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Être juif israélien

Je n’ai pas choisi d’être juif. Cela vient avant toute décision, avant toute adhésion. Avant les mots, avant les idées, avant même la possibilité de dire « je », il y avait cela. Une évidence première, muette, qui a structuré mon rapport au monde avant que je sois en mesure de le penser. Je n’avais rien à décider : j’étais là.

Plus tard, j’ai compris que cette évidence relevait de l’être, non de l’engagement. Elle était un fait, non un choix. C’est en ce sens que je me suis reconnu dans cette phrase de Ben Gourion : « Je suis d’abord juif, et ensuite israélien. » Non comme l’affirmation d’une hiérarchie, mais comme la reconnaissance d’un ordre plus profond.

Mon souvenir le plus ancien appartient à cet ordre-là, à ce qui s’impose avant la compréhension. Je n’en garde pas une image précise, mais la sensation qu’un changement silencieux traversait les adultes. Il était question d’Israël comme d’une évidence qui revenait au monde. Je ne comprenais rien, bien sûr. Mais quelque chose s’est inscrit. Avant même de savoir ce qu’était un pays, je savais qu’il existait pour nous.

Longtemps, je n’ai pas interrogé ce point d’origine. Il allait de soi. Ce n’est que plus tard qu’est apparue la nécessité de comprendre d’où je parlais : de nommer ce lieu intérieur depuis lequel je regardais le monde, agissais, résistais parfois sans savoir à quoi.

J’ai grandi à Anvers, dans une ville où la vie juive était dense, organisée, vivante, mais tenue à distance du monde environnant. Non par hostilité, mais par une forme d’écart presque naturel. Nous vivions dans une Belgique prospère, mais comme dans un lieu de passage. Installés sans jamais être enracinés. Chez soi, sans coïncider avec le lieu.

Cette manière d’être ne venait pas de nulle part. Elle prolongeait une histoire longue. Mes parents, mes ancêtres, avaient vécu pendant des siècles en Pologne, dans ces communautés — les shtetl — qui formaient des mondes clos, rigoureusement structurés. Insérés dans la société sans jamais s’y dissoudre. Même après des générations, ils n’étaient pas vraiment polonais, quand bien même la génération de mes parents en avait intégré la langue et les codes. Ils étaient considérés comme un peuple distinct par leurs amis comme par leurs ennemis[1], selon la formule de Hannah Arendt. Cette façon d’habiter un lieu sans s’y perdre a traversé le temps. À Anvers, nous en répétions les gestes. L’altérité n’était pas vécue comme un manque : c’était une manière d’habiter le monde.

Tout se faisait à l’intérieur de la communauté : écoles, mouvements de jeunesse, sport, travail. On passait d’un espace à l’autre sans jamais quitter le monde familier. La diaspora savait produire des formes de vie cohérentes, riches, signifiantes. Mais cette cohérence avait son envers : l’histoire — la grande histoire — se déroulait ailleurs. Elle concernait les autres.

À Anvers, on apprenait à vivre juif. À reconnaître les rythmes du temps, les gestes qui reviennent, les récits transmis. Le judaïsme était une langue commune, une mémoire active, une manière d’habiter le temps ensemble.

Je n’ai jamais eu la foi. À la synagogue, enfant, je ne partageais pas l’adhésion des fidèles. Leurs prières exprimaient une certitude qui m’était étrangère. Je ne la contestais pas ; je la constatais. Cet athéisme n’a pourtant jamais fissuré mon identité juive.

C’est précisément ce cadre qui m’a permis d’être pleinement dedans sans jamais croire. Les récits bibliques se sont déposés en moi comme se déposent les grandes œuvres : non comme des vérités, mais comme des structures de sens. Je participais là où d’autres adhéraient. J’étais présent là où d’autres priaient. Être saisi par le sublime sans se soumettre, bouleversé sans être captif.

Les premières lettres que j’ai apprises furent celles de l’hébreu. Avant même d’avoir un pays, il y avait déjà une langue. Israël était présent dans ce paysage, mais sans urgence. Non comme un appel immédiat, plutôt comme une orientation. Un point fixe à l’horizon. Peut-être pas pour nous. Peut-être pour ceux qui viendraient après.

Avec la création de l’État d’Israël, quelque chose avait basculé. Pour la première fois depuis l’Antiquité, les Juifs ne vivaient plus sous le régime de la tolérance, de la protection ou de la menace. Ils formaient un collectif souverain. On ne se contentait plus de survivre : on agissait, on décidait. L’histoire cessait d’être seulement mémoire et attente ; elle devenait responsabilité.

La renaissance d’Israël ne promettait pas le salut, mais la normalité des peuples. Entrer dans l’histoire commune, avec ses violences, ses contradictions, ses fautes. Cesser d’être objets de l’histoire pour en devenir des sujets — et accepter l’ambivalence morale que cela implique.

Mon père avait tenté cette traversée dans les années 1950. Il était parti en éclaireur pour préparer notre Alyah. Il est revenu brisé par la dureté du pays, après avoir englouti les maigres économies de ma mère. Cet échec a laissé une empreinte profonde. Pour mon frère et moi, Israël est devenu un désir non assouvi. Un appel maintenu à distance. Nous avions envisagé de partir, puis nous sommes restés. Cette tension ne m’a jamais quitté.

À l’adolescence, au mouvement de jeunesse, on nous demandait de nous engager : partir au kibboutz, travailler la terre, défendre Israël les armes à la main. Ce récit épique me fascinait. Il promettait une sortie de la condition diasporique, mais ne coïncidait pas avec ce que je sentais possible pour moi. Quelque chose en moi résistait à cette trajectoire toute tracée. J’ai vu mes amis partir, le cœur gonflé d’espérance, tandis que je restais. Ce décalage s’est inscrit en moi comme une dette silencieuse. J’ai eu le sentiment de passer à côté de l’Histoire.

Très jeune, je suis entré dans le monde du travail, dans un univers où le yiddish était la langue quotidienne — langue de l’exil, mémoire encore brûlante d’une Europe pourtant largement amputée de ses Juifs. L’antisémitisme, lui, n’avait pas disparu.

Cette distinction entre vérité et signification a organisé ma judéité. C’est à partir d’elle que mon rapport à Israël s’est construit : non comme une promesse de salut, mais comme le lieu où la condition juive cesse d’être abstraite.

Mon Alyah n’a pas été un élan romantique. Elle a répondu à une exigence de cohérence. Israël n’abolit ni le tragique ni les tensions de l’histoire juive. Il ne garantit ni la paix ni la sécurité. Mais il transforme la condition même de l’existence. En Israël, l’identité juive a une colonne vertébrale. Sans justification. Sans négociation. Sans traduction.

Mon Alyah n’a pas été un élan romantique. Elle ne s’inscrivait pas dans le temps de la jeunesse, de l’enthousiasme collectif, des départs vers le kibboutz. Ce temps-là, je l’avais traversé autrement. Quand mes amis partaient, j’étais resté. Mon départ n’est donc pas venu réparer une décision manquée, ni combler un regret.

Il est venu plus tard, à l’âge de la retraite, quand ce que j’avais vécu a pu rejoindre ce à quoi j’aspirais. Non pour recommencer, mais pour parachever. Ce que j’ai fait alors relevait moins du projet que de la cohérence. En hébreu, on dirait sgirat ma’agal — la fermeture d’un cercle. Je ne me suis pas projeté vers un futur idéalisé ; je suis revenu à un point où ce que j’avais été, ce que j’étais, et ce que je devenais pouvaient enfin coïncider.

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[1] Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal, 1963

Edward Said : anatomie d’une pensée toxique

Né en 1935 à Jérusalem, alors sous mandat britannique, et mort en 2003 à New York, Edward Said fut l’une des figures intellectuelles les plus influentes et les plus controversées de la fin du XXᵉ siècle. Issu d’une famille arabe chrétienne, élevé entre Jérusalem et Le Caire avant de poursuivre ses études aux États-Unis, il incarna très tôt une trajectoire transnationale, à la fois orientale et occidentale. Professeur de littérature comparée à l’université Columbia, critique littéraire, essayiste et militant politique, Said occupa une position singulière : celle d’un intellectuel formé par la culture occidentale, tout en se voulant l’un de ses plus sévères accusateurs.

Il est difficile d’ignorer l’empreinte qu’il a laissée sur la manière dont l’Occident pense son histoire, ses rapports au reste du monde et sa propre légitimité morale. Cette influence ne peut être évaluée qu’à condition de reconnaître l’ampleur de sa stature intellectuelle. Said fut un érudit remarquable, parfaitement à l’aise dans la tradition critique européenne. Son écriture est élégante, brillante, et son autorité académique indiscutable. C’est précisément cette combinaison de rigueur, de prestige et de talent rhétorique qui rend son héritage problématique : elle a permis à une vision déséquilibrée du monde de s’imposer sous les traits de l’évidence morale.

Avec Orientalism, Said propose une thèse appelée à devenir fondatrice : l’orientalisme ne serait pas un ensemble de représentations erronées ou condescendantes, mais « une manière occidentale de dominer, de restructurer et d’avoir autorité sur l’Orient ». Cette affirmation installe un soupçon de principe : toute production occidentale portant sur l’Orient serait politiquement compromise, indépendamment de ses intentions, de sa méthode ou de sa valeur cognitive. Said va jusqu’à affirmer qu’« il n’existe pas de connaissance de l’Orient qui ne soit politiquement impliquée ». À partir de là, la connaissance cesse d’être évaluée selon des critères de connaissance pour être jugée à l’aune d’une culpabilité présumée.

Ce geste transforme une critique des abus coloniaux en une théorie totalisante du savoir occidental. L’Occident n’est plus un espace traversé de débats, d’autocorrections et de traditions critiques, mais un bloc structurellement dominateur. Ce faisant, Said rompt avec l’humanisme qu’il revendique pourtant. Là où celui-ci reposait sur l’idée que les cultures peuvent se comprendre, se traduire et s’enrichir mutuellement, Said lui substitue un déterminisme intellectuel : l’Occidental est par principe suspect, l’Oriental assigné à une position de victime. Cette logique, reprise et simplifiée par les courants décoloniaux ultérieurs, a contribué à appauvrir le débat intellectuel en substituant à l’argumentation rationnelle une herméneutique de la culpabilité.

Cette matrice théorique trouve son application dans l’analyse saidienne du conflit israélo-palestinien. Dans The Question of Palestine, Said affirme que le sionisme doit être compris comme « un projet colonial européen ». Cette lecture, reprise sous diverses formes dans ses écrits, procède par réduction radicale. Elle évacue la singularité de l’histoire juive, l’antisémitisme européen, la Shoah, ainsi que la pluralité idéologique du sionisme lui-même. Israël y apparaît non comme un État né d’une histoire tragique et complexe, mais comme une extension de l’impérialisme occidental.

Dans Culture and Imperialism, Said pousse plus loin encore cette assimilation en affirmant que « le sionisme a accepté les prémisses fondamentales de l’impérialisme occidental ». Le conflit est alors enfermé dans une grille binaire : colonisateurs contre colonisés, oppresseurs contre opprimés. Toute tentative de penser Israël comme une réalité historique spécifique devient suspecte. La critique d’une politique se transforme en contestation ontologique de l’État des Juifs.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre l’influence de Said sur toute une constellation d’intellectuels et d’artistes séduits par son intelligence, la hauteur de son discours et la légitimité académique dont il jouissait. Le cas de Daniel Barenboim est à cet égard emblématique. Barenboim, musicien d’exception, élevé en Israël et attaché à la culture juive et européenne, incarne la figure de l’intellectuel critique de l’intérieur, convaincu que l’exigence morale impose de dénoncer certaines politiques israéliennes.

Ce qui rend ce cas révélateur, c’est la manière dont la proximité intellectuelle et amicale entre Barenboim et Said a introduit un glissement que Barenboim n’a jamais pleinement perçu. Leur collaboration la plus connue, la fondation du West-Eastern Divan Orchestra, est présentée comme un modèle de dialogue par la musique entre jeunes musiciens juifs et arabes. Barenboim y voyait une entreprise fondée sur l’idée que l’écoute réciproque, la discipline artistique et l’expérience du travail commun pouvaient ouvrir un espace de compréhension là où la politique échoue.

Mais cette lecture ne coïncidait pas avec l’intention de Said. Celui-ci affirmait que le projet devait contribuer à « déconstruire les récits dominants », ce qui, dans son cadre théorique, signifiait remettre en cause la légitimité même du récit sioniste. Là où Barenboim croyait œuvrer à une amélioration morale et politique d’Israël, Said inscrivait cette critique dans une logique radicale, visant à délégitimer Israël en tant qu’État issu, selon lui, d’un projet colonial fondamentalement illégitime.

Barenboim a toujours pris soin de distinguer la critique du gouvernement d’Israël de la reconnaissance du droit à son existence. Said, en revanche, refusait toute séparation entre politique et ontologie : pour lui, Israël était une construction coloniale à déconstruire. En apportant son soutien à Barenboim, Said l’inscrivait dans un dispositif dont l’objectif excédait ce que Barenboim croyait défendre.

De nombreux intellectuels occidentaux ont vu en Said un allié, un penseur du dialogue et de la justice, sans percevoir que ce discours reposait sur une logique de délégitimation d’Israël. Séduits par son style, la force de l’indignation et la légitimité académique du propos, ils ont confondu critique politique et mise en cause existentielle. Comme Barenboim, ils pensaient œuvrer pour une amélioration du réel, alors même qu’ils adoptaient, sans en mesurer la portée, un cadre conceptuel qui rendait cette amélioration impossible.

Said ne peut être exonéré de la responsabilité des effets produits par sa pensée. Lorsqu’un système conceptuel tend à délégitimer un État, à disqualifier toute défense de celui-ci comme complicité coloniale, à transformer le débat politique en jugement moral, il crée les conditions mêmes de sa radicalisation. Said a légué une grammaire accusatoire clé en main, dans laquelle la nuance apparaît comme une trahison et la complexité comme une ruse du dominant.

Ce cadre est aujourd’hui omniprésent. On le retrouve dans les discours universitaires, militants et médiatiques qui reprennent ses catégories les plus simplificatrices : l’Occident comme entité coupable, Israël comme colonie, la violence comme réponse intelligible à une domination supposée absolue. Le passage du vocabulaire savant à l’indignation militante ne relève pas d’une déformation, mais de la logique interne de cette pensée. Lorsqu’un intellectuel affirme que certaines réalités politiques sont illégitimes par essence, il ouvre un espace où leur contestation cesse d’être critique pour devenir existentielle.

Il s’agit alors de reconnaître qu’un intellectuel est responsable de ce qu’il rend pensable. En essentialisant la domination, en niant la possibilité d’une légitimité conflictuelle, en substituant à l’analyse historique une dramaturgie binaire, Said a contribué à désarmer intellectuellement ceux qui cherchaient une voie critique sans tomber dans la négation. Il a rendu suspecte toute défense de l’existence d’Israël, tout en offrant à ses adversaires un langage cohérent pour justifier l’intransigeance.

À ce titre, Said apparaît comme l’un des architectes du palestinisme. Le fait que sa pensée continue d’être invoquée pour justifier des positions de plus en plus radicales n’est pas un malentendu, mais un symptôme. Une pensée qui refuse de se penser elle-même comme potentiellement destructrice finit toujours par produire ce qu’elle prétend combattre. C’est pourquoi, au-delà de l’hommage rendu à son érudition, il est nécessaire de nommer son legs : non pas une libération du regard, mais une moralisation du monde qui, sous couvert de justice, a fragilisé les conditions mêmes du débat intellectuel et politique.

Tikoun Olam ?

L’idée selon laquelle le projet sioniste, puis l’État d’Israël, constitueraient l’accomplissement — même imparfait — du projet de la Torah ne tient ni historiquement, ni théologiquement, ni philosophiquement.

Theodor Herzl, L’État des Juifs, chapitre I (Introduction), 1896¹ :

« En vain sommes-nous de sincères patriotes, voire même, dans différents pays, d’exubérants patriotes ; en vain faisons-nous les mêmes sacrifices en argent et en sang que nos concitoyens ; en vain nous efforçons-nous de relever la gloire de nos patries respectives (…) Dans ces patries où nous habitons déjà depuis des siècles, nous sommes décriés comme étrangers »

Le sionisme est né dans l’Europe de la fin du XIXᵉ siècle et du début du XXᵉ siècle comme une réponse politique à une condition marquée par l’échec de l’émancipation, la montée de l’antisémitisme et l’épuisement de l’idéal assimilationniste. La plupart de ses pères fondateurs étaient laïcs, souvent radicalement laïcs, et pour certains explicitement athées². Leur horizon n’était ni la Torah, ni l’observance, ni la réalisation d’un idéal religieux, mais la normalisation politique du peuple juif. Il s’agissait de faire des Juifs un peuple doté des attributs de la souveraineté : un territoire, une langue, une armée, un État.

Il est essentiel de le rappeler, car relire ce projet comme l’accomplissement d’un programme toranique revient à lui prêter une intention qu’il n’a jamais eue. Le sionisme n’est pas né d’une lecture messianique de la Torah, mais d’un constat politique : les Juifs ne pouvaient plus compter sur l’Europe pour garantir leur sécurité et leur avenir collectif. Le projet était national, non théologique.

Cela ne signifie pas que l’État d’Israël soit dépourvu de sens juif. Mais cela interdit de l’identifier à la Torah sans produire une confusion. Un État moderne relève du politique : compromis, rapports de force, droit positif, gestion de conflits d’intérêts. La Torah, elle, n’est pas un programme de gouvernement ni une idéologie nationale³. Ce serait instrumentaliser la Torah au service du pouvoir.

Il faut réagir à une dérive qui tend à sacraliser le projet national, à lire l’histoire de l’État d’Israël comme une étape de la réalisation toranique, et à assimiler le destin politique du peuple juif à l’accomplissement d’un dessein religieux. Cette dérive dénature la Torah en la transformant en théologie de l’histoire.

C’est dans ce cadre qu’il faut interroger la notion de Tikkoun Olam, souvent invoquée pour donner à la Torah une portée universaliste et pour inscrire l’histoire juive dans une dynamique de réparation du monde. Or le Tikkoun Olam, entendu comme réparation d’un monde créé imparfait et confiée à l’homme, n’est pas une notion biblique. Elle est absente de la Torah⁴.

La Torah affirme au contraire que le monde est « très bon »⁵. Elle ne parle ni de brisure ontologique, ni de création défectueuse, ni d’un monde volontairement inachevé que l’homme aurait pour mission de parfaire. Le mal y est pensé en termes moraux et historiques, non métaphysiques. Le monde ne se dérègle pas parce qu’il serait mal conçu, mais parce que l’homme y introduit l’injustice et la corruption.

Une fois admis que le monde serait imparfait par essence et que l’homme devrait le réparer, il devient tentant de voir dans l’État ou dans la souveraineté nationale les instruments de cette réparation. Le politique se trouve alors chargé d’une mission métaphysique qu’il ne peut assumer sans se pervertir.

Dès lors, juger la Torah à l’aune de la société israélienne revient à déplacer le problème. Les injustices, les violences et les fractures internes appellent une critique lucide. Elles révèlent l’échec de choix politiques et de compromis historiques. La Torah n’a jamais promis qu’un État juif serait juste par nature, ni qu’une souveraineté serait sainte.

La force de la Torah réside dans sa capacité à être irréductible à toute réalisation historique, y compris nationale. Elle ne promet ni la réparation du monde ni progrès. Et c’est peut-être cette absence de promesse qui la protège de toutes les idolâtries — y compris celles qui se réclament de la justice, du salut ou de l’histoire.

Notes

1. Theodor Herzl (1860-1904) est considéré comme le fondateur du sionisme politique moderne. Son projet, exposé notamment dans Der Judenstaat (1896), est explicitement séculier : il ne s’appuie ni sur une promesse biblique ni sur une visée religieuse, mais sur un diagnostic politique de l’antisémitisme européen et de l’échec de l’intégration des Juifs dans les États-nations modernes.

2. Parmi les figures centrales du sionisme (Herzl, Nordau, Ben Gourion), beaucoup étaient indifférents ou hostiles à la religion. Le judaïsme y est majoritairement pensé comme une identité nationale ou culturelle, et non comme une vocation religieuse fondée sur la Torah et les mitsvot.

3. Dans la tradition juive classique, la Torah n’est pas conçue comme une constitution politique ni comme une idéologie nationale. Les tentatives modernes de la lire comme un modèle étatique relèvent d’interprétations tardives, souvent influencées par des catégories politiques étrangères à son horizon propre.

4. L’expression Tikkoun Olam apparaît dans la littérature rabbinique tardive, notamment dans la Michna, où elle désigne des mesures juridiques visant à préserver l’ordre social. Son sens métaphysique ou cosmique est une élaboration ultérieure, en particulier dans certaines traditions mystiques, et ne relève pas du texte biblique lui-même.

5. Référence à Genèse 1, 31 : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon. » Ce verset fonde une anthropologie biblique qui ne postule pas une imperfection ontologique de la création.

L’illusion de la fusion : une constante de l’histoire juive

Il existe une différence décisive entre des appartenances multiples et une identité. Les premières peuvent coexister, se superposer, s’articuler ; la seconde ne se divise pas. Une identité n’est pas un cumul d’éléments culturels ou juridiques, elle est ce qui structure en dernier ressort le rapport à soi, à l’histoire et au monde. De ce point de vue, la notion de « double identité » relève moins d’une réalité vécue que d’une fiction conceptuelle rassurante. On peut avoir plusieurs loyautés, plusieurs langues, plusieurs références ; on n’a pas deux identités au même niveau de profondeur.

La question juive rend cette distinction particulièrement visible. Être juif n’est pas, au sens moderne, appartenir à une religion. Le judaïsme n’est pas une confession parmi d’autres, mais l’expression historique, culturelle et symbolique d’un peuple. La catégorie de « religion » est ici inadéquate : elle découpe artificiellement ce qui, dans l’expérience juive, relève de l’être plutôt que de la croyance. On peut être juif sans foi, sans pratique, sans référence explicite à la tradition religieuse, et demeurer néanmoins porteur d’une identité juive. Cette identité peut être vécue intensément ou silencieusement, transmise clairement ou de manière diffuse, mais elle ne se réduit pas à un choix individuel ni à une adhésion doctrinale.

Dans des contextes communautaires fortement structurés, l’identité juive s’impose comme une évidence sociale. Elle est visible, assumée, protégée par des frontières symboliques nettes. Elle ne suppose ni hostilité envers l’environnement ni repli défensif, mais une absence d’ambiguïté. L’identité n’y est pas négociée, elle est donnée. Elle organise naturellement la place de l’individu dans le monde social.

À l’inverse, dans des sociétés marquées par une forte intégration civique et culturelle, l’identité juive se vit sur un mode beaucoup plus discret. Les individus partagent la langue, les codes sociaux, les références politiques et culturelles de la société majoritaire. Ils participent pleinement à la vie collective, se perçoivent comme citoyens à part entière, et cette intégration est réelle. Elle n’est ni fictive ni superficielle.

La divergence apparaît lorsqu’on confond intégration et identité. Participer pleinement à une société, en partager les valeurs et la culture, ne signifie pas en devenir porteur sur le plan identitaire. L’intégration ne produit pas une nouvelle identité profonde ; elle organise une coexistence. L’idée selon laquelle un individu pourrait porter simultanément une identité juive et une identité nationale comme deux appartenances fondatrices équivalentes repose sur une confusion. Il peut y avoir coexistence, il n’y a pas fusion.

L’histoire juive montre que des périodes d’intégration remarquable ont existé à de multiples reprises : dans l’Antiquité, en Égypte, en Espagne médiévale, dans le monde arabo-musulman, dans l’Europe germanophone du début du XXᵉ siècle. Les Juifs ont souvent été partie prenante de la vie économique, intellectuelle et culturelle, parfois avec un sentiment de sécurité et de reconnaissance. Pourtant, ces phases se sont presque toujours achevées par des ruptures brutales. Ces retournements n’étaient pas toujours prévisibles dans leur forme, mais ils révèlent une constante : l’intégration ne se transforme pas en identité partagée.

En France, à partir du XIXᵉ siècle, le projet juif a souvent dépassé l’intégration pour viser la fusion. La France était perçue comme porteuse d’un universalisme capable d’englober le judaïsme sans le nier. La diffusion de la langue et de la culture françaises parmi les communautés juives d’Afrique du Nord et du Levant relevait de cette aspiration : non pas disparaître, mais faire coïncider deux fidélités.

Cette aspiration est cependant restée largement unilatérale. Elle a été portée par les Juifs eux-mêmes, sans trouver de répondant équivalent dans la société majoritaire. Dans la culture européenne, et française en particulier, subsiste un antisémitisme hérité de siècles de christianisme, de représentations négatives et de soupçons anthropologiques à l’égard du Juif. Cet héritage peut coexister avec un attachement sincère à l’universalisme républicain ; il n’est pas toujours conscient ni revendiqué. Mais il constitue une structure latente, susceptible de se réactiver lorsque les circonstances s’y prêtent.

Le régime de Vichy fut la manifestation d’une possibilité inscrite dans l’histoire. Cela n’implique ni une culpabilité collective des Français ni une réduction des comportements individuels à un déterminisme culturel. Mais cela montre que la fusion n’a jamais été réciproque. Il n’existe pas, du côté juif, d’hostilité structurelle envers les non-Juifs qui serait symétrique de celle dont les Juifs ont historiquement été l’objet. Cette asymétrie est centrale.

Les Juifs peuvent vivre durablement dans une société, y être loyaux, civiques, engagés, y contribuer pleinement, sans pour autant en devenir l’expression identitaire. Leur situation relève moins d’une fusion que d’une résidence permanente. Ils disposent de tous les droits et assument tous les devoirs, mais leur identité demeure ailleurs. Ils sont un peuple dans le peuple.

Il existe des trajectoires d’assimilation complète, où la judéité ne subsiste que comme fait généalogique. Pourtant, même là, un paradoxe persiste : l’assignation extérieure ne disparaît pas nécessairement avec l’effacement subjectif de l’identité. Un nom, une origine supposée, une filiation réelle ou imaginaire peuvent suffire à désigner quelqu’un comme juif aux yeux d’autrui. L’antisémitisme ne s’adresse pas à une identité vécue, mais à une catégorie.

C’est ce mécanisme qui a été à l’œuvre pendant la Shoah, lorsque des individus sans lien affectif, culturel ou religieux avec le judaïsme ont été persécutés et assassinés. L’effacement intérieur n’a pas protégé du regard qui assigne.

On observe des phénomènes analogues chez d’autres groupes porteurs d’identités transmises qui ne se dissolvent pas dans le cadre national. Ces identités peuvent coexister durablement avec la nation sans jamais s’y fondre, et leur invisibilisation subjective ne garantit pas leur disparition sociale.

Cette tension n’est ni accidentelle ni transitoire. Elle tient à l’impossibilité de la double identité et à la persistance de certaines appartenances qui ne se laissent ni convertir ni absorber par l’identité nationale. Toute réflexion lucide sur l’intégration doit reconnaître cette limite, faute de quoi elle entretient l’illusion de la fusion — une illusion historiquement répétée et lourdement payée.

Être israélien

Parler de « l’être israélien » suppose qu’il existerait un sujet collectif homogène, une figure politique et symbolique dans laquelle tous les citoyens d’Israël pourraient se reconnaître. Or cette supposition ne résiste pas à l’examen de la structure même de l’État d’Israël. Il n’existe pas d’Israélien « en soi », mais des Israéliens situés : juifs, arabes, druzes, chrétiens, entre autres, unifiés par une citoyenneté commune, mais non par l’appartenance à un même peuple fondateur.

Israël est un État doté d’une citoyenneté unifiée. Tous ses citoyens relèvent du même ordre institutionnel, disposent des mêmes droits civiques fondamentaux, participent aux mêmes institutions politiques et sont soumis aux mêmes normes juridiques. À ce titre, il existe bien une communauté politique israélienne, définie par l’égalité devant la loi et par l’appartenance à un cadre institutionnel commun. Pourtant, l’État ne se pense pas comme l’expression politique de cette communauté. Dès son acte fondateur, il se définit comme l’État du peuple juif.

Cette définition introduit une dissociation structurante entre la population gouvernée par l’État et le peuple au nom duquel il se définit. Le peuple juif, tel qu’il est institué par l’État d’Israël, renvoie à une communauté historique, culturelle et normative qui excède le cadre territorial. Tous les citoyens israéliens ne font pas partie de ce peuple, et inversement, tous les membres de ce peuple ne sont pas citoyens de l’État. Le sujet politique qui fonde la légitimité de l’État ne se confond donc pas avec la communauté civique qui vit sous sa souveraineté.

Dans les États qui se conçoivent comme l’expression politique de leur population, la diversité interne n’abolit pas l’unité du sujet politique. Les différences de langue, de religion ou d’origine y sont intégrées dans une conception civique de la nation, fondée sur l’adhésion commune à des institutions et à des symboles partagés. La communauté politique peut y être plurielle, mais elle est pensée comme un collectif unique.

En Israël, la configuration est différente. L’État reconnaît institutionnellement l’existence de groupes nationaux distincts — Juifs, Arabes, Druzes, entre autres — sans que cette reconnaissance n’affecte l’unicité de la citoyenneté. Tous les citoyens disposent du droit de vote, sont représentés à la Knesset et participent à la vie politique du pays. L’égalité civique est réelle sur le plan juridique, même si elle peut être imparfaite dans ses applications concrètes, comme dans tout État.

Les citoyens arabes d’Israël constituent un collectif national distinct, reconnu comme tel par l’administration de l’État. Cette appartenance n’est pas une simple auto-désignation identitaire, mais un statut public enregistré. Les Arabes d’Israël participent à la vie économique, sociale et politique du pays, tout en se définissant comme porteurs d’une histoire, d’une culture et d’aspirations collectives propres. Il en résulte une dissociation institutionnalisée entre citoyenneté et appartenance nationale : les droits civiques s’exercent à l’intérieur de l’État, tandis que l’identification nationale relève d’un registre symbolique et historique distinct.

Cette dissociation n’est ni accidentelle ni contingente. Elle est constitutive de l’ordre politique israélien. Elle était déjà présente dans la pensée sioniste avant même la création de l’État. L’exigence d’égalité civique pour les non-Juifs ne contredisait pas le caractère juif de l’État, mais en constituait une condition de légitimité. L’État pouvait se définir comme juif tout en gouvernant une population civique nationalement différenciée.

Par ailleurs, l’État d’Israël entretient un lien juridique et symbolique avec des individus qui ne sont pas ses citoyens. À travers la Loi du Retour, tout Juif se voit reconnaître la possibilité d’acquérir la citoyenneté israélienne à sa demande. Ainsi, des individus qui ne vivent pas sur le territoire de l’État et ne participent pas à sa vie politique sont néanmoins reconnus comme membres potentiels du peuple au nom duquel l’État se définit.

Cette configuration introduit une asymétrie structurelle. D’un côté, des citoyens non juifs intégrés à la communauté politique et à l’ordre institutionnel, mais extérieurs au peuple fondateur. De l’autre, des Juifs non israéliens, extérieurs à l’État d’Israël en tant que citoyens, mais liés à lui sur le plan national. À la différence d’un État-nation, qui suppose, même de manière imparfaite, une coïncidence entre territoire, citoyenneté et sujet politique, cette coïncidence n’est en Israël ni réalisée ni recherchée.

On ne peut donc qualifier Israël d’État-nation au sens strict. Il s’agit d’un État adossé à un peuple qui excède ses frontières, gouvernant une communauté civique unifiée mais nationalement plurielle. La singularité du cas israélien ne réside pas dans une contradiction entre démocratie et identité, mais dans l’écart structurel entre le peuple au nom duquel l’État se définit et la population qu’il gouverne effectivement.

C’est dans ce cadre que la question de « l’être israélien » doit être posée : non comme l’expression d’une identité nationale commune, mais comme le produit d’une structure politique fondée sur la coexistence institutionnalisée d’appartenances distinctes.

Le fait même que le terme « israélien » soit employé suppose qu’il renvoie à autre chose qu’à une simple désignation administrative. Or cette épaisseur ne lui vient ni de la citoyenneté en tant que telle, ni d’une culture civique commune sédimentée. Elle lui vient de son ancrage dans l’épopée sioniste des XIXᵉ et XXᵉ siècles.

Sans cette généalogie idéologique et historique, le terme « israélien » serait vide de charge signifiante et ne serait revendiqué par personne.

Avant la création de l’État, « Israël » n’est pas le nom d’un pays ni celui d’un régime politique. C’est un nom chargé de mémoire biblique, de continuité historique et de promesse. Le sionisme réactive ce vocabulaire ancien pour désigner un projet résolument moderne : la refondation politique de l’existence juive. Le terme « israélien » n’est donc pas le dérivé d’un État constitué, mais l’héritier d’un récit national en construction.

Dans le sionisme politique, l’objectif n’est pas de produire une identité civique neutre comparable à celles des États européens, mais de faire émerger un juif décolonisé, selon la définition de Georges Bensoussan, affranchi de la condition diasporique. L’Israélien est alors pensé comme celui qui revient à l’histoire, à la souveraineté et à la responsabilité politique. Cette figure se précise dans le sionisme culturel, qui cherche à transformer le Juif en acteur productif, parlant l’hébreu, travaillant la terre et assumant la complexité du politique.

Le terme « israélien » devient ainsi le nom possible de cette transformation anthropologique. Il ne désigne pas seulement une appartenance territoriale ou juridique, mais la participation à une entreprise de refondation collective. Il est chargé, dès l’origine, d’une signification juive spécifique, antérieure à l’existence d’une citoyenneté israélienne commune.

C’est précisément pour cette raison que le terme ne peut être compris indépendamment de sa matrice sioniste. Il arrive dans l’histoire déjà habité, déjà orienté, déjà saturé de sens. S’il est aujourd’hui appliqué à l’ensemble des citoyens de l’État, cette extension ne procède pas d’un projet d’unification nationale, mais d’une nécessité politique née de la coexistence civique. Le mot est à la fois indispensable et inadéquat.

Sans le sionisme, le terme « israélien » serait vide. Avec lui, il est trop plein. Et c’est cette saturation qui empêche l’émergence d’un « être israélien » unifié au sens fort, tout en rendant le terme impossible à abandonner.

Une fois admis qu’Israël n’est pas un État-nation au sens moderne du terme, la question décisive devient celle du statut des citoyens qui se disent israéliens sans être juifs. Non pas en termes de droits — ceux-ci sont juridiquement établis — mais en termes d’être, au sens existentiel et civique. Que signifie exister lorsque le nom qui vous désigne ne renvoie pas à une substance collective identifiable ?

Pour un citoyen arabe ou druze d’Israël, le terme « israélien » ne peut fonctionner comme une identité positive et autosuffisante. Il ne renvoie ni à une histoire nationale propre, ni à une continuité symbolique dans laquelle il pourrait se reconnaître. Il désigne une inscription civique : un rapport à l’État, à ses institutions, à son ordre juridique. Être israélien signifie alors exister politiquement dans un cadre étatique donné, et non participer à un récit national fondateur.

Cela ne fait pas de ces citoyens des êtres incomplets. Leur existence civique est pleinement constituée. Ils votent, sont représentés, travaillent, contestent, créent, s’engagent. Leur être politique est réel, mais il est dissocié d’une identification nationale israélienne substantielle. Ils existent comme citoyens, sans pouvoir s’inscrire dans une nation israélienne, celle-ci n’étant pas pensée comme un cadre national commun.

Le terme « israélien » révèle ici son caractère relationnel. Pris isolément, il est vide de contenu anthropologique. Il n’acquiert un poids que lorsqu’il est adossé à un autre terme. Dans « israélien arabe » ou « israélien druze », le mot « israélien » ne dit pas ce que l’on est, mais où et sous quel régime politique on existe. Il ne décrit pas une identité, mais une condition.

À l’inverse, dans l’expression « israélien juif », le terme fonctionne différemment. Il ne se contente pas de qualifier un statut civique ; il actualise une appartenance nationale préexistante. Il inscrit le Juif dans l’espace de réalisation politique du peuple juif. C’est pourquoi l’expression est immédiatement intelligible : elle désigne un Juif dont l’existence nationale et l’existence civique coïncident.

Mais cette coïncidence ne s’oppose pas prioritairement aux non-Juifs israéliens. Elle se définit par contraste avec une autre figure : celle du Juif non israélien, le Juif de la diaspora. Un Juif peut être juif et israélien, ou juif sans être israélien. Cette possibilité est constitutive de l’ordre israélien lui-même, puisqu’il reconnaît comme membres du peuple fondateur des individus qui ne vivent pas sur son territoire et ne participent pas à sa vie politique.

Dans cette configuration, le terme « israélien », appliqué aux Juifs, fonctionne comme un marqueur de réalisation politique. Appliqué aux non-Juifs, il fonctionne comme un marqueur de coexistence civique. Il n’y a là ni hiérarchie morale ni déficit ontologique, mais deux modes d’existence distincts au sein du même État.

Si l’on suppose maintenant qu’un jour la question palestinienne soit résolue, quelle qu’en soit la forme — État palestinien distinct, rattachement de la Cisjordanie à la Jordanie et de Gaza à l’Égypte, ou toute autre configuration assurant une citoyenneté pleine aux Palestiniens des territoires — un déplacement profond s’opérerait dans la structure symbolique des Arabes israéliens.

Aujourd’hui, leur identité repose sur une tension constitutive : ils sont citoyens d’un État qui ne se définit pas comme l’État de leur nation, tout en appartenant à un collectif national dont l’horizon politique demeure inachevé. Si cet horizon se stabilise ailleurs, cette tension change de nature. Ils ne deviennent ni expatriés ni étrangers. Ils demeurent là où ils ont toujours vécu, mais comme citoyens d’un État distinct de l’État de leur nation.

Le terme « israélien arabe » perdrait alors ce qu’il conserve encore de projection nationale implicite. Il deviendrait un marqueur civique pur. Cette clarification pourrait à la fois soulager une ambiguïté historique et accentuer un sentiment de décalage existentiel : celui de vivre durablement dans un État qui n’est pas celui de sa nation, sans pouvoir penser cette situation comme transitoire.

Les frontières entre appartenances ne sont pas hermétiques. Dans ce contexte se pose la question d’une issue symbolique possible. Aujourd’hui déjà, l’État d’Israël permet à un non-Juif d’intégrer le peuple juif par conversion. Cette possibilité existe, mais elle passe par un cadre religieux, alors même que l’appartenance au peuple juif, dans l’ordre israélien, n’exige pas la foi.

Un Israélien juif peut être athée, ne pratiquer aucune religion, ne reconnaître aucune autorité rabbinique, et être néanmoins pleinement juif du point de vue de l’État. La définition du Juif retenue par l’État n’est pas religieuse : elle repose sur l’ascendance. L’appartenance au peuple juif relève ainsi, dans l’ordre juridique israélien, de la loi du sang bien davantage que de la loi de la foi, et davantage encore que de la loi de la terre.

Dans ce cadre, la conversion religieuse fonctionne comme un détour paradoxal. Elle permet d’entrer dans un peuple dont les membres n’ont pas besoin de croire pour en faire partie. Introduire la possibilité d’une conversion laïque ne consisterait donc pas à séculariser une appartenance religieuse, mais à reconnaître explicitement que l’appartenance au peuple juif, en tant que sujet politique de l’État, n’est pas fondée sur la foi.

Une telle possibilité n’aurait ni vocation à être massive, ni à devenir une norme implicite. Elle offrirait une issue existentielle à ceux qui, dans un futur où leur nation se réaliserait ailleurs, souhaiteraient faire coïncider leur existence civique et leur appartenance nationale. Ils pourraient, par un acte conscient et public, accepter l’histoire juive comme la leur et intégrer le peuple juif comme collectif politique, sans transformation spirituelle imposée.

Cela ne supprimerait ni les tensions ni les différences. Mais cela modifierait la grammaire symbolique de l’État. Cela dirait que l’appartenance au peuple juif n’est pas une clôture généalogique intangible, mais une appartenance historique qui peut, moyennant certaines conditions, être rejointe par choix.

Ainsi, s’il n’existe pas d’« être israélien » substantiel, il existe des manières d’exister en Israël, structurées par un fait fondateur : l’État d’Israël se définit comme l’État du peuple juif. Certaines relèvent de la continuité de ce peuple dans sa réalisation politique ; d’autres relèvent de la coexistence civique au sein de l’État qu’il fonde. Penser la possibilité d’un passage entre ces deux modes d’existence, sans les confondre ni les hiérarchiser moralement, n’abolit pas la singularité israélienne : cela en tire toutes les conséquences.

Avocat, militant, voix juive au service de La France insoumise : le cas Arié Alimi

Arié Alimi s’est imposé au fil des années comme une figure du débat public français. Avocat inscrit au barreau de Paris, engagé dans la défense des libertés publiques — notamment au sein de la Ligue des droits de l’homme —, il a progressivement débordé le cadre strict de sa pratique professionnelle. Sa visibilité médiatique ne repose plus seulement sur son expertise juridique, mais sur une présence plus large, à l’intersection du droit et du militantisme.

Alimi ne s’exprime désormais plus seulement comme juriste, ni même comme défenseur de principes universels. Il intervient comme un acteur à part entière d’un combat politique clairement situé à l’extrême gauche, et plus précisément dans l’orbite idéologique de La France insoumise. Dans ses prises de parole, le droit tend à s’effacer au profit d’une rhétorique de confrontation, où l’enjeu n’est plus tant d’établir des faits ou de qualifier juridiquement des actes que de distribuer des rôles moraux : le juste et l’injuste, le légitime et l’illégitime, le fréquentable et l’infréquentable.

Ce glissement est particulièrement perceptible dans la manière dont Alimi mobilise son identité juive. Celle-ci ne relève plus d’un simple élément biographique, mais devient un levier argumentatif central. Il affirme régulièrement ses positions « en tant que juif », conférant à sa parole une autorité spécifique, notamment lorsqu’il aborde la question de l’antisémitisme. Cette autorité est toutefois moins mobilisée pour éclairer le débat que pour en fixer les limites : certains acteurs politiques se voient dénier toute légitimité à participer à la lutte contre l’antisémitisme, non sur la base d’actes établis ou de décisions de justice, mais au nom d’une indignité posée comme évidente. Cette logique vise en premier lieu le Rassemblement national, mais s’étend plus largement à l’ensemble de la droite.

Dans le même mouvement, Alimi développe un discours appuyé de dissociation entre judaïsme et sionisme. Il rappelle que le sionisme ne constitue ni l’essence ni le cœur du judaïsme, et qu’il est possible d’être juif tout en se tenant à distance de l’État d’Israël. Cette distinction, en elle-même légitime, acquiert cependant une fonction particulière dans son propos : elle lui permet à la fois de revendiquer une identité juive présentée comme indépendante d’Israël et de suggérer que la solidarité avec Israël procède, chez beaucoup, d’une instrumentalisation de la judéité.

Cette posture apparaît d’autant plus problématique qu’elle entre en tension avec un fait désormais largement documenté : le malaise profond ressenti par de nombreux Juifs de France à l’égard de La France insoumise, perçue comme l’un des principaux vecteurs de banalisation — voire de légitimation — de l’antisémitisme. Ce sentiment s’est encore renforcé depuis le massacre du 7 octobre, qui a agi comme un révélateur de lignes de fracture déjà existantes.

Le jugement récent déboutant le philosophe Raphaël Enthoven des poursuites engagées contre lui après avoir qualifié La France insoumise de mouvement « passionnément antisémite » a entériné le caractère légitime de cette appréciation dans le cadre du débat public. Elle ne peut plus être disqualifiée d’emblée comme outrancière ou malveillante.

En se présentant comme juif tout en défendant une lecture diamétralement opposée à ce que vivent et expriment, au quotidien, de nombreux Juifs, Alimi revendique implicitement la capacité de définir ce que devrait être leur position légitime face à l’antisémitisme et à ses vecteurs politiques. Cette prétention à parler à rebours d’une expérience collective majoritaire interroge, non seulement sur le plan politique, mais aussi sur le rapport au réel.

Lorsqu’une grille idéologique est posée comme intangible, les faits qui la contredisent cessent d’être reconnus comme tels : ils sont relativisés, disqualifiés ou réputés illusoires. Le vécu concret des Juifs — les peurs qu’ils expriment, les signaux qu’ils perçoivent et accumulent dans l’espace public, à l’école, dans la rue, dans les discours politiques — n’est plus entendu pour ce qu’il est. Il est évalué à l’aune de sa conformité à un récit préexistant, et non reconnu comme l’expression d’une expérience historique et sociale singulière. La peur juive elle-même devient suspecte, sommée de se justifier, de se conformer ou de se taire. Dans cette configuration, le réel n’a plus lieu d’être : il devient un obstacle à contourner, une gêne à neutraliser, jamais une donnée à affronter. Ce n’est plus le réel qui informe l’analyse ; c’est l’analyse qui se protège du réel.

Dès la fin du XIXᵉ siècle, ce type de posture — que l’on retrouve aujourd’hui chez Alimi — a été analysé sous le nom de « haine de soi juive ». La notion désigne un phénomène apparu dans le contexte de l’émancipation et de l’antisémitisme moderne : des Juifs qui, en quête de reconnaissance dans l’espace public, finissent par intérioriser le regard hostile porté sur leur propre groupe et par retourner contre celui-ci les catégories morales de leurs adversaires. L’identité juive n’est alors plus assumée comme une appartenance partagée, mais mobilisée comme preuve de rupture, d’exception, voire de supériorité morale à l’égard des autres Juifs, désormais perçus comme compromis, aveuglés ou suspects.

C’est également ce que l’analyse politique désigne par la figure de l’« idiot utile ». Celle-ci ne renvoie pas à une intention, mais à une position objective au sein d’un dispositif idéologique donné. La parole ainsi mise en avant permet à un camp de se prémunir contre certaines accusations en exhibant une dissidence érigée en preuve d’intégrité morale. L’histoire politique invite pourtant à la prudence face à ce type de configuration. À travers les différentes déclinaisons des mouvements d’extrême gauche, de nombreux Juifs ont adhéré à des projets émancipateurs qui les ont un temps mis en avant comme gages d’universalisme. Beaucoup n’ont pas perçu qu’ils occupaient une fonction plus qu’une place. Lorsque cette dissidence cessait d’être utile ou devenait encombrante, ces figures étaient souvent sacrifiées, marginalisées ou éliminées symboliquement — parfois physiquement. Que ce schéma réapparaisse aujourd’hui à l’extrême gauche contemporaine ne relève pas du hasard, mais d’une continuité dont les leçons historiques sont connues.

Le portrait qui se dessine n’est donc plus seulement celui d’un avocat engagé, mais celui d’un acteur idéologique pour qui le droit a cédé la place à une moralisation appauvrie du débat public, faite de postures, d’anathèmes et de hiérarchies éthiques sommaires. Chez Alimi, la lutte contre l’antisémitisme, la défense des libertés et la dénonciation de l’extrême droite relèvent désormais d’une logique de tri moral : certains acteurs sont déclarés indignes par principe, indépendamment de leurs actes, de leurs paroles ou de faits établis.

En prétendant incarner une parole juive légitime tout en disqualifiant les inquiétudes et les expériences vécues par une majorité de Juifs de France, Alimi illustre une forme d’irresponsabilité travestie en vertu. À force de substituer l’anathème à l’analyse, la posture idéologique au droit et la dissidence ostentatoire à la responsabilité collective, il contribue à brouiller les lignes.

Ce faisant, Alimi s’est coupé de ce qui constituait son assise historique, culturelle et intellectuelle en tant que juif. En rompant avec l’expérience collective et avec les héritages de lucidité forgés dans l’épreuve, il a cru pouvoir se rattacher à une idéologie qui se nourrit précisément de ces ruptures. Mais ce type d’idéologie utilise, expose, puis laisse à nu. À la fin, il ne reste ni refuge ni retour possible : seulement l’isolement et l’absence de tout lieu où se tenir.

En disqualifiant les alertes, en relativisant les formes contemporaines de l’antisémitisme lorsqu’elles émanent de son propre camp, en opposant l’abstraction aux expériences vécues, il contribue à nourrir ce qu’il prétend combattre. L’antisémitisme prospère grâce aux aveuglements qui le minimisent, aux discours qui le dissolvent et aux figures qui, au nom de la vertu, rendent son identification difficile. À ce stade, l’hypothèse de l’erreur ne tient plus : ce qui se joue relève d’une faute morale assumée.

Le palestinisme ou la culture de la mort

La culture de mort ne se définit pas par un désir explicite de tuer, mais par un rapport au monde dans lequel la mort devient pensable, tolérable, parfois même légitime. Elle ne se proclame pas comme telle. Elle s’installe lorsque la vie cesse d’être un absolu et devient un moyen, une variable, un coût acceptable au service d’une cause jugée supérieure.

Cette culture se reconnaît à un premier signe : la hiérarchisation des morts. Toutes les morts ne se valent plus. Certaines sont pleurées, ritualisées, amplifiées ; d’autres sont relativisées, contextualisées, voire passées sous silence. La compassion devient sélective. L’indignation cesse d’être morale pour devenir idéologique.

Le palestinisme constitue, à cet égard, un modèle exemplaire de culture de mort. Non pas parce qu’il défendrait explicitement la mort, mais parce qu’il a construit un dispositif intellectuel et moral dans lequel certaines morts sont intégrées comme normales, compréhensibles, nécessaires. La violence n’y est pas jugée pour ce qu’elle est, mais pour celui qui l’exerce.

Dans ce cadre, le meurtre cesse d’être un scandale moral. Il devient un épisode du récit. Lorsqu’il est commis par le « bon camp », il est aussitôt requalifié acte de résistance, réaction désespérée, réponse asymétrique. La mort n’est plus condamnée ; elle est expliquée. Et ce glissement est essentiel : expliquer, ici, revient à neutraliser le jugement.

La culture de mort se nourrit de ce type de discours. Elle ne dit pas : « il faut tuer ». Elle dit : « on ne pouvait pas faire autrement ». Elle remplace la responsabilité par le contexte, l’acte par la cause, la victime par le symbole. Les morts deviennent des arguments, non des fins.

Le palestinisme a systématisé cette logique. Il a construit une vision du monde où la violence n’est jamais interrogée en tant que telle, mais toujours replacée dans une chaîne causale qui la justifie d’avance. À force de contextualiser, on finit par absoudre. À force d’expliquer, on finit par accepter. La culture de mort s’installe là, dans cette acceptation progressive.

Un autre trait caractéristique de cette culture est la transformation de la mort en instrument politique. Les morts ne sont plus seulement des pertes ; elles deviennent des ressources symboliques. Elles servent à nourrir l’indignation, à renforcer le récit, à mobiliser les consciences. La vie humaine est ainsi doublement niée : détruite dans les faits, exploitée dans le discours.

Cette instrumentalisation ne concerne pas seulement les victimes de l’adversaire. Elle touche aussi les morts du camp que l’on prétend défendre. Leur mort est sanctifiée, héroïsée, intégrée dans une logique sacrificielle. Mourir devient une forme d’accomplissement. C’est l’un des signes les plus nets d’une culture de mort : lorsque la vie cesse d’être protégée et que la mort devient à la fois signifiante et insignifiante.

Le langage joue ici un rôle décisif. Les mots sont choisis pour amortir l’horreur. On parle de « martyrs », de « résistance », de « lutte », là où il faudrait parler de cadavres, de sang, de vies brisées. Le vocabulaire n’est pas neutre : il prépare l’acceptation. Il permet de regarder la mort sans la voir.

La culture de mort ne se contente pas de justifier la violence ; elle disqualifie toute objection morale. Celui qui s’indigne est accusé d’ignorance, de naïveté ou de complicité. Celui qui rappelle la valeur absolue de la vie humaine est soupçonné de trahison. Le doute devient immoral. La pensée critique est perçue comme une faute.

C’est ainsi que la culture de mort se protège. Elle ne supporte pas qu’on lui oppose un principe simple : aucune cause ne transforme le meurtre en acte juste. Elle refuse cette limite, parce qu’elle mettrait fin à son fonctionnement. Elle a besoin que la mort soit négociable, interprétable, récupérable.

Ce qui rend le palestinisme particulièrement révélateur, ce n’est pas seulement son objet, mais sa diffusion. Cette logique a débordé le conflit dont elle est issue. Elle est devenue un modèle de lecture du monde, une matrice exportable : désigner une victime absolue, un coupable héréditaire, et suspendre le jugement moral au nom de la cause.

La culture de mort ne triomphe pas lorsqu’il y a beaucoup de morts. Elle triomphe lorsque la mort cesse de poser question. Lorsqu’elle est intégrée dans un récit qui la rend acceptable. Lorsqu’elle devient un élément parmi d’autres dans une stratégie discursive.

Résister à cette culture ne consiste pas à nier les injustices réelles, ni à refuser la complexité historique. Cela consiste à maintenir une ligne infranchissable : la vie humaine ne se négocie pas. Dès que l’on accepte de l’ajuster à un récit, à une cause ou à une idéologie, on a déjà franchi le seuil.

Israël et les Juifs du monde : vers une citoyenneté partagée

Depuis la création de l’État, quelque chose demeure en suspens entre Israël et les Juifs du monde. Un lien évident, tangible, traverse continents et générations, mais n’a jamais trouvé sa traduction juridique. Beaucoup de Juifs vivant en Diaspora soutiennent Israël, s’y rendent, y investissent, s’en sentent proches ; certains le défendent dans l’arène politique ou médiatique, d’autres s’y installent un temps, d’autres encore y envoient leurs enfants étudier. Le lien existe, vibrant, multiple. Et pourtant, du point de vue du droit, ceux qui ne font pas leur Alyah restent des étrangers. Israël leur garantit bien la citoyenneté s’ils en font la demande, mais celle-ci passe nécessairement par l’Alyah, tandis que l’attachement vécu sans immigration ne reçoit aucune reconnaissance juridique.

La Loi du Retour¹ ne proclame pas seulement qu’un Juif peut immigrer : elle porte l’idée d’une continuité que ni le lieu de naissance, ni la résidence, ni même les ruptures de l’histoire ne sauraient effacer. Affirmer que tout Juif peut à tout moment devenir citoyen d’Israël sans autre condition que sa judéité — entendue ici au sens large de la loi² — revient à reconnaître une appartenance constitutive. C’est admettre l’existence d’un peuple juif dispersé dans le monde et d’Israël comme son incarnation politique. La Loi du Retour ne présuppose ni détresse ni danger ; elle affirme que le peuple juif forme une unité historique par-delà les frontières.

Dans ces conditions, pourquoi la citoyenneté serait-elle réservée aux seuls candidats à l’Alyah³ ? Pourquoi ne pas reconnaître aussi ceux qui, sans immigrer, souhaitent affirmer leur appartenance au peuple juif au sens sioniste du terme ? Une citoyenneté ouverte à tous les Juifs du monde donnerait forme à un lien déjà bien réel. Elle ne contraindrait personne et ne ferait pas de la Diaspora une dépendance d’Israël. Elle offrirait un cadre juridique à une solidarité jusque-là invisible. Elle ferait entrer dans le droit ce qui vit déjà dans les faits : un peuple dispersé, tourné vers un même espace politique.

L’octroi de la citoyenneté resterait à la discrétion d’Israël. La Loi du Retour prévoit depuis l’origine des exceptions⁴ : l’État peut refuser la citoyenneté à ceux dont la conduite ou l’engagement sont incompatibles avec sa sécurité. Étendre la citoyenneté aux Juifs de la Diaspora n’obligerait donc pas Israël à accueillir ceux qui agissent contre lui, relaient sa délégitimation ou soutiennent des forces cherchant son éradication. Il s’agirait simplement de rappeler qu’aucune nation ne peut intégrer quelqu’un qui œuvre à la détruire. Toute acquisition de nationalité suppose une loyauté minimale envers la communauté politique qui accueille.

Beaucoup de Juifs, partout dans le monde, se sentent liés au destin d’Israël ; ils y participent affectivement, parfois matériellement, parfois plus directement encore. Une telle solidarité implique une responsabilité. Dans les pays où ils vivent, les Juifs ont une obligation de réserve née du fait qu’Israël demeure ontologiquement menacé. La critique, surtout lorsqu’elle émane de Juifs, peut être détournée ou instrumentalisée, au point d’alimenter des discours contestant le droit même d’Israël à l’existence. Cette réserve n’interdit ni de penser ni de débattre : elle relève d’une vigilance élémentaire.

Israël porte envers les Juifs de la Diaspora une charge considérable. Pour que la Loi du Retour ne soit pas un principe abstrait, pour que tout Juif puisse se dire qu’en cas de nécessité une terre l’attend, il faut qu’Israël soit en état de marche. Ce droit repose sur ce que les Israéliens assument au quotidien : payer des impôts, défendre les frontières, vivre sous la menace, envoyer leurs enfants au front. Le contrat moral est bilatéral, même si nul ne l’a jamais formulé. Israël garantit un refuge ; en retour, les Juifs du monde ont la responsabilité de ne pas l’affaiblir, même sous couvert de bonnes intentions. Ils sont libres de ne pas s’intéresser à Israël, libres de ne pas s’y lier. Mais s’ils se sentent partie prenante, s’ils reconnaissent Israël comme la matrice de leur identité, alors cette réserve relève du bon sens.

Étendre la citoyenneté israélienne à ceux qui la souhaitent n’impliquerait pas de leur donner prise sur la vie politique du pays. La citoyenneté deviendrait un lien d’appartenance, sans droit de vote pour les non-résidents. Elle permettrait aux Juifs de la Diaspora d’assumer une part symbolique — mais réelle — de la destinée commune, tout en préservant la souveraineté démocratique d’Israël et de ceux qui y vivent.

L’histoire montre que les vagues d’antisémitisme ressurgissent parfois brutalement, entraînant des pics d’Alyah. Israël doit alors absorber de nombreuses demandes. Offrir la citoyenneté à ceux qui la souhaitent, sans projet d’immigration immédiat, permettrait de réduire ces engorgements et de faciliter l’Alyah lorsque l’urgence l’impose.

La question de l’identité pourrait elle aussi être revisitée. La Loi du Retour ne repose pas sur des critères halakhiques⁵. Elle reconnaît les enfants et petits-enfants de Juifs, par fidélité à une histoire marquée par les persécutions. La judéité, dans le droit israélien, est donc déjà une réalité culturelle et historique. Dès lors, Israël pourrait reconnaître ceux qui, sans ascendance juive, souhaitent partager le destin du peuple juif par adhésion culturelle. Cela supposerait des institutions capables d’évaluer la sincérité et le dynamisme de cette démarche.

À cette dimension historique et politique s’ajoute une autre, plus ancienne : celle qu’évoquait Ahad Ha’am⁶. Pour lui, Israël devait devenir un centre spirituel et culturel du peuple juif, un lieu d’où rayonneraient créativité, conscience et renouveau intellectuel. Un lieu capable de nourrir la Diaspora autant qu’il en serait nourri.

Israël deviendrait ainsi le centre assumé d’un peuple dispersé. Le pays élargirait sa base humaine, renforcerait sa cohérence idéologique, clarifierait sa relation avec les Juifs du monde. Il offrirait une forme d’unité à un peuple qui ne se rassemble pas toujours physiquement, mais qui partage une histoire, une mémoire et une responsabilité. Ceux qui le souhaitent pourraient alors inscrire dans le droit que leur destin, même vécu à distance, demeure indéfectiblement lié à Israël.

Notes

  1. Loi du Retour (1950) : Loi fondamentale israélienne garantissant à tout Juif le droit d’immigrer en Israël et d’obtenir la citoyenneté.
  2. Judéité au sens de la Loi : depuis 1970, inclut les enfants et petits-enfants de Juifs, ainsi que les conjoints non juifs.
  3. Alyah : immigration en Israël ; mot hébraïque signifiant littéralement « montée ».
  4. Exceptions à la Loi du Retour : l’État peut refuser l’Alyah pour raisons de sécurité ou en cas d’activité hostile au peuple juif.
  5. Halakha / Halakhique : loi religieuse juive ; critère distinct de la définition juridique israélienne.
  6. Ahad Ha’am (Asher Ginzberg, 1856–1927) : penseur sioniste majeur, théoricien du « sionisme culturel » et de la notion d’Israël comme centre spirituel du peuple juif.

De Pharaon au maire de New York : la persistance d’un imaginaire antijuif

Depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, la place du peuple juif au sein des sociétés qu’il habite révèle leurs tensions profondes. Il ne s’agit pas d’un simple modèle anthropologique : l’antisémitisme est une construction singulière, historiquement identifiable, qui s’est attachée aux Juifs avec une persistance qu’aucune autre minorité n’a connue.

La scène initiale du Livre de l’Exode en esquisse les lignes de force, que l’on retrouvera ensuite dans le christianisme, dans l’Espagne médiévale, dans les totalitarismes du XXᵉ siècle — nazisme comme communisme — et jusque dans l’Amérique contemporaine. Comprendre cette continuité exige de revenir à la scène inaugurale, (Exode 1,8) fixée par la Torah dans l’Égypte antique, où les Hébreux, pourtant intégrés au pays, sont soudain considérés comme une menace :

 וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם, אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף
וַיֹּאמֶר אֶל־עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ׃
הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן־יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי־תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנֹסַף גַּם־הוּא עַל־שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם־בָּנוּ וְעָלָה מִן־הָאָרֶץ׃

Un nouveau roi se leva sur l’Égypte, qui n’avait point connu Joseph. Il dit à son peuple : « Voyez, le peuple des enfants d’Israël est plus nombreux et plus puissant que nous. Allons, usons de ruse contre lui, de peur qu’il ne se multiplie ; et s’il survenait une guerre, il se joindrait aussi à nos ennemis, combattrait contre nous, puis sortirait du pays. »

Ce refus de « connaître Joseph » n’est pas ignorance, mais reniement : le pouvoir retranche aux Hébreux la place qu’ils avaient acquise dans l’histoire du pays. Joseph avait été le sauveur de l’Égypte ; sa mémoire est effacée pour permettre au pouvoir de se réinventer sans la trace d’une dette envers les Hébreux. Déjà se dessine un mode de regard antijuif : réécrire le passé pour rendre la présence juive illégitime, incompatible avec l’identité majoritaire. Avant même de les accuser, il faut les détacher du récit commun.

Dès lors, la perception des Hébreux se déforme. On ne les voit plus pour ce qu’ils sont, mais pour les peurs que l’on projette sur eux. L’affirmation selon laquelle ils seraient « plus nombreux et plus puissants » que les Égyptiens relève de la fabrication. Cette exagération est typique de l’imaginaire antijuif : attribuer aux Juifs un poids démesuré, une puissance occulte, une influence disproportionnée. La contradiction interne du discours pharaonique — redouter simultanément une révolte et leur départ — n’est pas fortuite. Cette incohérence deviendra une constante de la pensée antijuive : elle ne vise pas la cohérence mais la charge symbolique qui rend ces accusations politiquement efficaces.

Lorsque le christianisme se constitue comme communauté distincte du judaïsme, cette logique se transforme. Le désaccord religieux devient accusation, puis culpabilité. L’imputation de déicide ne repose pas davantage sur des faits que les craintes du pharaon : elle exprime la nécessité, pour l’Église en formation, de se démarquer de sa matrice juive. Le refus juif de reconnaître Jésus comme Messie devient le signe d’une faute métaphysique, héréditaire et impardonnable. La judéité cesse d’être une religion et devient une identité marquée par une culpabilité ontologique, qui nourrira durablement l’antijudaïsme médiéval.

Lorsque l’Espagne du XVe siècle cherche à réaffirmer son unité, elle hérite de cette pathologie. Les Juifs, anciens, intégrés, omniprésents dans la vie sociale, deviennent indésirables au moment où la monarchie veut consolider son identité chrétienne. Le soupçon théologique se joint alors à un projet d’homogénéisation : l’expulsion des Juifs en 1492 ne répond pas à une menace réelle, mais à l’impossibilité de tolérer une pluralité jugée incompatible avec le récit politique.

L’Europe du XXᵉ siècle radicalise encore cette logique. Dans l’idéologie nazie, le Juif réel disparaît derrière une figure saturée de contradictions : faible et dominateur, invisible et omniprésent, agent de dissolution et pourtant supposément parfaitement organisé. Cette incohérence est la mécanique même de l’imaginaire antisémite. Le Juif devient le condensateur des angoisses d’une société en quête d’un ennemi total.

Une autre configuration apparaît dans l’histoire du communisme. De nombreux Juifs voient dans le communisme une promesse d’émancipation et y jouent un rôle important ; Marx lui-même descend d’une famille juive. Mais cet engagement n’empêche pas que les Juifs finissent par devenir une cible privilégiée des purges communistes. L’antisémitisme n’y résulte pas d’une prétendue incompatibilité entre judaïsme et communisme : il est fabriqué pour exclure les Juifs en tant que Juifs.

L’accusation de cosmopolitisme sans racines, le soupçon visant les intellectuels juifs, les procès truqués visent moins des positions politiques que des identités. Les Juifs deviennent un point de fragilité dans des régimes obsédés par leur propre cohérence. On les accuse tour à tour d’être trop intégrés puis trop étrangers, trop révolutionnaires puis trop bourgeois. Ce balancement révèle que le problème n’est pas politique mais symbolique : le régime doit effacer, dans le Juif, une pluralité qu’il ne parvient pas à maîtriser.

Même l’Amérique contemporaine, pourtant un espace où les Juifs ont atteint une intégration remarquable, n’échappe pas à ces réactivations. Dès que les tensions s’aiguisent, des soupçons ressurgissent : influence disproportionnée, double allégeance, fantasmes d’une présence trop visible ou trop puissante.

On voit aujourd’hui se déployer à New York une parole qui reprend les ressorts anciens de l’imaginaire antijuif. Les prises de position du maire Zohran Mamdani, inscrites dans une rhétorique antisioniste, mobilisent des schémas récurrents : dénonciation d’un pouvoir supposé des Juifs, mise en cause d’une communauté perçue comme trop solidaire, idée que la présence juive ferait obstacle à un projet politique. La critique d’Israël devient le nouveau vecteur d’un fantasme antisémite. Là où le pharaon inventait un peuple menaçant pour justifier une politique de coercition, l’antisionisme fabrique l’idée d’un danger juif déplacé sur l’État d’Israël. Les termes changent, mais l’architecture du soupçon demeure : une entité juive — peuple, nation, réseau supposé — est construite comme agent d’une emprise ou d’un mal. Le discours de Mamdani réactive des catégories mentales que l’histoire n’a cessé de voir resurgir.

Ainsi, l’antisémitisme apparaît comme une mythologie tenace, capable de se réinventer sans perdre son noyau : contester la légitimité de la présence juive, exagérer son influence, puis projeter sur elle les tensions d’une société. La « question juive » n’a jamais été posée par les Juifs ; elle est formulée à leur sujet par des sociétés qui cherchent en eux l’exutoire de leurs fractures.

La persécution ne commence ni par des violences ni par des lois, mais par une fiction. Cette fiction, inaugurée dans l’Exode, amplifiée par la théologie chrétienne, instrumentalisée par les idéologies modernes et réactivée aujourd’hui encore, demeure l’un des héritages les plus redoutables de la civilisation occidentale.

Un imaginaire ne domine que tant qu’il reste invisible : une fois révélé, il se défait. Aux sociétés de répondre de leurs fractures, au lieu d’en accabler les Juifs, qui, depuis l’Exode, en ont payé le prix. Comprendre cette continuité, c’est désamorcer la haine qui vient.

Les Juifs de France face au Rassemblement National et à La France Insoumise

Il existe aujourd’hui une situation paradoxale : un parti dont l’histoire fut longtemps marquée par un antisémitisme revendiqué cherche désormais à se présenter comme le défenseur des Juifs, tandis qu’un autre, issu d’une tradition antiraciste et longtemps perçu comme un allié naturel, suscite inquiétude, incompréhension et sentiment de trahison.

D’un côté, un mouvement dont l’antisémitisme, sans toujours se constituer en doctrine, imprégnait néanmoins sa langue d’origine¹. Caroline Fourest² a largement documenté cette matrice initiale : vocabulaire codé, imaginaire nationaliste opposant les « enracinés » aux « déloyaux », dénonciation récurrente d’élites soupçonnées de travailler contre le « peuple » — autant d’éléments qui composaient un cadre discursif où les Juifs apparaissaient souvent comme figure d’altérité. Selon elle, cette culture politique ne s’efface pas par simple changement de nom ou stratégie : elle persiste sous forme de réflexes, de tonalités, parfois de décalages entre le discours de la direction et celui des sympathisants. Fourest reconnaît la volonté réelle de normalisation manifestée par Marine Le Pen, mais souligne que cette normalisation demeure fragile tant qu’aucune autocritique idéologique explicite n’a été formulée. Le RN s’est éloigné de son antisémitisme originel, mais cet héritage reste visible pour qui examine les sédiments de son imaginaire.

De l’autre, une gauche qui se voulait protectrice des minorités et contribue désormais à nourrir un climat d’hostilité envers les Juifs. Dans ce renversement, les Juifs de France se trouvent confrontés à une énigme : comment distinguer ce qui relève de la mémoire de ce qui relève du présent, ce qui demeure symbolique de ce qui devient effectif, et comment agir lorsque les repères hérités cessent d’orienter l’action ?

Cette mémoire pèse encore. Pourtant, le RN dirigé par Marine Le Pen a engagé une rupture avec cet héritage, allant jusqu’à exclure son père du parti précisément pour ses propos antisémites. Il affiche désormais un discours sans ambiguïté : solidarité avec les victimes juives, condamnation des agressions, soutien à Israël, normalisation portée par Jordan Bardella³. Aucun acte antijuif récent n’a été attribué à des militants du parti. Ce contraste — un passé lourd, un présent maîtrisé — déroute une partie de la communauté juive, car il contredit l’idée selon laquelle un parti demeure fidèle à ses origines.

Le trouble s’accentue lorsqu’on observe l’autre versant du paysage politique. Jean-Luc Mélenchon multiplie glissements, sous-entendus, refus de nommer le terrorisme islamiste⁴, et ses déclarations laissent entendre que la douleur juive serait suspecte. La confusion entretenue entre critique d’Israël et mise en cause implicite des Juifs a été relevée par le CRIF⁵, la LICRA⁶, de nombreux intellectuels et d’anciens élus LFI. Cette inquiétude a pris une dimension nouvelle depuis la plaidoirie de Richard Malka⁷, publiée sous le titre Passion antisémite¹⁴, où l’avocat rassemble les déclarations, tweets et prises de position de cadres LFI, révélant une cohérence idéologique d’une gravité particulière.

Ce que Malka reproche à LFI est d’avoir laissé s’instaurer un antisémitisme devenu moral, fondé sur une opposition fantasmée entre dominants et dominés. Il rappelle l’usage du terme « diaspora » pour désigner les Juifs français⁸, les insinuations visant Yaël Braun-Pivet, supposée « camper à Tel-Aviv »⁹, le tweet accusant les manifestants contre l’antisémitisme d’être « complices » de massacres, ou encore la qualification de l’antisémitisme de « résiduel ». Malka souligne aussi, à travers les départs de Clémentine Autain et d’Alexis Corbière¹⁰, l’absence d’empathie envers les Juifs désormais ancrée au cœur du mouvement. Ce ne sont pas des maladresses, mais un imaginaire politique cohérent : les Juifs y apparaissent comme un groupe dominant dont la souffrance ne mobilise plus de solidarité.

Cette dynamique trouve des prolongements dans le soutien apporté par LFI à des réseaux islamistes où l’antisémitisme est explicite¹¹, dans les slogans scandés lors de manifestations soutenues par le parti — slogans auxquels aucun responsable ne réagit — ou dans des témoignages rapportant que des militants demandaient à des électeurs s’ils allaient « voter pour un Juif », visant Raphaël Glucksmann. LFI ne porte donc pas un antisémitisme mémoriel — comme celui du RN d’autrefois — mais un antisémitisme actif, idéologiquement structuré, et diffusé auprès d’une jeunesse convaincue de placer son engagement sous le signe du bien.

Mais les Juifs ne sont pas confrontés uniquement à ces deux pôles. Entre eux s’étend un espace plus vaste, diffus, mais peut-être décisif : celui de l’opinion publique, de la vie culturelle, du débat universitaire et de l’État. Des artistes juifs exprimant leur soutien à Israël sont écartés de programmations ou visés par des boycotts tacites. Des étudiants juifs évoluent dans des environnements où il suffit d’être associé à Israël pour être mis en cause. Des enseignants sont marginalisés pour des propos qui, ailleurs, n’auraient suscité aucune réaction¹². L’État lui-même n’est pas antisémite, mais l’absence d’Emmanuel Macron à la marche contre l’antisémitisme de novembre 2023¹³ a été ressentie comme un signe de distance dans un moment de vulnérabilité extrême. Tout cela concourt à renforcer la solitude juive.

Dans un tel contexte, certains en viennent à réexaminer des alliances autrefois impensables. Cette reconfiguration ne concerne pas seulement des électeurs isolés : elle touche aussi des figures dont l’autorité morale est au-dessus de tout soupçon. Lorsque Serge et Beate Klarsfeld, ainsi que leur fils Arno, laissent entendre qu’il faut peut-être regarder différemment le Rassemblement national, ce n’est ni par relâchement ni par oubli, mais parce que le paysage des menaces a changé. Ces combattants infatigables, qui ont consacré leur vie à traquer les criminels nazis et à défendre la mémoire de la Shoah, n’agiraient jamais à la légère. Leur parole dit quelque chose de l’époque : les catégories morales héritées de l’après-guerre ne suffisent plus à décrire la configuration actuelle des dangers, et l’ordre des fidélités politiques traditionnelles se trouve ébranlé.

Le RN porte un antisémitisme d’origine, inscrit dans une mémoire mais tenu aujourd’hui à distance de son expression politique. LFI porte un antisémitisme présent, tangible, violent, dont les effets se manifestent dans la rue, à l’université, dans la vie quotidienne. Entre ces pôles, une pression silencieuse et oppressante. Le premier inquiète la mémoire ; le second inquiète la vie ; le troisième inquiète la possibilité même de la coexistence.

Dans une telle situation, la question de savoir si un Juif peut lever l’interdit pesant sur le RN ne peut plus être évacuée d’un revers de main. La philosophie politique impose de considérer ce qui est, non ce qui fut. Reconsidérer ses rapports avec le RN ne revient pas à effacer son histoire, mais à juger sa configuration présente. Rejeter LFI ne revient pas à renoncer à la gauche, mais à reconnaître une dérive où l’antisionisme s’est confondu avec une hostilité envers les Juifs.

L’histoire juive rappelle qu’aucune alliance politique n’est éternelle, aucune hostilité immuable. Le seul allié véritablement indéfectible demeure l’État d’Israël¹⁵, garant d’une continuité historique et d’une protection collective grâce à la Loi du Retour en cas de danger imminent. Dans le réel, les choix politiques se font pour survivre ; et l’histoire du peuple juif, longue d’épreuves et de renaissances, enseigne que la lucidité — plus que les fidélités abstraites — demeure la première condition de la sécurité.

Notes

  1. Le mouvement fondé par Jean-Marie Le Pen fut traversé par un antisémitisme structurel, sans toujours le formaliser doctrinalement.
  2. Caroline Fourest (1975–), essayiste et journaliste française.
  3. Jordan Bardella (1995–), président du RN depuis 2022.
  4. Jean-Luc Mélenchon a plusieurs fois refusé de qualifier certaines attaques d’« attentats terroristes islamistes ».
  5. CRIF : Conseil représentatif des institutions juives de France.
  6. LICRA : Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme.
  7. Richard Malka (1968–), avocat français engagé dans la défense de Charlie Hebdo et de causes liées à la liberté d’expression.
  8. Dans la tradition juive, la « diaspora » désigne la dispersion hors d’Israël ; appliqué aux Juifs français, le terme suggère une altérité.
  9. Allusion de Mélenchon visant Yaël Braun-Pivet.
  10. Deux anciens députés LFI ayant dénoncé l’évolution du mouvement.
  11. Plusieurs soutiens LFI proviennent de milieux islamistes ou islamo-compatibles.
  12. Incidents récents dans des universités françaises visant des enseignants accusés d’« israélisme ».
  13. Marche nationale contre l’antisémitisme du 12 novembre 2023.
  14. Richard Malka, Passion antisémite, d’après sa plaidoirie publiée.
  15. Par la Loi du Retour (1950), tout Juif peut obtenir la nationalité israélienne.

Antisémitisme contemporain : asymétrie entre gauche et droite

On entend parfois dire que l’antisémitisme serait aussi répandu à droite qu’à gauche, comme si les deux camps en portaient une responsabilité équivalente, tant par leur nature que par leur portée. Cette idée, qui se veut équilibrée, repose pourtant sur une illusion : elle ne résiste ni à l’examen historique ni à l’observation attentive du présent.

Il est vrai que l’antisémitisme de droite n’a pas disparu. Il s’inscrit dans un héritage ancien — l’antijudaïsme chrétien, le racisme pseudoscientifique du XIXᵉ siècle, les fantasmes nationalistes ou l’imaginaire fasciste. On le retrouve dans certains milieux identitaires, au sein de réseaux complotistes ou dans des groupuscules dont les codes et références sont bien connus. Mais aujourd’hui, il se développe dans un espace relativement restreint. Il se heurte à un consensus moral, à des normes sociales et à une vigilance mémorielle qui en limitent la diffusion et le confinent à une marginalité plus ou moins assumée.

La dynamique change radicalement lorsque l’on se tourne vers l’antisémitisme de gauche. Sa généalogie — des socialistes utopistes au communisme d’État, de Proudhon à Marx — montre comment la critique sociale a pu faire du Juif l’incarnation du capitalisme, du cosmopolitisme ou de l’injustice systémique.

En puisant dans le lexique de l’anticolonialisme, de l’anti-impérialisme ou de la critique de l’Occident, cet antisémitisme s’est paré d’un vernis de respectabilité. L’antisionisme y tient une place centrale : il sert d’instrument pour cibler les Juifs tout en prétendant défendre les faibles. C’est dans ce contexte intellectuel et moral que prospère l’antisémitisme de gauche, avec une vigueur, une ampleur et un sentiment de légitimité qui lui confèrent une influence considérable.

À cela s’ajoute un déplacement plus profond encore : la gauche, qui avait fait de la protection des minorités un repère essentiel, a transféré cet imaginaire vers la figure du Palestinien — figure abstraite, sacralisée, quasi christique, érigée en emblème de la souffrance et de la dépossession. Dans ce récit, les Juifs ont perdu leur statut de minorité vulnérable : ils ont été reclassés parmi les puissants, amalgamés à la culpabilité occidentale, accusés de complicité avec l’ordre dominant. Ce renversement a contribué à délégitimer leur place dans le champ des discriminations et à déplacer sur eux une part de la charge morale autrefois réservée aux « oppresseurs ».

L’assurance d’agir au nom d’un principe universel produit un effet de justification qui annihile toute possibilité d’autocritique. Recouvert de moraline, persuadé d’incarner la cause des opprimés, l’antisémitisme de gauche se drape dans une apparence de vertu. La conviction d’appartenir au camp du bien engendre un aveuglement qui rend invisible la violence antijuive.

Le palestinisme, devenu pour la gauche une véritable matrice interprétative du monde, accentue encore cette dynamique. Les Juifs y sont assignés au rôle des dominants, quand bien même leur histoire contredit frontalement cette catégorisation. Dès lors qu’ils sont identifiés à une figure de puissance, toute objection qu’ils formulent devient suspecte, toute inquiétude une diversion, toute nuance une stratégie. Ils se retrouvent exposés à une hostilité qui prétend les corriger, les moraliser, les remettre à leur place.

La parole des Juifs est disqualifiée. On la suppose intéressée, manipulatrice, aveuglée par un privilège imaginaire ou instrumentalisant le passé. Leur souffrance est reléguée à l’arrière-plan, souvent perçue comme douteuse. Les réflexes de solidarité qui, jadis, se déclenchaient face à une agression antisémite, ont disparu. Les milieux qui se revendiquent défenseurs des minorités ou combattants des discriminations deviennent des espaces où la voix juive est étouffée.

S’y ajoute l’attitude de figures telles que les rabbins Horvilleur et Korsia, ou l’écrivain Jacques Attali, qui se conforment à la doxa par crainte de perdre leur statut de Juifs de cour. C’est le syndrome diasporique d’une judéité stérile, inoffensive, acceptable. Une forme de dhimmitude ressurgit chez des personnalités dépourvues de colonne vertébrale, promptes à s’aligner sur la meute antisémite. En croyant s’extraire du soupçon, elles renforcent en réalité la logique qui exige des Juifs qu’ils se justifient, fassent amende honorable, prouvent leur innocence. Elles deviennent les garants du « bon » Juif, celui qui parle la novlangue et que l’on rend fréquentable.

Placer sur le même plan les antisémitismes de droite et de gauche neutralise toute prise de conscience. Cela permet de condamner indistinctement « les extrêmes » tout en évitant de voir où se situent réellement le danger, la pression morale et l’impact social. Cette posture apaise les inquiétudes, dilue les responsabilités et entretient une forme d’indifférence : si les deux antisémitismes se valent, la différence d’échelle, d’intensité et de légitimité s’efface dans un faux équilibre.

Cette prétendue symétrie offre ainsi un refuge à une gauche qui refuse de reconnaître son rôle majeur dans la résurgence de l’antisémitisme. Depuis le 7 octobre, la vague d’hostilité qui a déferlé sur le monde occidental provient presque exclusivement de ses rangs : dans les mots, dans la brutalité, dans les manifestations, dans les récits idéologiques. Feindre une équivalence dans un tel contexte revient à escamoter la réalité et à empêcher toute lucidité sur ce qui se joue.

Et c’est peut-être là l’un des moteurs les plus puissants de la banalisation de l’antisémitisme de gauche : on ne combat pas ce que l’on refuse de distinguer.

Thomas Guénolé, tartuffe et antisémite

Thomas Guénolé est un politologue diplômé de Sciences Po, docteur en science politique, enseignant et chroniqueur. Il ne fait pas partie du cercle restreint des figures structurant le débat public, et c’est précisément ce qui rend son cas intéressant.

Ses prises de position sur Israël empruntent les codes du discours savant — posture d’expert, références juridiques, apparence de neutralité — tout en réactivant des schémas interprétatifs issus d’imaginaires européens obsolètes à l’égard de l’État juif. Dès qu’il aborde ce sujet, le verdict semble fixé : Israël serait coupable par nature, et chaque événement ne ferait que confirmer cette culpabilité. Le raisonnement ne part plus des faits pour aller vers une conclusion, mais d’une conclusion qui reconfigure les faits. Ce mécanisme alimente ce glissement désormais bien identifié dans le débat public, où l’antisionisme devient la nouvelle langue de l’antisémitisme — non plus frontal, mais déplacé, présenté comme critique politique alors qu’il en reprend les structures profondes.

Ce glissement apparaît d’autant plus nettement que Guénolé a, par le passé, condamné l’antisémitisme. Cette condamnation ne modère pourtant en rien ses positions sur Israël ; elle fonctionne comme un geste préventif destiné à désamorcer toute mise en cause et à lui offrir une plus grande latitude pour tenir un discours hostile à l’État juif. Il y a dans cette proclamation de vertu, affichée avec insistance, quelque chose de Tartuffe : une déclaration morale qui protège celui qui la formule tout en ouvrant la voie à un récit reprenant des ressorts anciens. L’antisionisme se présente dès lors comme un discours affranchi des préjugés antijuifs, mais sert en réalité de paravent à leur réactivation.

Lorsqu’il porte un keffieh dans un contexte franco-israélien, le geste excède la dimension esthétique. Il devient un acte symbolique qui inscrit le conflit dans un théâtre moral. Le keffieh fonctionne alors comme l’étendard d’un camp et comme un dispositif accusatoire : il ne soutient pas un propos, il désigne un coupable. Cette scénographie nourrit une vision binaire où Israël occupe d’emblée la place de l’oppresseur, tandis que l’autre camp se voit assigné celle de la victime. Dans un tel décor, Israël cesse d’être un acteur soumis à des contraintes historiques, stratégiques ou sécuritaires : il devient une figure abstraite sur laquelle se projette une version essentialisée de l’« État juif », prolongeant des représentations négatives bien ancrées. Le glissement symbolique s’opère presque naturellement.

L’appel au droit international répond à la même logique. Les accusations les plus graves — génocide, colonialisme, crimes contre l’humanité — surgissent de manière réflexe, non comme l’aboutissement d’une démonstration, mais comme un point de départ destiné à assigner Israël à un statut criminel. Dans ce registre, la qualification pénale n’est plus un outil d’analyse : elle devient un cadre global servant à délégitimer l’existence même de l’État juif. Israël n’est plus jugé sur ses politiques, mais sur une identité que le discours lui attribue, dans un glissement qui reprend les anciennes logiques d’accusation essentialisante autrefois dirigées contre les Juifs.

La question de Gaza en offre une illustration. Dans le récit proposé, des éléments décisifs disparaissent ou sont minimisés : le retrait israélien de 2005, qui mit fin à l’occupation du territoire ; la prise de pouvoir du Hamas, organisation dont les objectifs déclarés nient l’existence d’Israël et s’inscrivent dans un projet hostile aux Juifs. Ces données, pourtant essentielles, s’effacent derrière une narration où Gaza devient un lieu de martyr et Israël un bourreau. Une telle réduction transforme un conflit à multiples dimensions en une parabole où Israël se voit assigner une fonction unique, celle de la faute. Les catégories de l’antisémitisme sont ainsi transposées sur l’État juif sous couvert d’analyse géopolitique.

Cette logique se prolonge dans l’apologie d’un État binational, présenté comme une solution inclusive et égalitaire. Derrière l’apparente universalité de cette proposition, on demande en réalité au peuple juif de renoncer au principe fondateur d’Israël : la souveraineté. Dans un espace marqué par les violences, les guerres et les refus répétés de compromis, l’idée d’un seul État pour deux peuples revient à dissoudre la possibilité même d’un État juif. Il ne s’agit plus d’une critique politique, mais d’une remise en question du droit à l’autodétermination du peuple juif. Ce déplacement renvoie à ce procédé par lequel l’antisémitisme change de vocabulaire : ce qui visait autrefois le peuple juif vise désormais son État.

Par ailleurs, réduire la création d’Israël à une décision occidentale inspirée par la culpabilité post-Shoah efface plusieurs dimensions fondamentales : le sionisme comme mouvement structuré dès le XIXᵉ siècle ; la continuité millénaire du lien juif à la terre d’Israël, qu’il soit territorial, culturel ou religieux ; et l’histoire des propositions de partage refusées par les dirigeants arabes avant comme après 1948.

En gommant ces éléments, la fondation d’Israël apparaît comme une anomalie historique, une sorte d’accident géopolitique. Un tel récit, en privant les Juifs d’une histoire politique propre, renouvelle la matrice qui refuse aux Juifs toute dimension nationale, et donc tout droit à la souveraineté.

À ce stade apparaissent plusieurs mécanismes typiques de l’antisionisme : une inversion qui fait d’Israël le responsable unique tandis que les acteurs palestiniens sont réduits à des victimes passives ; l’usage d’accusations juridiques transformées en étiquettes, sans égard pour les faits ; un cadrage moral qui présente le conflit comme un affrontement entre le Bien et le Mal ; enfin, un glissement qui réduit les Juifs à une simple communauté religieuse, niant leur identité nationale et donc la légitimité d’une souveraineté propre. C’est là un élément central du passage de l’antisionisme à une forme d’antisémitisme : il retire aux Juifs leur statut de peuple.

L’ensemble de ces mécanismes produit un discours qui ne se contente plus de critiquer les politiques d’Israël, mais qui met en cause sa légitimité. C’est en ce sens que le cas Guénolé est révélateur : il reflète un courant où la réalité historique se dissout dans des oppositions figées et où l’existence d’un État juif devient en elle-même problématique. Ce phénomène révèle une difficulté persistante à accepter l’idée d’un peuple juif maître de son destin. C’est la résurgence de la paranoïa antijuive, recodée en antisionisme, qu’il faut interroger.

De Lanzmann à Onfray : entre la Shoah et le 7 octobre

Claude Lanzmann et Michel Onfray n’appartiennent ni à la même génération ni au même univers intellectuel. Pourtant, leur affrontement — car c’en fut bien un — a marqué une fracture entre deux manières d’envisager la pensée face à la mémoire et au mal.

Lanzmann, qu’on associe souvent à son film Shoah, fut bien plus qu’un cinéaste : il s’engagea très jeune dans la Résistance, prit part à des actions clandestines et rejoignit les Forces françaises de l’intérieur. Dans ce premier combat, à la fois politique et moral, il affrontait non seulement l’occupant, mais déjà l’antisémitisme, perçu comme la matrice du mal absolu. Cette expérience fondatrice fit de lui un homme pour qui penser et agir ne pouvaient jamais être séparés. Après la guerre, il étudia la philosophie à la Sorbonne, puis enseigna un temps en Allemagne, dans une Europe encore marquée par les ruines du nazisme.

Il fut de ceux pour qui la pensée est d’abord une manière d’affronter le réel. Très tôt, son rapport au monde s’est noué dans l’urgence : il a connu la guerre, le risque, la terreur et la libération. Cette épreuve lui a donné cette voix singulière — grave, lente, mesurée — où la parole n’est jamais détachée de la vie. De là vient sans doute le ton unique de Shoah : un film qui ne cherche pas à expliquer, mais à faire sentir ce qu’aucune explication ne peut contenir.

Son parcours dans le journalisme, à France-Observateur puis aux Temps modernes, lui avait appris à interroger le réel, à enquêter, à écouter. Mais son journalisme ne se réduisait pas à informer : c’était un journalisme de conviction, un journalisme philosophique. Il cherchait dans les faits une vérité morale, dans le témoignage une épreuve de pensée. Shoah n’est, au fond, que l’extension de cette démarche : une enquête d’une ampleur inédite, mais où l’investigation se fait méditation. Sa caméra ne montre pas, elle interroge. Ce n’est pas un regard journalistique sur le passé, c’est une enquête existentielle menée avec les outils du témoin.

Pour Lanzmann, la Shoah n’est pas un simple fait historique. C’est une brisure du monde. En faire une matière de savoir, ce serait déjà la réduire. Il s’oppose à l’idée même de « représentation » : les chambres à gaz ne doivent pas être montrées, car aucune image ne pourrait rendre compte de ce qui s’y est passé. Tout ce qu’on montrerait serait mensonge. Ce refus n’a rien d’une coquetterie esthétique : il est éthique. Montrer, ce serait prétendre comprendre ; or, comprendre, ce serait déjà trahir. Shoah, en refusant les images d’archives, devient ainsi un geste philosophique.

Il proclame qu’il existe des zones du réel où seule la parole des témoins, dans sa fragilité, peut approcher la vérité. Ce n’est pas un silence d’impuissance, c’est un silence de respect — une forme d’héroïsme de la retenue. Il y là comme une passerelle avec la pensée du philosophe Wittgenstein : ce dont on ne peut parler, il faut le taire.  Lanzmann en a fait non pas un principe abstrait, mais une forme cinématographique du respect.

Ce refus de montrer n’était pas seulement une posture artistique, mais un principe éthique. Lanzmann voyait dans toute fiction sur la Shoah une faute morale, une transgression. C’est pourquoi il condamna avec une égale vigueur La Liste de Schindler de Steven Spielberg et La vita è bella de Roberto Benigni. Ces films, disait-il, sont peut-être réussis sur le plan cinématographique, mais leur seule existence trahit, selon lui, une méprise fondamentale.

Reconstituer Auschwitz, même avec la plus grande sincérité, c’est déjà falsifier l’événement. Car ce qui a eu lieu n’est pas de l’ordre du visible : c’est un abîme du sens. Montrer les chambres à gaz, les victimes, les bourreaux, c’est transformer l’irreprésentable en spectacle. Là où Spielberg et Benigni cherchent encore à sauver l’humain — par la compassion ou par la tendresse —, Lanzmann refuse cette consolation. Il ne veut ni apaiser ni embellir : il veut faire sentir l’irréductible déchirure du réel.

Ce refus radical rejoint, par un autre chemin, la tradition juive du rapport à l’image. De même que, dans la pensée juive, Dieu ne se laisse pas saisir par la représentation, le mal absolu ne peut être figuré sans mensonge. Dans Shoah, Lanzmann a filmé non pas le passé, mais son absence ; non pas l’événement, mais ce qui demeure de lui dans la parole des témoins. Ce geste, à la fois éthique et métaphysique, affirme que certaines réalités exigent non pas la vision, mais le respect.

À distance, Michel Onfray, philosophe hédoniste et libertaire, conteste ce rapport d’absolu à la mémoire. Il refuse l’idée qu’un événement puisse devenir sacré au point d’échapper à la raison critique. Selon lui, la Shoah, comme tout fait humain, doit pouvoir être pensée, questionnée, analysée. Ce geste, pour Onfray, n’est pas un sacrilège mais un devoir intellectuel : comprendre, même l’horreur. Il incarne une génération qui, n’ayant pas connu la guerre, croit encore au pouvoir de la raison face au chaos.

Le différend entre eux ne se joua pas dans un face-à-face, mais prit, dans la presse et les revues, un ton personnel et virulent. Vers la fin des années 2000, Michel Onfray, qui multipliait alors les ouvrages sur la religion et la morale, s’en prit à ce qu’il appelait la « sacralisation » de la Shoah. Sans nommer directement Claude Lanzmann, il critiquait ceux qui, selon lui, avaient transformé l’événement historique en dogme. Ce reproche touchait inévitablement le réalisateur de Shoah, figure tutélaire d’un rapport d’absolu à la mémoire.

En 2012, Lanzmann réplique à sa manière, non par une tribune personnelle, mais à travers Les Temps modernes, la revue qu’il dirige. Il y publie un dossier intitulé Le cas Onfray, réquisitoire collectif, où il met en cause la rigueur intellectuelle du philosophe et critique son approche jugée simplificatrice et déformante. Onfray réplique dans les médias, accusant Lanzmann de perpétuer une inquisition d’esprit sartrien, jugement moral propre à une certaine gauche, et lui reproche d’avoir fait de la mémoire de la Shoah une religion laïque.

La divergence entre eux ne se limite pas à une différence de ton. Elle touche au cœur même de la philosophie : qu’est-ce que la vérité ? Pour Lanzmann, elle ne se conquiert pas, elle s’éprouve. Elle passe par la parole du témoin, par ce tremblement de la mémoire qui fait surgir l’indicible. Pour Onfray, la vérité est le fruit de la raison, du travail critique, du courage de la clarté. L’un pense que certaines vérités exigent le silence, l’autre que tout silence est suspect. C’est l’opposition entre une pensée du tragique et une pensée des Lumières. Lanzmann croit à la limite, Onfray croit à la puissance sans bornes de la raison.

Pour comprendre ce conflit, il faut aussi le replacer dans son contexte humain. Lanzmann s’inscrit dans une culture de l’engagement, où témoigner signifiait déjà agir. Il fut, à sa manière, une figure représentative de la conscience morale née de l’après-guerre. Onfray, au contraire, a construit sa pensée dans la rupture avec cet héritage. Il revendique une philosophie populaire, affranchie des institutions parisiennes, qui parle au nom du peuple contre les élites intellectuelles. Leur affrontement, en ce sens, est aussi celui de deux styles : le témoin de la douleur et le penseur de la liberté, le gardien de l’absolu et le démystificateur. Ce n’est pas seulement une querelle d’idées, c’est une querelle de mondes.

Mais leur opposition ne se réduit pas à un désaccord : elle révèle deux fidélités différentes à la vérité. Lanzmann défend la fidélité à la souffrance, à ce qui ne peut se dire sans se perdre. Onfray défend la fidélité à la raison, à ce qui ne doit pas cesser de s’interroger. Le premier protège la mémoire du danger de la banalisation ; le second protège la pensée du danger du silence. L’un nous dit : certaines choses sont trop grandes pour être dites. L’autre répond : c’est justement parce qu’elles sont grandes qu’il faut les dire. Entre eux, se joue le paradoxe de toute conscience : comment parler sans trahir, et comment se taire sans oublier ?

Leur querelle révèle une vérité plus profonde que leur désaccord. Elle nous montre que la mémoire et la pensée ne s’opposent pas, mais se surveillent mutuellement. La mémoire sans la pensée devient rituel, et la pensée sans la mémoire devient abstraction. Lanzmann nous rappelle que toute parole sur la Shoah doit être traversée par le respect. Onfray nous rappelle que le respect n’exclut pas la lucidité. Si l’un veille par le silence et l’autre par la parole, c’est qu’ils œuvrent, chacun à sa manière, à la même tâche : préserver la dignité de l’humain.

Et voici que, bien après leur échange, le 7 octobre vient rappeler la nécessité de cette double exigence. Devant la violence, le meurtre et la cruauté à nu, deux attitudes demeurent possibles. Celle de Lanzmann, d’abord : accueillir le silence, donner voix aux témoins, ne pas parler à la place de ceux qui souffrent. Il aurait sans doute vu dans ces images de barbarie le retour du même vertige, la même déchirure du sens qui, déjà, rendait la Shoah indicible. Et celle d’Onfray, ensuite : refuser de s’en tenir à la stupeur, tenter de comprendre, analyser les causes politiques et idéologiques, nommer ce qui doit l’être.

Cet événement réveille le cœur même de leur débat. Car ce que Lanzmann appelait l’indicible n’a pas disparu du monde : il se manifeste encore, chaque fois que l’inhumanité se montre. L’idée d’un « au-delà du langage » n’appartient pas seulement à la mémoire des camps ; elle demeure comme une limite que le réel réimpose à la pensée. Et pourtant, dans le même mouvement, surgit la nécessité de comprendre, d’interpréter — non pour atténuer la douleur, mais pour la rendre transmissible. C’est là que la position d’Onfray trouve à nouveau une place : il faut penser, même l’horreur, parce que ne pas penser serait laisser la barbarie sans forme, sans nom, donc sans mémoire.

Ainsi, le 7 octobre ne reproduit pas le passé, il le réveille. Il met à l’épreuve les catégories forgées après Auschwitz : l’histoire, la représentation, la responsabilité. Il rappelle que la tension entre silence et parole, entre mémoire et raison, n’est pas close. Elle se rejoue chaque fois que le monde bascule. Lanzmann nous avertit : tout ne peut être montré sans trahir. Onfray répond : tout doit être pensé pour être compris. Entre ces deux exigences — l’une tournée vers le respect du mystère, l’autre vers la clarté du sens — se tient l’espace étroit où l’humanité peut encore se reconnaître.

Ainsi, la querelle entre Lanzmann et Onfray continue d’éclairer le présent, quand l’histoire se fait de nouveau incompréhensible. Elle nous rappelle que penser n’est pas tout dire, et que se taire n’est pas se détourner du réel. Chez Lanzmann, le silence n’est pas absence de parole, mais retrait de celui qui filme ou commente : un silence d’écoute, qui laisse place à la voix des témoins. Se taire, c’est ne pas parler à leur place ; c’est leur rendre la parole.

Le réel, parfois, exige les deux : le silence de celui qui écoute et la parole de celui qui éclaire. Entre ces deux gestes se tient la condition humaine — capable du pire, mais toujours en quête de sens.

Mamdani et les Juifs de Weimar

L’élection de Zohran Mamdani à la mairie de New York en 2025 marque une inflexion dans la politique américaine. Pour la première fois, un représentant issu de l’aile la plus radicale du Parti démocrate – comparable à la gauche populiste européenne – accède à la tête d’une métropole mondiale. Dans le système politique des États-Unis, où les courants progressistes, marxistes ou anticoloniaux s’expriment à l’intérieur du Parti démocrate plutôt qu’à travers des partis distincts, cette victoire signale une recomposition idéologique profonde. Là où, en Europe, ces sensibilités se dispersent entre formations socialistes, communistes ou écologistes, elles se condensent ici dans un même creuset : celui de la gauche urbaine américaine.

L’ascension de Mamdani s’est nourrie d’une instrumentalisation morale de la question israélo-palestinienne, devenue levier identitaire et bannière de vertu. Bien avant la campagne municipale, il s’était distingué par son soutien au mouvement BDS¹ et par une hostilité constante envers Israël. « Colonialisme », « apartheid », « génocide » : son vocabulaire érige Israël en symbole absolu du mal contemporain. À cela s’ajoute la controverse autour de sa proposition de loi *Not On Our Dime!*², qui visait à interdire les transferts financiers vers des organisations soutenant les colonies israéliennes, ainsi que son refus d’adopter la définition de l’antisémitisme proposée par l’IHRA³. La critique d’Israël devient alors, sous sa plume, un rite d’appartenance politique plus qu’un débat de politique étrangère.

L’élection de Mamdani s’inscrit dans une dynamique plus large au sein du Parti démocrate. Plusieurs figures de premier plan, dont l’ancien président Obama – autrefois proche du pasteur antisémite Jeremiah Wright – voient en lui l’expression d’une nouvelle génération progressiste. Obama est même allé jusqu’à lui proposer de le conseiller⁴.  Ce geste symbolise l’alignement d’une partie du courant progressiste sur une vision du monde où Israël, et parfois les Juifs eux-mêmes, sont tenus pour les agents d’un système global d’oppression. Il est vrai qu’Obama a toujours eu un faible pour l’Islam: lors de son discours à l’Université du Caire en 2009 il a déclaré que « l’Amérique et l’islam se recoupent et se nourrissent de principes communs, à savoir la justice et le progrès, la tolérance et la dignité de chaque être humain. L’Islam a une tradition de tolérance dont il est fier ». Il paraît que ce n’était pas de l’humour.

Le langage de Mamdani renoue avec une rhétorique ancienne : celle qui oppose la pureté du peuple à la corruption d’un pouvoir lointain. Lorsqu’il déclare : « Quand la botte du NYPD⁵ est sur ton cou, ses lacets ont été faits par l’IDF⁶ », il ne dénonce pas seulement une coopération policière : il désigne un principe de contamination, une filiation du mal. Cette image, saturée d’échos religieux et moraux, réactive les vieux schèmes antisémites de la faute collective et du pouvoir occulte. La figure du Juif s’y transpose en celle de l’État juif, chargé d’une culpabilité diffuse et inépuisable.

Les sondages de 2025 montrent une concomitance entre la montée de Mamdani⁷ et l’intensification de sa rhétorique antisémite. Ce parallélisme souligne combien le conflit israélo-palestinien est devenu un marqueur d’appartenance morale, un langage codé où l’hostilité à Israël équivaut à une preuve de conscience sociale.

Pourtant, environ un tiers des Juifs new-yorkais aurait voté pour lui⁸. C’est dire combien la communauté juive américaine demeure divisée : entre ceux pour qui Israël reste la condition existentielle du peuple juif, et ceux qui y voient un État parmi d’autres. Cette fracture repose sur une hiérarchie des fidélités : la survie pour les uns, la vertu pour les autres.

Ce clivage rappelle les tensions du judaïsme allemand durant la République de Weimar, dans les années 1920-1930. Période d’effervescence intellectuelle et de crise politique, Weimar vit coexister une modernité brillante et une fragilisation profonde du lien social. Là aussi, une élite juive assimilée, confiante dans la culture nationale, se méfiait du sionisme et des Ostjuden – ces Juifs venus d’Europe orientale, pauvres, pieux, porteurs d’accents et d’habitudes jugés étrangers à l’idéal allemand de raffinement et de mesure. Beaucoup voyaient en eux la cause du regain d’antisémitisme : leur ferveur religieuse, leur apparence, leur manière même de parler semblaient contredire l’image du Juif « moderne » et cultivé que voulait incarner le judaïsme allemand. En érigeant une barrière symbolique contre les Ostjuden, ils croyaient protéger leur intégration et lutter, à leur manière, contre la haine dont ils étaient eux-mêmes la cible. Beaucoup pensaient encore qu’en rejetant le particularisme juif, ils s’assuraient une place dans la nation. Ce fut, paradoxalement, le signe d’un attachement sincère mais tragiquement aveugle à l’Allemagne pré-nazie⁹. On connaît la suite.

Un siècle plus tard, une tension comparable traverse le judaïsme américain. Là encore, une partie des Juifs les plus intégrés, ancrés dans la gauche libérale, attribue implicitement le malaise croissant autour du judaïsme à Israël lui-même, comme si la visibilité nationale de l’État juif portait atteinte à leur propre intégration. Dans certains milieux progressistes, Israël apparaît comme l’incarnation d’un privilège ethnique, d’un nationalisme qu’on ne pardonne plus qu’aux autres. De là naît un trouble : celui d’une génération qui veut rester fidèle à la mémoire juive tout en se dissociant du destin collectif qu’incarne Israël. La fracture ne sépare plus croyants et laïcs, mais deux manières d’être juif : l’une enracinée dans la mémoire et la solidarité historique, l’autre dans la morale abstraite et le souci d’innocence.

Ainsi, avec Mamdani, c’est une forme nouvelle d’antisémitisme qui s’avance – non plus déclamée, mais rationalisée, drapée dans le langage des droits de l’homme. Sous couvert d’universalisme, elle reprend les structures mentales de l’antisémitisme séculaire : la conviction qu’il existe, au cœur du monde, une puissance dissolvante, une altérité qui corrompt et dévoie. La critique d’Israël, lorsqu’elle prétend tout expliquer, réactive ce vieux démon : celui qui voyait dans le Juif non seulement la source du désordre, mais le ferment même de la désagrégation sociale, l’ennemi intérieur par excellence, accusé de miner la cité de l’intérieur. C’est cette figure fantasmée, celle du perturbateur invisible, qui revient aujourd’hui sous un masque moral – et qui, en prétendant purifier le monde, recommence à en désigner le bouc émissaire.

¹ BDS : Boycott, Divestment and Sanctions, campagne internationale lancée en 2005 pour exercer des pressions économiques et culturelles sur Israël.
² Not On Our Dime! : proposition de loi déposée en février 2025 à l’Assemblée de l’État de New York pour interdire le financement d’activités liées aux colonies israéliennes.
³ IHRA : International Holocaust Remembrance Alliance, dont la définition de l’antisémitisme a été adoptée par de nombreux États occidentaux. Ses détracteurs estiment qu’elle assimile la critique d’Israël à l’antisémitisme.
⁴ Times of Israel (édition française), 1er novembre 2025 : « Obama salue Mamdani pour sa campagne et lui offre de le conseiller s’il gagne ».
⁵ NYPD : New York Police Department.
⁶ IDF : Israel Defense Forces.
⁷ Sondages Emerson/PIX11 et Quinnipiac, juillet–octobre 2025, donnant Mamdani entre 35 % et 50 % d’intentions de vote.
⁸ Données issues des enquêtes post-électorales (Emerson/PIX11, octobre 2025) : environ 30 % des électeurs se déclarant juifs ont soutenu le candidat progressiste.
⁹ Jacob Katz, Out of the Ghetto (Harvard University Press, 1973) ; Amos Elon, The Pity of It All (Metropolitan Books, 2002).
¹⁰ Rêve américain : idéal fondé sur la méritocratie, la liberté individuelle et l’intégration civique, souvent invoqué pour désigner la promesse d’égalité des chances aux États-Unis.
¹¹ Communauté juive américaine : ensemble des populations juives des États-Unis, marquées par une forte diversité religieuse et politique (orthodoxes, conservateurs, réformés, laïques), souvent polarisées autour du rapport à Israël et aux valeurs progressistes.

Spinoza ou la discontinuité du judaïsme

Le judaïsme rabbinique et la civilisation occidentale sont deux formes de pensée issues d’une rupture commune mais étrangères l’une à l’autre. On parle pourtant, à propos de figures comme Spinoza, d’un « apport juif » à la modernité, comme si le judaïsme avait fécondé la pensée européenne. Mais cette idée relève d’un malentendu. Ce ne sont pas les structures spirituelles ou intellectuelles du judaïsme qui ont pénétré la culture occidentale : ce sont des juifs, individuellement, qui s’y sont intégrés et qui, à travers elle, ont produit des œuvres décisives¹.

Spinoza en offre un exemple emblématique. Philosophe juif de naissance, formé à la langue et à l’Écriture hébraïques, il n’en demeure pas moins un penseur de la modernité occidentale, non un penseur du judaïsme. Son œuvre n’est pas la continuation du judaïsme rabbinique, mais le fruit d’une rupture. Pour comprendre ce qu’il représente, il faut d’abord mesurer la transformation radicale qu’a connue le judaïsme après la destruction du Second Temple¹¹.

Le judaïsme qui s’est constitué après cet événement n’est pas la continuation de celui de l’Antiquité, mais en constitue la refondation. Privé de Temple, de culte sacrificiel et de sacerdoce, le peuple juif a déplacé le centre de gravité de sa vie religieuse : la parole, l’interprétation et l’étude ont pris le pas sur le rituel antique. C’est dans cette transformation qu’est né le judaïsme rabbinique, fondé sur la mise par écrit de la Torah orale — la Mishna et la Gemara — puis sur le travail des codificateurs et commentateurs : Maïmonide, Joseph Caro, et beaucoup d’autres².

Ce judaïsme-là, celui du Talmud et de la halakha³, est le judaïsme historique, c’est-à-dire celui de l’Exil, qui a structuré l’existence juive pendant près de deux millénaires jusqu’à nos jours. Il s’est développé hors du pouvoir politique et en marge de la civilisation occidentale, dans une continuité textuelle et spirituelle, loin du christianisme et de la philosophie.

Mais l’Occident, au travers du christianisme, s’est nourri d’un autre judaïsme : celui du Temple et des prophètes, celui de l’Antiquité. Entre le judaïsme rabbinique et la civilisation occidentale, il n’y eut jamais de véritable échange d’idées ou d’influence réciproque. Le premier s’est développé dans la fidélité à la Loi et à la tradition orale, le second dans la quête d’un universalisme philosophique et théologique étranger à cette logique. L’expression même de « civilisation judéo-chrétienne » est, à cet égard, un abus de langage : il n’existe pas de civilisation judéo-chrétienne, car le christianisme s’est constitué en se séparant du judaïsme, non en le prolongeant¹⁰. C’est pourquoi on ne peut voir dans Spinoza une passerelle entre ces mondes.

Spinoza n’est pas un héritier du judaïsme talmudique. Il n’en avait ni la connaissance ni les catégories. Dans toute son œuvre, et notamment dans le Traité théologico-politique, le Talmud n’apparaît pratiquement jamais. Ce silence n’est pas fortuit. Spinoza cite le texte hébraïque du Tanakh (c’est-à-dire la Bible hébraïque, ou Ancien Testament⁴) avec une précision remarquable, mais ne manifeste aucune familiarité avec la logique rabbinique ni avec le mode d’interprétation du Talmud. Il ne l’a probablement pas étudié, et ne devait en avoir qu’une connaissance limitée et indirecte, par imprégnation culturelle¹².

L’éducation qu’il avait reçue dans la communauté d’Amsterdam portait essentiellement sur la Bible et sur la philosophie médiévale, pas sur la casuistique talmudique. Les Juifs portugais d’Amsterdam étaient bibliquement orientés plutôt que talmudiques : leur enseignement privilégiait l’Écriture et la langue hébraïque⁵. Ce qui domine alors dans son œuvre, c’est la maîtrise du texte biblique. Elle s’explique autant par son éducation initiale que par le milieu dans lequel il vécut après son excommunication¹³.

L’Amsterdam du XVIIᵉ siècle appartenait à une République protestante où la lecture de la Bible constituait le cœur de la culture savante. La Réforme avait fait de l’Écriture — l’ensemble formé par l’Ancien et le Nouveau Testament — la référence suprême en matière de foi et de savoir religieux, au détriment de la tradition ecclésiastique⁶. Spinoza adopta les méthodes philologiques et critiques des humanistes protestants : analyse grammaticale, contextualisation historique, lecture rationnelle du texte⁷. Sa démarche s’inscrit dans cette tradition du libre examen plus que dans celle du commentaire rabbinique.

Spinoza traite ainsi le judaïsme exclusivement comme une loi révélée, non comme la religion talmudique vivante⁸. Son univers intellectuel est celui du Tanakh relu à la lumière de la raison, non celui du Talmud interprété dans la fidélité à la Révélation. Son silence à l’égard du corpus talmudique ne résulte pas d’un choix, mais d’une absence de contact avec ce monde. Il ne pouvait critiquer ce qu’il ne connaissait pas. En ce sens, Spinoza n’est pas un relais entre judaïsme et Occident, mais un penseur juif inscrit dans la culture occidentale. Son rapport au texte hébraïque est celui d’un humaniste formé dans un contexte protestant, pas celui d’un juif fidèle à la tradition rabbinique. Il rompt non seulement avec la foi, mais avec la forme même du judaïsme réel — celui du Talmud, de la Loi, du commentaire vivant. Il n’en procède pas ; il en sort. Spinoza n’a pas transmis le judaïsme à la modernité.

Cette rupture inaugure un type nouveau de relation entre juifs et civilisation occidentale. Spinoza est l’un des premiers de ces esprits juifs qui, sortis du monde rabbinique, participent à la culture européenne. Après lui, d’autres suivront des voies analogues : Einstein, Freud, ou encore Mahler et Schönberg dans le domaine artistique — tous des juifs qui ont contribué à la science, à la pensée ou à la culture européennes, mais sans que leurs œuvres procèdent du judaïsme talmudique⁹. Il ne s’agit pas de nier la part juive de leur identité, mais de rappeler que leur apport ne provient pas du judaïsme mais s’en détache. Leur participation à la modernité suppose l’appropriation des catégories, des méthodes et des valeurs de l’Occident — rationalité, universalité, critique.

Ainsi, la civilisation occidentale n’a pas intégré le judaïsme : elle a intégré des juifs. Et le judaïsme, de son côté, n’a pas exporté sa logique propre dans la culture moderne. Il est demeuré un monde parallèle, fondé sur l’étude, la Loi et la transmission d’une vie spirituelle qui s’est développée en dehors des catégories de la philosophie et de la science occidentales. Ce n’est donc pas du judaïsme que la modernité a hérité, mais de juifs qui en sont issus. C’est dans cet écart que s’inscrit la contribution juive à l’histoire intellectuelle de l’Europe.

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1. Sur cette distinction entre contribution de juifs et contribution du judaïsme, voir par exemple Isaiah Berlin, The Power of Ideas, Princeton University Press, 2000, chap. 4.

2. Mishna : recueil rédigé vers 200 ap. J.-C., compilant la tradition orale juive transmise depuis Moïse. Gemara : commentaires rabbiniques de la Mishna, composés entre le IIIᵉ et le VIᵉ siècle, formant avec elle le Talmud. Maïmonide (1138–1204) : philosophe et décisionnaire juif, auteur du Guide des égarés et du Mishneh Torah. Joseph Caro (1488–1575) : codificateur de la Loi juive, auteur du Shoulkhan Aroukh, code de référence du droit rabbinique.

3. Halakha : ensemble des lois religieuses et juridiques du judaïsme, issues de la Torah écrite et orale, régissant la vie quotidienne.

4. Le Tanakh correspond à ce que la tradition chrétienne appelle l’Ancien Testament. Il comprend trois parties : la Torah (Pentateuque), les Prophètes (Nevi’im) et les Écrits (Ketouvim).

5. Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics, vol. I : The Marrano of Reason, Princeton University Press, 1989, p. 43–44.

6. La Réforme protestante (XVIᵉ siècle), initiée par Martin Luther, reposait sur le principe du Sola Scriptura : l’Écriture seule comme autorité ultime en matière de foi. Cette Écriture, pour les réformés, comprend à la fois l’Ancien et le Nouveau Testament, lus directement en langues vernaculaires.

7. Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750, Oxford University Press, 2001, p. 159–160.

8. Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, University of Chicago Press, 1965 [1930], p. 24.

9. Sur cette idée d’une modernité juive hors du judaïsme, voir Gershom Scholem, La Kabbale et sa symbolique, Payot, 1960, conclusion, et Hannah Arendt, La tradition cachée, Gallimard, 1987, introduction.

10. L’expression « judéo-chrétienne » ne renvoie pas à une réalité historique ou culturelle : il n’existe pas de civilisation judéo-chrétienne. Le christianisme s’est constitué en rupture avec le judaïsme, non dans sa continuité.

11. Le Second Temple fut détruit en l’an 70 de notre ère par les troupes romaines de Titus, marquant la fin du culte sacrificiel à Jérusalem et l’exil définitif du peuple juif. Cet événement fonde la période dite du judaïsme rabbinique.

12. Spinoza appartenait à la communauté des juifs portugais d’Amsterdam, issue de marranes — juifs d’Espagne et du Portugal convertis de force au catholicisme, puis revenus au judaïsme après leur exil. Leur formation religieuse restait souvent lacunaire, centrée sur la Bible plus que sur la tradition talmudique.

13. Spinoza fut excommunié en 1656 (herem) par la communauté juive d’Amsterdam pour ses positions jugées hérétiques. Il avait alors vingt-quatre ans.

Israël, les États-Unis et la question de la souveraineté

Depuis sa création, l’État d’Israël entretient avec les États-Unis une relation d’une intensité exceptionnelle, sans équivalent dans son environnement international. Ce lien, pourtant, ne se réduit pas à une communauté d’intérêts : il s’enracine dans une histoire partagée, mais s’exprime aussi à travers des tensions, des attentes et une asymétrie dans le rapport de forces. On peut y voir à la fois l’un des piliers de la stabilité du Proche-Orient et l’une des contraintes les plus fortes pesant sur la souveraineté israélienne. Dès lors, la question se pose de savoir si ce soutien relève d’une forme de vassalisation ou s’il constitue une alliance librement consentie.

Le soutien américain à Israël est multiple et institutionnalisé. Il s’exerce d’abord sur le plan militaire, à travers des programmes d’assistance destinés à garantir à Israël un avantage technologique décisif. Depuis les années 1980, la législation américaine consacre le principe du maintien de l’« avantage militaire qualitatif » d’Israël sur tout adversaire régional¹. Ce principe s’est traduit par une série d’accords de coopération, dont le dernier en date engage Washington à une aide massive sur dix ans², incluant notamment le financement de systèmes antimissiles tels que le Dôme de fer ou la Fronde de David³. À ce volet militaire s’ajoute un appui diplomatique, illustré par l’usage du veto américain au Conseil de sécurité pour bloquer des résolutions jugées hostiles à Israël⁴. La coopération bilatérale s’étend encore aux domaines du renseignement, du commerce et de la technologie, encadrés par des accords de libre-échange⁵ et par une circulation d’expertise entre les deux pays.

Les racines de ce soutien plongent dans un imaginaire historique, culturel et moral. Dans la conscience américaine, Israël apparaît comme une démocratie née d’un idéal de liberté et de résilience. L’identification entre les deux nations, nourrie d’affinités religieuses et politiques, a résisté aux alternances de pouvoir. Le Congrès a d’ailleurs toujours constitué un point d’ancrage solide de la relation bilatérale⁶. Pour les États-Unis, Israël incarne, au cœur d’une région instable, un partenaire sûr, technologiquement avancé et aligné sur les valeurs occidentales. L’alliance procède ainsi d’une convergence d’intérêts et d’une proximité de valeurs que la permanence du chaos moyen-oriental n’a fait que renforcer.

Cette relation n’en demeure pas moins l’objet de débats croissants aux États-Unis, sur l’ensemble du spectre politique. À gauche du Parti démocrate, la mouvance dite « progressiste » — issue en partie des milieux universitaires et militants — a connu, au cours des dernières années, une radicalisation marquée. Depuis la guerre de Gaza, cette gauche se structure autour d’une hostilité quasi exclusive à Israël, devenue le centre symbolique de sa critique du pouvoir et de la domination occidentale. Sous couvert d’anticolonialisme et de solidarité avec les Palestiniens, elle a fait de la délégitimation d’Israël une cause idéologique globale, s’inscrivant dans un courant d’extrême gauche transnational dont les mots d’ordre circulent entre les campus américains, les ONG et les mouvements militants européens.

L’antisionisme est devenu un langage de substitution pour un antisémitisme réactivé, souvent conscient, parfois dissimulé. Israël y est présenté comme l’incarnation du mal politique — État colonial, oppresseur, raciste — et, à travers lui, c’est le judaïsme dans sa dimension historique et collective qui se trouve stigmatisé. Les mobilisations sur les campus, leurs slogans, leurs violences⁸, traduisent ce glissement idéologique. Ce militantisme, qui se revendique de la justice et de l’antiracisme, nourrit en réalité une haine spécifique, où antisionisme et antisémitisme se confondent. Les données récentes attestent d’une explosion de ces manifestations⁹, dont la fréquence et la virulence révèlent moins une critique politique d’Israël qu’une animosité dirigée contre les Juifs eux-mêmes.

À droite, une autre forme de réticence s’exprime, d’ordre plus identitaire et pragmatique. Les courants isolationnistes considèrent que les ressources américaines devraient être consacrées avant tout à la politique intérieure, à la protection des frontières et à la rivalité croissante avec la Chine¹⁰. Une certaine lassitude stratégique s’installe : celle d’une puissance qui craint de se disperser dans des causes qui ne sont pas les siennes. L’ombre du Vietnam continue de hanter la conscience politique américaine¹¹. Ainsi, le soutien à Israël se trouve pris entre deux critiques opposées mais convergentes : l’une, morale et idéologique, issue de la gauche radicale ; l’autre, nationaliste et désengagée. Sans remettre en cause le partenariat lui-même, cette double pression en fragilise le consensus politique.

Une alliance fondée sur un soutien aussi massif ne peut être exempte d’attentes. Les États-Unis disposent de leviers: livraisons d’armes, garanties de prêts, positions à l’ONU. L’histoire en offre plusieurs exemples, tels la suspension de garanties en 1991 pour inciter Israël à geler les implantations¹², ou, plus récemment, le ralentissement des livraisons d’armes dans le contexte de la guerre de Gaza¹³. Ces épisodes rappellent que le soutien américain, loin d’être inconditionnel, s’accompagne de contraintes.

Reste à savoir quelles obligations, explicites ou implicites, ce soutien impose à Israël. L’État hébreu conserve la maîtrise de sa politique étrangère et de sa stratégie militaire, mais sa dépendance à l’aide américaine introduit une forme d’astreinte politique. Israël reconnaît que sa sécurité dépend en partie d’un consensus à Washington, et qu’il lui faut donc ménager cet équilibre. Préserver la reconnaissance due à un allié sans renoncer à l’autonomie nécessaire à sa survie : tel est le dilemme. Jusqu’où la gratitude peut-elle aller sans devenir dépendance ? Et jusqu’où la souveraineté peut-elle se défendre sans paraître ingrate ?

L’expérience montre qu’Israël sait affirmer ses lignes rouges, y compris face à la pression américaine. En 1956, après l’intervention du Sinaï, la contrainte exercée par Washington avait conduit au retrait israélien, mais non sans garanties de sécurité¹⁴. En 1981, lors du bombardement du réacteur irakien d’Osirak, Jérusalem avait agi sans consultation préalable, assumant la réprobation de son allié au nom d’un impératif vital¹⁵. Plus récemment, dans sa confrontation avec l’Iran, Israël a maintenu une politique de liberté d’action, considérant les ambitions nucléaires de Téhéran comme une menace existentielle justifiant une latitude stratégique totale¹⁶.

Avant que les États-Unis ne deviennent le principal soutien d’Israël, c’est la France qui joua, des années 1950 jusqu’à la guerre des Six Jours, le rôle d’allié privilégié. Entre les deux pays régnait alors une réelle complicité politique et militaire. L’armée israélienne s’équipait en grande partie de matériel français — notamment les avions Mirage, décisifs lors de la Guerre des Six-Jours en 1967 — et c’est avec l’appui technique de la France que furent posées les bases de la capacité nucléaire israélienne, officieuse mais largement reconnue¹⁷. Ce précédent rappelle combien les alliances traduisent des conjonctures et des équilibres de puissance susceptibles d’évoluer.

C’est peut-être à cette lumière qu’il faut comprendre la solidité de la relation américano-israélienne. Les États-Unis savent que leur soutien n’a de sens que s’il s’adresse à un partenaire responsable. Israël, pour sa part, mesure la sécurité que lui confère cette alliance, mais sait aussi qu’il ne doit pas s’y abandonner. L’équilibre repose sur une reconnaissance des limites de chacun : l’Amérique ne saurait dicter la conduite d’un État né d’une lutte pour la survie, tandis qu’Israël ne peut ignorer que son autonomie repose, pour partie, sur la bienveillance d’un allié puissant. Cette tension est le signe d’une maturité politique.

Israël n’est pas le vassal des États-Unis. Leur relation relève d’une interdépendance fondée sur des intérêts et une certaine vision du monde. Les contraintes qui en découlent s’exercent dans le cadre d’un dialogue où la confiance est déterminante. La souveraineté, pour Israël, ne consiste peut-être pas à se passer de l’Amérique, mais à savoir lui tenir tête lorsque la nécessité l’exige, sans rompre le fil de cette alliance, où dépendance et liberté coexistent dans un équilibre fragile mais vivant.

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  1. S. Arms Export Control Act, Section 36(h) (amendements de 2008 et 2012) : reconnaissance légale du « Qualitative Military Edge ».
  2. Memorandum of Understanding 2016 : Fact Sheet, U.S. Department of State, 14 septembre 2016.
  3. Congressional Research Service (CRS), « S. Foreign Aid to Israel », 2023.
  4. Données ONU : 45 vetos américains en faveur d’Israël entre 1972 et 2023 (ONU, Département des affaires politiques).
  5. S.–Israel Free Trade Agreement, 1985.
  6. Résolutions annuelles du Congrès sur l’aide militaire, cf. CRS: U.S. Foreign Assistance to Israel.
  7. Sondage Gallup, 2024 : appui démocrate à Israël passé sous 50 %.
  8. The New York Times, avril–mai 2024 : couverture des campements pro-palestiniens sur les campus (Columbia, UCLA, etc.).
  9. Anti-Defamation League (ADL), « Audit of Antisemitic Incidents 2023–2024 » : hausse de +360 % aux États-Unis depuis octobre 2023.
  10. Discours de J. Vance et D. Trump (2023–2024) ; analyses Brookings Institution sur l’isolationnisme républicain.
  11. Council on Foreign Relations, « The Vietnam Syndrome Revisited », 2021.
  12. New York Times, 6 septembre 1991 : « Bush Seeks to Delay Loan Guarantees to Israel ».
  13. Reuters, mai 2024 : « S. pauses shipment of 2,000-lb bombs to Israel over Rafah concerns ».
  14. Avi Shlaim, The Iron Wall, Oxford University Press, 2000, chap. 3.
  15. Martin Van Creveld, The Sword and the Olive, PublicAffairs, 1998.
  16. International Crisis Group, « Israel’s Shadow War with Iran », 2022.
  17. Pierre Razoux, Tsahal : Nouvelle histoire de l’armée israélienne, Perrin, 2017 ; Avner Cohen, Israel and the Bomb, Columbia University Press, 1998.

Israël entre messianisme et politique

Cet article propose une lecture du rôle croissant du nationalisme religieux dans la vie politique israélienne. Il ne cherche pas à juger, mais à décrire la manière dont la référence religieuse s’articule à la souveraineté, à la citoyenneté et au rapport au territoire. L’enjeu est d’avoir une compréhension aussi fidèle que possible d’un courant idéologique en mutation, et de laisser à chacun le soin d’en tirer sa propre lecture.

Le nationalisme religieux à travers les figures de Ben-Gvir et Smotrich occupe aujourd’hui une place centrale dans la vie politique israélienne. Longtemps marginal, il s’est affirmé comme une force capable d’infléchir le langage, les priorités et les fondements idéologiques de l’État¹. Son influence dépasse les équilibres parlementaires : elle touche à la définition même de la citoyenneté, de la souveraineté et de la démocratie.

Ce courant, né du croisement entre messianisme et pragmatisme politique², revendique une souveraineté fondée moins sur la volonté humaine que sur la promesse biblique. La démocratie y est envisagée non comme une fin universelle, mais comme un instrument au service d’une identité collective. C’est dans ce contexte que se sont imposées deux figures majeures : Itamar Ben-Gvir et Bezalel Smotrich. Leurs parcours et leurs discours diffèrent, mais ils traduisent, chacun à sa manière, une même tension entre l’ordre national et la référence religieuse.

La question territoriale

Le rapport à la terre constitue le cœur symbolique de ce nationalisme religieux. Là où une partie de l’opinion publique israélienne justifie la maîtrise des territoires conquis en 1967 par des arguments stratégiques ou historiques — continuité du peuplement juif, invalidation des lignes d’armistice de 1949, ou droit de se défendre face à des agressions répétées —, Ben-Gvir et Smotrich invoquent une légitimité d’un autre ordre.

Pour eux, la Cisjordanie — désignée par son nom biblique de Judée-Samarie — n’est pas un espace disputé, mais une composante inaliénable de la terre d’Israël. Leur revendication n’est pas d’abord politique : elle est théologique. Ces territoires sont envisagés comme relevant d’un droit divin antérieur à tout traité, à toute ligne de cessez-le-feu ou à tout compromis diplomatique.

Cette conception s’étend également à Gaza, perçue comme une partie intégrante de la promesse biblique. Tous deux considèrent le retrait israélien de 2005 comme une erreur historique, voire comme une faute morale : non seulement il aurait compromis la sécurité nationale, mais il aurait aussi, selon eux, contredit l’ordre spirituel assignant au peuple juif la responsabilité de toute la terre d’Israël¹¹.

Cette approche transforme la question territoriale en enjeu spirituel : renoncer à une portion de terre ne signifierait pas seulement céder un avantage stratégique, mais contredire une mission perçue comme sacrée. Ce déplacement — du domaine de la sécurité vers celui de la foi — confère à leur discours sa force mobilisatrice autant que sa dimension radicale.

Toutefois, Ben-Gvir et Smotrich n’en tirent pas les mêmes implications politiques. L’un, Ben-Gvir, fait de la fidélité à la nation l’expression concrète de cette souveraineté biblique : il politise la loyauté. L’autre, Smotrich, cherche à inscrire cette souveraineté dans la loi elle-même : il théologise l’autorité. Deux voies donc, issues d’un même principe, mais orientées l’une vers la mobilisation populaire, l’autre vers la réforme institutionnelle. C’est dans ce cadre, où la souveraineté s’identifie à l’accomplissement d’une promesse biblique, que se déploient leurs trajectoires.

Itamar Ben-Gvir

Itamar Ben-Gvir, né en 1976 à Jérusalem, est l’une des personnalités les plus en vue de la droite israélienne. Avocat de formation et ministre de la Sécurité nationale, il a bâti sa carrière sur un discours centré sur l’ordre, la force et la loyauté nationale. Longtemps tenu à la marge pour ses positions jugées radicales, il a su transformer cette image en ressource politique, devenant l’un des représentants les plus identifiés du nationalisme religieux. Son ascension – de la périphérie idéologique aux hautes fonctions de l’État – illustre une évolution du discours public israélien : la place croissante donnée à la fidélité envers la nation dans la définition de la citoyenneté.

Le système israélien reconnaît la coexistence de plusieurs communautés – juive, arabe, druze, tcherkesse, bahaïe – dont la légitimité s’inscrit dans un principe d’égalité civique³. Cette reconnaissance autorise la pluralité des statuts et des fidélités au sein d’un même cadre politique. Le fait qu’un Arabe ne soit pas soumis au service militaire tandis qu’un Druze puisse l’accomplir résulte d’un compromis historique entre l’État et ses minorités, et traduit un pragmatisme institutionnel fondé sur la différenciation sans hiérarchie.

Ben-Gvir reformule cette différenciation en critère d’ordre. Là où la loi distingue pour équilibrer, il distingue pour classer. Le pluralisme cesse alors d’être un mécanisme d’équilibre et devient un instrument de structuration identitaire. Le principe civique se redéfinit à travers une logique d’appartenance.

Cette approche s’inspire au moins en partie de la pensée du rabbin Meir Kahana⁴, fondateur du mouvement Kach, assassiné en 1990. Kahana prônait une séparation stricte entre Juifs et Arabes, position jugée incompatible avec les principes de l’État, ce qui entraîna l’interdiction de son mouvement. Ben-Gvir revendique une filiation avec cet héritage tout en en modifiant le registre : il remplace la notion de pureté ethnique par celle de loyauté politique. Ce déplacement du vocabulaire vers le patriotisme lui permet d’inscrire son discours dans le cadre légal.

La distinction qu’il opère repose moins sur l’origine que sur l’adhésion à une identité religieuse ou culturelle. Dans cette perspective, la conversion au judaïsme constitue une voie d’intégration. La pluralité est reformulée comme différenciation spirituelle, qui devient le critère d’inclusion. Ainsi, Ben-Gvir transforme une doctrine de séparation en modèle d’ordre fondé sur la fidélité. Il ne transgresse pas la loi, mais en redéfinit l’esprit.

Pendant plusieurs années, Ben-Gvir conserva, bien en vue dans son salon, un portrait de Baruch Goldstein, auteur du massacre d’Hébron en 1994⁵. L’image, visible de tous ceux qu’il recevait – journalistes, visiteurs ou soutiens politiques – tenait lieu de signe d’appartenance et de fidélité idéologique⁶. Il déclarait alors que Goldstein avait été son ami et son médecin, mais disait aussi publiquement qu’il le considérait comme un héros. Mais à l’approche d’échéances électorales, il fit retirer ce portrait en précisant que Goldstein n’était après tout « pas son modèle ». Cet épisode illustre le passage d’un symbole d’affirmation à un geste de prudence politique.

Le discours de Ben-Gvir ne repose pas sur l’exclusion explicite, mais sur une gradation des appartenances. En donnant à l’identité juive une valeur hiérarchique, il redéfinit la citoyenneté en termes de conformité à une norme communautaire.

Bezalel Smotrich

Bezalel Smotrich, né en 1980 à Haspin, sur le plateau du Golan, s’inscrit dans la tradition du sionisme religieux. Juriste, idéologue et homme politique, il dirige le parti Sionisme religieux et exerce la fonction de ministre des Finances. Issu du mouvement des implantations, il se distingue par une conception théologique de la souveraineté. Son objectif est de fonder la légitimité de l’État sur la loi juive (halakha)⁷, inscrivant ainsi la politique dans une perspective messianique.

Dans cette conception, la souveraineté nationale constitue l’expression d’un dessein providentiel. Là où Ben-Gvir politise la loyauté, Smotrich théologise l’autorité. Tous deux appartiennent au même courant, mais leurs démarches diffèrent : l’un privilégie la rhétorique populaire, l’autre l’élaboration doctrinale.

En 2016, Smotrich avait suscité une controverse après avoir déclaré, à propos de la naissance de son enfant, qu’il lui paraissait « naturel » que son épouse ne partage pas sa chambre d’hôpital avec une femme arabe⁸, ajoutant que « l’enfant de cette femme pourrait, dans vingt ans, vouloir tuer le sien ». L’incident, relayé dans les médias, prit une portée emblématique, illustrant une conception où la séparation entre Juifs et Arabes relève d’un ordre spirituel⁹.

Smotrich ne distingue pas la religion de la politique : la première fonde la seconde. Selon lui, la légitimité de l’État découle de la continuité d’une alliance biblique. La démocratie n’a de valeur que si elle sert la mission spirituelle du peuple juif. Loin d’opposer la Torah à la modernité, il propose une hiérarchie où la loi religieuse encadre la loi civile. La halakha devient la norme politique : c’est à la démocratie de refléter la religion, non l’inverse.

Dans cette perspective, le pluralisme est repensé à partir d’une logique théologique. Les distinctions entre citoyens sont envisagées non comme des inégalités, mais comme des expressions d’un ordre spirituel : le peuple juif occupe une position singulière, et les non-Juifs sont appelés à reconnaître cette vocation sur la terre d’Israël.

Smotrich agit sur le plan institutionnel. Là où Ben-Gvir se sert du droit, lui souhaite en redéfinir les fondements. Son projet vise à introduire dans le système juridique la notion d’une loi sacrée – une « Torah constitutionnelle » – appelée à compléter ou à réinterpréter la Déclaration d’indépendance. L’État devient, dans cette vision, un vecteur de sanctification plus qu’un cadre de coexistence. Le citoyen n’est plus seulement détenteur de droits, mais porteur d’une vocation collective.

Smotrich maîtrise les limites du cadre légal et cherche à les étendre sans les franchir. Il emploie un langage qui conjugue le religieux et l’administratif, parlant de « restauration de la souveraineté juive » ou d’« accomplissement de la promesse ». Ce lexique illustre une stratégie d’imprégnation du droit par la référence religieuse.

Cette conception aboutit à une vision hiérarchisée de la démocratie : légitime tant qu’elle sert la mission spirituelle du peuple, elle devient problématique lorsqu’elle s’en écarte. La souveraineté du peuple est perçue comme temporaire, celle de Dieu comme pérenne. Là où Ben-Gvir valorise la loyauté civique, Smotrich érige la souveraineté en principe sacré. Le nationalisme devient une forme de liturgie.

Conclusion

Ben-Gvir et Smotrich participent, par leur légitimité électorale, au fonctionnement des institutions. Les controverses qu’ils suscitent – en Israël comme à l’étranger – soulignent la portée de leurs positions. Tous deux ont été critiqués, voire sanctionnés, pour certaines déclarations ou prises de position¹⁰. Ces critiques ne les écartent pas pour autant du champ politique : elles rappellent que la discussion sur les limites de la souveraineté, de la religion et de la citoyenneté relève du débat démocratique. C’est dans ce cadre – celui des institutions, de la loi et du suffrage – que doivent se résoudre les tensions qu’ils incarnent. La démocratie israélienne, traversée par ces contradictions, en tire sa vitalité.

En filigrane, les parcours de Ben-Gvir et de Smotrich rappellent que la démocratie israélienne se construit dans la tension entre foi et raison d’État. Ce qui pourrait apparaître comme une contradiction — entre souveraineté religieuse et légitimité civique — constitue peut-être l’un des moteurs mêmes de sa vitalité politique. L’observation de ce débat éclaire non seulement Israël, mais plus largement les défis des sociétés où la croyance continue d’habiter l’espace public.

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  1. Le nationalisme religieux s’est imposé sur la scène politique israélienne à partir des années 1970, notamment avec la création du mouvement Gush Emunim après la guerre des Six Jours (1967).
  2. Le messianisme désigne ici la croyance en une rédemption nationale du peuple juif sur la terre d’Israël ; le pragmatisme politique, la volonté d’agir dans le cadre des institutions pour concrétiser cette vision.
  3. La reconnaissance de la pluralité communautaire s’appuie sur la Déclaration d’indépendance de 1948 et la Loi fondamentale : Dignité humaine et liberté (1992).
  4. Le rabbin Meir Kahana (1932-1990), fondateur du mouvement Kach, prônait la séparation stricte entre Juifs et Arabes. Le mouvement fut interdit en 1994 et classé organisation terroriste par Israël, les États-Unis et l’Union européenne.
  5. Baruch Goldstein, médecin et militant du mouvement Kach, a perpétré le massacre d’Hébron le 25 février 1994, tuant 29 fidèles musulmans.
  6. Le maintien, puis le retrait en 2020, du portrait de Goldstein dans le salon de Ben-Gvir ont été rapportés par de nombreux médias israéliens, dont Haaretz et The Times of Israel, comme un symbole d’appartenance idéologique puis de repositionnement politique.
  7. La halakha (loi religieuse juive) désigne l’ensemble des règles issues de la Torah et du Talmud. L’expression « Torah constitutionnelle » traduit l’idée d’une norme religieuse inspirant la loi civile.
  8. Déclaration de Bezalel Smotrich lors de la naissance de son enfant en 2016, citée par plusieurs médias israéliens et reprise notamment par The Jerusalem Post et Haaretz.
  9. L’incident de 2016 suscita une large condamnation publique, y compris de la part de responsables politiques du Likoud et de rabbins du courant national-religieux.
  10. Bezalel Smotrich a été déclaré persona non grata en France en mars 2023. Itamar Ben-Gvir a été critiqué à l’étranger pour des propos jugés discriminatoires et pour ses liens passés avec le mouvement Kach.
  11. Le désengagement de Gaza, décidé en 2005 sous le gouvernement d’Ariel Sharon, a entraîné l’évacuation de toutes les colonies juives de la bande de Gaza. Itamar Ben-Gvir et Bezalel Smotrich s’y sont opposés avec virulence, y voyant un reniement du projet sioniste et une transgression de la promesse biblique. Tous deux plaident, depuis, pour une « restauration de la souveraineté » sur Gaza et la Judée-Samarie, envisagée comme condition du redressement moral et politique d’Israël.

De Maïmonide à Camus : l’homme qui s’empêche

La sagesse juive enseigne, dans le Traité des Pères¹, que « le fort est celui qui maîtrise son yetser²» (l’inclination intérieure, le penchant du désir). Maïmonide, dans les Huit Chapitres³, éclaire cette formule d’une lumière rationnelle : il ne s’agit pas de détruire le désir, ni de le purifier, mais de le gouverner. L’homme, dit-il, n’est pas vertueux parce qu’il ne désire pas le mal, mais parce qu’il le désire et s’en abstient. La perfection morale n’est pas un état de pureté naturelle, mais un équilibre conquis, une victoire intérieure. Celui qui ne ressent plus la tentation n’est qu’un être tranquille ; celui qui la ressent et choisit pourtant le bien devient libre.

Le yetser n’est pas, chez Maïmonide⁴, une force maléfique. Il est la puissance même du vivant : le flux d’énergie qui pousse à vouloir, à créer, à jouir, à posséder. La Torah ne demande pas qu’on l’étouffe, mais qu’on l’oriente. Dominer son yetser, c’est apprendre à transformer la pulsion en choix, l’instinct en conscience. La raison n’éteint pas la flamme du désir, elle en fait une lumière. Ainsi, le gibor, le « fort », n’est pas celui qui terrasse un ennemi extérieur, mais celui qui se gouverne lui-même : celui qui se retient, qui s’empêche.

C’est précisément là que la parole de Camus vient faire écho. Dans Le Premier Homme⁵, il évoque son père, qu’il n’a presque pas connu, mais dont il garde une phrase : « Un homme, ça s’empêche. » Cette phrase à la fois rude et claire, porte toute une morale du geste retenu. S’empêcher, c’est refuser la violence que le monde inspire, ne pas répondre au mal par le mal, se contenir devant l’injustice sans céder à la rage. Chez Camus, la grandeur de l’homme n’est pas dans l’action héroïque, mais dans la mesure. L’homme juste ne triomphe pas, il tient ; il oppose à l’absurde du monde une dignité silencieuse.

Entre le yetser de la tradition juive et l’« homme qui s’empêche » de Camus, une même vérité se glisse : la force humaine ne réside pas dans la démesure, mais dans la retenue. Maïmonide et Camus partent de mondes différents — l’un théologien et rationnel, l’autre tragique et laïque — mais ils se rejoignent dans l’idée que la dignité de l’homme se fonde sur la limite librement consentie. Chez l’un, refuser, c’est écouter la raison qui modère le désir ; chez l’autre, c’est opposer à la tentation de la violence ou du désespoir une fidélité à un bien obscur, mais reconnu comme tel. Dans les deux cas, il s’agit de s’arracher à la spontanéité brute de l’instinct.

S’empêcher, c’est se conquérir. Et c’est peut-être là que se trouve la frontière ténue entre l’éthique et la grâce : dans cet instant où l’homme, capable du pire, choisit de ne pas le faire. Ce refus, cette maîtrise, n’est pas la négation du désir, mais la naissance d’une liberté. L’homme qui domine son yetser et celui qui s’empêche sont frères : tous deux savent que la vraie puissance consiste à ne pas tout permettre, à poser une limite là où la vie brute pousserait à l’excès. Et c’est dans ce frein, dans cette mesure fragile mais choisie, que se loge la grandeur humaine.

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¹ Pirkei Avot (en hébreu « Chapitres des Pères »), traité éthique du Talmud de Jérusalem et de Babylone, composé entre le IIᵉ et le IIIᵉ siècle. Le passage cité est au chapitre IV, michna 1 : « Qui est fort ? Celui qui maîtrise son yetser. »

² Le terme hébreu yetser (יצר) désigne littéralement une « formation intérieure », un penchant ou une inclination du cœur humain. Dans la tradition rabbinique, il existe le yetser hatov (penchant au bien) et le yetser hara (penchant au mal).

³ Les Huit Chapitres (Shemonah Perakim), introduction au commentaire de Maïmonide sur le Traité des Pères, forment une synthèse d’éthique inspirée d’Aristote. Maïmonide (Moshe ben Maïmon, 1138-1204), né à Cordoue et mort au Caire, est à la fois philosophe, médecin et législateur. Figure majeure du judaïsme médiéval, il a cherché à concilier la foi et la raison, la Loi mosaïque et la philosophie grecque. Dans les Huit Chapitres, il expose la doctrine du juste milieu et la maîtrise rationnelle des passions comme condition de la vertu.

⁴ Dans sa pensée, notamment dans le Guide des Égarés (Moreh Nevukhim, Livre III, chap. 8-12), le yetser est compris non comme un mal, mais comme la faculté imaginative et désirante de l’âme humaine, que la raison doit ordonner.

⁵ Albert Camus, Le Premier Homme, Paris, Gallimard, 1994 (posthume). La phrase « Un homme, ça s’empêche » est attribuée au père de Camus, évoqué par l’auteur comme figure de droiture silencieuse.

Moshe Feiglin : penser le libéralisme économique et la décentralisation de l’État

Dans un paysage politique israélien souvent polarisé entre nationalisme identitaire et social-démocratie, Moshe Feiglin incarne une voie singulière : celle d’un libéralisme intégral, à la fois moral, économique et politique. Chez lui, la liberté n’est pas un mot d’ordre, mais un principe structurant qui traverse toutes les dimensions de la vie collective. En cela, il se distingue autant de la droite traditionnelle, attachée à l’autorité de l’État, que de la gauche, confiante dans la régulation publique. Feiglin pense la société comme un organisme vivant, capable de s’autoréguler par la responsabilité de ses membres, plutôt que d’être administrée par un pouvoir central.

Moshe Feiglin est une figure singulière de la scène politique israélienne, à la fois charismatique, clivante et obstinée, dont la trajectoire traduit une foi inébranlable dans la liberté individuelle et la responsabilité morale. Né en 1962 à Haïfa, issu d’un milieu sioniste religieux, il s’est d’abord fait connaître dans les années 1990 comme cofondateur du mouvement Zo Artzeinu (« C’est notre terre »), qui appelait à la résistance civile contre les accords d’Oslo. Cette initiative lui a valu des démêlés avec la justice et l’étiquette d’« extrémiste » dans la presse. Mais Feiglin n’a jamais prôné la violence : son radicalisme est celui d’un homme convaincu que l’obéissance à sa conscience prime sur la conformité politique.

Cette intransigeance, perçue tour à tour comme vertu ou défaut, est au cœur de son rapport à la vérité et à la liberté. Elle s’accompagne d’une intégrité absolue que ses adversaires lui reconnaissent : Feiglin n’a jamais cherché le pouvoir pour lui-même. On cite souvent, comme exemple de cette cohérence, le geste qu’il fit en donnant spontanément et sans ostentation l’un de ses reins à un inconnu.

Entré plus tard au Likud, Feiglin tenta de transformer le parti de l’intérieur à travers la faction Manhigut Yehudit (« Leadership juif »), avant de fonder son propre mouvement, Zehut (« Identité »), laboratoire de sa pensée politique. Député à la Knesset de 2013 à 2015, il incarne l’idéologue au sens noble : attaché à la souveraineté d’Israël, mais convaincu que la société doit se libérer du contrôle de l’État au nom de sa vitalité spirituelle. À travers Zehut, Feiglin donne une forme politique à une philosophie de la liberté qui traverse l’ensemble de sa vision du monde.

Le projet qu’il porte vise à concilier une identité nationale avec la liberté individuelle la plus étendue possible. L’idée centrale est le refus de la coercition — qu’elle soit religieuse, étatique ou culturelle. Ce rejet du pouvoir s’accompagne d’une confiance dans la capacité des individus et des communautés à s’autogérer sans tutelle centralisée. Pour Feiglin, l’État ne doit pas être un instrument de direction morale ou économique, mais un cadre protecteur : garant de la sécurité, de la justice et de la souveraineté, sans empiéter sur la vie de la société.

Cette philosophie s’appuie sur une critique du centralisme et de la bureaucratie israélienne. Feiglin voit dans la concentration des pouvoirs une forme de paralysie : l’État s’immisce partout, distribue des faveurs, crée des dépendances et des rentes, et entrave la créativité du citoyen. Contre cette logique, il propose un modèle dans lequel le centre délègue la plupart des compétences à des structures locales. Chaque communauté, chaque ville, chaque école pourrait administrer ses affaires selon ses valeurs et ses besoins. Cette décentralisation n’est pas, dans son esprit, un simple transfert administratif : elle est un principe philosophique, la condition même de la responsabilité individuelle et collective.

Feiglin s’inscrit dans la tradition du libéralisme classique et du libertarianisme contemporain. Sa philosophie économique repose sur un principe cardinal : réduire au minimum la sphère d’intervention de l’État. La fiscalité doit être simplifiée : moins de niches, moins de progressivité, et une réduction massive des impôts directs, avec une trajectoire envisagée vers un impôt sur les sociétés à 12,5 %. L’impôt, dans cette optique, ne doit pas être un instrument de redistribution, mais un prélèvement destiné à financer les fonctions régaliennes. La croissance, la création d’emplois et l’innovation ne découlent pas de la planification publique, mais de la libération des énergies productives.

La déréglementation constitue l’autre pilier de sa pensée économique. Feiglin dénonce la bureaucratie d’État, qu’il accuse de nourrir la corruption, le clientélisme et la stagnation. Il plaide pour une simplification des autorisations, licences et agréments, pour des délais encadrés, des inspections réduites et la suppression des entraves administratives. Son objectif est de replacer Israël parmi les économies les plus ouvertes et les plus dynamiques du monde. L’État, dans cette perspective, n’est ni entrepreneur ni planificateur, mais arbitre : garant de la transparence des règles et de la liberté des acteurs privés à déterminer leurs conditions de réussite.

Dans le domaine du commerce et des prix, Feiglin défend une large ouverture du marché. Il propose la suppression des barrières douanières et techniques, ainsi qu’un système de reconnaissance mutuelle des normes : tout produit autorisé aux États-Unis ou en Europe pourrait être vendu en Israël. Cette mesure vise à stimuler la concurrence et à faire baisser les prix, perçus comme artificiellement élevés par le protectionnisme et la connivence entre administration et grandes entreprises. De même, il plaide pour la privatisation partielle du foncier, la réduction des comités de planification et la libéralisation du logement, afin de briser la rareté organisée et de rendre l’immobilier accessible à la classe moyenne.

Dans le domaine de la santé, Feiglin applique la même logique contractuelle. Il défend un modèle où les hôpitaux privés fonctionnent sous contrat public : l’État garantirait l’accès et la régulation, mais la gestion et l’innovation proviendraient du secteur privé. Là encore, il affirme que la concurrence et la liberté organisationnelle sont plus efficaces que la planification et la centralisation. Sa confiance dans les mécanismes d’émulation et de marché pour répondre à des besoins humains traduit la conviction que l’efficacité et la justice émergent du libre choix, et non de la contrainte.

Cette conception s’étend à l’éducation, domaine symbolique de sa pensée. Feiglin propose un système de bons scolaires : chaque élève recevrait un chèque que ses parents pourraient utiliser dans l’établissement de leur choix, qu’il soit public, privé ou communautaire. Les écoles seraient autonomes dans leur gestion, leurs programmes et leur recrutement, soumises à la seule obligation de transparence et de résultats. Ce modèle illustre sa conviction que la concurrence et la liberté de choix produisent plus de diversité et d’excellence que la régulation centralisée.

À ce libéralisme économique s’ajoute une dimension sociétale cohérente. La légalisation du cannabis en est l’exemple le plus connu : Feiglin y voit un symbole de liberté et de responsabilité individuelle. Chacun doit pouvoir disposer de son corps, tant que cela ne nuit pas à autrui. Le même raisonnement s’applique à la sphère religieuse : il défend une séparation radicale entre religion et État, non au nom de la laïcité à la française, mais au nom de la liberté — celle de croire, de ne pas croire, et de vivre selon ses convictions sans contrainte légale ou fiscale.

En matière de gouvernance, Feiglin conçoit un État recentré sur ses fonctions essentielles. Il prône la réduction du nombre de ministères, la fusion d’administrations, la suppression des doublons et la délégation de nombreuses tâches à des opérateurs privés ou communautaires. L’État doit se concentrer sur la police, la justice, la défense et la diplomatie — ce qu’il considère comme son « noyau dur ». Tout le reste devrait être confié à l’initiative individuelle, au marché ou à la société civile.

Cette volonté d’un État limité ne contredit pas l’affirmation d’une souveraineté nationale forte. Il combine un libéralisme économique et individuel avec un nationalisme politique affirmé, articulant ainsi deux principes qui se complètent : un État fort vers l’extérieur, garant de la souveraineté et de la sécurité, et un État minimal à l’intérieur, garant de la liberté et de la responsabilité. C’est ce mélange particulier qui confère à sa pensée son caractère unique dans le paysage israélien.

L’ensemble forme une vision du monde d’une grande cohérence : la liberté individuelle comme principe organisateur, la compétition comme moteur d’efficacité, la décentralisation comme méthode politique et la souveraineté comme garantie ultime. Ce système de pensée suscite autant l’admiration que la crainte : ses partisans y voient la promesse d’un Israël plus libre, plus créatif, plus responsable ; ses détracteurs y discernent un risque de fragmentation sociale, d’inégalités territoriales et de désengagement de l’État envers les plus vulnérables.

Quoi qu’on en pense, la pensée de Moshe Feiglin est un projet intellectuel et politique fascinant : celui d’une refondation d’Israël sur un idéal de liberté intégrale, appliqué aussi bien à l’économie qu’à la conscience.

Du compagnonnage nazi au palestinisme de l’extrême gauche

Entre les années 1930 et notre présent, une continuité se dessine : celle des idéologies qui transforment la politique en religion. Hier comme aujourd’hui, certaines causes prétendent purifier le monde en désignant un ennemi absolu. Le nazisme, au nom de la race, et le palestinisme, au nom de la justice, procèdent d’une même logique : faire du mal une entité unique, du combat une croisade, et du réel un champ de foi.

Entre ces deux moments, les formes ont changé, mais la mécanique demeure. Dans l’Europe des années 1930, la crise, la peur du communisme et le déclin des démocraties ont conduit des mouvements divers à chercher dans le nazisme une vérité d’ordre et de salut. Aujourd’hui, l’extrême gauche, en France comme ailleurs, retrouve sous d’autres drapeaux cette tentation d’absolu : celle d’une politique qui se sacralise jusqu’à devenir croyance.

Dans l’Europe de ces années-là, la crise économique, le traumatisme de la Grande Guerre et la peur du communisme nourrissent un désenchantement politique. Les démocraties paraissent fragiles, les régimes parlementaires impuissants, et beaucoup cherchent dans des doctrines d’ordre une issue à la confusion du monde. Le nazisme s’impose alors comme une force d’attraction bien au-delà de l’Allemagne : il promet la discipline, la foi et le sens.

En France, cette fascination prend la forme du régime de Vichy, né de la défaite de 1940. Le maréchal Pétain prétend « refonder » la nation par la Révolution nationale, exaltant le travail, la famille et la patrie. Mais cette ambition de redressement se confond vite avec la soumission à l’occupant : l’État met son administration et sa police à son service. Autour du pouvoir, d’anciens socialistes comme Jacques Doriot ou Marcel Déat, séduits par la puissance allemande et le mythe d’une refondation nationale, glissent vers le fascisme. La Milice de Joseph Darnand incarne, jusqu’à la caricature, cette adhésion au pire : la collaboration transformée en croisade.

En Belgique, Léon Degrelle et le mouvement rexiste, comme le VNV flamand, s’alignent sur l’idéologie hitlérienne au nom de l’anti-libéralisme. Aux Pays-Bas, Anton Mussert, chef du NSB, prête son concours à l’occupant en lui offrant une façade nationale. En Norvège, Vidkun Quisling fait de la trahison une politique d’État. En Europe centrale et orientale, les Croix-Fléchées hongroises, l’Ustaša croate et la Garde de Fer roumaine participent de la même fascination pour un ordre censé purifier la nation. Dans toutes ces expériences, le nazisme se présente comme une offre de sens : une explication globale du monde, une promesse de rédemption politique dans un univers désorienté.

Cette dynamique traduit un déplacement plus profond : la substitution de la cause à la politique. Là où le débat devient suspect, la croyance s’impose ; là où la complexité inquiète, la promesse de pureté attire. Le nazisme se présente comme un système de foi complet, offrant à chacun une place dans un salut collectif. L’antisémitisme en est le centre de gravité : il désigne un mal à l’origine de tous les désordres et donne à la haine une fonction d’unification. Le Juif, devenu figure de la corruption universelle, concentre les peurs et permet de transformer la violence en devoir.

L’extrême gauche contemporaine, notamment le mouvement politique La France Insoumise, s’est alignée sur une idéologie qui lui sert de boussole symbolique : le palestinisme. Celui-ci ne relève pas d’une solidarité avec un peuple en lutte, mais d’un système de représentation hérité du tiers-mondisme, de l’islamisme et du postcolonialisme. L’extrême gauche a transféré son imaginaire révolutionnaire de la lutte des classes vers celle des peuples dominés. Le prolétariat industriel d’hier a été remplacé par les victimes de l’Occident : migrants, minorités, colonisés. La structure est restée la même — un monde divisé entre oppresseurs et opprimés — mais la scène a changé.

C’est dans ce cadre que le palestinisme a acquis un statut particulier. Il fonctionne comme un symbole total, un mythe de substitution à la révolution perdue. Il concentre à la fois la mémoire anticoloniale, la critique de l’Occident et le rêve d’un renversement moral du monde. Dans cet imaginaire, Israël incarne la figure du coupable absolu : État moderne, occidental, capitaliste, soutenu par les États-Unis et associé au peuple juif. La France Insoumise en a fait un axe central de sa posture internationale. Ses dirigeants ont multiplié les ambiguïtés sur le Hamas, refusant d’en reconnaître la nature terroriste et préférant évoquer la « résistance » d’un peuple sous occupation. Derrière cette rhétorique s’installe une grille de lecture où la violence devient légitime dès lors qu’elle s’exerce au nom de la justice.

Ce n’est pas tant dans les slogans que se manifeste cette dérive que dans le langage lui-même. L’effacement du mot « terrorisme » après le 7 octobre, la mise en doute des témoignages israéliens ou le renvoi dos à dos des bourreaux et des victimes relèvent d’une inversion de la responsabilité. Sous couvert d’équilibre, ce discours reprend de vieux réflexes : relativiser la haine, minimiser la souffrance juive, suggérer que la victime reste, d’une manière ou d’une autre, coupable de ce qu’elle subit. Cet antisémitisme de conséquence s’installe par paresse intellectuelle et confort idéologique.

Aux États-Unis, cette logique trouve son équivalent dans le mouvement woke. Né dans les universités, il a transformé la politique en mode de pensée. Le monde n’y est plus lu à travers les classes ou les intérêts, mais selon la dialectique du privilège et de la victime. La justice devient inclusion, l’égalité devient réparation, la liberté devient reconnaissance. Ce moralisme de la faute et de la pureté produit les mêmes effets qu’hier : il fabrique des coupables. Et dans cette logique de pureté idéologique, le Juif, perçu comme blanc, occidental et assimilé à Israël, devient paradoxalement suspect. L’antisionisme sert alors de refuge légitime à un vieil imaginaire de rejet.

La France Insoumise a puisé dans ce vocabulaire venu d’outre-Atlantique. Les notions de « racisme systémique », de « colonisation intérieure » ou de « racisme d’État » en traduisent l’influence. Mais à mesure que le langage s’en imprègne, la pensée se fige. L’histoire devient un tribunal, la nuance une trahison. L’Occident y incarne la faute, Israël la persévérance du mal, et la politique se réduit à une liturgie de la bonne conscience.

Ce discours ne se limite pas à la critique d’un État : il fabrique un imaginaire. Le conflit israélo-palestinien devient une parabole purificatrice, et le Juif, sous sa forme étatique, une figure d’obstacle. L’antisémitisme y trouve une légitimité nouvelle, d’autant plus redoutable qu’elle se croit juste.

Les ressemblances entre nazisme et palestinisme islamiste ne tiennent pas aux circonstances, mais à la structure. Dans les deux cas, l’antisémitisme n’est pas un effet secondaire : il est fondateur. Le nazisme fondait la haine du Juif sur une loi de nature, le palestinisme sur une loi divine. L’un et l’autre confèrent à la destruction du Juif une légitimité supérieure — biologique chez les uns, religieuse chez les autres. Dans les deux cas, la haine devient devoir sacré, instrument de purification, promesse d’un monde délivré.

Tous deux partagent également une vocation universaliste. Le nazisme rêvait d’un Reich de mille ans, d’un ordre racial mondial ; le palestinisme, adossé au djihadisme, aspire à une souveraineté planétaire. Le grand mufti de Jérusalem, Hadj Amin al-Husseini, allié d’Hitler, appelait à tuer les Juifs « où qu’ils se trouvent ». La charte du Hamas proclame que « l’islam doit régner sur toutes les terres ». Dans les deux idéologies, la conquête n’est pas seulement territoriale : elle est métaphysique. Il s’agit de remodeler le monde.

De cette logique découle la sacralisation de la violence. Le nazisme avait institutionnalisé le massacre comme moyen politique ; le palestinisme glorifie les attentats, les martyrs, les meurtres d’enfants. Les crimes du 7 octobre ne furent pas une déviation : ils ont révélé la cohérence interne d’un système qui érige le sang versé en acte de foi. Là encore, tuer n’est pas transgresser, c’est obéir à une nécessité.

L’inversion accusatoire complète ce tableau. Le nazisme prétendait que les Juifs étaient les véritables agresseurs, responsables des guerres et de la décadence. Le palestinisme répète cette structure : Israël serait l’oppresseur, coupable de sa propre défense. Ce renversement transforme la terreur en châtiment et la haine en légitimité.

Ces idéologies n’ont pas besoin d’être majoritaires pour contaminer leur environnement. Hier, des partis républicains ont servi le nazisme sans en adopter les insignes, mais en reprenant son vocabulaire, ses raisonnements ou ses silences. Aujourd’hui, certaines forces réputées démocratiques reprennent les schèmes du palestinisme au nom des droits de l’homme. En parlant de « résistance », en excusant la violence, en refusant de nommer le terrorisme, elles s’en font les relais.

Le langage du bien, lorsqu’il se fait total, abolit la pensée. Il inverse le réel : l’agresseur devient victime, la victime devient coupable, la violence devient vertu. On ne parle plus pour comprendre, mais pour appartenir. Répéter les formules consacrées, exhiber la pureté du verbe : voilà la nouvelle liturgie.

Ainsi, le langage est devenu le champ de bataille du politique. Les idéologies de salut n’avancent plus sous des uniformes, mais sous des mots. C’est par eux qu’elles séduisent et qu’elles simplifient. La vigilance, aujourd’hui, consiste moins à défendre les institutions qu’à défendre la parole — cette exigence de précision, de nuance et de vérité qui fonde la liberté.

Les sociétés libres ne tiennent pas seulement à leurs lois, mais à leur lucidité. Et la lucidité, c’est de refuser le langage magique — ces mots qui prétendent sauver le monde. Car toute cause qui promet la rédemption commence par confisquer la parole.

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