Category: judaisme

Dans le judaïsme orthodoxe, la révélation au Sinaï est tenue pour un événement historique : elle est comprise comme un fait réellement advenu, et non comme un simple contenu de foi. Elle aurait été vécue collectivement par le peuple d’Israël. Selon cette conception, environ six cent mille hommes adultes — auxquels s’ajoutaient les femmes, les enfants, ainsi qu’une « multitude mêlée » sortie d’Égypte avec eux — se sont tenus au pied du mont Sinaï, où Dieu s’est manifesté à eux et leur a donné la Torah sous la conduite de Moïse.

Cet événement, à la différence d’autres récits religieux fondés sur l’expérience d’un individu, aurait été perçu par l’ensemble du peuple, puis transmis de génération en génération, sans interruption. Le fait même que cette tradition se réfère continuellement à ce même événement est alors compris comme un élément de confirmation de sa réalité historique. C’est cet enchaînement qu’il convient d’examiner, car sa force apparente tient à ce qu’il rassemble plusieurs affirmations distinctes sous une même évidence.

La première confusion consiste à faire passer la permanence d’une croyance pour une preuve du fait auquel elle se rapporte. Qu’une tradition soit ancienne, largement partagée, inscrite dans les rites, les textes et la conscience d’un peuple, cela ne montre qu’une chose : qu’elle a acquis une autorité durable. Cela ne montre pas encore qu’elle corresponde à un événement historique tel qu’elle le raconte. L’histoire de l’humanité est remplie de récits fondateurs que des collectivités ont tenus pour vrais pendant des siècles sans que leur vérité historique soit établie pour autant. Une mémoire collective peut être puissante, structurante, unanimement reçue, et pourtant relever, en tout ou en partie, du mythe, de la réélaboration ou de l’idéalisation. La transmission prouve la transmission ; elle ne prouve pas l’objet transmis.

À cela s’ajoute une seconde difficulté : l’argument suppose ce qu’il faudrait d’abord démontrer, à savoir une continuité parfaite de la chaîne mémorielle. Lorsqu’on affirme qu’un événement a été transmis de père en fils depuis son occurrence jusqu’à aujourd’hui, on suppose qu’aucune rupture, aucune transformation substantielle, aucun oubli massif, aucune recomposition du récit n’ont eu lieu. Or une telle continuité ne va jamais de soi dans l’histoire des peuples. Les traditions ne se transmettent pas comme des blocs intacts ; elles se déplacent, se condensent, se réécrivent, se ritualisent, parfois se reforment après des crises.

Les textes bibliques eux-mêmes laissent apparaître des périodes de désordre religieux, d’oubli de la loi, de restauration ou de redécouverte. Ainsi, dans le Deuxième Livre des Rois, sous le règne de Josias, le récit rapporte la découverte fortuite d’un « livre de la Loi » dans le Temple, événement qui déclenche une réforme religieuse majeure : si la Loi avait été continûment connue et transmise, une telle redécouverte n’aurait ni ce caractère de surprise ni cette force de rupture. De même, à l’époque d’Esdras, après l’exil à Babylone, la lecture publique de la Torah apparaît comme une réintroduction solennelle d’un enseignement devenu en partie étranger, nécessitant explication et interprétation. Ces épisodes suggèrent non pas une mémoire linéaire et ininterrompue, mais des phases de discontinuité, d’oubli relatif et de reconstruction.

L’argument tend souvent à faire croire qu’il est impossible d’inventer après coup un événement collectif dont personne n’aurait gardé le souvenir, au motif qu’un peuple dirait aussitôt : « nos pères ne nous ont jamais parlé de cela ». Cette objection paraît forte tant qu’on imagine une fabrication instantanée, voire frauduleuse. Or les grandes mémoires collectives ne se constituent pas de cette manière : elles se forment par sédimentation, par intégration progressive d’un récit dans des pratiques, des fêtes, des lois, des institutions, des lectures liturgiques et des pédagogies familiales.

Il ne s’agit pas nécessairement de persuader soudain une population entière qu’elle a vu ce qu’elle n’a pas vu ; il s’agit plutôt d’élaborer, à partir d’éléments plus anciens, un récit de fondation qui finit par devenir le cadre même dans lequel le peuple se comprend. Une fois qu’un récit structure le calendrier, les commandements, l’éducation et l’identité, il cesse d’être reçu comme une hypothèse : il devient l’évidence même de l’appartenance. Autrement dit, la difficulté d’une invention instantanée ne constitue pas une preuve de l’historicité littérale du contenu transmis.

On retrouve la formulation de cet argument chez Judah Halevi, qui écrit dans le Kuzari : « Une chose connue par une nation entière ne peut être démentie ; car le mensonge ne saurait se répandre universellement »¹. Cette idée, selon laquelle une mémoire collective constituerait en elle-même une garantie de vérité, est reprise et développée dans des formulations contemporaines, notamment par le rabbin Ouri Cherki², qui soutient qu’un récit fondateur national ne saurait être introduit après coup dans la conscience d’un peuple s’il ne correspond pas à une expérience réellement vécue : une telle affirmation serait vouée à être contredite par la mémoire collective elle-même.

Mais une telle position repose sur une conception problématique de la mémoire et de l’identité collectives. Elle suppose qu’un peuple existe d’abord comme une entité unifiée, dépositaire d’un souvenir homogène et stable, capable de rejeter immédiatement toute innovation narrative. Or, dans la réalité historique, ce sont précisément les récits, les lois, les pratiques et les institutions qui contribuent à faire exister un peuple comme tel. L’identité collective n’est pas un donné préalable auquel viendrait s’ajouter un récit : elle se constitue dans et par ces récits. Dès lors, il devient concevable qu’un récit fondateur se forme progressivement, à mesure que se constitue l’unité religieuse et nationale, sans qu’il soit nécessaire de supposer une invention soudaine venant contredire une mémoire préalablement claire et unanime. Le récit ne vient pas s’imposer à une mémoire déjà constituée ; il contribue à la constituer.

Supposons, pour les besoins du raisonnement, que l’esclavage en Égypte ait bien eu lieu, que l’Exode soit réel, que le peuple ait effectivement erré dans le désert pendant quarante ans, et qu’il se soit rassemblé, à un moment donné, autour d’une montagne du Sinaï. Même si l’on accorde tout cela, rien n’oblige encore à conclure qu’il y a eu révélation au sens fort du terme. Ce point est capital, car il permet de distinguer ce qui relève d’une possible reconstruction historique de ce qui relève d’une affirmation théologique. Un peuple peut avoir vécu une sortie, une crise, une marche, une assemblée fondatrice : tout cela reste du côté d’événements humains, historiques, éventuellement exceptionnels. Mais dire qu’au cours de cette assemblée Dieu lui-même s’est adressé au peuple, qu’il s’est manifesté comme sujet transcendant, qu’il a parlé et donné une loi, c’est franchir un seuil d’un autre ordre. On ne passe pas de l’histoire à la révélation par simple prolongement : on change de registre.

Même si un événement impressionnant a eu lieu au Sinaï, plusieurs interprétations demeurent concevables. Il a pu s’agir d’un phénomène naturel extraordinaire, vécu dans un climat d’attente religieuse intense et interprété comme une manifestation divine. Il a pu s’agir d’une expérience confuse et bouleversante, à laquelle un chef charismatique ou une élite sacerdotale a donné forme et sens. Il a pu s’agir encore d’un moment de coalition tribale ou nationale, ensuite élevé au rang de scène divine par une tradition soucieuse de donner à la loi une origine absolue. Dans chacun de ces cas, l’événement de base pourrait être réel sans que la conclusion métaphysique en soit pour autant imposée par les faits eux-mêmes. Ce qui est alors en jeu, ce n’est pas seulement ce qui s’est passé, mais le sens attribué à ce qui s’est passé.

On touche ici à un point plus général de méthode. Aucune expérience, si intense soit-elle, ne porte en elle-même son interprétation définitive. Une foule peut être saisie par un phénomène grandiose, terrifiant, transformateur ; cela ne suffit pas à établir que ce phénomène soit l’auto-manifestation du Dieu d’Israël. Pour qu’une telle conclusion soit admise, il faut déjà un cadre de lecture, une grammaire religieuse, une confiance dans une autorité interprétative — bref, tout un appareil de sens. Dire : « ils ont vécu quelque chose d’extraordinaire, donc c’était Dieu », c’est précisément présupposer ce qu’il s’agit de démontrer.

D’ailleurs, le récit biblique lui-même ne fournit pas l’image simple d’un peuple recevant un discours clair de Dieu, comme on écouterait une allocution publique. Le texte met en scène le feu, le tonnerre, la fumée, la terreur, l’éloignement, la médiation de Moïse ; il y a du tremblement, de l’effroi, de l’incompréhensible. À plusieurs reprises, le peuple demande justement à ne pas entendre directement, à passer par un intermédiaire. Cette opacité n’a pas échappé aux penseurs de la tradition elle-même. Dans le Guide des égarés, Maïmonide³ souligne que la nature exacte de ce qui a été perçu au Sinaï demeure difficile à déterminer : il distingue ce que le peuple a réellement saisi de ce qui relève de la médiation prophétique, et laisse entendre que l’événement, dans son contenu précis, est obscur. Autrement dit, même dans l’effort philosophique interne au judaïsme, la révélation du Sinaï n’apparaît pas comme un fait transparent, mais comme une expérience limite, opaque, qui appelle une élaboration interprétative.

Même si l’on admet le noyau historique maximal que l’on voudra, on n’a pas encore établi la révélation. On a, au mieux, établi qu’un peuple a vécu une histoire exceptionnelle et qu’il l’a comprise comme une relation à Dieu. Mais la proposition plus forte, selon laquelle Dieu se serait réellement adressé à lui dans un acte surnaturel et objectivement identifiable, ne découle pas de ces prémisses : elle leur ajoute quelque chose, à savoir un engagement théologique. Et cet engagement ne peut être validé ni par les seuls moyens de l’histoire, ni par la seule ancienneté d’une tradition, ni par le seul fait qu’elle soit collective.

Si l’argument de la tradition collective suffisait, toute tradition ancienne devrait alors bénéficier d’un crédit comparable dès lors qu’elle structure durablement un peuple. Mais on n’accepte jamais ce principe de manière générale : on ne l’applique qu’au cas que l’on veut sauver. Cela montre que la force persuasive de l’argument ne vient pas d’une règle universellement valable, mais d’une adhésion préalable à la tradition qu’il prétend démontrer. On croit déjà à la singularité du Sinaï, puis on relit sa transmission comme preuve ; on ne découvre pas cette singularité à partir de la transmission seule.

Au fond, la question est peut-être celle-ci : à quel moment passe-t-on légitimement d’une mémoire fondatrice à une preuve ? Tant qu’on ne répond pas avec rigueur à cette question, on reste pris dans un raisonnement circulaire. On dit : cet événement est vrai parce qu’il a été transmis, et il a été transmis parce qu’il était vrai. Or une telle circularité peut soutenir une foi, mais elle ne fonde pas une démonstration. Cela n’enlève rien à la grandeur du récit, à sa puissance, ni à son rôle dans l’existence historique du peuple juif. Mais cela oblige à reconnaître que sa portée normative ou spirituelle ne vaut pas, à elle seule, confirmation historique — et encore moins preuve métaphysique. On peut donc respecter la profondeur de cette tradition tout en refusant de confondre mémoire, histoire et révélation.

Notes

¹ Judah Halevi, Kuzari, Livre I.
² Ouri Cherki, rabbin et enseignant israélien, connu pour ses cours de pensée juive et ses commentaires du Kuzari, où il reprend l’argument de la révélation nationale.
³ Maïmonide (1138–1204), Guide des égarés, passages consacrés à la prophétie et à la révélation du Sinaï, où il souligne le caractère obscur de l’événement.

Cher Romy,

Je suis un athée de culture juive. La référence au divin n’entre ni dans mon rapport au sionisme ni dans mon identité juive, même s’il est vrai que la Torah en constitue le mythe fondateur.

Tu estimes que, sans référence au divin, l’État d’Israël manque de fondement. De mon point de vue, c’est l’inverse. Mon attachement à Israël s’enracine dans une histoire plurimillénaire, une civilisation, un corpus littéraire, une mémoire collective, ainsi que dans la volonté d’un peuple de persévérer dans son être. Ces éléments sont observables, transmissibles, partageables. Ensemble, ils fondent non seulement une aspiration à la souveraineté politique, mais aussi les conditions historiques et spirituelles qui ont rendu possible le projet sioniste.

Fonder cette légitimité sur ce que je tiens pour une fiction — Dieu — ne permet ni de l’établir, ni de la partager, ni de prétendre à une validité commune. Une telle position tend à se soustraire à la discussion ; elle peut même, parfois, appeler à s’imposer. C’est pourquoi la séparation entre religion et État me paraît constituer une exigence fondamentale de tout projet démocratique.

Quant à l’hypothèse d’une source divine, la charge de la preuve incombe à celui qui l’affirme. Je ne me reconnais pas dans l’idée selon laquelle ma position reposerait sur un axiome symétrique au tien. Je ne substitue pas une doctrine à une autre, ni une croyance à une autre. Je ne prétends pas connaître la nature ultime du monde ; je me limite à reconnaître, en tant qu’homme, les productions humaines — parmi lesquelles la Torah.

S’agissant de Maïmonide, les passages que tu cites dessinent effectivement une vision où le retour du peuple juif sur sa terre occupe une place centrale. Il précise toutefois que rien ne changera dans l’ordre du monde à l’époque messianique, si ce n’est la fin de la servitude aux nations et le rétablissement de la souveraineté en terre d’Israël (Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim, chap. 12).

Dans cette perspective, il n’est pas incohérent de voir dans le projet sioniste une forme de réalisation de cette aspiration. Mais cette conception s’inscrit dans une approche rationnelle du messianisme : la transformation relève du politique, non d’une rupture métaphysique. Le fait que Maïmonide n’intègre pas cette dimension parmi les 613 mitzvot suggère d’ailleurs que, chez lui, foi et souveraineté relèvent de registres distincts.

Cette approche contraste avec celle de Yehouda Halévi. Dans le Kuzari, il développe une vision organique du lien entre le peuple juif et sa terre, conçue comme le lieu propre de son accomplissement spirituel, voire comme une condition de possibilité de la présence divine elle-même : « La terre d’Israël est la plus apte à recevoir l’influx divin, comme le cœur est l’organe le plus apte à recevoir l’esprit vital » (Kuzari II, 12). Là où Maïmonide ramène l’horizon messianique à une restauration politique, Halévi exprime un rapport singulier entre un peuple, une terre et le divin.

Tu soulignes la contribution du monde ultra-orthodoxe à l’étude de la Torah, tout en regrettant leur difficulté à s’inscrire dans la construction de l’État. Cette tension est révélatrice : ceux qui adhèrent le plus fermement à l’idée d’une Torah divine sont aussi, historiquement, parmi les plus réticents à s’engager dans le projet sioniste. Il y a là un décalage entre adhésion théologique et entreprise politique. J’y vois l’indice que le projet sioniste relève d’une dynamique qui ne dépend pas de la foi.

La question du fondement du sionisme ne renvoie pas à un principe abstrait. Il est né dans le contexte de la Haskala, c’est-à-dire de l’émergence des Juifs comme sujet politique. Or, la manière dont on interprète la Haskala engage directement la compréhension du sionisme lui-même.

Tu y vois un moment qui aurait exposé les Juifs à une tentation d’assimilation, dont l’échec expliquerait en retour l’émergence du sionisme. Mais l’acculturation traverse toute l’histoire du peuple juif. Dès l’époque biblique, y compris sous les royaumes d’Israël et de Juda, les textes attestent l’adoption de pratiques idolâtres. À l’époque hellénistique, les Mitiavnim adoptent les modes de vie du monde grec. Dans l’Antiquité tardive, des figures comme Philon d’Alexandrie ou Flavius Josèphe témoignent d’une affinité avec la culture gréco-romaine. Plus tard encore, dans le monde islamique comme dans l’Europe chrétienne, les formes d’intégration — volontaires ou contraintes —, jusqu’aux conversions, constituent un phénomène constant.

La Haskala ne crée donc pas cette tension entre singularité et assimilation ; elle en reformule les termes dans un cadre moderne. Et c’est précisément dans ce cadre que le sionisme prend sens comme réponse politique. L’émancipation des Juifs au XIXᵉ siècle s’est accompagnée d’une appropriation des acquis des Lumières et de la modernité. Un peuple peut se transformer, s’ouvrir, intégrer des éléments nouveaux sans cesser d’être lui-même — à condition de conserver une conscience de soi, une mémoire et une volonté de persister dans son être.

L’histoire du sionisme, des premiers cercles d’Europe orientale jusqu’à Pinsker, Herzl, Jabotinsky et Ben-Gourion, témoigne de cette dynamique. Elle intègre l’héritage de la Torah et des textes, non comme intervention divine, mais comme composante d’une histoire sans laquelle il n’y a pas de peuple.

Tu reprends enfin ma remarque selon laquelle « ce qui meut le monde, c’est ce que veulent les hommes », pour y voir une convergence avec l’idée d’un dialogue entre l’homme et Dieu. Mais un tel dialogue relève d’une expérience intérieure : il peut avoir, pour chacun, une signification, mais il demeure, par nature, subjectif. Il varie d’un individu à l’autre, d’un peuple à l’autre, sans qu’il soit possible d’en établir le contenu ni d’en arbitrer les prétentions. Dans ces conditions, il ne peut constituer un fondement commun ni être opposé à autrui.

Le monde est, pour moi, le produit des relations entre les hommes — et d’elles seules. Le dialogue humain, lui, engage des interlocuteurs qui se répondent, se contredisent, s’accordent parfois, entrent souvent en conflit. Leurs paroles et leurs actes peuvent être confrontés. C’est de cette relation que naissent à la fois la grandeur et les malheurs. L’homme est confronté à d’autres hommes, mais aussi à ses propres actes ; il porte, avec les autres, la responsabilité du monde qu’il produit. Cette solitude n’est pas une faiblesse : elle est la condition même de cette responsabilité.

Tu évoques enfin l’évolution tardive de Sartre à la suite de son dialogue avec Benny Lévi. Cet épisode est intéressant, et témoigne d’une rencontre significative, mais il ne saurait constituer un argument. L’évolution d’un penseur éclaire un parcours ; elle n’établit pas une vérité. L’interprétation métaphysique du peuple d’Israël vers laquelle s’oriente Benny Lévi repose sur des présupposés que je ne partage pas.

Dans ces conditions, il me semble que notre désaccord ne devrait pas conduire à une mise en concurrence des légitimités. Il n’y a pas, d’un côté, une légitimité fondée sur une injonction divine et, de l’autre, une légitimité fondée sur l’histoire, la culture et la volonté politique, comme si l’une devait exclure l’autre.

Ce qui importe, c’est que ces approches puissent coexister sans chercher à s’imposer l’une à l’autre.

Chacun peut puiser dans les sources qui font sens pour lui, à condition de ne pas ériger ses convictions en norme contraignante. Le point commun doit rester la construction d’un État d’Israël enraciné dans une histoire et une mémoire singulières, capable d’assumer des marqueurs spécifiquement juifs sans en imposer une interpretation figée.

C’est peut-être là que se trouve un terrain partagé : non dans l’accord sur les fondements ultimes, mais dans la volonté de faire exister, ensemble, une réalité politique commune.

Le docteur Abraham Kneller a fait son alyah de Belgique en 1982. Médecin hématologue, il a exercé pendant près de quarante ans à l’hôpital Sheba en Israël. Il est aujourd’hui directeur du service d’hématologie du centre médical Mayané HaYeshua.

Mais Kneller est aussi un observateur engagé de la vie intellectuelle et politique israélienne. Témoin attentif de l’évolution de la société du pays, il est préoccupé par la dégradation du discours public et par l’approfondissement des fractures internes. C’est cette inquiétude qui l’a conduit à publier Israël au cœur de la tourmente[1] (ישראל בעין הסערה), essai dans lequel il propose une lecture théologico-politique des tensions contemporaines.

L’ouvrage est une tentative d’inscrire les déchirements actuels de la société israélienne dans une architecture spirituelle plus vaste. Dès la préface et l’introduction, le cadre est posé : nous ne vivons pas simplement une crise politique ou identitaire, mais une phase avancée d’un processus rédempteur. Cette hypothèse initiale détermine l’ensemble du livre. Elle est assumée comme clé d’interprétation.

Kneller s’inscrit dans la lignée du Rav Kook et reprend l’idée que l’histoire d’Israël possède une direction interne. L’exil n’est pas une condition définitive, la souveraineté retrouvée n’est pas un accident, et les turbulences qui traversent l’État sont comprises comme les « douleurs de l’enfantement messianique ». Ce cadre organise toute l’analyse. La fracture entre public traditionaliste et public libéral n’est pas seulement sociologique ; elle renvoie, selon lui, à un désaccord plus profond sur la nature de l’histoire juive et sur le sens même de la souveraineté retrouvée.

Il y a là une conception téléologique du devenir. Les événements ne se succèdent pas au hasard ; ils participent d’un mouvement orienté. Les contradictions et les conflits ne sont pas des impasses, mais des moments nécessaires d’un procès d’ensemble, dans une perspective qui évoque, sans s’y réduire, la dialectique hégélienne. L’histoire nationale apparaît comme le déploiement progressif d’un sens qui ne se révèle qu’à travers ses crises. Sans en reprendre le vocabulaire, Kneller adopte ainsi une structure comparable : le réel avance à travers ses tensions vers un accomplissement. Chez lui, toutefois, cette maturation est théologique ; elle est portée par la Providence.

Dans ce cadre, l’érosion du socle théologique inquiète Kneller. Si le lien entre peuple, Torah et Terre n’est plus perçu comme constitutif, l’État risque de devenir une entité nationale parmi d’autres. Sans la conviction d’une vocation singulière, il pourrait devenir « un peuple comme les autres », c’est-à-dire, à ses yeux, un peuple sans ancrage.

La réflexion se déplace alors vers la foi elle-même. Kneller ne prétend pas démontrer Dieu ; il parle d’intuition forte. Citant le philosophe Shalom Rosenberg, il rappelle que la foi constitue « une certitude subjective face à une incertitude objective » et que l’ordre du monde incline davantage vers l’hypothèse d’un Créateur que vers celle du hasard. Il articule dès lors un triangle cohérent — création, révélation, rédemption — dont la forme n’est pas sans évoquer l’architecture théologique du penseur juif allemand Franz Rosenzweig, bien que la perspective ici demeure résolument historique. Si le monde a été voulu, il porte un message ; si un message a été transmis, il engage ; et si l’histoire est orientée, elle tend vers une délivrance. On peut contester la prémisse, mais la cohérence interne du système est indéniable : le politique découle ici du métaphysique.

La fondation de l’État d’Israël devient alors une étape du processus rédempteur. Maïmonide est convoqué, les débats talmudiques sur le Messie rappelés, les « trois serments [2]» discutés. Même la Shoah et la renaissance nationale sont relues comme des événements inscrits dans une dynamique historique plus vaste. La souveraineté retrouvée ne serait pas une parenthèse ; elle participerait d’un devenir.

C’est ici que surgit une première difficulté. Si la rédemption est en marche, pourquoi son moteur historique fut-il le sionisme laïc ? Dans la lignée du Rav Kook, Kneller répond que les pionniers, même éloignés de la pratique, furent les instruments d’un dessein qui les dépassait. Leur énergie nationale, détachée de l’observance, aurait servi malgré eux un plan providentiel. La rédemption peut commencer sans téchouva ; elle n’est pas d’emblée parfaite.

Cette lecture a sa cohérence, mais elle introduit une inversion problématique. Ce qui s’explique historiquement — le fait que des Juifs peu intéressés par la religion aient accordé plus d’importance à la souveraineté politique — est réinterprété comme moment d’un plan divin. La contradiction devient confirmation. Or si, durant des siècles, une grande partie du monde orthodoxe a placé la fidélité religieuse au-dessus de la souveraineté nationale, il n’est pas surprenant que l’impulsion sioniste ait émergé chez des Juifs laïcs. Là où la passion religieuse dominait, la restauration politique apparaissait secondaire. Là où la référence transcendante s’effaçait, la question nationale devenait centrale.

Maïmonide lui-même n’inclut pas le retour en Eretz Israël dans sa liste des 613 mitsvot. Cette absence est significative : la fidélité à la Torah ne s’y confond pas avec un projet politique de souveraineté. La loi précède l’État et ne dépend pas de lui.

La question des « trois serments » renforce encore cette complexité. Kneller soutient qu’après la Shoah, ces serments — longtemps invoqués pour interdire une montée collective et forcée vers la Terre — seraient devenus caducs. L’argument est cohérent. Mais le fait même de devoir suspendre leur validité montre qu’on reconnaît leur autorité. La modernité historique oblige la tradition à se repositionner. L’histoire précède ici la justification théologique.

Une autre difficulté apparaît si l’on observe la réalité sociologique du monde ultra-orthodoxe. Ceux qui consacrent l’essentiel de leur existence à l’étude de la Torah — c’est-à-dire précisément ceux pour qui le lien à la Loi est le plus exclusif et le plus intense — ne constituent pas, loin s’en faut, le noyau le plus engagé dans le projet étatique. Certains groupes, tels que les milieux liés à Neturei Karta, refusent même la légitimité de l’État juif avant la rédemption messianique. D’autres, sans aller jusque-là, entretiennent une distance marquée à l’égard de ses symboles, de son ethos civique et de son armée, privilégiant l’étude et la continuité communautaire sur l’intégration nationale.

Il ne s’agit pas de contester la valeur de l’étude, ni d’ignorer la diversité du monde haredi. Mais le fait est que la concentration maximale sur la Torah ne s’est pas traduite historiquement par une adhésion maximale à la souveraineté politique moderne. Bien au contraire, l’idée même d’un État juif fut longtemps perçue comme une rupture problématique dans l’ordre traditionnel. Cette réalité fragilise l’argument selon lequel l’intensification du socle religieux constituerait, en soi, la condition de la pérennité nationale. Si la ferveur religieuse était le moteur de la souveraineté, ceux qui l’incarnent le plus radicalement en seraient les défenseurs les plus résolus.

Or l’histoire montre que la souveraineté a été portée par une volonté nationale bien plus que par une aspiration  religieuse. La Torah a assuré la survie du peuple en exil mais n’a pas, en tant que telle, engendré de projet politique. La fidélité religieuse peut préserver une identité mais ne suffit pas à fonder une structure étatique. L’État d’Israël relève d’une décision historique, et non pas d’une expression de la foi.

Il y a, en filigrane, une autre idée à interroger : si la renaissance nationale ne trouve sa pleine légitimité que dans la Torah, alors ceux qui ne s’y réfèrent pas disposeraient d’une assise plus fragile pour porter l’État dans la durée. Or les faits disent autre chose. Les pionniers laïcs ont bâti, cultivé, défendu, innové, pour beaucoup au prix de leur vie. Leur moteur fut puissant, constant, total. L’engagement ne se mesure pas à l’intensité d’une croyance religieuse. Il peut naître d’un attachement à l’histoire, à la langue, à la mémoire, à la dignité collective retrouvée.

L’enjeu profond de l’ouvrage de Kneller est de montrer que le sionisme n’est qu’un épisode d’une narration religieuse ancienne. Cette thèse ne résiste pas à l’examen. La cohérence interne du sionisme naît du croisement entre l’humanisme des Lumières, la Haskala, l’Emancipation et la prise de conscience au XIXᵉ siècle que l’intégration n’abolirait pas la vulnérabilité juive. Le projet de l’État juif est né dans la modernité politique.

Le philosophe juif orthodoxe Yeshayahu Leibowitz écrivait : « L’État d’Israël n’a été créé ni à cause du judaïsme, ni sous la pression du judaïsme, ni dans l’intérêt du judaïsme, mais dans le cadre de l’indépendance nationale du peuple juif »[3]. Spinoza, bien avant lui, observait que la persistance de la loi avait assuré la survie du peuple après la perte de son État, et qu’une souveraineté pourrait renaître si les circonstances historiques s’y prêtaient — non comme accomplissement théologique, mais comme possibilité politique[4].

Ce qui importe est la pérennité du peuple juif en tant que peuple : une réalité historique traversée de visions religieuses diverses. Le peuple précède l’interprétation. Que certains fondent cette continuité sur une base théologique est compréhensible, pourvu que l’espace politique demeure démocratique. Mais la continuité nationale doit être pensée sans téléologie.

Aucune Providence n’est à l’œuvre dans l’histoire, parce qu’aucun Dieu ne la fonde ni ne la dirige. Le monde n’est soutenu par aucune transcendance ; il ne tend vers aucune fin inscrite en lui. Rien ne garantit le réel. L’histoire n’est pas le déploiement d’un sens caché, mais la résultante provisoire de forces en conflit. Elle est contingente, sans justification ultime, sans dessein préalable.

Dans un monde ainsi dépourvu de fondement, une seule chose possède une effectivité véritable : ce que les hommes veulent. Non pas une vérité révélée, mais une vérité imposée, créée, affirmée par la volonté. La Shoah n’est pas une nécessité métaphysique ; la renaissance d’Israël n’est pas l’accomplissement d’un plan céleste. Ce sont des événements issus de volontés humaines — affrontées, destructrices ou créatrices — sans autre garantie que leur puissance d’advenir.

À la lecture de cet ouvrage, sa métaphysique ne convainc pas. En revanche, l’un de ses diagnostics mérite d’être retenu : l’énergie spirituelle et morale qui portait la composante laïque du sionisme s’est affaiblie. C’est peut-être là que se situe le point de fragilité le plus réel. Retrouver la force des premières décennies de l’État n’implique pas de déplacer le centre de gravité vers la religiosité, mais de réactiver l’esprit de responsabilité, de rigueur et de cohésion identitaire qui animait la génération de Ben Gourion.

Compenser l’épuisement du patriotisme civique par un basculement religieux constitue une option ; encore faut-il en mesurer la portée : il ne s’agirait pas d’un approfondissement du projet sioniste, mais d’une redéfinition — voire, en un sens, d’un reniement — puisque le projet qui a fondé l’État s’est d’abord constitué dans un horizon laïque moderne. La question n’est donc pas seulement théologique ; elle est historique et politique : s’agit-il de restaurer l’exigence du projet fondateur ou d’en changer la nature ? »

Notes:

[1] Disponible en ligne par téléchargement chez עברית – חנות ספרים ou  gratuitement chez Dr Kneller au +0526669165

[2] Les Trois Serments (Talmud, Ketoubot 111a) sont un passage aggadique selon lequel, après l’exil, Israël s’est engagé à ne pas rétablir sa souveraineté par la force avant l’ère messianique, tandis que les nations ne devaient pas l’opprimer outre mesure.

[3] Yeshayahu Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Cambridge, Harvard University Press, 1992.

[4] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, Gallimard, coll. « Folio Essais », chap. III.

Meir Kahane (1932–1990), rabbin né à New York, fondateur de la Jewish Defense League aux États-Unis avant son installation en Israël, puis député à la Knesset sous l’étiquette du parti Kach en 1984, demeure l’une des figures les plus controversées du sionisme religieux . Il fut assassiné à New York en 1990. Dans le débat public comme dans une large part de la littérature académique, il est généralement décrit comme un penseur d’extrême droite, voire fascisant. Mais pour en évaluer la portée, il est nécessaire d’en examiner la cohérence interne telle qu’il la formulait lui-même.

Comprendre Kahane suppose d’entrer dans une conception du politique où la question de la souveraineté ne relève pas d’un contrat entre citoyens, mais d’une fidélité à une loi transcendante. Devenu parlementaire en Israël, il ne percevait pas l’État comme une démocratie nationale parmi d’autres, mais comme l’instrument historique d’une alliance religieuse.

Le principe fondamental apparaît dans cette phrase de The Jewish Idea : « Judaism is not democracy. Judaism says that G-d is sovereign, not the people. »¹ La formule déplace le centre de gravité du politique. Dans la modernité, la souveraineté est attribuée au peuple ; chez Kahana, elle appartient à Dieu. Le peuple peut gouverner, mais il ne constitue pas la source ultime de la loi. La volonté majoritaire est légitime seulement dans la mesure où elle demeure conforme à une norme supérieure.

Il ajoute : « The concept of democracy as understood in the Western world is foreign to Judaism. »² La démocratie occidentale suppose que les individus, considérés comme égaux, déterminent collectivement les règles de leur coexistence. Kahana conteste ce fondement anthropologique. Le sujet politique premier n’est pas, selon lui, l’individu abstrait, mais le peuple juif en tant que collectivité liée par la Torah. La légitimité ne procède pas d’un accord horizontal entre citoyens, mais d’une relation verticale à la loi divine.

Lorsqu’il écrit : « The Torah is the constitution of the Jewish people »³, il emploie un terme décisif. Une constitution, dans le sens moderne, est l’acte par lequel un peuple fixe lui-même les limites de son pouvoir. Or ici, la constitution n’est pas produite par le peuple ; elle lui est donnée. Elle ne résulte pas d’une délibération historique ; elle précède l’histoire politique. Cela signifie que la Knesset peut légiférer, mais qu’elle ne peut jamais être souveraine au sens plein. Elle agit dans un cadre normatif qu’elle ne peut ni modifier ni abolir.

C’est à ce point qu’il devient possible d’utiliser le terme de théocratie, à condition de le préciser. Une théocratie cléricale désigne un régime où un corps religieux gouverne directement au nom de Dieu. Ce n’est pas le modèle que Kahana décrit. Il ne propose pas un gouvernement des rabbins en tant que caste dirigeante. En revanche, il défend ce que l’on pourrait appeler une théocratie constitutionnelle : un régime dans lequel la loi divine constitue la norme suprême, supérieure à toute décision populaire, et où la souveraineté humaine est structurellement limitée par une souveraineté transcendante.

Dès lors que « G-d is sovereign »¹ et que la Torah est « the Constitution »³, l’ordre politique envisagé ne repose plus sur l’autonomie du corps civique, mais sur l’hétéronomie assumée d’une loi révélée. Ce déplacement suffit à qualifier son projet de théocratique comme description d’un principe de légitimation.

La question arabe s’inscrit dans cette architecture. Dans They Must Go, Kahana écrit : « The Arabs must leave Eretz Israel. They must go. »⁴ La phrase découle d’un raisonnement structuré. Si l’État incarne l’expression politique d’une alliance entre Dieu et le peuple juif, alors il doit assurer une souveraineté juive non partagée. L’égalité civique moderne, qui reconnaît des droits identiques indépendamment de l’appartenance nationale ou religieuse, entre en tension avec cette finalité.

Il propose une émigration encouragée par compensation financière. Mais il précise : « If they refuse to accept this generous offer, then we must remove them. »⁵ L’usage possible de la contrainte apparaît ici comme la conséquence d’un principe supérieur : la préservation de l’intégrité nationale juive telle qu’il la comprend. Le droit individuel n’est pas aboli en théorie, mais il est subordonné à la vocation collective.

Ainsi se dessine un projet cohérent : maintien des formes institutionnelles modernes — parlement, gouvernement, armée — mais transformation du fondement normatif. La démocratie peut subsister comme procédure ; elle cesse d’être source ultime de légitimité. La souveraineté populaire est limitée par la souveraineté divine. L’égalité civique universelle est relativisée au profit d’une primauté nationale et religieuse.

Employé en ce sens précis, le terme de théocratie décrit un ordre politique où la loi révélée constitue la norme constitutionnelle et où la volonté humaine ne peut prétendre à l’autonomie. Les citations qu’il laisse permettent de comprendre cette structure sans qu’il soit nécessaire d’y ajouter des qualificatifs. Elles rendent visible la cohérence d’un projet qui choisit la transcendance comme fondement du politique.

Notes:

1. Meir Kahana, The Jewish Idea, Brooklyn: Institute for the Publication of the Writings of Rabbi Meir Kahana, 1981.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Meir Kahana, They Must Go, Brooklyn: Institute for the Publication of the Writings of Rabbi Meir Kahana, 1981.
5. Ibid.

L’idée selon laquelle le projet sioniste, puis l’État d’Israël, constitueraient l’accomplissement — même imparfait — du projet de la Torah ne tient ni historiquement, ni théologiquement, ni philosophiquement.

Theodor Herzl, L’État des Juifs, chapitre I (Introduction), 1896¹ :

« En vain sommes-nous de sincères patriotes, voire même, dans différents pays, d’exubérants patriotes ; en vain faisons-nous les mêmes sacrifices en argent et en sang que nos concitoyens ; en vain nous efforçons-nous de relever la gloire de nos patries respectives (…) Dans ces patries où nous habitons déjà depuis des siècles, nous sommes décriés comme étrangers »

Le sionisme est né dans l’Europe de la fin du XIXᵉ siècle et du début du XXᵉ siècle comme une réponse politique à une condition marquée par l’échec de l’émancipation, la montée de l’antisémitisme et l’épuisement de l’idéal assimilationniste. La plupart de ses pères fondateurs étaient laïcs, souvent radicalement laïcs, et pour certains explicitement athées². Leur horizon n’était ni la Torah, ni l’observance, ni la réalisation d’un idéal religieux, mais la normalisation politique du peuple juif. Il s’agissait de faire des Juifs un peuple doté des attributs de la souveraineté : un territoire, une langue, une armée, un État.

Il est essentiel de le rappeler, car relire ce projet comme l’accomplissement d’un programme toranique revient à lui prêter une intention qu’il n’a jamais eue. Le sionisme n’est pas né d’une lecture messianique de la Torah, mais d’un constat politique : les Juifs ne pouvaient plus compter sur l’Europe pour garantir leur sécurité et leur avenir collectif. Le projet était national, non théologique.

Cela ne signifie pas que l’État d’Israël soit dépourvu de sens juif. Mais cela interdit de l’identifier à la Torah sans produire une confusion. Un État moderne relève du politique : compromis, rapports de force, droit positif, gestion de conflits d’intérêts. La Torah, elle, n’est pas un programme de gouvernement ni une idéologie nationale³. Ce serait instrumentaliser la Torah au service du pouvoir.

Il faut réagir à une dérive qui tend à sacraliser le projet national, à lire l’histoire de l’État d’Israël comme une étape de la réalisation toranique, et à assimiler le destin politique du peuple juif à l’accomplissement d’un dessein religieux. Cette dérive dénature la Torah en la transformant en théologie de l’histoire.

C’est dans ce cadre qu’il faut interroger la notion de Tikkoun Olam, souvent invoquée pour donner à la Torah une portée universaliste et pour inscrire l’histoire juive dans une dynamique de réparation du monde. Or le Tikkoun Olam, entendu comme réparation d’un monde créé imparfait et confiée à l’homme, n’est pas une notion biblique. Elle est absente de la Torah⁴.

La Torah affirme au contraire que le monde est « très bon »⁵. Elle ne parle ni de brisure ontologique, ni de création défectueuse, ni d’un monde volontairement inachevé que l’homme aurait pour mission de parfaire. Le mal y est pensé en termes moraux et historiques, non métaphysiques. Le monde ne se dérègle pas parce qu’il serait mal conçu, mais parce que l’homme y introduit l’injustice et la corruption.

Une fois admis que le monde serait imparfait par essence et que l’homme devrait le réparer, il devient tentant de voir dans l’État ou dans la souveraineté nationale les instruments de cette réparation. Le politique se trouve alors chargé d’une mission métaphysique qu’il ne peut assumer sans se pervertir.

Dès lors, juger la Torah à l’aune de la société israélienne revient à déplacer le problème. Les injustices, les violences et les fractures internes appellent une critique lucide. Elles révèlent l’échec de choix politiques et de compromis historiques. La Torah n’a jamais promis qu’un État juif serait juste par nature, ni qu’une souveraineté serait sainte.

La force de la Torah réside dans sa capacité à être irréductible à toute réalisation historique, y compris nationale. Elle ne promet ni la réparation du monde ni progrès. Et c’est peut-être cette absence de promesse qui la protège de toutes les idolâtries — y compris celles qui se réclament de la justice, du salut ou de l’histoire.

Notes

1. Theodor Herzl (1860-1904) est considéré comme le fondateur du sionisme politique moderne. Son projet, exposé notamment dans Der Judenstaat (1896), est explicitement séculier : il ne s’appuie ni sur une promesse biblique ni sur une visée religieuse, mais sur un diagnostic politique de l’antisémitisme européen et de l’échec de l’intégration des Juifs dans les États-nations modernes.

2. Parmi les figures centrales du sionisme (Herzl, Nordau, Ben Gourion), beaucoup étaient indifférents ou hostiles à la religion. Le judaïsme y est majoritairement pensé comme une identité nationale ou culturelle, et non comme une vocation religieuse fondée sur la Torah et les mitsvot.

3. Dans la tradition juive classique, la Torah n’est pas conçue comme une constitution politique ni comme une idéologie nationale. Les tentatives modernes de la lire comme un modèle étatique relèvent d’interprétations tardives, souvent influencées par des catégories politiques étrangères à son horizon propre.

4. L’expression Tikkoun Olam apparaît dans la littérature rabbinique tardive, notamment dans la Michna, où elle désigne des mesures juridiques visant à préserver l’ordre social. Son sens métaphysique ou cosmique est une élaboration ultérieure, en particulier dans certaines traditions mystiques, et ne relève pas du texte biblique lui-même.

5. Référence à Genèse 1, 31 : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici, cela était très bon. » Ce verset fonde une anthropologie biblique qui ne postule pas une imperfection ontologique de la création.