinateur, le cerveau accumule de la mémoire au moyen d’un logiciel qui lui est propre. Le corps collecte des informations, les transmet au cerveau qui les gère au moyen de mécanismes chimiques et électriques. L’ordinateur tel que nous le connaissons fonctionne sur base du tandem mémoire/processeur, et nulle conscience ne fait partie du mécanisme. La conscience ( le « je ») n’existe donc pas dans l’ordinateur, aussi puissant soit-il.

C’est à ce stade que la physique confine à la métaphysique, parce que se pose la question du déterminisme : si l’on adopte l’idée en vertu de laquelle la conscience serait un phénomène apparaissant à un certain stade de complexité du cerveau, et que ce que nous appelons « conscience » ne serait que le résultat d’algorithmes, cela revient à poser que la conscience n’existe pas.

La question philosophique est donc incontournable à ce stade, parce qu’envisager que nous pourrions être déterminés comme une allumette serait mettre en cause la notion de liberté. C’est un paradoxe déjà relevé par Kant : même si nous sommes déterminés nous sommes incapables de penser cela de nous-mêmes.

Le christianisme selon Leibowitz

Le texte ci-dessous est un extrait de l’ouvrage de Daniel Horowitz paru en 2019 consacré à Yeshayahu Leibowitz.  

Adolf Eichmann[1] refusa, lors de son procès à Jérusalem, de prêter serment sur le Nouveau Testament comme le lui proposait le Président du tribunal. Mais comme il se disait croyant, le tribunal lui permit de jurer « au nom de Dieu » sans que l’on sût au juste duquel il s’agissait. Le monde chrétien en fut soulagé, parce qu’il avait craint – à raison – qu’il n’y eût, durant les débats, association d’idées entre nazisme et christianisme. Mais du point de vue juif il eût été cohérent qu’Eichmann jurât sur le Nouveau Testament, parce qu’en tant qu’artisan de la Shoah, il n’avait fait, du moins du point de vue conceptuel, qu’obtempérer à l’obsession chrétienne de liquider le judaïsme. Cette obsession constitue en effet la raison d’être de la religion créée par Saint Paul de Tarse[2] après la mort de Jésus de Nazareth. Même les chrétiens les mieux disposés par rapport aux Juifs tels que les évangélistes américains ont pour objectif la conversion du peuple juif tout entier après son retour en Israël. Eichmann ne fut donc pour Leibowitz que l’incarnation de deux mille ans d’antisémitisme chrétien.

Martin Luther, fondateur du protestantisme, écrivait au xvie siècle dans son ouvrage « Des Juifs et de leurs mensonges » que

« les synagogues des Juifs et leurs écoles doivent être brûlées, leurs livres de prières détruits, leurs rabbins interdits d’officier, leurs maisons rasées et leurs biens et argents confisqués. On ne peut montrer à leur égard aucune pitié ni aucune bonté, ni leur procurer de protection légale. Ces vers venimeux et vénéneux doivent être punis de travaux forcés ou expulsés une bonne fois pour toutes. Nous sommes fautifs de ne pas les tuer [3]».

Il est frappant de constater la proximité entre la rhétorique antisémite de Luther et celle des nazis. Il n’est pas étonnant que ce qui avait été prêché pendant des siècles à l’Église ait fini par faire partie intégrante de l’inconscient collectif chrétien, tant et si bien que même quand le lien organique entre État et religion fut rompu cela ne mit pas fin à l’antisémitisme.

Les crimes d’Eichmann et de ses complices vis-à-vis des Juifs ne furent que l’aboutissement de ce qui couvait dans la chrétienté depuis les origines. Il est vrai que le déicide dont furent longtemps accusés les Juifs n’est plus à la mode dans l’Église catholique, qui s’abstient depuis la Shoah de mettre les Juifs en cause sur ce point précis. Mais contrairement à une idée reçue, ce n’est pas le mythe du déicide qui explique l’antisémitisme chrétien, mais bien la survivance du judaïsme en tant que frère ainé. Le concile Vatican II a donc mis une sourdine à l’accusation de déicide, mais pas mis fin à la répulsion endémique à l’égard du judaïsme. C’est ce qui faisait dire à Karl Barth, universitaire et théologien du xxe siècle, qu’

« Israël selon la chair est la forme fantomatique et monstrueuse de la synagogue. La synagogue qui entend la Parole de Dieu et qui, en dépit de tout ce qu’elle entend, demeure encore et toujours sans foi. L’entêtement et la mélancolie des Juifs, leurs lubies et leurs bizarreries. Le mensonge orgueilleux, le messianisme nationaliste et légaliste de la synagogue »[4].

Du point de vue Juif, le christianisme, qui se veut continuation du judaïsme, n’est en réalité qu’une régression idolâtre. Le christianisme emprunte certes des figures bibliques, mais n’est en réalité qu’un sous-produit de l’hellénisme païen. Il est courant d’entendre dire, dit Leibowitz, que Jérusalem est le berceau des trois religions monothéistes, mais en réalité c’est faux. Le judaïsme a commencé en Irak, l’islam en Arabie, et s’il est vrai que le christianisme a commencé à Jérusalem, cette religion n’est pas un monothéisme[5].

Il faut savoir que le monothéisme n’est pas à opposer au polythéisme au sens où le judaïsme postulerait qu’il n’y aurait qu’un seul Dieu. Si par exemple les Grecs avaient supprimé leurs dieux pour ne garder que Zeus, cela n’aurait eu aucune ressemblance conceptuelle avec le Dieu transcendant de la Torah. C’est ainsi que le postulat de la Torah en vertu duquel « Dieu est Un » ne fait pas référence à un nombre, mais que l’essence de Dieu est différente de tout ce qui est connaissable par l’être humain.

Le christianisme est l’antithèse du judaïsme au niveau de la pratique, de la pensée et du concept. Maïmonide mettait déjà en garde au xiie siècle contre « ces Chrétiens avec leurs mascarades qui prétendent porter la parole du Messie. Ce sont des idolâtres et il faut les traiter comme la Torah commande de le faire avec les païens[6]. Y a-t-il un plus grand obstacle à Israël que ce Nazaréen qui prétendait être le Messie ? Alors que les prophètes prédisaient que le Messie serait le rédempteur et qu’il terrasserait les oppresseurs, le Nazaréen a causé la destruction, la dispersion, l’humiliation et l’avilissement d’Israël et de sa Torah. »[7]

Il est notoire que le Pape Pie XII observa durant la Seconde Guerre mondiale un silence assourdissant face aux persécutions des Juifs, alors qu’il est établi qu’il ne pouvait les ignorer. La question est de savoir pourquoi il n’a pas dénoncé ces crimes à la face du monde. La réponse est que c’était sa foi qui le guidait[8]. En tant que représentant de Dieu sur terre, le pape ne pouvait que laisser faire les nazis qui, à ses yeux, accomplissaient l’essence du christianisme. Le pape en tant qu’homme n’était peut-être pas indifférent au sort de millions de Juifs menés à l’abattoir, mais ce grand chrétien voyait dans la Shoah le début de la fin du judaïsme,or c’était cela qui était prioritaire à ses yeux. Sa conviction en tant que Vicaire du Christ était que le judaïsme était un obstacle à la christianisation – et donc au Salut – du genre humain tout entier.

Le rapport du christianisme avec le judaïsme est différent de ce qu’il est avec d’autres religions, parce que le christianisme prétend être le véritable judaïsme. Mais le christianisme étant ultérieur au judaïsme, c’est un peu à l’image du fils qui dépouille son père de son vivant, mais continue de craindre pour son héritage aussi longtemps quel père n’est pas mort. C’est ainsi que le judaïsme est illégitime du point de vue chrétien, et que sa persistance ne peut être vécue que comme un outrage. L’Église ne peut s’y résigner qu’à condition que les Juifs soient stigmatisés en raison de leur mécréance. Autrement dit, plus les Juifs souffrent, plus cela démontre qu’ils ont tort de ne pas adhérer au Christ.

Il est vrai que dans un premier temps l’Église ne souhaitait pas la liquidation physique des Juifs, et leur conversion était même bienvenue, parce que cela corroborait la continuité entre judaïsme et christianisme. Mais comme après quelques générations il s’est avéré impossible de convertir l’ensemble des Juifs, il ne restait plus qu’à aspirer à leur extermination. L’apparition d’Hitler fut donc une aubaine pour le monde chrétien : la besogne allait être exécutée par autrui.

C’est dans ce sens que le Pape Eugenio Pacelli ne pouvait voir dans l’avènement d’Hitler autre chose que la main de Dieu. À préciser que cet aristocrate italien n’avait par ailleurs aucune sympathie pour Hitler, et méprisait les nazis qu’il considérait comme des brutes incultes. Mais il estimait qu’il ne pouvait s’opposer à la Providence qui les avait emmenés au pouvoir afin d’éradiquer le judaïsme. Il était convaincu que du point de vue théologique il n’avait pas le droit d’empêcher la « Solution Finale », qu’il percevait comme l’expression de la volonté divine dont les nazis constituaient le bras séculier.

L’indifférence du monde par rapport à la Shoah lors de la Deuxième Guerre mondiale est inexplicable sinon par la persistance d’un antisémitisme dans la mémoire collective du monde chrétien, qui continue à voir dans l’éradication du judaïsme un impératif civilisationnel. L’antisémitisme religieux a fini par muter en antisémitisme laïque, et a ressurgi avec force même dans les régimes politiques les plus athées.

De nos jours la majorité des fidèles qui maintiennent des pratiques religieuses dans le monde chrétien le font par tradition plutôt que par conviction. Beaucoup fêtent Noël, mais ne croient pas que Jésus ait été le fils de Dieu et ne sont de toute manière pas disposés à mourir en son nom. Mais la méfiance, la phobie, l’aversion, la détestation et la haine des Juifs persistent dans toutes les couches de la société occidentale, que ce soit dans la ruralité, les classes moyennes ou les élites, que celles-ci soient de gauche ou de droite. C’est ainsi que de grands esprits dans cet Occident largement déchristianisé estiment qu’il n’est pas démontré que Jésus de Nazareth ait jamais existé, mais demeurent néanmoins persuadés que ce sont les Juifs qui l’ont tué[9]. Les élites s’abstiennent d’exprimer un antisémitisme explicite, mais continuent de ressentir par rapport aux Juifs une étrangeté ontologique. C’était déjà le cas à l’époque des Lumières, quand Voltaire, Kant, Goethe ou Hegel pensaient que les Juifs n’avaient pas de place dans le monde des Droits de l’Homme qui s’annonçait.

C’est pour cela, conclut Leibowitz, qu’une intelligence entre judaïsme et christianisme est impensable du point de vue conceptuel, et un dialogue n’est possible qu’entre Juifs déjudaïsés et chrétiens déchristianisés[10].

[1] Criminel de guerre nazi condamné à mort en Israël en 1961 pour sa participation à la Shoah.

[2] Paul de Tarse est un Juif pharisien devenu apôtre du Christ et considéré comme fondateur de la chrétienté.

[3] Martin Luther « Des Juifs et de leurs mensonges », 1543

[4]  Karl Barth, « Dogmatique », Éditions « Labor et Fides », 1953

[5] Leibowitz, Correspondance, Éditions « Keter », 1999.

[6] Maïmonide, « Introduction à la Mishna ».

[7] Maïmonide « Mishne Torah », Chap. « Livre des Rois »

[8] Leibowitz, critique de la pièce « Le Vicaire » de Rolf Hochhuth.

[9] Leibowitz, Entretiens avec Michaïl Shashar, « Israël et Judaïsme ».

[10] Leibowitz, critique de la pièce « Le Vicaire » de Rolf Hochhuth.

Du côté de Nietzsche

Friedrich Nietzsche est un philosophe, compositeur, poète, écrivain et philologue allemand né en 1844.  A l’âge de 44 ans il  perd ses facultés mentales. Il meurt dix ans plus tard sans jamais être sorti de son délire.

Nietzsche est une référence incontournable dans la pensée contemporaine.  En tant que déconstructionniste il est parfois revendiqué par des courants postmodernes, mais en réalité sa pensée est une philosophie de l’existence, et non pas une philosophie politique. Nietzsche n’aspire pas à changer la société, mais prescrit à l’homme d’adopter la formule de Pindare, poète grec de l’antiquité, qui disait « deviens qui tu es, quand tu l’auras appris ».

Idéalisme

Dans son ouvrage « Le Crépuscule des idoles ou Comment on philosophe avec un marteau » Nietzsche exige de mettre fin à tout idéal d’inspiration religieuse ou de nature utopique. Il est l’un des premiers penseurs à avoir mis en garde contre la modernité, la science, et la raison, qu’il trouve vulgaire.   C’est avant tout un psychologue qui enseigne que l’homme doit déployer son être dans ce qu’il a de plus profond. Au lieu d’aspirer à changer le monde, l’homme doit réfléchir à ce que le monde a fait de lui, et aspirer à devenir non seulement soi-même, mais quelque chose de plus que soi-même, qui est ce que Nietzsche appelle le Surhomme :

«Je ne suis nullement, par exemple, un croquemitaine, un monstre moral, -je suis même, de par nature, à l’antipode du genre d’hommes qu’on a vénérés jusqu’ici comme vertueux. Il me semble, entre nous, que c’est justement ce qui me fait honneur. Je suis un disciple du philosophe Dionysos ; j’aimerais mieux, à la rigueur, être un satyre qu’être un saint. Mais on n’a qu’à lire cet écrit. Peut-être ai-je réussi à y exprimer cette opposition de façon sereine et philanthropique, peut-être n’a-t-il pas d’autre but. « Améliorer » l’humanité serait la dernière des choses que j’irais jamais promettre. Je n’érige pas de nouvelles « idoles » ; que les anciennes apprennent d’abord ce qu’il en coûte d’avoir des pieds d’argile. Les renverser (et j’appelle idole tout idéal), voilà bien plutôt mon affaire. On a dépouillé la réalité de sa valeur, de son sens et de sa véracité en forgeant un monde idéal à coups de mensonge… Le « monde de la vérité » et le « monde de l’apparence »… je les appelle en bon allemand le monde du mensonge et la réalité… L’idéal n’a cessé de mentir en jetant l’anathème sur la réalité, et l’humanité elle-même, pénétrée de ce mensonge jusqu’aux moelles s’en est trouvée faussée et falsifiée dans ses plus profonds instincts, elle en est allée jusqu’à adorer les valeurs opposées aux seules qui lui eussent garanti la prospérité, l’avenir, le droit suprême au lendemain.»

La volonté de puissance

La volonté de puissance, c’est l’essence de l’être. Tout, dans le monde, veut être. Que ce soit un caillou, une amibe, un arbre ou un être humain, tout veut être le plus pleinement possible. En ce qui concerne les humains, le degré le plus primaire de la volonté de puissance consiste à dominer autrui. Au dessus il y a le désir de se dominer soi-même. Mais le degré le plus sublime de la volonté de puissance consiste à créer. Mais quelle que soit la manière dont s’exprime la volonté de puissance, il faut savoir que c’est  elle qui gouverne le monde[1].

Le mensonge

« La pratique du mensonge est essentielle dans la condition humaine. Quand on nous demande « comment allez-vous et que nous répondons « bien » se cache souvent un mensonge, et même un mensonge à deux faces, parce que celui qui demande ne s’intéresse pas vraiment à la réponse et celui qui répond ne pense pas qu’il est tenu de dire la vérité.

L’Univers

Gardons-nous de penser que le monde est un être vivant. Comment devrait-il se développer ? De quoi devrait-il se nourrir ? Comment ferait-il pour croître et s’augmenter ? Nous savons à peu près ce que c’est que la matière organisée : et nous devrions changer le sens de ce qu’il y a d’indiciblement dérivé, de tardif, de rare, de hasardé, de ce que nous ne percevons que sur la croûte de la terre, pour en faire quelque chose d’essentiel, de général et d’éternel, comme font ceux qui appellent l’univers un organisme ? Voilà qui m’inspire le dégoût. Gardons-nous déjà de croire que l’univers est une machine ; il n’a certainement pas été construit en vue d’un but, en employant le mot « machine » nous lui faisons un bien trop grand honneur. Gardons-nous d’admettre pour certain, partout et d’une façon générale, quelque chose de défini comme le mouvement cyclique de nos constellations voisines : un regard jeté sur la voie lactée évoque déjà des doutes, fait croire qu’il y a peut-être là des mouvements beaucoup plus grossiers et plus contradictoires, et aussi des étoiles précipitées comme dans une chute en ligne droite, etc. L’ordre astral où nous vivons est une exception ; cet ordre, de même que la durée passable qui en est la condition, a de son côté rendu possible l’exception des exceptions : la formation de ce qui est organique. La condition générale du monde est, par contre, pour toute éternité, le chaos, non par l’absence d’une nécessité, mais au sens d’un manque d’ordre, de structure, de forme, de beauté, de sagesse et quels que soient les noms de nos esthétismes humains. Au jugement de notre raison les coups malheureux sont la règle générale, les exceptions ne sont pas le but secret et tout le mécanisme répète éternellement sa ritournelle qui ne peut jamais être appelée une mélodie, — et finalement le mot « coup malheureux » lui-même comporte déjà une humanisation qui contient un blâme. Mais comment oserions-nous nous permettre de blâmer ou de louer l’univers ! Gardons-nous de lui reprocher de la dureté et de la déraison, ou bien le contraire. Il n’est ni parfait, ni beau, ni noble et ne veut devenir rien de tout cela, il ne tend absolument pas à imiter l’homme ! Il n’est touché par aucun de nos jugements esthétiques et moraux ! Il ne possède pas non plus d’instinct de conservation, et, d’une façon générale, pas d’instinct du tout ; il ignore aussi toutes les lois. Gardons-nous de dire qu’il y a des lois dans la nature. Il n’y a que des nécessités : il n’y a là personne qui commande, personne qui obéit, personne qui enfreint. Lorsque vous saurez qu’il n’y a point de fins, vous saurez aussi qu’il n’y a point de hasard : car ce n’est qu’à côté d’un monde de fins que le mot « hasard » a un sens. Gardons-nous de dire que la mort est opposée à la vie. La vie n’est qu’une variété de la mort et une variété très rare. — Gardons-nous de penser que le monde crée éternellement du nouveau. Il n’y a pas de substances éternellement durables ; la matière est une erreur pareille à celle du dieu des Éléates. Mais quand serons-nous au bout de nos soins et de nos précautions ? Quand toutes ces ombres de Dieu ne nous troubleront-elles plus ? Quand aurons-nous entièrement dépouillé la nature de ses attributs divins ? Quand aurons-nous le droit, nous autres hommes, de nous rendre naturels, avec la nature pure, nouvellement trouvée, nouvellement délivrée ? [2]

La morale.

Partout où nous rencontrons une morale, nous rencontrons une évaluation et un classement des actions et des instincts humains. Ces évaluations et ces classements sont toujours l’expression des besoins d’une communauté ou d’un troupeau. Ce qui est  utile au troupeau  est aussi la mesure supérieure pour la valeur des individus. Par la morale l’individu est instruit à être fonction du troupeau et à ne s’attribuer de la valeur qu’en tant que fonction. La moralité, c’est l’instinct du troupeau chez l’individu[3].

Nations.

Ce que, dans l’Europe d’aujourd’hui, on appelle «  nation  » est chose fabriquée plutôt que naturelle. Les «  nations  » actuelles sont en devenir et n’ont pas ce caractère d’éternité qui est le propre des Juifs.  Il est certain que les Juifs, s’ils le voulaient, comme les antisémites ont tout l’air de le croire, seraient dès à présent en état d’être les maîtres de l’Europe. Mais ce n’est pas ce qu’ils visent. Ce qu’ils veulent, au contraire, et ce qu’ils demandent avec insistance, c’est d’être intégrés par l’Europe. Ils aspirent à un lieu où ils puissent enfin se poser, et jouir de tolérance et de considération. Ils ont soif d’en finir avec leur existence nomade. Cette aspiration dénote peut-être une atténuation des instincts judaïques, or il ne serait que juste que d’y prêter attention, et d’y faire bon accueil. On pourrait même commencer par jeter les braillards antisémites à la porte.

Dieu

La notion de “Dieu” a été inventée comme antinomie de la vie, – en elle se résume, en une unité épouvantable, tout ce qui est nuisible, vénéneux, calomniateur, toute l’inimitié contre la vie. La notion de l'”au-delà” du “monde-vérité” n’a été inventée que pour déprécier le seul monde qu’il y ait, – pour ne plus conserver à notre réalité terrestre aucun but, aucune raison, aucune tâche ! La notion de l'”âme”, I'”esprit” et en fin de compte même de l'”âme immortelle”, a été inventée pour mépriser le corps, pour le rendre malade – “sacré” – pour apporter à toutes les choses qui méritent du sérieux dans la vie – les questions de nourriture, de logement, de régime intellectuel, les soins à donner aux malades, la propreté, la température – la plus épouvantable insouciance ! Au lieu de la santé, le “salut de l’âme” – je veux dire une folie circulaire qui va des convulsions de la pénitence à l’hystérie de la Rédemption ! La notion du “péché” a été inventée en même temps que l’instrument de torture qui la complète, le “libre-arbitre” pour brouiller les instincts, pour faire de la méfiance à l’égard des instincts une seconde nature ! Dans la notion du “désintéressement”, du “renoncement à soi” se trouve le véritable emblème de la décadence. L’attrait qu’exerce tout ce qui est nuisible, l’incapacité de discerner son propre intérêt, la destruction de soi sont devenus des qualités, c’est le “devoir”, la “sainteté”, la “divinité” dans l’homme ! Enfin – et c’est ce qu’il y a de plus terrible – dans la notion de l’homme bon, on prend parti pour ce qui est faible, malade, mal venu, pour tout ce qui souffre de soi-même, pour tout ce qui doit disparaître. La loi de la sélection est contrecarrée. De l’opposition à l’homme fier et d’une bonne venue, à l’homme affirmatif qui garantit l’avenir, on fait un idéal. Cet homme devient l’homme méchant… Et l’on a ajouté foi à tout cela, sous le nom de morale![4]

La mort

Il faut mourir fièrement lorsqu’il n’est plus possible de vivre fièrement. La mort choisie librement, la mort en temps voulu, avec lucidité et d’un cœur joyeux, accomplie au milieu d’enfants et de témoins, alors qu’un adieu réel est encore possible, alors que celui qui nous quitte existe encore et qu’il est véritablement capable d’évaluer ce qu’il a voulu, ce qu’il a atteint, de récapituler sa vie.

[1] Ecce Homo

[2] Le Gai Savoir

[3] Idem

[4] Ecce Homo

Eric Zemmour et sa France

L’ouvrage « La France n’a pas dit son dernier mot » d’Eric Zemmour est une succession de scènes de vie d’un journaliste politique qui s’étale de 2006 à 2020. Pour ceux qui ne goutent pas ce genre de chronique mais qui ont néanmoins la curiosité de comprendre Zemmour, je recommande l’introduction de l’ouvrage,  et aussi sa conclusion.  C’est là que se trouve condensé l’essentiel de sa pensée.

J’ajoute que lire cet ouvrage en tant que Juif est la meilleure manière de n’y rien comprendre. C’est pour cela que je me suis efforcé de le faire comme si j’étais un Français qui se sentait français.

Voterais-je pour Zemmour si j’en avais la possibilité ? Sans doute que non. Mais voterais-je pour Zemmour s’il y avait un Zemmour israélien ? Sans doute que oui.

Dans l’introduction du livre on trouve résumée la doxa du « politiquement correct »  en dix points :

1) La race n’existe pas, mais les racistes existent.

2) Seuls les Blancs sont racistes.

3) L’identité – qu’elle soit ethnique ou sexuelle – ne doit pas être figée.

4) L’école a pour seule mission de lutter contre les inégalités.

5) La virilité est toxique.

6) L’islam est une religion d’amour.

7) Le capitalisme et le patriarcat tyrannisent les femmes comme ils détruisent la planète.

8) Il n’y a pas de culture française, il y a des cultures en France.

9) L’immigration est une chance pour la France.

10) La France ne peut rien sans l’Europe.

Le livre se termine par un chapitre en forme de conclusion. Le dernier paragraphe est à la fois un hommage à la France et un appel aux Français:

«Nous sommes engagés dans un combat pour préserver la France telle que nous la connaissons, telle que nous l’avons connue. Ce combat nous dépasse tous et de lui dépend l’avenir de nos enfants et petits-enfants. Il concerne aussi ceux qui nous ont précédés, qui ont forgé la France dont nous avons hérité, la France si belle que nous aimons et que le monde entier admire, ces ancêtres à qui nous devons reconnaissance et respect, alors que nous ne cessons de les abreuver d’insultes et de reproches, ces ancêtres à qui nous devons de préserver la France telle qu’ils nous l’ont léguée. Nous sommes là pour perpétuer l’histoire de France. Pour ceux d’hier et ceux de demain, il ne s’agit plus de réformer la France, mais de la sauver. La France n’a pas dit son dernier mot.» 

Le « Dialogue des carmélites » et la question de la mort

Le « Dialogue des carmélites » est un scénario de George Bernanos[1] écrit peu avant sa mort. Plusieurs œuvres, dont un film[2] et un opéra[3], ont été réalisés sur base de cet ouvrage sobre et dense. Il s’agit  d’un thème chrétien, mais c’est aussi une réflexion sur la mort, et donc à portée universelle.

Nous sommes en 1789 à Compiègne, en France. Blanche de la Force est une jeune aristocrate qui depuis son enfance vit la peur au ventre. Elle ne se sent pas de taille à affronter la vie en société, et s’en ouvre à son père :

« Je ne supporte pas le monde. Il est à peine vrai de dire que je le crains, le monde est seulement pour moi comme un élément où je ne saurais vivre. Oui mon père, c’est physiquement que je n’en puis supporter le bruit, l’agitation ; les meilleures compagnies m’y rebutent, il n’est pas jusqu’au mouvement de la rue qui ne m’étourdisse, et lorsque je m’éveille la nuit, j’épie malgré tout, à travers moi, l’épaisseur de nos  rideaux et de nos courtines, la rumeur de cette grande ville infatigable, qui ne s’assoupit qu’au petit jour. »

Elle décide de prendre le voile et d’intégrer l’ordre des Carmélites. Elle se nommera désormais « Sœur Blanche de l’Agonie du Christ », et va vivre une existence de prière, de silence et de contemplation.

La mort est la valeur suprême de cette vie monacale. La vie d’ici-bas doit être considérée comme un prodrome à l’au-delà, ce qui revient à se préparer à la mort tout au long de sa vie.

Quand Sœur Blanche arrive au couvent il s’avère qu’il ne reste que peu de temps à la Prieure à vivre. Les Sœurs assistent à son agonie afin d’apprendre comment accueillir la mort le moment venu. Mais quand le médecin fait comprendre à la Prieure que sa fin est proche elle enrage et s’en prend à Dieu:

« Que suis-je à cette heure, moi misérable, pour m’inquiéter de Lui ! Qu’il s’inquiète donc d’abord de moi ! J’ai médité sur la mort chaque heure de ma vie, et cela ne me sert maintenant de rien.  Je suis seule, absolument seule, sans aucune consolation. » Avant de rendre son dernier souffle elle arrache son voile et s’exclame: « Mort… Peur… Peur de la mort… ! »

Ce spectacle surprend Sœur Blanche, mais elle persévère néanmoins dans son intention de passer le restant de ses jours au couvent afin de trouver la paix de l’âme.

La Révolution Française fait rage, et la situation politique se détériore dans tout le pays.  La congrégation du Carmel est mise à mal, les biens du clergé sont saisis et les ordres religieux dissous.  Les Carmélites sont rendues à la vie civile mais conservent le droit de rester vivre au couvent.

Deux ans plus tard les Carmélites sont accusées de cacher au couvent un prêtre réfractaire.  La troupe fait irruption dans le couvent et arrête les Sœurs, sauf la sous-prieure Mère Marie et Sœur Blanche, qui réussissent à s’échapper.

Les Carmélites passent en jugement au Tribunal Révolutionnaire et sont condamnées à mort.  N’ayant plus la possibilité de poursuivre leur vocation elles prononcent le vœu du martyre et accueillent le verdict avec exaltation.

Blanche vit cachée mais est mise au courant du procès et veut à tout prix sauver les Sœurs.   Mère Marie lui rend visite pour l’informer que pour sa part elle a décidé de rejoindre les Sœurs pour se conformer au serment du martyre.  Elle enjoint Sœur Blanche d’en faire autant.  Celle-ci refuse, et s’écrie dans un accès de colère « Mourir, mourir, vous n’avez plus que ce mot à la bouche. Je ne veux pas qu’elles meurent ! Je ne veux pas mourir ! »

Le jour dit les Carmélites sont extraites de la prison pour être exécutées sur la place publique. Sœur Blanche est dissimulée parmi la foule et assiste à la montée des Carmélites vers l’échafaud  en chantant le « Salve Regina ». Soudain elle se fraie un passage pour se diriger d’un pas décidé vers la guillotine sous l’œil médusé des badauds. Elle entonne elle aussi le « Salve Regina à pleins poumons et meurt sans peur avec ses compagnes.

C’est ainsi que la Prieure a vécu sa vie dans la sérénité, mais est morte dans la peur, alors que Sœur Blanche a vécu sa vie dans la peur mais est morte dans la sérénité.

**

Il est courant d’entendre que la religion aide à faire face aux vicissitudes de la vie et à neutraliser l’angoisse existentielle. L’espérance d’une vie après la mort serait donc un antidote. Mais le « Dialogue des  Carmélites » nous montre que même quand on s’exerce la vie durant à se préparer à la mort, le moment venu on peut s’insurger contre elle, comme le fait la Prieure.  Mais la vie monacale n’est pas non plus concluante pour Sœur Blanche, qui ne trouve la sérénité que face à la mort.

Pour le croyant « être mort » pointe vers  la vie éternelle, mais cela ne repose sur rien de vérifiable du point de vue épistémologique. Mais quand bien même il y aurait une vie après la mort, il n’y a aucun moyen de savoir si la religion nous y prépare de manière adéquate. Après tout, les scélérats vivent ici-bas une bien meilleure vie que les Justes ,  alors il se pourrait que ce soit pareil dans l’au-delà.

Mais pour l’athée, « être mort » est une expression oxymorique, puisque quand la vie nous quitte on cesse, littéralement, d’être.

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La Torah et la mort :

 «Je prends aujourd’hui à témoin le ciel et la terre : J’ai placé devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Alors choisis la vie afin que tu vives, toi et ta descendance.[4] »

(הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם, אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ–הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה; וּבָחַרְתָּ, בַּחַיִּים–לְמַעַן תִּחְיֶה, אַתָּה וְזַרְעֶךָ)

Epicure et la mort :

« Prends l’habitude de penser que la mort n’est rien pour nous. Car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance de cette vérité que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d’une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l’immortalité.

Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d’horreur, la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n’est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu’elle n’a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus.[5] »

Spinoza et la mort :

« L’homme libre, c’est-à-dire celui qui vit selon le seul commandement de la Raison n‘est pas conduit par la crainte de la mort , mais désire le bien directement, c’est-à-dire qu’il désire agir, vivre et conserver son être selon le principe qu’il faut chercher l’utile qui nous est propre. Et par conséquent, il ne pense à rien moins qu’à la mort; mais sa sagesse est une méditation de la vie[6].»

Finalement la peur de la mort n’est peut-être rien d’autre que la peur de vivre.

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[1] Ecrivain français, mort en 1948. Son œuvre essentiellement d’inspiration catholique est aussi teintée d’antisémitisme.

[2] Le « Dialogue des carmélites », film franco-italien de Philippe Agostini et Raymond Leopold Bruckberger.

[3] Le « Dialogue des carmélites »  opéra de Francis Poulenc.

[4] Deutéronome 29:9-30:20

[5] « Lettre à Ménécée »

[6] L’Ethique, Proposition 67.

Guerre et paix

Il y a plus de deux décennies je suis en vacances à Courchevel. Le temps est radieux et je décide de prendre le télésiège qui donne accès aux différentes stations du domaine skiable.  Je médite au fil de la montée sur le bonheur de pratiquer le ski. C’est une de ces journées parfaites qui n’existent qu’en montagne. Silence  total. Ciel immobile et   soleil glacé qui éclaire les sommets enneigés dans leur splendeur. Je me réjouis à l’avance de la descente que je vais faire.

Tout à coup surgissent quatre chasseurs de l’armée de l’air qui filent en direction de l’Est. Ils volent bas et j’arrive à  distinguer la silhouette des pilotes. Quelques secondes plus tard ils prennent de l’attitude et disparaissent dans l’azur en laissant une traînée blanche derrière eux mais qui se dissipe aussitôt.

Je passe une heure à enchainer les descentes. Je m’arrête au bout d’un moment sur une crête qui surplombe la vallée afin de reprendre mon souffle et admirer le paysage. Un vrombissement lointain annonce un nouveau passage d’avions. Je lève la tête et aperçois la même escadrille que tout à l’heure mais qui se déplace d’Est en Ouest cette fois-ci.  J’ai l’impression que ces appareils ont quelque chose de changé. Ils ont une allure plus fine. Moins pesante. Je les suis du regard et soudain je comprends. Ils n’ont plus de bombes sous leurs ailes.

Je me souviens que la guerre fait rage en Yougoslavie.  Mission accomplie ces pilotes rentrent à leur base après avoir largué leurs engins de mort. Bien que je ne sois pas concerné je prends conscience que j’ai assisté à un de ces épisodes au cours desquels des hommes bombardent d’autres hommes. Perplexe j’essaie d’intérioriser ce que je viens de vivre.  Finalement je me dis que cela n’a pas de sens et je continue à tracer mes virages dans la neige.

Un peu plus tard les ombres s’allongent. Le soleil disparaît et il commence à faire   froid. Je me dis qu’il est temps de rentrer.

C’était une belle journée.

GPA pour tous en Israël

La GPA (gestation pour autrui) est une technique médicale consistant à transplanter un embryon dans l’utérus d’une femme pour le compte d’autrui. La mère porteuse n’a ni droits ni devoirs envers l’enfant à venir. Une fois qu’elle a accouché, elle cède le nouveau-né à la contrepartie selon des modalités convenues à l’avance de manière contractuelle.

La GPA a été légalisée en Israël dès 1996 pour les couples hétérosexuels, et peu après amendée en faveur des femmes célibataires. Mais considérant que cette loi avait encore toujours un caractère discriminatoire, la Cour Suprême a fini par l’étendre aux couples homosexuels et aux hommes célibataires.

Mais légiférer en matière de GPA n’a pas de sens, parce que les questions éthiques ne peuvent être résolues ni par des juristes, ni par des scientifiques. L’Etat est un mal nécessaire qui n’a d’autre fonction que celle de régler les rapports entre citoyens, et non pas de décréter des valeurs. Il n’a pas à se prononcer sur l’intimité ou la liberté ontologique des êtres humains.

Concernant la GPA, il s’agit plutôt d’examiner si son application relève du droit naturel. Le droit naturel est un concept philosophique qui pose que chaque être humain possède des droits du seul fait de son appartenance à l’humanité. Par exemple, chacun a droit à la vie, à la santé, à la liberté et à la propriété.

Les partisans de la GPA revendiquent le droit d’avoir des enfants au nom du droit naturel d’être parent.

Les mères porteuses revendiquent le droit de gestation pour autrui au nom du droit naturel de disposer de son corps.

Mais les droits naturels devraient être applicables également aux enfants “produits” par GPA. Comme ceux-ci n’ont pas les moyens de se faire entendre avant de naître, ils pourraient exiger plus tard des éclaircissements et seraient justifiés de poser les questions suivantes :

Est-il éthique de priver d’office et d’avance un enfant du droit naturel de se construire une identité conforme à son origine génétique, à ses liens familiaux et à ses racines culturelles ?

Est-il éthique de priver d’office et d’avance un enfant du droit naturel d’être aimé et élevé par un couple constitué par une femme et un homme ?

En d’autres mots, la GPA est-elle éthique ?

Sénat de Rome et Knesset de Jérusalem

Avertissement : toute ressemblance entre cet article et l’actualité politique ne saurait être le fruit du hasard.

« Julius Caesar » est une tragédie de Shakespeare qui relate la conspiration contre Jules César, son assassinat et la guerre civile qui s’ensuivit.

Au début de la pièce on voit César au sommet de sa gloire après avoir triomphé des ses ennemis, à l’extérieur comme à l’intérieur. Il est le maître de Rome et dispose de pouvoirs exceptionnels. Ses rivaux craignent qu’à la prochaine réunion du Sénat  il ne se fasse couronner, et ne mette ainsi fin à la République.  Brutus, que César considère pourtant comme son fils, projette avec d’autres sénateurs de l’assassiner à la première occasion. Au jour dit, à peine arrivé au Sénat, César est poignardé en pleine séance par Brutus et ses acolytes, et s’effondre dans une mare de sang.

La rumeur du coup d’Etat se répand dans Rome, et les citoyens affluents vers le Sénat pour apprendre ce qui s’est passé. Antoine, allié de César et rival de Brutus,  demande néanmoins d’avoir la vie sauve afin de pouvoir prononcer l’oraison funèbre de César devant le peuple. Brutus accepte, mais impose de le faire avant lui.

Il commence par un sonore « Romains, compatriotes et amis[1] » et s’emploie à justifier l’assassinat de César au moyen de la rhétorique.  Il met en avant sa loyauté envers Rome, en déclarant « Ce n’est pas que j’aimasse moins César, mais j’aimais Rome davantage » Il déplore que le pouvoir ait fini par griser César au point de lui faire oublier le bien commun. «César m’aimait, dit Brutus, et je le pleure, il fut fortuné, et je m’en réjouis ; il fut vaillant, et je l’en admire ; mais il fut ambitieux, et je l’ai tué » Brutus précise qu’il ne s’est résolu à son geste qu’en désespoir de cause, et assure que cet assassinat a été commis au nom du peuple, et de celui de la liberté.  Il saisit l’occasion pour se profiler en homme d’Etat avec le devoir comme valeur suprême.  Il est acclamé par la foule, acquise à sa cause.

Apparaît alors Antoine, ami d’enfance de César.  Il ne peut contredire Brutus d’emblée, puisque celui-ci vient d’obtenir le soutien populaire. Il commence par un préambule ambigu : « Amis, Romains, compatriotes, prêtez-moi l’oreille. Je viens pour ensevelir César, non pour le louer. Le mal que font les hommes vit après eux ; le bien est souvent enterré avec leurs os : qu’il en soit ainsi de César. »

Antoine déploie son talent pour tenter de retourner l’opinion publique contre Brutus. Il feint d’abord d’être d’accord avec lui, qu’il appelle  « le noble Brutus ». Il le couvre de louanges, et  répète à plusieurs reprises que « Brutus est un homme honorable ». Mais il s’interroge en même temps sur ce qui a bien pu justifier qu’une personnalité aussi éminente ait pu commettre un acte aussi terrible. Il réfute l’argument selon lequel César aurait été trop ambitieux, et rappelle qu’il avait refusé la couronne que lui proposait le Sénat. Il reproche par ailleurs aux Romains d’être ingrats, et leur lit le testament de César, d’où il ressort qu’il lègue leur une partie importante de sa fortune. Pour théâtraliser son plaidoyer, il dépose le corps de César ensanglanté et encore chaud sur les marches du Sénat. Ce geste, ajouté au testament qu’il vient de lire en public, bouleverse la foule qui renie Brutus pour le coup, et repasse du côté d’Antoine.

Les discours contradictoires de Brutus et d’Antoine et la versatilité de la foule soulèvent la question morale en matière de rhétorique. C’est le thème du dialogue[2] de Platon intitulé « Gorgias ».  Au cours de ce dialogue, Socrate demande à  Gorgias de lui donner une définition de la rhétorique.  Celui-ci répond qu’il s’agit de l’art de convaincre. Socrate lui demande quelle en est l’utilité.  Gorgias est embarrassé mais finit par admettre qu’il s’agit d’un procédé, et non pas d’une démonstration. Socrate le pousse dans ses retranchements alors Gorgias concède que la rhétorique vise à l’emporter par les mots, sans lien avec la vérité. Il illustre cela en racontant le cas d’un malade qui refusait le traitement prescrit par son médecin, mais qu’à force d’éloquence il a fini par convaincre. Socrate fait remarquer à Gorgias qu’il a convaincu le malade mais qu’il l’a peut-être induit en erreur. Socrate en déduit que comme la rhétorique peut soutenir tout et son contraire, elle est dangereuse. Elle permet de manipuler les hommes, tout comme quand Brutus et Antoine lors l’oraison funèbre de César.

Il était de notoriété publique à l’époque de Platon que les rhéteurs eux-mêmes prétendaient pouvoir défendre une thèse et l’opposé avec le même aplomb. Mais Socrate juge que la rhétorique est dénuée de valeur si elle ne cherche qu’à convaincre.  Il pose en conclusion que pour qu’elle puisse être considérée comme vertueuse la rhétorique doit être subordonnée à la philosophie, c’est-à-dire à la recherche de la vérité.

Plus de deux millénaires plus tard, Arthur Schopenhauer[3] écrit « L’Art d’avoir toujours raison[4] ». Il passe en revue les stratagèmes qui permettent de convaincre au moyen d’artifices qui font appel aux affects mais sans se soucier du réel. Il cite Aristote : « il n’y a pas d’opinion, si absurde soit-elle, que les hommes ne sont pas prêts à embrasser dès qu’ils peuvent pourvu qu’on puisse les convaincre que c’est une vue généralement admise. L’exemple affecte leur pensée et leurs actions. Ils sont comme des moutons, suivant celui qui porte le grelot où qu’il les mène : il est pour eux plus facile de mourir que de réfléchir. »

« והמבין יבין  », disait Ibn Ezra[5], ce qui donne à peu près « et qui comprend comprendra ».

[1] Traduction de François-Victor Hugo, comme les autres extraits de la pièce de Shakespeare dans cet article.

[2] L’œuvre de Platon se présente généralement sous forme de dialogue philosophique entre personnages.

[3] Philosophe allemand du 19ème siècle, théoricien du concept de Volonté dans la nature.

[4] Traduction Auguste Dietrich

[5] Rabbin andalou du 12ème siècle. Grammairien, traducteur, poète, exégète, philosophe, mathématicien et astronome. Connu pour avoir relevé des incohérences chronologiques dans le Pentateuque.

Déterminisme

Le déterminisme est une théorie philosophique selon laquelle chaque événement, en vertu du principe de causalité, est déterminé par les événements passés conformément aux lois de la nature.[1]

Barukh Spinoza[2] : « ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts »[3].

Karl Popper[4] : « Le déterminisme physique est une théorie telle que, si elle est vraie, il est impossible d’argumenter en sa faveur, puisqu’elle doit expliquer toutes nos réactions, y compris celles que nous tenons pour des raisons fondées sur des arguments, comme étant dues à des conditions physiques.[5] »

Moïse Maïmonide[6] : « L’homme est responsable de lui-même et ne peut se retrancher derrière un quelconque déterminisme. En naissant, il est similaire à un animal et bien qu’il en diffère déjà par l’esprit, il n’est homme qu’en puissance et ne devient pleinement humain que dans la mesure où il transforme ce potentiel en réalité[7].»

Jean-Paul Sartre[8] :  tout homme qui invente un déterminisme est un homme de mauvaise foi ». On peut toujours faire quelque chose de ce qu’on a fait de nous[9].

Yeshayahu Leibowitz[10] :« Une pierre placée dans un champ gravitationnel doit nécessairement tomber. De l’eau portée à une température de 100 °C doit nécessairement bouillir. Mais il n’est jamais nécessaire pour un être humain de faire une chose particulière, et ceci quelle que soit la situation où il se trouve. Il peut toujours faire le contraire. C’est vrai de tout homme, de tout groupe humain et de toute réalité sociale et politique ». [11]

Hannah Arendt[12] : La volonté est la seule chose qui ne peut avoir de cause antérieure à elle. Quelle pourrait être la cause de la volonté avant la volonté ? Car soit la volonté est sa propre cause soit elle n’est pas volonté. Il y a quelque chose en l’homme qui peut dire oui ou non aux préceptes de la raison, donc que le fait que je cède à mon désir n’est déclenché ni par l’ignorance ni par la faiblesse, mais par ma volonté, à savoir une troisième faculté[13].

[1] Wikipedia.

[2] Philosophe hollandais du XVIIe siècle issu d’une famille juive marrane.

[3] L’Éthique, Spinoza

[4] Philosophe des sciences d’origine juive, né en Autriche et mort en 1994 à Londres.

[5] « Of Clouds and Clocks », Karl Popper, 1966.

[6] Talmudiste, commentateur de la Mishna, jurisconsulte et décisionnaire du Moyen Âge.

[7] Leibowitz, Entretiens à propos des Huit Chapitres de Maïmonide.

[8] Philosophe et écrivain français.

[9] Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme.

[10] Scientifique, philosophe et moraliste de culture allemande. Rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca

[11] Leibowitz et alii, Peuple, Terre et État, Paris, Éditions Plon, 1995

[12] Politologue et philosophe allemande. Disciple de Heidegger

[13] Considérations morales, 1970, trad. Marc Ducassou, Paris, Rivages-Poche, 1996.

Don Juan ou la naissance de l’homme sans maître

L’origine du mythe de Don Juan se trouve dans Le Trompeur de Séville, une pièce écrite au début du XVIIᵉ siècle par Tirso de Molina, moine et dramaturge espagnol. Chez lui, le libertinage n’est qu’une figure de la perdition : Don Juan passe sa vie à blasphémer et à séduire, mais finit, au seuil de la mort, par se repentir. Il implore l’absolution avant d’expirer. La structure morale est celle du péché, de la faute, du pardon : la transgression n’est tolérable qu’à condition d’être rachetée. L’œuvre repose sur une idée fondatrice du christianisme : la toute-puissance du Jugement, auquel nul, même le plus endurci des pêcheurs, n’échappe.

Mais le Don Juan de Molière et celui de Mozart inaugurent une rupture. Le personnage cesse d’être un coupable rédimé ; il devient un insoumis. Il n’est plus l’homme qui faute et se repent ; il est celui qui refuse jusqu’à l’idée même de faute. Libertin dans l’acception du XVIIᵉ siècle, il est libre penseur, sceptique, matérialiste, rejetant aussi bien l’autorité divine que l’ordre social.

Ce Don Juan n’est pas un simple débauché : il incarne une contestation radicale de l’autorité. Il refuse non seulement Dieu, mais aussi la société qui l’a institué. Il n’y a pas, dans son attitude, une simple indifférence ; il y a une négation active. L’idée même de remords lui est étrangère. Il ne croit ni en l’existence du péché, ni en la nécessité d’une rédemption. À cet égard, il est un précurseur de l’homme moderne : celui qui ne se pense plus sous le regard de Dieu, mais dans la lumière âpre de son désir et de sa volonté propres.

La promesse de mariage est, chez lui, un outil de séduction cynique mais révélateur. Là où les femmes voient dans l’alliance un accomplissement, une protection, une légitimité, Don Juan ne voit qu’un instrument pour parvenir à ses fins. La supercherie est d’autant plus efficace qu’elle s’appuie sur l’aveuglement volontaire de ses victimes : ce n’est pas tant lui qu’elles aiment, c’est ce qu’il promet. Il met à nu leur propre soumission au mythe social du mariage, leur dépendance à l’égard d’une reconnaissance extérieure.

Pour le dire de manière crue : Don Juan promet le mariage pour obtenir le plaisir ; ses victimes cèdent au plaisir dans l’espoir du mariage. Il retourne contre elles leur propre fantasme d’ascension ou de stabilité sociale.

Elvire, figure emblématique de cette mécanique, incarne la tragédie de ce mirage. Cloîtrée dans un couvent, préparée à entrer dans un mariage arrangé, elle cède aux promesses de Don Juan et le suit. Il l’épouse, mais l’abandonne aussitôt, fidèle à lui-même. Le scandale est double : non seulement il séduit et abandonne, mais il révèle, sans pitié, l’inconsistance du système qui l’entourait.

Poursuivi, traqué, menacé, Don Juan ne fléchit pas. Ni son père, ni son valet, ni les figures d’autorité ne parviennent à infléchir sa trajectoire. Il reste jusqu’au bout dans la fidélité à sa propre nature. Il ne s’excuse pas ; il n’implore pas le pardon. Il va jusqu’au bout de sa logique : vivre, jouir, défier.

Ainsi Don Juan, chez Molière et chez Mozart, ne meurt pas par excès de faute, mais par excès de fidélité à lui-même. Il assume seul la conséquence de son choix : vivre sans Dieu, sans loi, sans autre maître que son propre désir. Sa mort est moins un châtiment qu’une consécration : il meurt comme il a vécu, en défiant tout pouvoir qui prétendait le juger.

En cela, Don Juan est un personnage proprement moderne. Il annonce la figure du surhomme nietzschéen : non parce qu’il accomplit des exploits, mais parce qu’il affirme, dans une solitude totale, sa propre souveraineté. Il refuse la soumission, l’humiliation, la repentance. Son destin est tragique, non par échec, mais par fidélité : il paie de sa vie la liberté qu’il a conquise.

À travers Don Juan, c’est tout un monde ancien qui vacille. La promesse d’un salut garanti, l’idée d’un ordre supérieur auquel chacun devrait se soumettre, la croyance dans un au-delà rédempteur : tout cela est nié par la simple existence d’un homme qui choisit de vivre jusqu’à se consumer, sans autre guide que son propre plaisir.

Don Juan meurt non par accident, mais par cohérence. Il n’a pas vécu pour expier ; il est mort pour avoir pleinement vécu.

La bonne action

S était une femme une pakistanaise, titulaire d’un permis de séjour, mais qui n’exerçait pas l’emploi auquel elle était officiellement destinée. Au lieu de travailler pour l’hôtelier qui l’avait fait venir, elle faisait des ménages, mieux payés mais illégaux. Elle avait quarante-deux ans. Mince, menue, d’apparence fragile, elle avait une force de travail impressionnante. Souriante, ponctuelle, fiable, discrète, elle s’occupait de mon appartement depuis sept ans.

Un jour je la surpris en pleurs, au téléphone avec sa famille du Pakistan : ses trois enfants, sa mère, son frère. Quand elle raccrocha je lui demandai ce qui n’allait pas. Elle s’effondra : sa famille lui reprochait de ne pas leur envoyer assez d’argent. Elle travaillait pourtant dix heures par jour, sans jamais prendre de vacances, vivant dans un renoncement absolu. Tout ce qu’elle gagnait, elle l’envoyait au pays. Elle n’avait ni compagnon, ni loisirs, ni plaisirs. Tous les soirs elle tombait d’épuisement, sans rêves, sans espoir. Elle n’aimait pas la vie — et la vie semblait le lui rendre.

A la suite d’une énième altercation entre ma voiture et une colonne en béton de mon parking, je l’emmenai chez le carrossier pour la faire réparer. La veille de la récupérer, je passai retirer des espèces au distributeur du coin. Au moment de régler la réparation, le carrossier constata que la somme que j’avais préparée ne correspondait pas. Troublé, je pensai avoir égaré des billets et retournai au distributeur. De retour chez moi je réapprovisionnai le tiroir où je gardais mon argent liquide.

La semaine suivante, j’eus impression que ma réserve avait diminué. Je comptai les billets, les photographiai dans l’ordre où ils se trouvaient, puis partis à la plage, comme d’habitude lorsque S venait faire le ménage. À mon retour il manquait deux cents euros. Je ne dis rien. Je pensai qu’elle avait dû faire face à une urgence.

La semaine suivante, la scène se répéta. Encore deux cents euros de disparus. Je me tus encore. Mais, loin de s’arrêter, les disparitions continuèrent. Je convoquai S et lui annonçai que j’avais passé contrat avec une société de nettoyage; que je ne pouvais plus l’employer, invoquant sa situation irrégulière et l’absence d’assurance. Elle ne protesta pas, ne posa aucune question. Elle resta figée, tétanisée.

Le lendemain, elle me rappela. Elle voulait me voir. Quelques jours plus tard nous nous retrouvâmes. Avant même que je ne parle, elle me jura qu’elle me rendrait le câble USB qu’elle m’avait volé. J’ignorai jusqu’à l’existence de ce larcin, et lui dis que ce n’était pas la raison de son renvoi. Elle me demanda si ce qu’elle avait fait était grave. Je lui répondis que c’était grave, mais que ce n’était pas grave. Elle insista. Alors je lui dis : — Je sais que tu as volé. Et je t’ai laissé faire, pensant que tu avais une urgence à résoudre.

À ces mots, elle éclata en sanglots. Elle hoqueta, sanglota, s’excusa, pria. Entre deux pleurs, elle me supplia de ne pas porter plainte. Sinon, elle serait expulsée. Je la rassurai : je ne porterais pas plainte. Je lui fis promettre de ne plus recommencer ailleurs.

Elle me dit que sa vie ne valait rien, qu’elle voulait mourir. Je tentai de la consoler. Je lui dis que moi aussi, j’avais connu la misère, et que ce n’était pas une fatalité. Elle reprit son souffle. Elle me regarda et dit : — “You are a good man”, puis s’éclipsa.

Je me sentis comme l’évêque de Digne, dans Les Misérables, affirmant aux policiers que l’argenterie retrouvée chez Jean Valjean était un don.

Quelques semaines plus tard, je vis son visage en photo dans la presse. S s’était pendue.

Le journal Haaretz et la liberté d’expression

Jordan Peterson est un psychologue clinicien,  professeur à l’Université de Toronto après avoir enseigné à Harvard. Cet intellectuel a une notoriété mondiale pour ses travaux sur la postmodernité, qu’il définit comme avatar du marxisme.

Le journal Haaretz publie un article de l’historien suédois Mikael Nilsson, qui comme certains intellectuels de gauche de tradition chrétienne aiment les Juifs surtout quand ils sont morts. C’est sans doute dû à cette charmante inclination que Nilsson qualifie Peterson de révisionniste, d’antisémite et d’admirateur d’Hitler.

Il conteste l’analyse de Peterson du nazisme, parce que d’après lui on ne peut rien en dire d’autre que de l’attribuer au Mal Absolu. Tout historien sait pourtant qu’après la défaite de l’Allemagne en 1918 le Traité de Versailles lui a imposé des conditions extrêmes et humiliantes, provoquant une crise économique et un ressentiment durable dans les couches populaires, ouvrant la voie au fascisme.

Mais la mauvaise foi et la violence de Nilsson n’est pas due à un désaccord entre universitaires sur un point d’Histoire. Il s’agit de refuser tout débat concernant l’origine des crimes nazis et escamoter du même coup celui des crimes communistes. L’explication est que pour Nilsson, comme pour beaucoup de marxistes, la différence entre nazisme et communisme réside dans l’intention et pas dans les faits.

Les faits sont toujours dérangeants pour les idéologues. Comme dit le philosophe Michel Onfray, quand l’idéologie ne coïncide pas avec le réel, c’est que le réel a tort. Il semble donc que les millions de victimes du communisme ne sont pour Nilsson qu’un détail de l’Histoire, comme dirait l’autre.

Un des thèmes de Peterson consiste à se poser la question de savoir pourquoi l’on enseigne si parcimonieusement ce que fut la monstruosité du communisme tout au long du vingtième siècle. La politologue Hannah Arendt avait pourtant mis en lumière dès les années 1950 l’équivalence entre fascisme et communisme. Cela avait causé une polémique, dont Nilsson prend le relais aujourd’hui. Pour lui les crimes communistes ont un sens. Celui de l’Histoire.

C’est ce même délire qui donne aujourd’hui bonne conscience à la gauche extrême qui entend ressusciter le communisme sous forme postmoderne.

Ce genre d’article justifie la liberté d’expression. Si on l’interdisait on ne saurait pas que Haaretz publie des textes indignes.

Prométhée et la fin de l’éternité

Après avoir établi son autorité dans un Cosmos pacifié, Zeus s’ennuie parce que plus rien ne change dans le monde. Il donne alors ordre aux Titans Epiméthée et Prométhée de fabriquer des êtres mortels.

Epiméthée conçoit un archétype pour chaque espèce animale, et crée ensuite les animaux eux-mêmes au sein d’un écosystème parfait, tout comme celui du Jardin d’Eden de la Torah. Chaque bête est pourvue de caractéristiques qui lui permettent de remplir son rôle. Ils ne peuvent faire autre chose  que ce pourquoi ils ont été créés.

Mais quand Epiméthée crée l’être humain, il s’aperçoit qu’il a tout donné aux animaux et qu’il ne lui reste plus rien à pourvoir à l’homme pour lui permettre de survivre dans la Nature. C’est à ce stade que Prométhée intervient. Il vole le feu chez Héphaïstos, dieu du feu, et les arts chez Athéna, déesse du savoir, afin que l’homme puisse créer lui-même ce qui lui manque et confronter ainsi la Nature.

Il y a une analogie manifeste entre l’histoire du Prométhée d’Eschyle et celle d’Adam et Eve dans la Torah. Ceux-ci sont en harmonie avec la Nature aussi longtemps qu’ils n’ont pas goûté à l’Arbre de la Connaissance, mais une fois que c’est fait ils rompent avec l’ordre cosmique, puisqu’ils sont désormais en mesure de défier le déterminisme de la Nature.

Mais le prix à payer est qu’Adam et Eve perdent la vie éternelle, dans ce sens que suite à l’accession à la Connaissance ils sont les seules créatures à savoir qu’ils vont mourir, et que partant ils prennent conscience du Temps.

J’accuse le boycott de J’accuse

Né en 1933, Roman Polanski n’avait pas vocation à devenir l’un des plus grands cinéastes de tous les temps. Petit de taille, cet grand artiste est un rescapé de la Shoah, qui n’a dû le salut qu’à son évasion du ghetto de Cracovie à l’âge de huit ans, et qui ensuite fut privé d’école parce que Juif.

La mère de Polanski a été assassinée au camp d’extermination d’Auschwitz alors qu’elle était enceinte, et bien des années plus tard son épouse, elle aussi enceinte, a  été massacrée par des monstres. Son père quant à lui a survécu au camp de concentration de Mauthausen.

Polanski a été condamné en 1977 aux Etats-Unis pour abus sexuel sur Samantha Geimer, une jeune fille mineure. Le féminisme contemporain incite à la libération de la parole, ce que Samantha Geimer a mis en pratique en accordant son pardon à Polanski et en déclarant que  sa mésaventure ne l’a traumatisée ni mentalement ni physiquement.  La libération de la parole, c’est aussi cela. 

A chacun de se faire une idée de l’homme Polanski, mais rien dans son œuvre n’est illicite. Les Césars décernés à son film « J’accuse » constituent avant tout un hommage à son talent et à celui de ses collaborateurs.

Non seulement est-il absurde de boycotter « J’accuse », mais il faudrait au contraire en faire la promotion.  Toute opposition à ce film est d’office et d’avance une obstruction au combat contre l’antisémitisme. Les jeunes,  les moins jeunes, les vieux et les ignares en tous genres doivent apprendre ce que fut l’affaire Dreyfus. Qu’ils sachent que cette ignominie a été le terreau de l’antisémitisme de l’Etat français lors de la Shoah. Que c’est l’affaire Dreyfus qui a accouché du régime de Vichy, celui-là même qui a décrété  le « Statut des Juifs » et qui les a envoyés à la mort dans les camps nazis.

Mais l’affaire Dreyfus a aussi accouché d’un autre enfant : l’Etat d’Israël. 

Vanessa Springora ou la question du consentement

Vanessa Springora est une auteure et réalisatrice française, actuellement directrice des éditions Julliard. Elle a récemment publié chez Grasset un récit autobiographique intitulé Le Consentement, où elle raconte sa liaison avec l’écrivain Gabriel Matzneff alors qu’elle n’avait que quatorze ans.

Le livre de Vanessa est clair, concis, et assez lucide compte tenu des circonstances. Elle se dit marquée à jamais par le fait que Matzneff l’ait séduite, manipulée et mystifiée alors qu’elle sortait à peine de l’enfance. Elle explique qu’elle s’est donnée corps et âme à ce quinquagénaire parce que « jamais aucun homme ne l’avait regardée de cette façon », et parce qu’elle s’était « sentie désirée pour la première fois ». Il apparaît donc qu’elle reproche surtout à Matzneff de l’avoir déçue : « La situation aurait été bien différente si, au même âge, j’étais tombée follement amoureuse d’un homme de cinquante ans qui, en dépit de toute morale, avait succombé à ma jeunesse… si j’avais eu la certitude d’être la première et la dernière, si j’avais été, en somme, dans sa vie sentimentale, une exception. Comment ne pas lui pardonner, alors, sa transgression ? L’amour n’a pas d’âge, ce n’est pas la question », estime encore aujourd’hui Vanessa.

Ce n’est donc pas la transgression en elle-même qui semble avoir traumatisé Vanessa, mais plutôt la sensation d’y avoir été entraînée par un homme qui prétendait l’aimer, alors qu’elle estime après coup n’avoir jamais été pour lui autre chose qu’un objet sexuel. Elle souligne combien la partie était inégale entre elle, fille à peine pubère, et cet écrivain célèbre qui se servait de son aura pour séduire. Mais Vanessa contextualise son histoire en précisant que « dans les années soixante-dix, au nom de la libération des mœurs et de la révolution sexuelle, on se devait de défendre la libre jouissance de tous les corps. Empêcher la sexualité juvénile relevait donc de l’oppression sociale, et cloisonner la sexualité entre individus de même classe d’âge constituait une forme de ségrégation ».

De nombreuses personnalités du monde intellectuel et politique étaient, à cette époque, favorables à la dépénalisation de la pédophilie. Cette revendication était même théorisée sur le plan philosophique et soutenue par Françoise Dolto, éminente psychologue faisant autorité dans le domaine de la pédiatrie. Vanessa rappelle qu’en 1977 « une lettre ouverte en faveur de la dépénalisation des relations sexuelles entre mineurs et adultes, intitulée « À propos d’un procès », est publiée dans Le Monde, signée et soutenue par d’éminents intellectuels, psychanalystes et philosophes de renom, écrivains au sommet de leur gloire, de gauche pour la plupart. On y trouve entre autres les noms de Roland Barthes, Gilles Deleuze, Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre, André Glucksmann, Louis Aragon ».

Les mineurs en dessous d’un certain âge n’ont pas le discernement requis pour consentir à des rapports sexuels. Mais c’est tout aussi vrai pour voyager ou pour d’autres décisions normalement dévolues à la seule discrétion des parents. Dans ces conditions, comment appréhender ce cas où une mère, bien sous tous rapports comme celle de Vanessa, détermine en conscience que sa fille a atteint la maturité sexuelle et consent, partant, à ce qu’elle batifole avec un adulte ? Nulle part dans le récit n’apparaît que la mère de Vanessa aurait été perverse ou malveillante. Elle est au contraire décrite comme une personne intégrée, sociable, travaillant avec sérieux pour assurer son quotidien.

Vanessa n’épargne pas sa mère dans son récit : « Lorsque je traverse encore des phases de dépression ou des crises d’angoisse irrépressibles, c’est souvent à ma mère que je m’en prends. De façon chronique, je tente d’obtenir d’elle un semblant d’excuse, une petite contrition. Je lui mène la vie dure. Elle ne cède jamais, cramponnée à ses positions. Lorsque j’essaie de la faire changer d’avis en désignant les adolescents qui nous entourent aujourd’hui : « Regarde, tu ne vois pas, à quatorze ans, à quel point on est encore une gamine ? », elle me répond : « Ça n’a rien à voir. Tu étais bien plus mûre au même âge. » 

Le déchaînement médiatique qui s’abat sur Matzneff ces temps-ci fait preuve d’un silence assourdissant concernant la mère de Vanessa, alors que celle-ci porte pourtant la responsabilité d’avoir couvert cette relation. Elle s’est limitée à exiger de Matzneff de ne pas faire souffrir sa fille, suite à quoi elle s’est accommodée de la situation. Elle invitait même Matzneff à dîner chez elle, et Vanessa décrit dans son livre ces repas bizarres où ils étaient tous trois « à table autour d’un gigot-haricots verts, presque une gentille petite famille… ». Tout juste la mère veillait-elle à ce que les grands-parents de Vanessa ne fussent pas mis au courant. Elle pensait qu’ils « ne pourraient pas comprendre », ce qui laisse entendre qu’elle-même comprenait. Elle n’avait par ailleurs pas perdu tout contrôle sur Vanessa : celle-ci passait beaucoup de temps avec son amant, mais revenait à la maison lorsque sa mère l’exigeait. Quand Matzneff proposa à Vanessa de l’accompagner aux Philippines, sa mère refusa tout net.

Au bout de douloureux tiraillements, Vanessa finit par quitter Matzneff. Elle s’en ouvre à sa mère, qui, au lieu de s’en réjouir, « reste d’abord sans voix, puis lance d’un air attristé : « Le pauvre, tu es sûre ? Il t’adore ! » 

Ce livre ne révèle rien de nouveau sur Matzneff en tant que tel, puisque lui-même a de tout temps relaté ses extravagances dans ses livres. Ce que nous apprenons, en revanche, c’est à quel point le consentement de la mère de Vanessa a été déterminant. Sa participation, tout comme celle de son entourage, est patente.

Plus de trente ans après les faits, la vox populi réclame des sanctions contre Matzneff, mais épargne curieusement ceux qui, à commencer par la mère de Vanessa, ont été partie prenante ou complaisants. Alors, de deux choses l’une : des sanctions pour tout le monde, ou pour personne. Il est peut-être plus raisonnable d’opter pour personne, parce que tout le monde, cela fait trop de monde.

Alain Finkielkraut lâche Renaud Camus

Il faut savoir distinguer une œuvre de son auteur, qu’il s’agisse d’art, de littérature ou de pensée. On peut reconnaître la grandeur de Wagner en musique, celle de Céline dans le roman ou de Heidegger en philosophie, tout en gardant à l’esprit la petitesse morale de ces figures.

En 2000, l’écrivain Renaud Camus écrivait ceci dans un de ses ouvrages : « Les collaborateurs juifs de l’émission « Panorama » de France Culture exagèrent un peu tout de même : d’une part, ils sont à peu près quatre sur cinq à chaque émission, ou quatre sur six, ou cinq sur sept, ce qui, sur un poste national ou presque officiel, constitue une nette surreprésentation d’un groupe ethnique ou religieux donné ; d’autre part, ils font en sorte qu’une émission par semaine au moins soit consacrée à la culture juive, à la religion juive, à des écrivains juifs, à l’État d’Israël et à sa politique, à la vie des juifs en France et de par le monde, aujourd’hui ou à travers les siècles. »

Ces lignes déclenchèrent « l’affaire Renaud Camus », tempête médiatique qui mena au retrait de l’ouvrage. Celui-ci fut ensuite réédité avec des blancs à la place des passages jugés antisémites.

Contre vents et marées, Alain Finkielkraut prit la défense de Camus. Il soutenait que ce dernier ne faisait que souligner un manquement du service public à son exigence de neutralité. Il dénonçait également le procès fait à un écrivain dont beaucoup des détracteurs n’avaient jamais lu l’œuvre.

À l’époque Finkielkraut avait pour moi quelque chose du prophète d’Israël : une manière grave et désespérée d’interroger l’avenir à la lumière du présent. Mais sur cette affaire, sa position me déconcerta. D’un côté, j’avais du mal à croire qu’il puisse se tromper. De l’autre, une voix intérieure me soufflait que quelque chose n’allait pas.

Je me suis dit que, sur un point au moins, Finkielkraut avait raison : on ne peut juger un écrivain sans l’avoir lu. J’ai donc lu Campagne de France, Du sens, Le Grand Remplacement. J’y ai découvert un écrivain — style, souffle, cohérence. Mais j’y ai aussi trouvé les fréquentations, le micro-parti politique, l’appel au vote Front National. Bref, tout ce qui a fini par me convaincre que Camus était un antisémite de basse intensité.

Qu’est-ce qu’un antisémite de basse intensité ? C’est quelqu’un qui n’aime pas les Juifs, sans les haïr, mais parce que cela fait partie de son héritage culturel. Un antisémitisme d’atmosphère, banal — mais bien réel.

Récemment, Camus a tweeté : « Le génocide des Juifs était sans doute plus criminel mais paraît tout de même un peu petit bras auprès du remplacisme global. » Il veut sans doute dire que, du point de vue de l’histoire, le changement de civilisation qu’impliquerait l’arrivée des migrants en Occident serait un phénomène plus dévastateur que la Shoah.

La réaction de Finkielkraut fut cette fois sans ambiguïté :« Je souffre de voir Renaud Camus s’égarer de cette manière. Il veut provoquer un sursaut, il provoque un haut-le-cœur, même chez les plus clairvoyants. Renaud Camus appelle à la Résistance, c’est là que je me sépare radicalement de lui. »

Finkielkraut a donc fini par lâcher Camus. Mais pourquoi l’avoir soutenu si longtemps ?
Sans doute parce que leur diagnostic sur la France contemporaine se rejoignait en plusieurs points. Mais peut-on être en connivence avec un antisémite, fût-il subtil ou mondain, au motif qu’on partage certaines de ses inquiétudes ?

Savoir ou vouloir d’après Leibowitz

Le philosophe Yeshayahu Leibowitz [1]expliquait la différence de nature entre ce que l’homme sait et ce que l’homme veut. Vouloir ne consiste pas à choisir ce qui est préférable, raisonnable ou logique, mais en est au contraire l’antithèse. En voici la démonstration, inspirée par une des conférences de Leibowitz.

Un couple se présente au tribunal en vue de régler son divorce. Le juge doit se prononcer sur le partage des biens ainsi que sur la garde des enfants. Il examine les données qui lui sont fournies par le couple, et réfléchit à la manière de départager les biens de manière correcte. Une fois ces données compilées il calcule ce qui revient à l’un et à l’autre et démontre la pertinence de son raisonnement. Cela donne par exemple que l’un à droit à 45% et l’autre à 55%. A noter qu’à ce stade il ne s’agit pas de ce que le juge veut mais bien de ce qu’il déduit des informations qui lui ont été soumises. Son rôle consiste donc uniquement à valider la conformité de l’évaluation des biens effectuée par lui-même ou par des tiers.

Ensuite il s’agit de déterminer qui aura la garde des enfants, étant entendu que cette décision doit être prise en fonction du bien des enfants uniquement, notion qui doit primer sur toute autre considération. Maintenant vérifions de quelles informations dispose le juge pour trancher. Il connaît la personnalité du père comme celle de la mère, et aussi leur situation matérielle respective. Il sait dans quelle conditions les enfants se retrouveraient chez l’un ou chez l’autre. Ce savoir suffit-il pour en déduire quelque chose au plan logique ? Le juge sait que les enfants auront, dans ce cas précis, un niveau de vie supérieur à ce que la mère a à offrir. La mère, en revanche, dispose d’un contexte culturel et intellectuel plus élevé que le père. Il est donc établi que les enfants auraient une vie plus confortable chez le père, mais que chez la mère ils bénéficieraient d’une meilleure éducation. Souvenons-nous que le juge doit arbitrer en ayant à l’esprit le bien des enfants, et rien d’autre.

Le problème c’est que le bien ne découle pas d’un quelconque savoir, parce que rien au monde n’est bien en soi.

Le juge ne va pas donc décider en fonction de ce qu’il sait, mais de ce qu’il veut, parce que sa décision échappe à toute rationalisation. Il se peut qu’il tranche en faveur du confort matériel plutôt que pour une meilleure éducation, mais il se peut tout aussi bien qu’un autre juge décide l’inverse, tout en disposant des mêmes informations et ayant lui aussi le bien des enfants à cœur.

 

[1] Décédé en 1994.  Professeur de biochimie, philosophie, neuropsychologie, chimie organique et neurologie. Erudit de la pensée juive, il fut rédacteur en chef de la première encyclopédie universelle en langue hébraïque.

La question du déterminisme

La question du déterminisme est insoluble parce que nous en sommes à la fois l’objet et le sujet. Que nous posions que nous sommes déterminés, ou au contraire que nous sommes libres relève du dogme parce que ni l’un ni l’autre n’est démontrable. Dire que nous sommes déterminés est par ailleurs une impasse logique : de Lucrèce à Spinoza à Onfray en passant par Nietzsche (« aime ton destin ») il y a une posture paradoxale qui consiste à prendre acte de notre absence de choix, ce qui est un choix en soi.

L’homme ne fait jamais que ce qu’il veut. Kant illustre cela avec l’histoire suivante : Un homme est déféré au tribunal après avoir commis un vol. Le juge lui demande s’il sait qu’il n’a pas le droit de voler. Le voleur répond qu’il le sait. Le juge lui demande pourquoi il vole néanmoins. Le voleur répond que c’est parce qu’il ne peut pas s’en empêcher, que c’est plus fort que lui. Le juge lui demande s’il volerait encore s’il avait la certitude d’avoir la tête tranchée la minute d’après. Le voleur lui répond que non, il ne volerait plus. Le juge conclut que l’argument selon lequel  le voleur ne peut pas s’empêcher de voler ne tient pas, et que s’il vole, c’est qu’il veut voler, en conséquence de quoi il est condamné pour vol.

Quoi qu’il en soit, et si vraiment nous ne sommes que des robots obéissant à des algorithmes, aucun être humain n’est capable de penser cela de lui-même. Il est vrai que chacun est le produit de son bagage génétique, de son milieu, de ses parents, de son vécu, etc.., mais en même temps chaque homme a l’aptitude à prendre conscience de son aliénation, s’il le veut. Qui a soif peut décider de ne pas boire, et qui a froid peut décider de ne pas se chauffer. Dans la vraie vie cela peut consister à aller contre son milieu, sa culture, son éducation, sa famille, ses habitudes, ses sentiments, ses convictions, et même ses désirs. L’homme ne domine pas la Nature, mais a le pouvoir de contrôler sa propre nature. Bien qu’il n’y ait aucun effet sans cause, la volonté humaine semble échapper à cette règle. Ce phénomène est proprement incompréhensible au plan physique, ce qui en fait une question métaphysique.

Le hasard existe-t-il ?

Le hasard n’existe pas. Même en physique quantique l’imprévisibilité des particules est contestée par certains physiciens[1] en ce sens qu’ils estiment que leur état semble aléatoire uniquement parce qu’il nous manque des paramètres, et que quand bien même nous exclurions cette hypothèse il se pourrait qu’il y en ait dont nous ignorons l’existence et qui échappent à l’expérimentation.

Un thème qui revient de manière récurrente dans les échanges entre scientifiques à propos du hasard est celui de l’ignorance des causes de ce qui arrive, ce qui les emmènent à définir le hasard comme processus  aléatoire. Selon cette définition l’on peut certes diminuer les incertitudes  dans une certaine mesure (améliorer par exemple les prévisions météorologiques), mais les causes profondes étant sans liens apparents et infiniment multiples il faut renoncer à en faire le tour.

Cette incertitude devient alors dans le langage courant synonyme de hasard, ce qui est en fait un abus de langage. En effet, même si les causes sont impossibles  à saisir ou même à théoriser, il n’en reste pas moins que ce sont des causes, et partant l’on ne peut qu’en déduire que rien n’aurait pu se produire autrement que ce qui s’est produit. Il ne s’agit donc pas de hasard. Dans ces conditions le monde serait totalement déterminé, et il n’y aurait pas de hasard, mais seulement une  inaptitude humaine à appréhender la globalité des causes.

Si la volonté humaine n’était qu’un effet de la causalité globale tout comme le mouvement des astres, alors nous pourrions trancher dans le sens du déterminisme de Spinoza. Mais selon Yeshayahu Leibowitz [2], la volonté humaine n’est pas l’effet d’une cause. Cette volonté est sans lien avec le monde et est détachée de tout. Du point de vue sémantique, vouloir est l’antithèse de déduire et ne répond à aucune logique. C’est cette aptitude singulière qui permet le libre arbitre.

Si l’on oppose le libre arbitre au déterminisme intégral, alors le postulat de Spinoza s’écroule. Si la volonté humaine est non-contingente comme l’enseigne Leibowitz, alors elle constitue bien une cause, mais pour le coup il s’agit d’une cause imprévisible par définition.

Cela signifie que dans ce cas il y aurait quelque chose d’interférant dans le cours de la Nature sous l’impulsion de la volonté humaine. En d’autres mots, qu’il y aurait deux mondes : celui de la matière régie par les lois de la Nature, et celui de l’esprit qui agirait sur cette même Nature, phénomène inconnaissable  mais qu’il serait justifié de qualifier de hasard du fait qu’il serait sans cause. Cela correspondrait  à l’intuition de la Torah comme quoi l’homme serait à l’image de Dieu, c’est à-dire cause de soi-même.

Nonobstant Spinoza, la nature humaine  est ainsi faite que la question du déterminisme ne peut avoir de réponse philosophique, parce que le simple fait que l’homme se pose cette question est en soi une réfutation du déterminisme intégral.

Dès lors que l’homme pense avoir une conscience, il ne peut faire autrement que de se penser libre. Et s’il est libre il a un effet sur le monde. Et s’il a un effet sur le monde c’est que le hasard existe.

[1] Einstein, entre autres.

[2] Penseur du judaïsme, philosophe et scientifique.

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A écouter sur France Culture: causerie sur le hasard menée par  le physicien Etienne Klein.

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