La révolution sioniste et ses conséquences

Certaines conceptions de l’identité israélienne la présentent comme inachevée, traversée par une tension non résolue entre normalité nationale et singularité historique longue du peuple juif. Dans cette perspective, le projet sioniste aurait porté en lui une double exigence — fonder une nation moderne tout en assumant l’épaisseur d’une histoire plurimillénaire — sans parvenir à en accomplir la synthèse. Il en résulterait une société fragmentée, dont l’unité resterait problématique tant que l’expérience de l’exil ne serait pas intégrée.

Mais cette interprétation repose sur un présupposé discutable selon lequel le sionisme aurait eu pour vocation d’assumer les deux millénaires d’exil. Or il est loin d’être évident que tel ait été le cas. On peut au contraire soutenir que le projet sioniste n’a pas tant cherché à intégrer l’exil qu’à s’en dégager.

L’un des slogans emblématiques de cette orientation — « du Tanakh au Palmach » — exprime bien ce geste : il ne s’agit pas de relier toutes les strates de l’histoire juive, mais d’opérer un saut, de reconnecter la souveraineté antique à sa forme moderne. Dans cette perspective, l’exil n’est pas nié au sens où il serait oublié, mais il est privé de sa fonction normative. Il ne constitue plus le cœur vivant de l’identité, mais un moment dont il faut se libérer pour redevenir un sujet politique.

C’est pourquoi il est plus juste de parler de révolution que de tension. Le sionisme n’est pas l’effort d’une synthèse entre passé et présent, mais la tentative d’instaurer une discontinuité historique. Cette révolution est d’abord nationale : elle vise à restituer au peuple juif les conditions ordinaires de l’existence politique — territoire, souveraineté, institutions. Mais elle est aussi marquée par l’héritage de la modernité européenne, et en particulier par la Haskala. Autrement dit, elle reconstruit une identité à partir de catégories modernes : rationalité politique, sécularisation, primat du collectif national sur les appartenances traditionnelles.

Dans cette perspective, la mise à distance de la religion n’apparaît pas comme une lacune ou une dérive, mais comme un élément constitutif du projet. Il ne s’agissait pas seulement de créer un État pour les Juifs, mais de transformer les Juifs eux-mêmes en sujets politiques modernes. La séparation entre religion et État faisait partie de cette transformation. Les compromis historiques, notamment le « statu quo » conclu avec les milieux religieux au moment de la fondation de l’État, doivent être compris non comme l’expression d’une essence religieuse de l’État, mais comme des concessions destinées à préserver une unité politique fragile. Ils relèvent de l’histoire des compromis, non du cœur du projet.

C’est ici que le regard du philosophe Yeshayahu Leibowitz prend une portée particulière. Il évoque la possibilité qu’il y ait en Israël un nouveau peuple juif issu d’un schisme. Si l’on prend au sérieux l’idée que le sionisme a engendré une forme d’existence radicalement nouvelle — politique, linguistique, culturelle —, alors il n’est pas absurde de penser que cette nouveauté puisse, à terme, se détacher du continuum historique du judaïsme de la diaspora.

Dès lors, la question n’est plus de savoir comment intégrer le passé dans le présent, comme si une synthèse devait être accomplie. Elle consiste plutôt à reconnaître la cohérence interne du projet sioniste lui-même. Malgré la diversité de ses courants — de Theodor Herzl à David Ben-Gurion, en passant par des sensibilités plus culturelles ou plus politiques — une même orientation fondamentale se dégage : celle de la création d’une identité nouvelle, ancrée dans la souveraineté, structurée par des catégories modernes, et distincte des formes d’existence diasporiques.

C’est cette cohérence qui a rendu possible la fondation de l’État en 1948. Elle constitue un contrat implicite, à la fois politique et anthropologique : faire advenir un peuple capable de se penser et de s’organiser comme une nation moderne. Dans ce cadre, la religion conserve une place — historique, culturelle, existentielle —, mais elle ne saurait être le principe organisateur de l’État sans entrer en tension avec ce projet. Ce qui a assuré la survivance du peuple juif dans l’exil ne peut être transposé au cœur d’une souveraineté moderne sans en modifier la nature.

Ainsi, loin d’être une identité inachevée faute d’avoir intégré toutes les dimensions du passé, l’identité israélienne apparaît comme le produit d’un geste fondateur clair et conceptuellement solide : celui d’une reconstruction nationale assumant une part de rupture. La question n’est donc pas tant celle d’une synthèse à accomplir que celle de la fidélité au projet sioniste.

Michel Onfray, cible idéale : LFI à la manœuvre derrière une polémique fabriquée

Fin mars, sur le plateau de CNews, Michel Onfray est invité à commenter l’actualité politique, notamment l’élection récente du maire de Saint-Denis, Bally Bagayoko, élu sous l’étiquette de La France insoumise. Dans cette séquence, le philosophe propose une lecture de la situation locale en mobilisant un vocabulaire d’inspiration anthropologique : il évoque une structuration du pouvoir fondée sur des logiques de fidélité collective et d’allégeance autour d’un groupe et de son représentant.

Ces propos, extraits de leur contexte et réduits à quelques formules, sont immédiatement dénoncés comme racistes. Le maire réagit sans délai, bientôt suivi par plusieurs responsables politiques de premier plan — jusqu’au sommet de l’État — qui condamnent à leur tour, sans nuance ni examen, les déclarations du philosophe. En quelques heures, une analyse de nature intellectuelle bascule dans une affaire morale et politique.

À partir de cet instant, un mécanisme bien connu se met en place : celui de la disqualification. Ce qui relevait, chez Michel Onfray, d’une interprétation du réel inscrite dans une tradition de pensée est requalifié en faute. La question de la justesse ou de la pertinence de l’analyse disparaît au profit d’un procès intenté à l’homme lui-même. Par la gravité de l’accusation, toute discussion devient impossible. Ce court-circuit entre parole et condamnation en dit moins sur Michel Onfray que sur le climat idéologique dans lequel il s’exprime.

Philosophe à l’œuvre abondante, Michel Onfray s’est toujours efforcé de penser en dehors des cadres établis. Cette indépendance lui a valu d’être marginalisé, parfois écarté. Sa disparition du service public, notamment de France Culture, est officiellement attribuée à des choix éditoriaux ; mais il est difficile de ne pas y voir aussi la conséquence de positions de plus en plus dissonantes dans un paysage intellectuel uniformisé.

À cette mise à l’écart institutionnelle s’ajoute un traitement médiatique fondé sur la simplification et la caricature. Michel Onfray est devenu une figure que l’on réduit à quelques étiquettes commodes, évitant ainsi d’affronter la complexité de sa pensée. Chaque intervention est désormais prétexte à confirmation d’un procès déjà instruit. L’épisode de CNews ne fait que s’inscrire dans cette mécanique.

Mais il faut aller plus loin : comprendre la nature des réactions suppose d’examiner le rôle actif de La France insoumise dans cette séquence. Le mouvement a fait de la conflictualisation du débat public une stratégie assumée. En substituant à la confrontation des idées une logique d’affrontement moral, en transformant toute critique en attaque illégitime, il installe un climat où l’analyse elle-même devient suspecte.

Cette dynamique s’inscrit, en outre, dans un cadre idéologique plus large où l’antisémitisme, sous des formes renouvelées et politisées, trouve à s’exprimer. Par ses prises de position sur Israël, par ses ambiguïtés face à certains discours et par la tolérance accordée à des rhétoriques qui franchissent les lignes, La France insoumise participe de cette dérive et en constitue aujourd’hui l’un des vecteurs les plus visibles dans le champ politique français.

Dans ce cadre, la réaction à Michel Onfray n’a rien d’accidentel. Elle relève d’une méthode. L’indignation immédiate, la dénonciation sans examen, la mobilisation rapide de relais politiques et médiatiques : tout concourt à produire un effet de sidération, où l’accusation vaut démonstration. Ce n’est pas seulement une réaction, c’est un mode opératoire.

La France insoumise ne se contente pas de participer à ce climat : elle en est l’un des moteurs. En politisant systématiquement les désaccords sur le registre moral, en essentialisant ses adversaires, en rendant suspecte toute parole extérieure à son cadre idéologique, elle contribue à rendre le débat impossible. Dans un tel environnement, la figure de l’intellectuel indépendant devient, par définition, problématique — et doit être neutralisée.

Cela explique le caractère à la fois prévisible et révélateur de la polémique. Prévisible, parce qu’elle s’inscrit dans une logique désormais rodée ; révélateur, parce qu’elle met en lumière l’incapacité croissante à tolérer une parole qui échappe aux catégories dominantes. Michel Onfray ne parle au nom d’aucun camp, ne protège aucun intérêt, ne s’interdit aucun sujet. Cette liberté, qui devrait être la norme de l’exercice intellectuel, est désormais perçue comme une menace.

Ses prises de position récentes, notamment sur l’antisémitisme et sur Israël, ont encore accentué cette singularité. En dénonçant ce qu’il considère comme des ambiguïtés, voire des dérives, dans certains discours politiques — en particulier au sein de La France insoumise — il s’est exposé à une hostilité accrue. Là encore, la critique ne lui est pas opposée sur le terrain des idées, mais disqualifiée en bloc.

L’affaire actuelle agit ainsi comme un révélateur. Elle concentre des tensions anciennes, active des réflexes installés, et mobilise des acteurs engagés dans un rapport de force idéologique. Mais elle révèle surtout une dérive plus profonde : la substitution progressive du débat d’idées par une logique d’exclusion, où accuser dispense d’argumenter, et où condamner tient lieu de penser.

Il est pourtant nécessaire de rappeler une distinction élémentaire. D’un côté, un philosophe qui propose une analyse, avec les outils qui sont les siens, dans une tradition intellectuelle qui n’exclut pas la rudesse. De l’autre, des réactions qui refusent d’entrer dans cette logique et préfèrent déplacer le débat sur un terrain moral où toute contradiction est disqualifiée d’avance. Il ne s’agit pas ici d’un simple désaccord, mais de deux conceptions irréconciliables de la vie intellectuelle.

L’incident de CNews dépasse ainsi le cadre d’une polémique médiatique de plus. Il témoigne d’un déséquilibre profond : celui d’un espace public où la parole indépendante devient vulnérable, et où ceux qui persistent à penser librement s’exposent à des mécanismes de mise en cause systématiques. Défendre Michel Onfray, dans ce contexte, ce n’est pas prendre parti pour un homme ; c’est refuser un système où l’accusation tient lieu d’argument, et où juger remplace désormais comprendre.

Israël et le Liban : une guerre continue depuis 1948

La guerre entre Israël et le Liban ne commence ni avec les frappes récentes, ni avec l’émergence du Hezbollah, ni même avec la présence passée de l’OLP au Liban. Elle débute en 1948, avec l’attaque du Liban au moment de la naissance de l’État d’Israël. À partir de ce point inaugural, une réalité s’installe et ne sera jamais remise en cause : le Liban est en état de guerre avec Israël.

L’armistice signé en 1949 suspend les hostilités sans les résoudre. Depuis lors, aucun traité de paix n’est venu transformer cette suspension en reconnaissance d’Israël par le Liban. L’état juridique et stratégique demeure inchangé. Ce que nous observons depuis 1948 n’est donc pas une succession de crises, mais une guerre continue, ponctuée de phases d’intensité variable — parfois larvée, parfois ouverte.

Cette continuité est systématiquement occultée dans le débat public occidental. Chaque attaque venue du territoire libanais est présentée comme un événement isolé, une rupture soudaine, une « escalade ». Le vocabulaire lui-même contribue à effacer la durée : il suggère l’existence d’un état de paix interrompu par une initiative ponctuelle. Une telle représentation fabrique l’illusion d’une normalité qui n’a jamais existé. En réalité, ces épisodes ne sont que les manifestations visibles d’un conflit enraciné et persistant.

Non seulement le Liban ne reconnaît pas l’État d’Israël, mais il ne reconnaît pas non plus son droit à l’existence, quelles qu’en soient les conditions. Dès lors, toute tentative de dissocier les violences de cette donnée première relève soit d’une méconnaissance de la situation, soit d’un refus de l’assumer.

On objecte alors que les attaques menées depuis le Liban contre Israël seraient le fait d’acteurs non étatiques : hier l’OLP, aujourd’hui le Hezbollah. Cet argument est devenu central dans la lecture contemporaine du conflit. Il repose sur une distinction entre un Liban « officiel » et des forces qui agiraient en marge de celui-ci.

Or le Hezbollah est une composante interne du Liban : enraciné dans la société, intégré à son système politique, représenté dans ses institutions. Ses membres sont des Libanais. Ses décisions s’inscrivent dans un environnement national qui les rend possibles, les tolère, voire les légitime. Considérer le Hezbollah comme extérieur au Liban revient à construire une fiction qui nie la réalité même du pays.

Dire que « ce n’est pas le Liban » mais « le Hezbollah » revient ainsi à dissocier un État de ce qui se produit, de manière répétée, organisée et durable, sur son territoire. Une telle dissociation n’a pas de sens. Ce qu’Israël perçoit n’est pas une abstraction juridique, mais une réalité concrète : des roquettes tirées depuis le Liban, des drones lancés depuis le Liban, des infiltrations venues du Liban. La source est claire : elle est territoriale, humaine — et libanaise.

On avance également que le Liban est un État fragile, fragmenté, incapable de contrôler ses forces internes. Mais cette description est sans incidence du point de vue israélien. La sécurité d’un État ne peut dépendre des défaillances de son voisin. Une menace ne devient pas moins réelle parce qu’elle émane d’un système politique défaillant. Une roquette ne perd pas sa capacité meurtrière parce qu’elle est tirée par un acteur qualifié de « non étatique ».

Autrement dit, l’argument de la faiblesse libanaise ne modifie en rien la réalité du conflit. La comparaison avec l’Iran permet de clarifier cette logique. Israël sait que la société iranienne est traversée de tensions et qu’une part significative de sa population s’oppose au régime des mollahs. Mais cela ne le conduit pas à considérer qu’il n’est en conflit qu’avec les Gardiens de la Révolution. Sur le plan stratégique, c’est l’Iran, en tant qu’État, qui constitue l’ennemi.

Il en va de même pour le Liban. Israël n’a pas à distinguer entre les différentes composantes du pouvoir libanais. Il ne lui appartient pas de démêler les équilibres confessionnels, politiques ou militaires de son voisin. Ce qu’il constate, de manière empirique et répétée, c’est que, depuis 1948, le Liban lui mène la guerre et lui conteste le droit à l’existence. Cette réalité se mesure concrètement : les habitants du nord d’Israël sont contraints d’évacuer leurs maisons, les villes se vident, et la vie quotidienne se déroule sous une tension permanente.

Dès lors, une question simple s’impose : que veut le Liban vis-à-vis d’Israël depuis 1948 ? La réponse est factuelle : la guerre. Face à cela, que veut Israël ? La réponse est d’une simplicité biblique : la paix.

L’argument selon lequel l’État libanais ne serait pas responsable des actions du Hezbollah ne résiste pas à l’analyse. Un État qui n’affronte pas activement, de manière constante et identifiable, une force armée opérant sur son territoire en assume de fait la responsabilité. Or l’État libanais ne combat pas le Hezbollah.

L’ambiguïté entretenue autour de cette responsabilité fausse ainsi la compréhension même du conflit. Elle conduit à traiter comme exceptionnelle une situation qui est en réalité structurelle, et à dissocier artificiellement un territoire des actions qui en émanent de manière continue.

Exonérer le Liban de ce qui se produit sur son territoire reviendrait à admettre qu’un État puisse être le point de départ d’attaques contre son voisin sans jamais en être tenu responsable ; qu’il existerait une forme d’exception stratégique permettant d’abriter, de tolérer ou d’intégrer des forces armées hostiles, tout en se déclarant étranger à leurs actions.

Une telle position est intenable. Aucun État n’accepterait d’être jugé selon ce principe. Aucun État n’accepterait que des tirs de missiles répétés depuis un territoire voisin soient relativisés au motif que l’autorité centrale serait inefficace. Une telle indulgence n’existe nulle part ailleurs.

En réalité, cette dissociation entre le Liban et les actions du Hezbollah repose sur une fiction qui inverse les responsabilités. Elle revient à exiger d’Israël qu’il fasse la part des choses là où l’État libanais lui-même ne la fait pas, en laissant agir sur son territoire une force armée dirigée contre lui.

Un État confronté à une menace ne raisonne pas en termes d’intentions supposées, mais en termes de capacités et de faits. Et les faits, eux, sont constants. Les attaques venues du Liban ne sont ni accidentelles ni marginales : elles s’inscrivent dans une régularité.

C’est pourquoi l’idée même d’« escalade » est trompeuse. Elle suppose une montée progressive à partir d’un état stable. Or il n’y a pas d’état stable. Il y a une tension permanente — parfois contenue, parfois visible, mais jamais absente. Parler d’escalade, c’est suggérer qu’une situation normale aurait été dégradée, alors qu’elle n’a jamais existé.

De la même manière, évoquer un « cycle de violence » introduit une symétrie artificielle. Un cycle suppose une réciprocité mécanique. Mais cette lecture efface l’élément fondamental : la continuité du refus initial du Liban de reconnaître la légitimité de l’Etat d’Israël. Il ne s’agit pas d’une série d’actions et de réactions isolées, mais d’une situation originelle jamais résolue.

Autrement dit, tant que le Liban ne reconnaît pas Israël, tant que des forces opérant depuis son territoire poursuivent des objectifs hostiles à son existence, la question n’est pas celle d’un épisode de violence, mais celle d’un état de guerre.

Cette guerre est politique dans son principe même, car elle repose sur un refus originel jamais levé. Ce refus en constitue le cœur.

Dans ce contexte, demander à Israël de se comporter comme si cette guerre n’existait pas revient à lui demander de nier sa propre réalité stratégique. C’est exiger d’un État qu’il traite comme accidentel ce qu’il vit comme structurel.

Les critiques adressées à Israël manquent dès lors leur objet. Elles jugent des actions ponctuelles sans intégrer le cadre dans lequel elles s’inscrivent. Elles isolent des moments et ignorent la durée. Elles fragmentent ce qui, du point de vue israélien, forme un tout cohérent.

La question n’est donc pas de savoir s’il existe aujourd’hui une crise entre Israël et le Liban. La véritable question est de reconnaître qu’il n’y a jamais eu de rupture dans la guerre commencée en 1948. Ce que l’on décrit comme des « escalades » ou des « cycles » ne sont, en réalité, que les manifestations visibles — intermittentes — d’un état de guerre permanent.

Tant que cette continuité ne sera pas reconnue pour ce qu’elle est — non pas une succession d’événements, mais une réalité structurelle — il sera impossible de comprendre ce qui se joue réellement entre Israël et le Liban.

Sortie le 17 avril de “La fidélité au réel” par Daniel Horowitz- Editions FYP

Chers amis,

Je suis heureux de vous annoncer la parution de mon livre La Fidélité au réel. Entre mémoire et effacement — un regard juif sur l’Europe qui s’oublie.

Il rassemble des textes écrits au fil du temps, dont certains vous seront familiers, ainsi que d’autres qui en prolongent les interrogations.

L’ensemble forme un essai, guidé par une même exigence : celle de la fidélité au réel.

Israël, la morale, la foi, la civilisation européenne s’y croisent, à l’épreuve de la mémoire et de l’oubli.

Le livre est dès à présent disponible en prévente chez FYP Éditions.

À partir du 17 avril, il sera en librairie, ainsi que sur les principales plateformes en ligne.

Je vous en souhaite une lecture attentive.

De la Shoah au projet iranien : la cécité du regard occidental

Il existe, autour d’Israël, une forme de regard critique qui se distingue par son intensité, sa permanence et sa diversité. Ce regard ne se réduit ni à des désaccords politiques ponctuels ni à l’opposition classique entre États. Il s’inscrit dans une mise en question continue, presque obsessionnelle, qui s’exerce depuis des lieux très différents : des capitales ennemies comme des chancelleries alliées, des milieux universitaires comme des opinions publiques — y compris au sein du monde juif lui-même.

Ainsi, Israël est observé, analysé, jugé avec une attention qui n’a guère d’équivalent. Cette attention constante produit un effet paradoxal : à force d’être scruté comme un cas singulier, l’État d’Israël finit par être abordé comme s’il évoluait dans des conditions comparables à celles de n’importe quel État en paix. C’est ce glissement qui mérite d’être interrogé.

Les critiques adressées à Israël ne sont pas, en elles-mêmes, illégitimes. Elles relèvent souvent de l’exigence démocratique. On évoque l’occupation de territoires, la question de la colonisation, l’usage de la force jugé disproportionné ; on souligne les droits des Palestiniens, les fractures territoriales, les asymétries de pouvoir ; on interroge, enfin, la nature même du régime : démocratie pleine ou démocratie sous tension.

Ces interrogations participent d’une vigilance à l’égard de toute démocratie. Mais lorsqu’elles deviennent exclusives, lorsqu’elles s’imposent comme l’unique cadre de lecture, elles cessent d’éclairer pour finir par isoler leur objet. Elles soustraient alors Israël du contexte dans lequel ses décisions prennent sens.

Israël est le seul État au monde confronté, de manière explicite, répétée et structurée, à des appels à sa disparition. Ces appels n’émanent pas de groupes marginaux, mais d’acteurs étatiques et d’organisations armées significatives. Cette réalité n’est pas périphérique ; elle reconfigure en profondeur l’ensemble du paysage stratégique dans lequel le pays évolue.

L’histoire contemporaine offre des exemples d’États ayant cherché à en absorber d’autres ou à les faire disparaître. L’annexion du Koweït par l’Irak en 1990 relevait de cette logique : effacer une entité politique pour l’intégrer à une autre. La violence y était extrême, mais elle demeurait inscrite dans une rationalité identifiable, faite de puissance, de territoire et de domination.

Ce qui vise Israël ne relève pas de ce schéma. Il ne s’agit pas seulement de la supprimer en tant que forme politique, mais de viser l’existence même d’un État en tant qu’il est juif. Autrement dit, ce n’est pas une entité politique qui est en jeu, mais l’expression souveraine d’un peuple.

À cet égard, le parallèle avec le nazisme éclaire la nature du problème. Le projet nazi ne se limitait pas à servir des intérêts nationaux allemands. Il reposait sur une ambition présentée comme universelle, structurée par une idéologie visant l’éradication du peuple juif en tant que tel. Il ne s’agissait ni de le dominer, ni de le déplacer, ni de l’expulser, mais de l’anéantir.

Lorsque, aujourd’hui, les dirigeants de la République islamique d’Iran — relayés par leurs alliés et les organisations qui leur sont affiliées — appellent à la disparition de l’État juif, ces déclarations ne peuvent être réduites à une simple rhétorique. Elles s’inscrivent dans une vision du monde où cette disparition est présentée non seulement comme un objectif stratégique, mais comme une nécessité d’ordre idéologique, voire métaphysique.

Certes, les fondements diffèrent : le nazisme reposait sur une idéologie raciale, tandis que le régime iranien s’inscrit dans une théocratie révolutionnaire. Mais du point de vue de ceux qui sont visés, la structure est analogue. Dans les deux cas, le peuple juif est désigné comme une figure du mal, dont l’existence même est jugée incompatible avec l’ordre du monde tel que le conçoit l’idéologie en question.

Depuis la révolution islamique de 1979, la destruction d’Israël constitue un axe central de la politique iranienne. Cet objectif n’est ni marginal ni circonstanciel : il est inscrit dans la définition même du régime et se décline à travers un ensemble d’alliances et de réseaux régionaux qui en assurent la traduction opérationnelle.

Dans cette perspective, l’Iran ne peut être considéré comme un acteur parmi d’autres d’un conflit régional. Il apparaît comme le lieu où se reformule, sous des formes nouvelles, une logique de déshumanisation du peuple juif. Les organisations qui gravitent dans son orbite, les actions qu’elles mènent, les cibles qu’elles choisissent, en portent la marque.

Parallèlement — et le décalage prend ici une dimension presque irréelle — le regard occidental se déploie avec application dans l’examen des écarts et des contradictions de la démocratie israélienne. Dans le calme climatisé des studios, à distance exacte du réel, chaque décision est disséquée, chaque opération évaluée, chaque principe ajusté avec une précision d’horlogerie. L’ensemble compose un univers d’analyse cohérent, où rien ne dépasse, où tout s’ordonne — un monde où la complexité est maîtrisée, et surtout tenue à distance.

Ce dispositif ne se contente pas de produire de l’analyse ; il obéit à une logique plus précise. Plus la critique est sévère, plus elle est valorisée. Lorsqu’elle émane de figures reconnues, elle est aussitôt élevée au rang de lucidité. Et lorsqu’elle est portée — degré supplémentaire — par des intellectuels juifs se déclarant attachés à Israël, elle atteint une forme d’accomplissement : la distance devient preuve, la sévérité validation.

L’exercice cesse alors d’être analytique. Il devient performatif. L’attachement proclamé fonctionne comme un préalable, la mise en accusation comme une garantie, et l’ensemble est accueilli avec une approbation d’autant plus marquée qu’il semble se retourner contre son propre point d’origine. Ce qui est salué, au fond, n’est pas tant la justesse du propos que la position depuis laquelle il est énoncé.

Dans ce dispositif ordonné, où chaque élément trouve sa place, une donnée essentielle tend à disparaître : la réalité même dans laquelle ces analyses prétendent s’inscrire. Tout se passe comme si Israël évoluait dans des conditions ordinaires, comme si les catégories usuelles du jugement suffisaient à en rendre compte.

Le contraste en devient alors saisissant. Tandis qu’existe, de manière explicite et répétée, une menace visant l’effacement même d’Israël — y compris sous une forme nucléaire — le débat se déploie comme si cette donnée ne relevait que d’un arrière-plan secondaire. Les analyses sont fines, les arguments élaborés, les désaccords articulés ; mais ils s’inscrivent dans un cadre qui fait abstraction de ce qui devrait en constituer le point de départ : l’existence d’un projet d’anéantissement d’Israël.

On peut imaginer ce qu’aurait été une critique qui, au moment de la lutte contre l’Allemagne nazie, se serait principalement concentrée sur les erreurs ou les fautes commises par les Alliés. De telles critiques auraient pu exister, et certaines auraient été légitimes. Mais jamais elles n’auraient pris la forme d’une symétrie morale avec le projet nazi lui-même.

Or, c’est un glissement de cet ordre que l’on observe aujourd’hui. L’attention se porte sur ce qui est visible, discutable, perfectible — les décisions d’un État démocratique — tandis que ce qui devrait structurer le jugement, à savoir l’existence d’une menace visant sa disparition, est relégué au second plan. En introduisant une forme de symétrie entre des réalités qui ne relèvent pas du même ordre, il brouille les repères nécessaires à un jugement juste.

Dans ce contexte, la mémoire de la Shoah constitue un point de repère. Elle rappelle que des intentions explicitement formulées, lorsqu’elles sont portées par des régimes totalitaires et relayées par des structures organisées, doivent être prises pour ce qu’elles sont : une orientation assumée, et non de simples excès de langage.

Dès lors, la question n’est pas de savoir si la critique d’Israël est légitime. L’enjeu véritable réside dans les conditions de son exercice. Une critique qui omet de prendre en compte la nécessité de la légitime défense se prive de sa propre cohérence. Juger un État sans intégrer la nature des menaces auxquelles il est confronté revient à altérer le sens même du jugement.

À cet endroit précis, la lucidité cesse d’être une simple qualité intellectuelle. Elle devient une exigence morale. Elle conditionne la possibilité même d’un discernement.

Guerre Israël–République islamique : frapper les infrastructures civiles en Iran

Depuis des décennies, l’Iran structure, finance et arme un réseau d’acteurs dont la cible assumée est la population civile israélienne. Le Hezbollah au nord, le Hamas au sud, les milices en Irak, les Houthis : l’ensemble compose un dispositif organisé, coordonné, pensé comme l’extension stratégique de Téhéran. Dans cette architecture, la mort de civils israéliens n’est pas un effet secondaire de la guerre ; elle en constitue le centre de gravité. Les tirs vers Tel-Aviv, Haïfa ou les villes du sud ne relèvent pas d’une confrontation militaire classique : ils visent à désarticuler la vie quotidienne, à imposer un climat d’insécurité durable, à transformer l’espace civil en terrain d’usure.

Dans ce contexte, continuer à invoquer une symétrie dans les règles d’engagement revient à se tromper de cadre d’analyse. Lorsqu’un acteur fait du ciblage des civils un axe stratégique explicite, la symétrie disparaît de fait. La question n’est plus celle de ce qui devrait fonctionner selon un principe abstrait, mais de ce qui produit effectivement des effets. Que changent, concrètement, les frappes israéliennes dans la logique adverse ? Si elles ne réduisent ni la capacité ni la volonté de l’Iran et de ses relais à viser des centres urbains israéliens, elles échouent à dissuader.

Chaque séquence reproduit le même schéma. Une salve de roquettes ou de missiles frappe des zones civiles. La riposte israélienne, loin de surprendre, est attendue, anticipée, intégrée dans le calcul de ceux qui la provoquent. À Téhéran, comme au Hezbollah ou au Hamas, on ne s’interroge pas sur sa probabilité, mais sur son intensité. Elle devient une variable parmi d’autres — un coût prévisible, absorbable — compatible avec la poursuite d’une stratégie qui, elle, ne se modifie pas. Dès lors, la riposte perd sa capacité de rupture et s’inscrit dans une forme de routine.

D’un côté, une stratégie qui vise délibérément les civils. De l’autre, un principe qui consiste à ne jamais les viser. Ce principe est fondamental, mais appliqué sans distinction, il peut produire l’effet inverse de celui recherché. Refuser toute atteinte aux structures civiles iraniennes revient, en pratique, à garantir au pouvoir de Téhéran une forme de continuité. Il peut projeter la violence vers l’extérieur tout en en neutralisant les retours sur son propre territoire. Limiter la réponse au seul champ militaire revient alors à laisser intact le cœur du dispositif iranien.

Ne pas viser des vies humaines doit demeurer une ligne intangible. Mais sanctuariser l’ensemble des infrastructures civiles, y compris celles qui permettent au régime de soutenir, d’alimenter et de prolonger sa stratégie, revient à s’imposer une contrainte que l’adversaire transforme en avantage.

Frapper des réseaux électriques, des installations industrielles ou des capacités logistiques ne revient pas à cibler des personnes. Il s’agit d’atteindre les conditions matérielles qui rendent possible, pour le régime iranien, une guerre à distance, menée sans coût intérieur significatif. Ce n’est pas instaurer une symétrie — celle-ci consisterait à viser des civils —, mais corriger une asymétrie structurelle. C’est introduire un prix là où, jusqu’ici, il n’existe pas.

La société iranienne elle-même est traversée par des lignes de fracture profondes, et une part importante de sa population conteste le régime. Cette réalité impose de penser avec précision la notion de coût : faire pression sur les capacités du pouvoir ne revient pas à frapper indistinctement une nation entière, mais à toucher les mécanismes qui permettent à ce pouvoir de se maintenir tout en externalisant la violence.

Tant que le régime iranien peut agir sans que les conditions de son propre fonctionnement soient affectées, la guerre demeure pour lui un instrument à faible coût intérieur. Elle reste soutenable, voire rationnelle dans sa logique. Mais dès lors que ce coût affecte ses infrastructures, la guerre change de nature : elle cesse d’être un levier extérieur pour devenir une contrainte interne, un facteur de déséquilibre.

En réalité, la question posée n’est pas abstraite. Elle se joue ici, entre Israël et l’Iran, dans la manière dont chacun organise la guerre et en assume — ou non — le coût. L’Iran a construit une stratégie qui lui permet de frapper Israël à distance, par procuration, en dispersant le conflit à travers la région tout en préservant son propre territoire. Israël, de son côté, concentre sa réponse sur des cibles militaires ou directement liées à ces menaces, en laissant largement intact le fonctionnement intérieur du régime iranien.

Tant que Téhéran peut soutenir, armer et activer ses relais sans que les infrastructures qui rendent cela possible soient affectées, la guerre reste pour lui supportable. Elle reste extérieure. Elle ne remonte pas jusqu’au cœur du système.

Dès lors, la question n’est plus seulement morale ; elle devient stratégique, au sens le plus concret : Israël peut-il continuer à contenir une stratégie qui le vise directement dans ses villes, tout en laissant hors d’atteinte les conditions matérielles qui la rendent possible en Iran ? Tant que la réponse reste positive, l’asymétrie demeure — et avec elle la capacité de Téhéran à prolonger indéfiniment cette forme de guerre.

Refuser de viser des civils doit rester une ligne absolue. Mais refuser de toucher aux infrastructures qui permettent au régime iranien de mener cette guerre revient, pour Israël, à accepter que le conflit reste dissymétrique — c’est-à-dire durable. À l’inverse, faire remonter une partie du coût vers ces infrastructures ne revient pas à renoncer aux principes, mais à les rendre opérants dans une situation réelle.

Soit la guerre reste quelque chose que l’Iran peut projeter vers Israël sans en subir les conséquences autres que militaires, soit elle devient une contrainte qui affecte aussi le fonctionnement de l’État. Et, dans ce second cas, il ne s’agit plus simplement de modifier une stratégie, mais d’en rendre la poursuite même impossible. Autrement dit, de faire en sorte que le régime iranien ne soit plus en mesure — matériellement, structurellement — de nuire à l’État d’Israël.

Deux régimes, une logique : Iran et Allemagne hitlérienne

Comparer des régimes politiques séparés par le temps, la culture et leurs fondements idéologiques est un exercice délicat. Le risque est double : soit forcer des rapprochements superficiels, soit, à l’inverse, s’interdire de voir des structures pourtant comparables. C’est dans cet intervalle incertain que se pose la question du parallèle entre la République islamique d’Iran et l’Allemagne hitlérienne. L’enjeu n’est pas de produire une analogie polémique ni de réduire l’un à l’autre, mais de déterminer s’il existe entre eux une parenté de nature — non pas dans leurs formes visibles, mais dans leur organisation profonde.

Le rapprochement repose sur des analogies structurelles. Ces deux régimes diffèrent par leur origine, leur langage et leurs références, mais ils se rejoignent par leur logique interne : celle d’un État total, animé par une mission, structuré autour d’un appareil de coercition distinct de l’armée régulière, et fondé sur la désignation d’un ennemi absolu : les Juifs. Dans les deux cas, le pouvoir ne se contente pas d’administrer un territoire ; il se conçoit comme porteur d’une vérité qui excède toute limite politique ordinaire.

Le pouvoir iranien se pense ainsi dépositaire d’une vérité à la fois religieuse et révolutionnaire, appelée à s’étendre au-delà de ses frontières. Il se vit comme une origine, comme une avant-garde chargée d’inaugurer un ordre nouveau. À ce titre, il appartient à cette famille de régimes pour lesquels aucune limite n’est légitime, puisqu’aucune autorité extérieure ne peut rivaliser avec la vérité qu’ils prétendent incarner. Là où l’Allemagne nazie invoquait une vérité raciale et historique, la République islamique revendique une légitimité d’ordre religieux et révolutionnaire ; mais dans les deux cas, cette certitude a le même effet : elle affranchit le pouvoir de toute contrainte et lui confère une légitimité sans recours.

Dans un tel cadre, l’armée régulière devient insuffisante. Il ne s’agit plus seulement de défendre des frontières, mais de préserver et de prolonger une vision du monde. Les Gardiens de la révolution apparaissent alors comme bien davantage qu’une force militaire : ils constituent le bras armé d’une foi, chargés d’assurer la continuité du projet révolutionnaire, d’en surveiller la pureté et d’intervenir partout où celui-ci pourrait vaciller. Cette dualité entre une armée classique et un corps politico-militaire rappelle, dans sa structure, la séparation entre la Wehrmacht et la SS dans l’Allemagne nazie : d’un côté, une institution militaire héritée et codifiée ; de l’autre, une organisation sélectionnée pour sa loyauté et son fanatisme, investie d’une mission supérieure et appelée à occuper une position centrale dans le dispositif du pouvoir.

À cette architecture s’ajoute un maillage intérieur plus diffus, où le Basij agit comme une force de mobilisation et de contrôle. Il ne s’agit pas seulement de réprimer, mais d’encadrer, de surveiller, d’imprégner les comportements. L’idéologie, la coercition et la vigilance s’y entremêlent jusqu’à devenir indissociables, produisant une société tenue non seulement par la loi, mais par une présence constante du regard politique, jusque dans les gestes les plus ordinaires.

À l’extérieur, le régime modifie ses moyens sans altérer sa logique. Là où le nazisme avançait par conquête directe, la République islamique privilégie une stratégie plus diffuse, mais orientée vers une finalité comparable. Elle agit par relais, par réseaux, par organisations interposées, en finançant, armant et coordonnant des acteurs qui prolongent son influence. Ce mode d’action lui permet de projeter sa puissance sans toujours apparaître en première ligne, de brouiller les frontières entre guerre, politique et clandestinité, et de substituer à la conquête territoriale une forme d’expansion idéologique, progressive et capillaire.

C’est toutefois dans la manière dont ces régimes se structurent autour d’un ennemi que leur parenté apparaît avec le plus de netteté. Dans l’Allemagne nazie, cet ennemi était le Juif, non comme adversaire parmi d’autres, mais comme figure absolue du mal. Dans la République islamique, cet ennemi prend le nom d’Israël ; mais là encore, le discours excède la conflictualité politique ordinaire et vise l’existence même de cet objet désigné.

Cette centralité peut donner l’illusion que tout se joue là, que l’essentiel réside dans cette hostilité affichée. C’est une illusion, et même une illusion dangereuse, car elle concentre l’attention sur ce qui est visible tout en dissimulant ce qui est décisif. Dans l’Allemagne nazie, l’antisémitisme ne constituait pas une limite, mais un point de départ : il structurait les représentations, orientait les affects, et ouvrait l’espace d’un projet de domination qui excédait largement son objet immédiat. L’ennemi absolu fonctionnait comme un point de condensation à partir duquel pouvait se déployer une ambition sans borne.

On retrouve une structure analogue dans le régime iranien. La focalisation sur Israël concentre et rend lisible une hostilité qui déborde largement son objet. Le régime ne se définit pas seulement par cette opposition : il s’inscrit dans une vision du monde incompatible avec les formes politiques, culturelles et morales des sociétés occidentales. Israël apparaît alors comme un point de cristallisation — à la fois symbole et avant-poste — à travers lequel se donne à voir une opposition plus profonde.

Dans cette perspective, la conflictualité avec l’Occident ne relève pas d’un choix contingent, mais découle de la structure même du régime, de son rapport à la vérité et de l’extension qu’il vise. La focalisation sur Israël joue un rôle de vecteur idéologique : elle mobilise, simplifie, incarne. Mais, comme dans le nazisme, l’ennemi désigné ne constitue pas une limite ; il ouvre au contraire une dynamique qui tend à s’étendre à tout ce qui échappe à l’ordre que le régime entend instaurer.

Il en résulte qu’il serait erroné de considérer que la question iranienne concerne d’abord les Juifs ou l’État d’Israël. Une telle lecture reconduirait une erreur d’analyse majeure, comparable à celle qui consistait, dans les années 1930, à percevoir l’antisémitisme nazi comme une obsession particulière sans en saisir la portée véritable. Ce qui est en jeu dépasse cet objet apparent et engage la nature même du régime ainsi que la dynamique qu’il porte.

Cela étant, reconnaître ces convergences n’implique pas d’effacer les différences. Le régime nazi s’est installé progressivement, en s’appuyant sur des mécanismes légaux et institutionnels, sans rupture révolutionnaire, tandis que la République islamique est née d’un bouleversement qui a renversé un ordre établi. De même, le nazisme bénéficiait d’un soutien populaire massif, nourri par un antisémitisme largement diffus dans la société allemande, alors que le pouvoir iranien ne repose pas sur une adhésion de même nature ni de même ampleur.

Ces différences ne disqualifient pas la comparaison ; elles en précisent au contraire le sens. Elles indiquent que ce qui rapproche ces régimes ne tient ni à leurs conditions d’émergence ni à leur base sociale, mais à leur structure et à leur dynamique interne. L’idéologie iranienne s’enracine dans le chiisme révolutionnaire, dans la pensée de Khomeini et dans une tradition islamiste propre ; mais cette singularité ne doit pas masquer la convergence des mécanismes. Le régime iranien n’a pas besoin de reprendre le corpus nazi pour en réactiver les ressorts : il lui suffit d’en mobiliser l’équivalent dans un autre langage, comme le montre l’appropriation de certains thèmes antisémites européens, en particulier le négationnisme de la Shoah.

Le rapprochement prend alors tout son sens. Il ne s’agit pas de dire que l’Iran serait une copie du IIIe Reich, mais de constater qu’il en constitue, sous une forme différente, une réactivation. Ce qui les unit n’est pas une identité de contenu doctrinal, mais une identité de structure : un pouvoir total fondé sur une vérité absolue, animé par une mission, organisé autour d’un appareil idéologique armé, et orienté vers la destruction d’un ennemi désigné comme essentiel. À ce niveau, la comparaison cesse d’être une analogie pour devenir un diagnostic, et deux régimes séparés par le temps, la culture et le langage apparaissent comme les manifestations successives d’un même type politique.

Une phénoménologie de l’écoute musicale

L’expérience de la musique ne se laisse pas réduire à des catégories simples. Elle engage simultanément la sensibilité, la compréhension, la mémoire et le désir, sans que ces dimensions coïncident nécessairement. C’est pourquoi il arrive que certaines œuvres soient reconnues, admirées, étudiées, sans jamais devenir des objets d’attachement véritable, tandis que d’autres s’imposent d’emblée, sans médiation, comme si elles trouvaient immédiatement leur place dans l’écoute. Cette différence, apparemment mineure, constitue en réalité un point d’entrée décisif : elle oblige à déplacer la question de la musique elle-même vers celle de son mode de donation, c’est-à-dire vers la manière dont elle advient dans l’expérience.

Car ce qui est en jeu ici n’est pas d’abord la structure des œuvres ni leur inscription historique, mais cette adhésion première qui, parfois, se produit, et parfois non. Or cette adhésion n’est pas pure immédiateté. Elle suppose une familiarité préalable avec les formes musicales, un rapport déjà constitué qui rend certaines relations immédiatement perceptibles et en laisse d’autres hors de portée. Mais cette condition demeure en retrait : dans l’expérience elle-même, tout se passe comme si la musique se donnait d’elle-même, comme si l’évidence effaçait les conditions qui la rendent possible. L’écoute ne se vit pas comme un apprentissage, mais comme une rencontre.

Dans ce régime d’expérience, la musique n’apparaît ni comme le résultat d’un effort ni comme l’effet d’une volonté d’élargissement. Elle se présente sous la forme d’une évidence première, qui peut surgir à partir de presque rien : un fragment, quelques mesures saisies au hasard, un passage isolé suffisent pour que l’adhésion s’opère. Celle-ci ne procède ni d’une analyse ni d’une compréhension préalable ; elle tient à quelque chose d’intrinsèque au matériau musical lui-même, à une manière qu’a la musique de s’ouvrir, de se proposer, comme si elle portait déjà en elle l’appel de ce qui doit suivre. Ce moment est décisif, parce qu’il engage un mouvement qui échappe ensuite à la volonté : du fragment à l’œuvre entière, puis de l’œuvre à un ensemble plus vaste, jusqu’à la constitution d’un véritable monde musical. Ce déploiement ne se fait ni par sauts ni par ruptures, mais selon une continuité organique, où chaque découverte prolonge et approfondit la précédente.

Dans un tel régime d’écoute, toutes les œuvres ne se présentent pas de la même manière. Certaines demeurent extérieures, malgré leur richesse ou leur importance ; d’autres, au contraire, s’imposent avec une force particulière, comme si elles répondaient exactement aux conditions de possibilité de cette expérience. C’est dans ce second cas que l’on rencontre de manière récurrente des œuvres appartenant à un même espace musical historiquement constitué — celui que l’on associe aux noms de Bach, Mozart, Beethoven ou Brahms. Leur musique se caractérise par une orientation interne immédiatement perceptible : elle semble habitée d’une nécessité qui ne se découvre pas au terme d’un effort, mais dans le mouvement même de l’écoute. Chaque moment y porte en lui la direction du suivant ; rien ne s’y referme sur soi, tout y appelle, prolonge, engage.

C’est pourquoi cette musique donne le sentiment d’être habitable. Il ne s’agit plus seulement de la comprendre ou de l’apprécier, mais d’y entrer comme dans un espace déjà accordé à l’écoute, où l’on peut circuler, revenir, demeurer. Cette expérience ne reste pas limitée à quelques œuvres isolées : elle tend à s’étendre, à se confirmer d’une œuvre à l’autre, jusqu’à dessiner un ensemble cohérent qui ne tient pas seulement à une continuité historique, mais à une manière commune de se donner. À partir de là, une certaine lecture de l’histoire de la musique occidentale s’impose d’elle-même, non comme une thèse ajoutée de l’extérieur, mais comme la conséquence d’une expérience répétée : l’histoire n’apparaît plus comme une succession indifférenciée de formes, mais comme un mouvement de maturation au cours duquel quelque chose se cherche, s’organise et s’équilibre progressivement.

Ce mouvement semble atteindre un point de cohérence particulièrement dense entre Bach et Brahms, où la construction, l’expressivité et l’intelligibilité cessent de s’opposer pour se soutenir mutuellement. Il ne s’agit pas d’ériger ce moment en absolu ni d’imposer une hiérarchie normative, mais de reconnaître qu’il rend possible, de manière privilégiée, cette forme d’évidence grâce à laquelle la musique devient immédiatement habitable. En ce sens, il constitue bien un point d’accomplissement — non pas au regard d’un critère extérieur, mais du point de vue même de l’écoute.

La modernité doit alors être comprise autrement que comme une simple étape dans un progrès linéaire. Elle introduit un déplacement plus radical : elle ne se contente pas d’ajouter de nouvelles formes, elle transforme les conditions mêmes selon lesquelles la musique peut être perçue et habitée. Certes, elle élargit considérablement le langage musical, explore des modes d’organisation inédits, libère la composition de contraintes anciennes ; mais cette transformation a pour corrélat une modification profonde de l’expérience de l’écoute. Ce qui, dans les œuvres antérieures, se donnait comme orienté, comme porteur d’une nécessité immédiatement saisissable, tend ici à disparaître. Les relations ne sont plus offertes d’emblée, les enchaînements ne dessinent plus une direction que l’écoute puisse suivre sans médiation.

Dès lors, l’adhésion ne peut plus surgir comme une évidence. Elle suppose désormais un travail : une familiarisation, une connaissance des principes en jeu, une attention construite. Autrement dit, ce qui était donné doit être reconstruit. La musique contemporaine ne perd rien de sa rigueur ni de sa valeur, mais elle cesse de se présenter comme un appel immédiatement habitable. Ce qui se transforme, ce n’est pas la qualité des œuvres, mais leur mode d’accès : là où certaines musiques pouvaient être saisies dans leur déploiement même, d’autres exigent désormais d’être apprises pour être suivies. Et cette différence suffit à modifier en profondeur le type de relation que l’on peut entretenir avec elles.

Le goût musical ne peut alors plus être compris comme une simple préférence subjective, ni comme l’effet d’un savoir acquis. Il apparaît plutôt comme une fidélité — fidélité à une certaine manière d’éprouver la musique, à cette forme d’évidence dans laquelle certaines œuvres s’imposent d’elles-mêmes et peuvent être habitées sans médiation. Cette fidélité ne disqualifie rien et n’implique aucun jugement de valeur sur les œuvres qui s’en écartent ; elle marque seulement une limite, non pas des œuvres elles-mêmes, mais du type de relation qu’elles rendent possible.

Ainsi, ce qui se joue à travers l’écoute musicale dépasse la musique elle-même. Car ce qui s’y révèle, à travers certaines œuvres et non d’autres, ce n’est pas seulement un goût, mais une manière d’être atteint — et, avec elle, la limite silencieuse de ce qui peut encore faire sens pour nous.

La Révélation du Sinaï : mémoire, histoire et interprétation

Dans le judaïsme orthodoxe, la révélation au Sinaï est tenue pour un événement historique : elle est comprise comme un fait réellement advenu, et non comme un simple contenu de foi. Elle aurait été vécue collectivement par le peuple d’Israël. Selon cette conception, environ six cent mille hommes adultes — auxquels s’ajoutaient les femmes, les enfants, ainsi qu’une « multitude mêlée » sortie d’Égypte avec eux — se sont tenus au pied du mont Sinaï, où Dieu s’est manifesté à eux et leur a donné la Torah sous la conduite de Moïse.

Cet événement, à la différence d’autres récits religieux fondés sur l’expérience d’un individu, aurait été perçu par l’ensemble du peuple, puis transmis de génération en génération, sans interruption. Le fait même que cette tradition se réfère continuellement à ce même événement est alors compris comme un élément de confirmation de sa réalité historique. C’est cet enchaînement qu’il convient d’examiner, car sa force apparente tient à ce qu’il rassemble plusieurs affirmations distinctes sous une même évidence.

La première confusion consiste à faire passer la permanence d’une croyance pour une preuve du fait auquel elle se rapporte. Qu’une tradition soit ancienne, largement partagée, inscrite dans les rites, les textes et la conscience d’un peuple, cela ne montre qu’une chose : qu’elle a acquis une autorité durable. Cela ne montre pas encore qu’elle corresponde à un événement historique tel qu’elle le raconte. L’histoire de l’humanité est remplie de récits fondateurs que des collectivités ont tenus pour vrais pendant des siècles sans que leur vérité historique soit établie pour autant. Une mémoire collective peut être puissante, structurante, unanimement reçue, et pourtant relever, en tout ou en partie, du mythe, de la réélaboration ou de l’idéalisation. La transmission prouve la transmission ; elle ne prouve pas l’objet transmis.

À cela s’ajoute une seconde difficulté : l’argument suppose ce qu’il faudrait d’abord démontrer, à savoir une continuité parfaite de la chaîne mémorielle. Lorsqu’on affirme qu’un événement a été transmis de père en fils depuis son occurrence jusqu’à aujourd’hui, on suppose qu’aucune rupture, aucune transformation substantielle, aucun oubli massif, aucune recomposition du récit n’ont eu lieu. Or une telle continuité ne va jamais de soi dans l’histoire des peuples. Les traditions ne se transmettent pas comme des blocs intacts ; elles se déplacent, se condensent, se réécrivent, se ritualisent, parfois se reforment après des crises.

Les textes bibliques eux-mêmes laissent apparaître des périodes de désordre religieux, d’oubli de la loi, de restauration ou de redécouverte. Ainsi, dans le Deuxième Livre des Rois, sous le règne de Josias, le récit rapporte la découverte fortuite d’un « livre de la Loi » dans le Temple, événement qui déclenche une réforme religieuse majeure : si la Loi avait été continûment connue et transmise, une telle redécouverte n’aurait ni ce caractère de surprise ni cette force de rupture. De même, à l’époque d’Esdras, après l’exil à Babylone, la lecture publique de la Torah apparaît comme une réintroduction solennelle d’un enseignement devenu en partie étranger, nécessitant explication et interprétation. Ces épisodes suggèrent non pas une mémoire linéaire et ininterrompue, mais des phases de discontinuité, d’oubli relatif et de reconstruction.

L’argument tend souvent à faire croire qu’il est impossible d’inventer après coup un événement collectif dont personne n’aurait gardé le souvenir, au motif qu’un peuple dirait aussitôt : « nos pères ne nous ont jamais parlé de cela ». Cette objection paraît forte tant qu’on imagine une fabrication instantanée, voire frauduleuse. Or les grandes mémoires collectives ne se constituent pas de cette manière : elles se forment par sédimentation, par intégration progressive d’un récit dans des pratiques, des fêtes, des lois, des institutions, des lectures liturgiques et des pédagogies familiales.

Il ne s’agit pas nécessairement de persuader soudain une population entière qu’elle a vu ce qu’elle n’a pas vu ; il s’agit plutôt d’élaborer, à partir d’éléments plus anciens, un récit de fondation qui finit par devenir le cadre même dans lequel le peuple se comprend. Une fois qu’un récit structure le calendrier, les commandements, l’éducation et l’identité, il cesse d’être reçu comme une hypothèse : il devient l’évidence même de l’appartenance. Autrement dit, la difficulté d’une invention instantanée ne constitue pas une preuve de l’historicité littérale du contenu transmis.

On retrouve la formulation de cet argument chez Judah Halevi, qui écrit dans le Kuzari : « Une chose connue par une nation entière ne peut être démentie ; car le mensonge ne saurait se répandre universellement »¹. Cette idée, selon laquelle une mémoire collective constituerait en elle-même une garantie de vérité, est reprise et développée dans des formulations contemporaines, notamment par le rabbin Ouri Cherki², qui soutient qu’un récit fondateur national ne saurait être introduit après coup dans la conscience d’un peuple s’il ne correspond pas à une expérience réellement vécue : une telle affirmation serait vouée à être contredite par la mémoire collective elle-même.

Mais une telle position repose sur une conception problématique de la mémoire et de l’identité collectives. Elle suppose qu’un peuple existe d’abord comme une entité unifiée, dépositaire d’un souvenir homogène et stable, capable de rejeter immédiatement toute innovation narrative. Or, dans la réalité historique, ce sont précisément les récits, les lois, les pratiques et les institutions qui contribuent à faire exister un peuple comme tel. L’identité collective n’est pas un donné préalable auquel viendrait s’ajouter un récit : elle se constitue dans et par ces récits. Dès lors, il devient concevable qu’un récit fondateur se forme progressivement, à mesure que se constitue l’unité religieuse et nationale, sans qu’il soit nécessaire de supposer une invention soudaine venant contredire une mémoire préalablement claire et unanime. Le récit ne vient pas s’imposer à une mémoire déjà constituée ; il contribue à la constituer.

Supposons, pour les besoins du raisonnement, que l’esclavage en Égypte ait bien eu lieu, que l’Exode soit réel, que le peuple ait effectivement erré dans le désert pendant quarante ans, et qu’il se soit rassemblé, à un moment donné, autour d’une montagne du Sinaï. Même si l’on accorde tout cela, rien n’oblige encore à conclure qu’il y a eu révélation au sens fort du terme. Ce point est capital, car il permet de distinguer ce qui relève d’une possible reconstruction historique de ce qui relève d’une affirmation théologique. Un peuple peut avoir vécu une sortie, une crise, une marche, une assemblée fondatrice : tout cela reste du côté d’événements humains, historiques, éventuellement exceptionnels. Mais dire qu’au cours de cette assemblée Dieu lui-même s’est adressé au peuple, qu’il s’est manifesté comme sujet transcendant, qu’il a parlé et donné une loi, c’est franchir un seuil d’un autre ordre. On ne passe pas de l’histoire à la révélation par simple prolongement : on change de registre.

Même si un événement impressionnant a eu lieu au Sinaï, plusieurs interprétations demeurent concevables. Il a pu s’agir d’un phénomène naturel extraordinaire, vécu dans un climat d’attente religieuse intense et interprété comme une manifestation divine. Il a pu s’agir d’une expérience confuse et bouleversante, à laquelle un chef charismatique ou une élite sacerdotale a donné forme et sens. Il a pu s’agir encore d’un moment de coalition tribale ou nationale, ensuite élevé au rang de scène divine par une tradition soucieuse de donner à la loi une origine absolue. Dans chacun de ces cas, l’événement de base pourrait être réel sans que la conclusion métaphysique en soit pour autant imposée par les faits eux-mêmes. Ce qui est alors en jeu, ce n’est pas seulement ce qui s’est passé, mais le sens attribué à ce qui s’est passé.

On touche ici à un point plus général de méthode. Aucune expérience, si intense soit-elle, ne porte en elle-même son interprétation définitive. Une foule peut être saisie par un phénomène grandiose, terrifiant, transformateur ; cela ne suffit pas à établir que ce phénomène soit l’auto-manifestation du Dieu d’Israël. Pour qu’une telle conclusion soit admise, il faut déjà un cadre de lecture, une grammaire religieuse, une confiance dans une autorité interprétative — bref, tout un appareil de sens. Dire : « ils ont vécu quelque chose d’extraordinaire, donc c’était Dieu », c’est précisément présupposer ce qu’il s’agit de démontrer.

D’ailleurs, le récit biblique lui-même ne fournit pas l’image simple d’un peuple recevant un discours clair de Dieu, comme on écouterait une allocution publique. Le texte met en scène le feu, le tonnerre, la fumée, la terreur, l’éloignement, la médiation de Moïse ; il y a du tremblement, de l’effroi, de l’incompréhensible. À plusieurs reprises, le peuple demande justement à ne pas entendre directement, à passer par un intermédiaire. Cette opacité n’a pas échappé aux penseurs de la tradition elle-même. Dans le Guide des égarés, Maïmonide³ souligne que la nature exacte de ce qui a été perçu au Sinaï demeure difficile à déterminer : il distingue ce que le peuple a réellement saisi de ce qui relève de la médiation prophétique, et laisse entendre que l’événement, dans son contenu précis, est obscur. Autrement dit, même dans l’effort philosophique interne au judaïsme, la révélation du Sinaï n’apparaît pas comme un fait transparent, mais comme une expérience limite, opaque, qui appelle une élaboration interprétative.

Même si l’on admet le noyau historique maximal que l’on voudra, on n’a pas encore établi la révélation. On a, au mieux, établi qu’un peuple a vécu une histoire exceptionnelle et qu’il l’a comprise comme une relation à Dieu. Mais la proposition plus forte, selon laquelle Dieu se serait réellement adressé à lui dans un acte surnaturel et objectivement identifiable, ne découle pas de ces prémisses : elle leur ajoute quelque chose, à savoir un engagement théologique. Et cet engagement ne peut être validé ni par les seuls moyens de l’histoire, ni par la seule ancienneté d’une tradition, ni par le seul fait qu’elle soit collective.

Si l’argument de la tradition collective suffisait, toute tradition ancienne devrait alors bénéficier d’un crédit comparable dès lors qu’elle structure durablement un peuple. Mais on n’accepte jamais ce principe de manière générale : on ne l’applique qu’au cas que l’on veut sauver. Cela montre que la force persuasive de l’argument ne vient pas d’une règle universellement valable, mais d’une adhésion préalable à la tradition qu’il prétend démontrer. On croit déjà à la singularité du Sinaï, puis on relit sa transmission comme preuve ; on ne découvre pas cette singularité à partir de la transmission seule.

Au fond, la question est peut-être celle-ci : à quel moment passe-t-on légitimement d’une mémoire fondatrice à une preuve ? Tant qu’on ne répond pas avec rigueur à cette question, on reste pris dans un raisonnement circulaire. On dit : cet événement est vrai parce qu’il a été transmis, et il a été transmis parce qu’il était vrai. Or une telle circularité peut soutenir une foi, mais elle ne fonde pas une démonstration. Cela n’enlève rien à la grandeur du récit, à sa puissance, ni à son rôle dans l’existence historique du peuple juif. Mais cela oblige à reconnaître que sa portée normative ou spirituelle ne vaut pas, à elle seule, confirmation historique — et encore moins preuve métaphysique. On peut donc respecter la profondeur de cette tradition tout en refusant de confondre mémoire, histoire et révélation.

Notes

¹ Judah Halevi, Kuzari, Livre I.
² Ouri Cherki, rabbin et enseignant israélien, connu pour ses cours de pensée juive et ses commentaires du Kuzari, où il reprend l’argument de la révélation nationale.
³ Maïmonide (1138–1204), Guide des égarés, passages consacrés à la prophétie et à la révélation du Sinaï, où il souligne le caractère obscur de l’événement.

Parcours d’un autodidacte

Il m’arrive de mesurer l’écart entre mon parcours et celui de ceux qui ont suivi les voies habituelles du savoir — non pour revendiquer une singularité, mais pour observer une autre manière d’entrer en relation avec lui. Il s’agit d’en tracer les contours et d’interroger la valeur d’un chemin construit hors des cadres institués.

Je n’ai pas emprunté les voies de l’apprentissage académique, ni connu cette forme d’ascèse faite d’examens, de contraintes et de validations — cette tension qui oblige à approfondir, à vérifier, à consolider chaque acquis sous le regard exigeant d’une institution.

Mon rapport au savoir s’est formé ailleurs, en dehors de ces trajectoires, au gré de ce que la vie a rendu possible — ou nécessaire. Non par choix, ni par refus des voies ordinaires, mais parce que les conditions n’étaient pas réunies pour qu’il en soit autrement. J’ai lu par goût, exploré par curiosité, appris par nécessité autant que par désir, avançant sans programme ni méthode, sans autre exigence que celle de comprendre ce qui, à un moment donné, s’imposait à moi.

Il y a, dans cette manière d’entrer en relation avec le savoir, quelque chose de discret — une façon d’habiter la connaissance qui ne s’enseigne nulle part et qui, pourtant, façonne un rapport singulier au monde : celui de l’autodidacte. Cette liberté a quelque chose de précieux : elle ouvre des pistes, mais elle a ses limites. Elle ne contraint pas, donc ne force pas ; elle autorise le mouvement sans exiger l’endurance.

Là où l’étudiant est tenu de persévérer, de s’attarder jusqu’à atteindre une certaine maîtrise, l’autodidacte peut toujours s’échapper — non par désinvolture, mais parce qu’aucune structure ne le retient. Il peut renoncer à une difficulté, contourner un obstacle, déplacer son attention dès que l’effort devient trop exigeant. Il y a là moins une infidélité qu’une absence de cadre : une manière de privilégier la découverte plutôt que l’approfondissement.

Il en résulte un savoir discontinu, fragmentaire, fait d’éclats, d’intuitions, d’aperçus — un savoir qui éclaire sans toujours expliquer, relie sans démontrer, et demeure souvent au niveau de l’intuition. Je reconnais cette superficialité, au sens littéral : un rapport à la surface. J’ai abordé de nombreux domaines, effleuré des territoires variés, sans jamais m’y immerger pleinement.

Et pourtant, dans mes échanges avec des amis engagés dans des carrières intellectuelles — médecins, juristes, chercheurs, enseignants, universitaires, hommes de foi — une autre réalité apparaît en miroir. Leur savoir est structuré, éprouvé, rigoureux ; il repose sur des années d’efforts, d’obligations, de répétitions et de confrontations à des exigences extérieures. Ils ont appris à ne pas se satisfaire d’approximations, à ne pas quitter un sujet tant qu’il n’est pas maîtrisé, à creuser jusqu’à se convaincre eux-mêmes — acquérant ainsi une véritable profondeur.

Mais cette profondeur s’est souvent construite au prix d’une concentration extrême. Toute leur attention, toute leur énergie ont été mobilisées par leur domaine ; leur regard s’est affiné, spécialisé — plus précis, mais dans un champ plus étroit. Beaucoup me confient, parfois à demi-mot, une forme de regret : leur métier a occupé presque tout leur espace mental ; la littérature est restée en marge, la musique n’a été qu’un accompagnement, la philosophie est demeurée à distance, faute de temps, de disponibilité intérieure, de place.

C’est souvent lorsque la vie professionnelle s’achève que cette absence devient perceptible, comme si, après avoir longtemps avancé dans une seule direction, ils découvraient l’étendue de ce qu’ils n’ont pas exploré. Une forme d’inversion s’opère alors : je prends conscience que, si je ne peux rivaliser avec leur savoir vertical, dense et structuré, il existe de mon côté autre chose, de plus horizontal. Mon parcours, parce qu’il s’est construit hors des chemins balisés, m’a permis de circuler entre les disciplines, d’accéder à des formes plus intuitives de compréhension — et d’apprendre à rapprocher des mondes, à percevoir des échos entre des registres différents.

Dans ce mouvement, les langues ont trouvé leur place comme un prolongement naturel : ne pas être absorbé par une seule m’a permis d’en approcher d’autres, d’y revenir, de m’y déplacer. Je ne les maîtrise pas avec la précision de ceux qui en font métier, mais ce rapport m’a ouvert à des sensibilités diverses, parfois à des mondes culturels distincts. Chaque langue infléchit la pensée, modifie la manière de nommer, d’articuler, de ressentir ; le passage entre elles, même partiel, élargit le regard et révèle des correspondances inattendues, des continuités discrètes, des intuitions transversales.

Là où le spécialiste isole, distingue et précise, l’autodidacte relie, rapproche et met en résonance ; là où l’un approfondit un langage jusqu’à en maîtriser les subtilités, l’autre en fréquente plusieurs sans jamais les posséder — mais en en percevant les échos. Il y a dans cette manière de connaître une forme de disponibilité, une capacité à accueillir des idées venues d’horizons différents, à ne pas se laisser enfermer dans une seule logique — une souplesse aussi, parfois au détriment de la rigueur, mais avec un gain en ouverture.

Il ne s’agit pas d’opposer le savoir vertical et le savoir horizontal, ni de les hiérarchiser — ce serait une erreur. Il s’agit plutôt de reconnaître deux modes distincts : l’un construit des fondations solides, l’autre dessine des passages. Peut-être le monde a-t-il besoin des deux, dans une forme de dialogue — car la profondeur gagne à être éclairée par des perspectives plus larges, et l’ouverture à être nourrie par des ancrages plus solides.

Je ne possède pas ce savoir éprouvé, consolidé, validé par des années d’étude — mais je ne suis pas pour autant extérieur au monde de la connaissance. J’en ai simplement suivi une autre voie : plus libre, plus discontinue, plus fragile, sans doute imparfaite — mais qui a, elle aussi, sa légitimité.

Réponse à la réponse du Dr Kneller

Cher Romy,

Je suis un athée de culture juive. La référence au divin n’entre ni dans mon rapport au sionisme ni dans mon identité juive, même s’il est vrai que la Torah en constitue le mythe fondateur.

Tu estimes que, sans référence au divin, l’État d’Israël manque de fondement. De mon point de vue, c’est l’inverse. Mon attachement à Israël s’enracine dans une histoire plurimillénaire, une civilisation, un corpus littéraire, une mémoire collective, ainsi que dans la volonté d’un peuple de persévérer dans son être. Ces éléments sont observables, transmissibles, partageables. Ensemble, ils fondent non seulement une aspiration à la souveraineté politique, mais aussi les conditions historiques et spirituelles qui ont rendu possible le projet sioniste.

Fonder cette légitimité sur ce que je tiens pour une fiction — Dieu — ne permet ni de l’établir, ni de la partager, ni de prétendre à une validité commune. Une telle position tend à se soustraire à la discussion ; elle peut même, parfois, appeler à s’imposer. C’est pourquoi la séparation entre religion et État me paraît constituer une exigence fondamentale de tout projet démocratique.

Quant à l’hypothèse d’une source divine, la charge de la preuve incombe à celui qui l’affirme. Je ne me reconnais pas dans l’idée selon laquelle ma position reposerait sur un axiome symétrique au tien. Je ne substitue pas une doctrine à une autre, ni une croyance à une autre. Je ne prétends pas connaître la nature ultime du monde ; je me limite à reconnaître, en tant qu’homme, les productions humaines — parmi lesquelles la Torah.

S’agissant de Maïmonide, les passages que tu cites dessinent effectivement une vision où le retour du peuple juif sur sa terre occupe une place centrale. Il précise toutefois que rien ne changera dans l’ordre du monde à l’époque messianique, si ce n’est la fin de la servitude aux nations et le rétablissement de la souveraineté en terre d’Israël (Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim, chap. 12).

Dans cette perspective, il n’est pas incohérent de voir dans le projet sioniste une forme de réalisation de cette aspiration. Mais cette conception s’inscrit dans une approche rationnelle du messianisme : la transformation relève du politique, non d’une rupture métaphysique. Le fait que Maïmonide n’intègre pas cette dimension parmi les 613 mitzvot suggère d’ailleurs que, chez lui, foi et souveraineté relèvent de registres distincts.

Cette approche contraste avec celle de Yehouda Halévi. Dans le Kuzari, il développe une vision organique du lien entre le peuple juif et sa terre, conçue comme le lieu propre de son accomplissement spirituel, voire comme une condition de possibilité de la présence divine elle-même : « La terre d’Israël est la plus apte à recevoir l’influx divin, comme le cœur est l’organe le plus apte à recevoir l’esprit vital » (Kuzari II, 12). Là où Maïmonide ramène l’horizon messianique à une restauration politique, Halévi exprime un rapport singulier entre un peuple, une terre et le divin.

Tu soulignes la contribution du monde ultra-orthodoxe à l’étude de la Torah, tout en regrettant leur difficulté à s’inscrire dans la construction de l’État. Cette tension est révélatrice : ceux qui adhèrent le plus fermement à l’idée d’une Torah divine sont aussi, historiquement, parmi les plus réticents à s’engager dans le projet sioniste. Il y a là un décalage entre adhésion théologique et entreprise politique. J’y vois l’indice que le projet sioniste relève d’une dynamique qui ne dépend pas de la foi.

La question du fondement du sionisme ne renvoie pas à un principe abstrait. Il est né dans le contexte de la Haskala, c’est-à-dire de l’émergence des Juifs comme sujet politique. Or, la manière dont on interprète la Haskala engage directement la compréhension du sionisme lui-même.

Tu y vois un moment qui aurait exposé les Juifs à une tentation d’assimilation, dont l’échec expliquerait en retour l’émergence du sionisme. Mais l’acculturation traverse toute l’histoire du peuple juif. Dès l’époque biblique, y compris sous les royaumes d’Israël et de Juda, les textes attestent l’adoption de pratiques idolâtres. À l’époque hellénistique, les Mitiavnim adoptent les modes de vie du monde grec. Dans l’Antiquité tardive, des figures comme Philon d’Alexandrie ou Flavius Josèphe témoignent d’une affinité avec la culture gréco-romaine. Plus tard encore, dans le monde islamique comme dans l’Europe chrétienne, les formes d’intégration — volontaires ou contraintes —, jusqu’aux conversions, constituent un phénomène constant.

La Haskala ne crée donc pas cette tension entre singularité et assimilation ; elle en reformule les termes dans un cadre moderne. Et c’est précisément dans ce cadre que le sionisme prend sens comme réponse politique. L’émancipation des Juifs au XIXᵉ siècle s’est accompagnée d’une appropriation des acquis des Lumières et de la modernité. Un peuple peut se transformer, s’ouvrir, intégrer des éléments nouveaux sans cesser d’être lui-même — à condition de conserver une conscience de soi, une mémoire et une volonté de persister dans son être.

L’histoire du sionisme, des premiers cercles d’Europe orientale jusqu’à Pinsker, Herzl, Jabotinsky et Ben-Gourion, témoigne de cette dynamique. Elle intègre l’héritage de la Torah et des textes, non comme intervention divine, mais comme composante d’une histoire sans laquelle il n’y a pas de peuple.

Tu reprends enfin ma remarque selon laquelle « ce qui meut le monde, c’est ce que veulent les hommes », pour y voir une convergence avec l’idée d’un dialogue entre l’homme et Dieu. Mais un tel dialogue relève d’une expérience intérieure : il peut avoir, pour chacun, une signification, mais il demeure, par nature, subjectif. Il varie d’un individu à l’autre, d’un peuple à l’autre, sans qu’il soit possible d’en établir le contenu ni d’en arbitrer les prétentions. Dans ces conditions, il ne peut constituer un fondement commun ni être opposé à autrui.

Le monde est, pour moi, le produit des relations entre les hommes — et d’elles seules. Le dialogue humain, lui, engage des interlocuteurs qui se répondent, se contredisent, s’accordent parfois, entrent souvent en conflit. Leurs paroles et leurs actes peuvent être confrontés. C’est de cette relation que naissent à la fois la grandeur et les malheurs. L’homme est confronté à d’autres hommes, mais aussi à ses propres actes ; il porte, avec les autres, la responsabilité du monde qu’il produit. Cette solitude n’est pas une faiblesse : elle est la condition même de cette responsabilité.

Tu évoques enfin l’évolution tardive de Sartre à la suite de son dialogue avec Benny Lévi. Cet épisode est intéressant, et témoigne d’une rencontre significative, mais il ne saurait constituer un argument. L’évolution d’un penseur éclaire un parcours ; elle n’établit pas une vérité. L’interprétation métaphysique du peuple d’Israël vers laquelle s’oriente Benny Lévi repose sur des présupposés que je ne partage pas.

Dans ces conditions, il me semble que notre désaccord ne devrait pas conduire à une mise en concurrence des légitimités. Il n’y a pas, d’un côté, une légitimité fondée sur une injonction divine et, de l’autre, une légitimité fondée sur l’histoire, la culture et la volonté politique, comme si l’une devait exclure l’autre.

Ce qui importe, c’est que ces approches puissent coexister sans chercher à s’imposer l’une à l’autre.

Chacun peut puiser dans les sources qui font sens pour lui, à condition de ne pas ériger ses convictions en norme contraignante. Le point commun doit rester la construction d’un État d’Israël enraciné dans une histoire et une mémoire singulières, capable d’assumer des marqueurs spécifiquement juifs sans en imposer une interpretation figée.

C’est peut-être là que se trouve un terrain partagé : non dans l’accord sur les fondements ultimes, mais dans la volonté de faire exister, ensemble, une réalité politique commune.

Réponse du Dr Avraham (Romy) Kneller

J’ai récemment publié une réflexion sur un essai du docteur Avraham (Romy) Kneller, intitulé Israël au cœur de la tourmente. Après avoir pris connaissance de ma chronique, il a souhaité y répondre. Il m’a écrit en hébreu ; vous pouvez consulter l’original de son message en cliquant ici. En voici une traduction que j’espère aussi fidèle que possible :

Cher Daniel,

Merci d’avoir donné une tribune à la brochure que j’ai écrite, et merci pour tes remarques éclairantes. J’ai rédigé la brochure « Au cœur de la tempête » dans un tumulte émotionnel, face aux profondes fractures qui traversent notre société. Notre désaccord découle en effet d’un débat théologique : existe-t-il une force cachée, à savoir Dieu, dont l’existence nous échappe, mais qui agit en coulisses, impliquant ainsi un message contraignant pour l’humanité entière, et en particulier pour le peuple d’Israël ? Toute ta critique repose sur ton refus de cet axiome. Ton point de départ est qu’il n’y a pas de Dieu, et que le monde se déroule selon une dialectique sociologique, idéologique, morale et politique.

Le troisième chapitre de la brochure tente de répondre à cette question éternelle. Dans ta réponse, tu te contentes d’affirmer que tu ne crois en aucune force supérieure dirigeant le monde. Tu ne te confrontes pas réellement à la question : tu n’expliques pas sur quelle intuition ou sur quelle base scientifique éprouvée tu rejettes mes propos. C’est un manque, et à mon avis, c’est peut-être là le véritable point de départ du dialogue. Et si nous ne sommes pas d’accord sur les fondements, il se peut que nous ne puissions pas non plus nous accorder sur ce qui en découle.

Mais nous pouvons continuer à débattre. Sur le fond, je voudrais faire quelques remarques à propos de ce que tu as écrit : Tu abordes la question de savoir comment il se fait que ce soit précisément le public laïque qui ait été à l’avant-garde du retour à Sion. Je consacre un chapitre entier à cette question. Je n’ai pas écrit que le public laïque était un « outil » au service d’un objectif supérieur dont il n’avait pas conscience. Au contraire, ils étaient animés d’un esprit pionnier et d’un dévouement remarquable. Ils ne sont pas un épisode passager, mais une partie intégrante d’un processus historique. Je rappelle aussi que l’idée du retour à Sion a toujours été profondément ancrée dans l’âme de chaque Juif, bien avant le début du sionisme.

Le grand philosophe et poète Rabbi Juda Halévi (né à Tolède en 1075, mort à Jérusalem en 1141), dans le Kuzari, s’indigne déjà que les membres de son peuple ne fassent pas d’efforts concrets pour revenir sur leur terre, et il se moque même de leur prière quotidienne pour le retour à Sion, qu’il qualifie de « comme le bavardage du perroquet et le gazouillement de l’étourneau » (deuxième traité, chap. 23-24). Le Gaon de Vilna, au XVIIIᵉ siècle, appelle ses disciples à monter en Israël, et beaucoup réalisèrent cet appel. Au XIXᵉ siècle, les rabbins Alkalai (1798-1878), Mohilever (1824-1898) et Reines (1839-1915), comprenant que l’exil touchait à sa fin, appelèrent à une immigration massive en Terre d’Israël et au renforcement de la petite communauté juive qui y grandissait.

Tout cela avant même que Herzl n’apparaisse sur la scène de l’histoire. Cela n’enlève évidemment rien à la grandeur de Herzl. Tu notes que Maïmonide ne compte pas l’installation en Terre d’Israël parmi les 613 commandements. Il y a à cela des raisons qu’il n’est pas lieu de détailler ici. Mais la position de Maïmonide est connue et claire : dans les derniers chapitres de son œuvre monumentale Michné Torah, il expose sa vision historiosophique. Ainsi, dans les lois des rois (chap. 1) : « Trois commandements furent prescrits à Israël lors de son entrée dans le pays : se donner un roi…, anéantir la descendance d’Amalek…, et construire le Temple ». Et au chapitre 11 : « Le roi Messie se lèvera et restaurera la royauté de la maison de David… il reconstruira le Temple et rassemblera les exilés d’Israël… ». Il n’y eut pas de penseur plus sioniste ou plus “messianique” que Maïmonide.

J’ai également consacré un chapitre entier au public ultra-orthodoxe. À mes yeux, la Torah est le message divin destiné à l’humanité et en particulier au peuple d’Israël, grâce auquel il peut devenir une lumière pour les nations. Les ultra-orthodoxes ont permis un essor sans précédent de l’étude de la Torah, ainsi que de la pratique des commandements. Mais j’ai une critique sévère à leur égard : ils n’ont pas su devenir des partenaires naturels dans la construction de l’État, dans toutes ses dimensions, alors même que la voie de la Torah l’exige. Cela a nui — et nuit encore — gravement à l’État comme à eux-mêmes. J’en parle longuement dans le chapitre consacré au monde ultra-orthodoxe.

Tu reconnais que l’ardeur des débuts du sionisme s’estompe. Cette ardeur existe encore, Dieu merci, dans de larges pans du peuple, religieux comme laïcs. Mais il faut reconnaître qu’aujourd’hui, elle se trouve surtout dans le public religieux sioniste et traditionnel. Les raisons en sont également développées dans ma brochure. Et j’aimerais te poser une question : pour moi, le droit du peuple juif à un État indépendant en Terre d’Israël est fondé sur l’alliance entre Dieu et le peuple d’Israël, depuis Abraham il y a environ 3 500 ans.

La cohérence interne de ta pensée repose, selon tes propres termes, sur la rencontre au XIXᵉ siècle entre humanisme, Lumières et émancipation, qui ont rendu possible la nationalité israélienne. Dans mon article sur l’identité juive, j’ai soutenu l’inverse : c’est précisément l’échec de l’émancipation et le désir d’intégration des intellectuels dans la famille des nations qui ont été le moteur puissant du sionisme. Si le mouvement des Lumières, qui a aussi permis l’émancipation, avait réussi, le peuple juif aurait simplement disparu de la scène de l’histoire. L’objectif de ce triple mouvement — humanisme, Lumières et émancipation — était précisément l’assimilation. La nationalité israélienne est née de l’échec de cette tentative.

Tu dois expliquer comment, selon ta position, sans fondement dans la Torah d’Israël, on peut justifier la création d’un État indépendant en Terre d’Israël et garantir son identité juive à l’avenir. Un État sans identité juive sera un État comme les autres, où vivront des Juifs dont le destin sera celui des Juifs en diaspora. • Je suis d’accord avec ta phrase existentialiste : « ce qui meut le monde, pour le meilleur ou pour le pire, c’est ce que veulent les hommes ». Dans le judaïsme aussi, la volonté et les actes de l’homme occupent une place centrale.

Le monde est une sorte de dialogue permanent entre l’homme et Dieu. Par ses actions, l’homme détermine en fin de compte la manière dont se manifeste la conduite divine dans le monde ; autrement dit, l’abondance divine dépend des actes de l’homme. L’homme porte exactement le même degré de responsabilité envers le monde que celui que tu lui attribues dans l’existentialisme. Au fait, si tu ne l’as pas encore fait, je te recommande de lire l’excellent livre Achever Sartre de Laurent Touil-Tartour. L’ouvrage traite du tournant intellectuel de Sartre dans ses dernières années, à la suite de ses dix années de dialogue avec Benny Lévi. Sartre lui-même, à la fin de sa vie, a reconnu la dimension métaphysique du peuple d’Israël. Je m’arrête ici, bien qu’il y aurait encore beaucoup à dire.

J’espère que tu traverses ces jours difficiles au mieux, et je nous souhaite à tous seulement de bonnes nouvelles.

Guy Peleg, procureur médiatique poursuivi en diffamation

Juillet 2024. Dans le centre de détention militaire de Sdé Téman, un incident survient lors de la maîtrise d’un détenu palestinien. Des blessures sont constatées. Une enquête est ouverte par la justice militaire consistant à recueillir les témoignages, analyser les images, établir les faits. À ce stade, une règle s’impose — protéger le dossier pour garantir la présomption d’innocence.

C’est à ce moment que Guy Peleg, journaliste à la chaîne de télévision Channel 12, diffuse des images issues des caméras de surveillance. On y voit des soldats encercler un détenu lors d’une intervention violente. En quelques heures, l’affaire quitte le cadre de l’enquête pour entrer dans celui du spectacle médiatique. Les images circulent, les commentaires s’emballent, les accusations se radicalisent.

Mais ce que montre ce reportage, ce sont des fragments extraits d’un dossier en cours, obtenus par une fuite de documents classifiés. Le traitement éditorial de ces images et les commentaires de Guy Peleg évoquent même un volet sexuel — alors que l’enquête n’a encore rien conclu.

Guy Peleg est un journaliste chevronné, spécialiste des affaires judiciaires. Il sait qu’une enquête en cours n’est pas une vérité, et que des images sans contexte ne sont pas des preuves. Mais il sait aussi qu’en diffusant ces images à ce moment précis, il transforme une procédure en accusation.

En publiant ces éléments, Guy Peleg court-circuite la présomption d’innocence. Le mécanisme est immédiat et implacable : des images, une narration orientée, et la culpabilité s’impose avant même que les faits ne soient établis.

Mais l’enquête suit son cours et, au bout de nombreux mois, vient la conclusion : le parquet militaire décide de classer l’affaire sans suite. Le dossier est refermé.

Mais ce que la justice défait, le récit médiatique ne le corrige pas. Ce qui avait été présenté comme un scandale se révèle infondé — mais ne produit aucun effet équivalent à l’accusation initiale. Il n’y a ni propagation massive de la conclusion, ni rectification proportionnée, ni retour à l’équilibre.

Les soldats, désormais mis hors de cause, engagent des poursuites. Par l’intermédiaire d’avocats, des actions en diffamation sont initiées contre Guy Peleg et Channel 12. Leur position est simple : ce qui a été présenté comme une information relevait en réalité d’une accusation publique avant toute conclusion judiciaire.

Face à cela, la défense classique du journalisme pris en défaut est bien connue. Elle tient en quelques principes : le devoir d’informer, la protection des sources, et l’idée selon laquelle le journaliste n’est pas responsable des effets produits par ce qu’il révèle. Ce cadre offre une protection considérable et permet de publier des éléments issus de fuites, parfois invérifiables, tout en s’abritant derrière le secret des sources.

Lorsqu’un journaliste est seul à détenir — ou prétend détenir — les éléments qu’il publie, lorsqu’il en contrôle le moment, le montage et l’interprétation, il ne se contente plus de transmettre une information : il en organise la signification. Et lorsqu’il invoque ensuite la déontologie pour se dégager des conséquences, il transforme une protection légitime en instrument d’irresponsabilité.

Dans ce contexte, ce qui avait été présenté comme une révélation porte en réalité les marques d’un coup politique : recours à des documents classifiés issus d’une fuite, diffusion au moment le plus sensible d’une enquête en cours, et cadrage orienté vers les accusations les plus graves.

Dans ce contexte, le reportage ne fonctionne plus comme une information, mais comme un instrument. L’incident devient un levier, les images un support, et l’enquête elle-même un prétexte à une mise en cause de l’armée, et au-delà, du gouvernement. Dès lors, l’intervention de Guy Peleg apparaît comme ayant reposé sur une construction trompeuse.

Dans l’affaire de Sdé Téman, Guy Peleg a contribué à installer un procès médiatique ; il se retrouve désormais à répondre devant les tribunaux dans le cadre des actions engagées contre lui.
Mais au-delà de l’issue judiciaire de cette série d’actions en diffamation engagées par les soldats contre les journalistes et la chaîne de diffusion, une autre question demeure — plus fondamentale.

Ce qui est en cause ne se limite pas à la validité d’une information ou aux limites de la liberté de la presse. Il tient à la nature même de l’acte : intervenir dans une enquête en cours, en période de guerre, en produisant un récit susceptible d’affaiblir non seulement des individus, mais l’institution à laquelle ils appartiennent.

Présenter comme établi ce qui ne l’est pas encore ne relève pas seulement d’un excès journalistique. Cela revient à déplacer un combat politique sur un terrain où les conséquences dépassent son objet — en exposant l’armée à une mise en cause au moment même où elle est engagée.

Contester le pouvoir, enquêter, révéler — tout cela relève du débat démocratique. Et c’est précisément dans cet écart que se situe la faute : non pas dans le fait de questionner, mais dans celui d’avoir, en pleine guerre, érigé une hypothèse en accusation publique.

Ce déplacement ne relève pas seulement d’une erreur d’appréciation. Il constitue une faute morale : celle d’avoir, pour des raisons politiques, induit le public en erreur et outrepassé le devoir d’informer.

La leçon d’Alfred Knoll : l’Iran à la lumière des années 1930

Les grandes catastrophes de l’histoire surgissent rarement par surprise. Elles s’annoncent longtemps à l’avance, par une accumulation de signes que les sociétés préfèrent souvent ne pas voir. Comprendre pourquoi ces avertissements restent ignorés jusqu’au moment où il devient trop tard est l’une des questions les plus persistantes de l’histoire.

C’est cette question qu’aborde Alfred Knoll dans un texte consacré à la guerre entre Israël et l’Iran.  Son argument consiste à éclairer la situation actuelle par une comparaison historique avec l’épisode de l’Allemagne nazie, afin de montrer comment certaines menaces deviennent évidentes seulement lorsqu’elles se sont déjà consolidées.

Knoll ne parle pas seulement en observateur. Né en 1942 à Anvers, survivant de la Shoah, il appartient à ces enfants cachés qui échappèrent aux nazis grâce aux réseaux de résistance ayant sauvé des milliers d’enfants juifs. Son père fut assassiné dans le camp d’extermination de Sobibor. Cette biographie éclaire l’interrogation qui traverse toute sa réflexion : comment les grandes catastrophes historiques deviennent-elles possibles ?

Il s’avère qu’elles ne surgissent jamais soudainement. Elles se préparent dans une phase intermédiaire où les signes se multiplient, mais où les sociétés persistent à croire qu’il ne se passera rien. C’est dans cette perspective qu’il juge légitime la guerre menée aujourd’hui contre l’Iran.

Les raisons profondes de la confrontation entre Israël, les États-Unis et l’Iran présentent une analogie avec celles qui ont conduit les Alliés à combattre l’Allemagne nazie. Cette comparaison suscite parfois des objections. On souligne notamment que l’Iran d’aujourd’hui ne peut être comparé à l’Allemagne de 1939 ou de 1940, lorsque la puissance militaire du Reich était déjà pleinement déployée et que la guerre mondiale avait commencé.

Mais c’est précisément là que se situe le malentendu. L’analogie ne renvoie pas à l’Allemagne de 1939 ou de 1940, lorsque la guerre mondiale avait déjà commencé, mais à celle des années 1920 et du début des années 1930.

À cette époque, l’Allemagne n’était pas encore la puissance militaire qui allait dévaster l’Europe. Pourtant, l’idéologie du régime et ses intentions étaient déjà formulées sans ambiguïté. Dès 1923, Adolf Hitler exposait dans Mein Kampf un programme politique fondé sur l’expansion territoriale, la destruction des institutions démocratiques et l’élimination des Juifs d’Europe. Lorsque les nazis arrivèrent au pouvoir en 1933, ces intentions commencèrent à se traduire en actes : lois antisémites, suppression des libertés politiques, réarmement accéléré.

Le problème historique ne fut donc pas l’absence de signes annonciateurs, mais l’incapacité à les prendre au sérieux. Parce que l’Allemagne paraissait encore faible, beaucoup estimèrent que ces déclarations et ces premières mesures ne représentaient pas une menace globale réelle. Cette lecture se révéla tragiquement erronée : c’est durant cette période d’aveuglement que la menace eut le temps de se développer jusqu’au point où elle devint impossible à contenir.

C’est là que s’impose une analogie avec la situation actuelle. L’argument n’est pas que l’Iran représente aujourd’hui une menace comparable à celle du Reich pendant la Seconde Guerre mondiale. Il consiste plutôt à souligner un schéma historique récurrent : celui d’un régime qui annonce ses objectifs, développe ses moyens et teste les limites de la réaction internationale.

L’expérience du XXᵉ siècle montre que les menaces de cette nature ne deviennent évidentes pour tous que lorsqu’elles ont déjà franchi un seuil critique. L’analogie ne vise donc pas à dramatiser la situation par un simple parallèle rhétorique. Elle rappelle qu’attendre que la menace atteigne sa pleine puissance revient  à renoncer à la possibilité de la prévenir.

Un autre élément renforce la comparaison entre le nazisme et l’idéologie de la République islamique d’Iran : la place centrale de l’antisémitisme. Dans l’idéologie nazie, la haine des Juifs occupait une fonction structurante. Le Juif y était présenté comme l’ennemi universel, à la fois responsable du capitalisme, du bolchevisme et de la décadence morale de l’Occident. Cette figure de l’ennemi ontologique donnait une cohérence à une vision du monde fondée sur la confrontation permanente et la nécessité d’une lutte globale.

On retrouve un mécanisme comparable dans l’idéologie développée en Iran depuis 1979 ainsi que dans les mouvements islamistes qui s’en réclament. L’hostilité envers Israël et les Juifs y est présentée comme une lutte contre un ennemi supposé incarner l’injustice mondiale et la corruption de l’Occident.

Dans les deux cas, l’antisémitisme sert à désigner l’ennemi autour duquel une idéologie se structure, fédérant des forces diverses et transformant un projet politique en combat existentiel.

Il ne s’agit pas de réduire la situation actuelle à une répétition de l’histoire du XXᵉ siècle. Mais l’analogie souligne un point troublant : lorsque l’antisémitisme devient le langage central d’une idéologie politique, il tend à signaler un projet plus vaste, qui dépasse la seule question juive et s’inscrit dans une ambition de transformation radicale du monde.

La guerre en cours s’inscrit dans une confrontation dont les racines remontent à la révolution islamique de 1979. Depuis lors, la République islamique d’Iran a fait de l’hostilité envers Israël un élément central de son idéologie et de sa stratégie. Cette hostilité s’est traduite par la mise en place d’un dispositif indirect destiné à exercer une pression constante sur Israël tout en évitant une confrontation militaire directe.

Dans cette logique doivent être compris les différents acteurs armés qui entourent Israël. Le Hezbollah au Liban, le Hamas à Gaza, les milices chiites en Irak ou les Houthis au Yémen ne sont pas seulement des mouvements locaux apparus dans des contextes particuliers. Ils s’inscrivent dans une stratégie régionale par laquelle l’Iran projette son influence et entretient une confrontation permanente autour d’Israël. Pendant des décennies, cette stratégie a permis à Téhéran de mener une guerre indirecte tout en évitant les conséquences d’un affrontement ouvert.

L’Iran figure également parmi les principaux soutiens du terrorisme international, notamment à travers les Gardiens de la Révolution, pilier de son appareil militaire et stratégique. Cette organisation dispose de forces terrestres, navales et aériennes, contrôle des réseaux extérieurs et supervise des opérations menées par différentes organisations armées dans plusieurs régions du monde.

Dans ces conditions, la guerre actuelle dépasse le cadre d’un conflit régional. Elle met en jeu la confrontation avec un régime qui a développé une stratégie reposant sur des réseaux armés transnationaux et sur l’usage de la violence indirecte. L’enjeu ne concerne donc pas seulement la sécurité d’Israël, mais aussi la nature même du régime iranien et l’ampleur de ses ambitions.

Tant que l’Iran ne possède pas l’arme nucléaire, il demeure exposé à une intervention militaire et doit intégrer cette contrainte dans ses calculs. L’acquisition d’une telle capacité lui offrirait en revanche une forme d’immunité stratégique : les réseaux militaires et paramilitaires qu’il soutient pourraient poursuivre leurs actions à l’abri d’un bouclier nucléaire. L’enjeu dépasserait alors largement le cadre d’un conflit régional et toucherait à la stabilité même de l’équilibre mondial.

La guerre contre l’Iran doit être comprise comme une tentative d’interrompre cette dynamique avant qu’elle ne devienne irréversible. Dans ce contexte, l’intervention américaine aux côtés d’Israël n’a rien d’une anomalie : les deux pays sont des alliés stratégiques, et dans tout système d’alliances l’engagement d’un partenaire dans un conflit relève d’une logique politique élémentaire.

Les grandes catastrophes commencent souvent dans une zone d’ambiguïté, lorsque les intentions existent mais que la réalité de la menace demeure contestée. Le véritable défi consiste alors à reconnaître le moment où ce qui se prépare sous nos yeux doit  être pris au sérieux. L’aveuglement face aux menaces naissantes n’empêche jamais les catastrophes ; il ne fait que les rendre inévitables.

Francophonie et modernité israélienne : un lien à repenser

Préserver la langue française en Israël n’a rien d’un geste tourné vers le passé. C’est, au contraire, entretenir un lien discret mais essentiel avec certaines des sources intellectuelles de l’État juif moderne — et saluer celles et ceux qui, aujourd’hui, choisissent de le faire vivre.

Ce lien plonge ses racines dans l’histoire même du Yishouv et des premières décennies de l’État, à une époque où l’on demandait aux immigrants de déposer leurs langues aux portes du projet sioniste. L’hébreu, langue ressuscitée, devait incarner à lui seul l’unité nationale, la rupture avec l’exil, la reconquête d’une continuité interrompue. Dans cette dynamique, les langues diasporiques furent reléguées à la sphère privée. Le français — comme le yiddish, l’allemand ou l’arabe judéo-maghrébin — devenait mémoire domestique, parfois même vestige à dépasser.

Ce choix permit l’émergence d’une société cohérente, capable d’intégrer des populations venues d’horizons culturels radicalement différents. L’hébreu fut un miracle politique autant que linguistique.

Mais Israël n’est plus une société fragile en quête d’unité linguistique. C’est une démocratie technologiquement avancée, traversée de pluralités assumées. Dans ce contexte, le modèle assimilationniste des débuts peut être relu avec sérénité.

Israël est à la fois l’État des Juifs et un État occidental dans ses structures et ses mécanismes institutionnels. Sa démocratie parlementaire, son système judiciaire, la centralité du débat public et l’importance accordée aux droits individuels ne procèdent ni du monde biblique ni du Levant traditionnel. Ils s’inscrivent dans l’héritage des Lumières et de la philosophie politique moderne¹.

Le sionisme lui-même est issu de cette matrice européenne. Il naît dans les capitales de l’Europe fin-de-siècle : Vienne, Berlin, Odessa, Paris. Les figures fondatrices — Theodor Herzl, Max Nordau, Ze’ev Jabotinsky, Ahad HaAm, Chaim Weizmann — furent les enfants intellectuels d’un siècle façonné par l’émancipation, le nationalisme civique et l’idée du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes².

Ces fondateurs maîtrisaient le français et l’utilisaient dans leurs échanges diplomatiques. À la fin du XIXᵉ siècle, cette langue n’était pas simplement étrangère parmi d’autres. Elle était celle de la diplomatie, du droit international, de la pensée politique et du débat intellectuel européen³. S’y exprimer, c’était inscrire la cause sioniste dans l’espace de la légitimité moderne.

Herzl, qui écrivait en allemand, y recourait dans certaines correspondances diplomatiques⁴. Nordau s’adressait aux élites européennes dans cette langue. Le choix n’était ni mondain ni esthétique : il était stratégique et symbolique. Il signifiait que le projet sioniste ne relevait pas d’un messianisme archaïque, mais d’une revendication formulée dans les catégories politiques de son temps.

La francophonie n’est donc pas un appendice tardif de l’histoire israélienne. Elle est inscrite, discrètement mais réellement, dans sa genèse.

Plus encore : le français fut, pour de nombreux penseurs juifs du XXᵉ siècle, un espace de médiation entre tradition et monde contemporain. Il permit de penser le judaïsme hors du ghetto et hors de l’enfermement identitaire. Il fut la langue d’Emmanuel Levinas, André Neher, Albert Memmi, Romain Gary, Vladimir Jankélévitch et Raymond Aron — autant de voix qui surent articuler fidélité juive et exigence critique⁵.

Ce n’est pas un hasard si tant de débats sur l’éthique, la responsabilité, la mémoire ou la laïcité trouvèrent en français une formulation particulièrement nuancée. Sa syntaxe, héritière du rationalisme classique, impose une rigueur argumentative qui oblige à clarifier les concepts. Elle favorise la distinction, l’analyse et la précision — qualités précieuses dans une société traversée par de fortes tensions idéologiques.

Cette dimension n’appartient pas seulement à l’histoire intellectuelle du XXᵉ siècle. Elle résonne encore dans l’Israël d’aujourd’hui.

De nombreux Israéliens sont originaires de pays francophones. Leur présence ne constitue pas seulement une donnée sociologique ; elle prolonge, d’une certaine manière, ce dialogue ancien entre judaïsme et culture européenne. Elle représente une richesse et une opportunité pour la société tout entière.

Dans un monde où les démocraties se fragilisent, où les identités se crispent et où le débat public se radicalise, la francophonie israélienne peut jouer un rôle singulier : celui d’un espace de traduction entre judaïsme et humanisme européen, entre souveraineté et universalisme, entre héritage hébraïque et tradition critique.

Soutenir la francophonie ne signifie pas relativiser l’hébreu. L’hébreu demeure le cœur vivant de l’expérience israélienne. Mais une nation sûre d’elle-même peut accueillir plusieurs registres culturels sans craindre la dilution.

Si cette intuition est juste, alors il ne s’agit pas simplement d’ajouter quelques heures de français à un emploi du temps scolaire. Il s’agit de reconnaître ce que cette langue peut apporter à la société israélienne.

Le français peut retrouver une place dans l’école, non comme concession communautaire, mais comme ouverture assumée : offrir à de jeunes Israéliens l’accès à d’autres traditions juridiques, philosophiques et littéraires. Non pas multiplier les langues par principe, mais reconnaître que certaines d’entre elles structurent des continents entiers de pensée et de diplomatie.

Dans le même esprit, des lieux de réflexion francophones peuvent se développer en Israël — non comme enclaves culturelles, mais comme carrefours. Des espaces où la pensée juive, la philosophie politique et les défis éthiques actuels se rencontrent dans une langue porteuse d’une longue tradition de rationalité critique.

Les universités israéliennes peuvent approfondir leurs liens avec le monde francophone. Une telle dynamique élargit les coopérations scientifiques et inscrit davantage Israël dans des réseaux intellectuels multiples.

Enfin, la dimension extérieure mérite d’être soulignée. Le monde francophone traverse l’Europe, l’Afrique, le Maghreb et le Liban. Dans plusieurs de ces sociétés, le français demeure la langue du droit et de l’administration. Une diplomatie capable de s’exprimer dans cette langue entre dans un registre de compréhension plus fin, plus nuancé et souvent plus confiant.

Mais ces perspectives institutionnelles ne sont que l’expression visible d’une réalité plus profonde. Au-delà des écoles, des universités ou des réseaux diplomatiques, c’est une certaine manière de penser qui est en jeu.

Reconnaître le français comme langue de médiation intellectuelle, c’est accepter que le débat israélien puisse se déployer dans plusieurs registres conceptuels. C’est comprendre qu’une démocratie mature ne s’appauvrit pas en diversifiant ses langues de pensée ; elle s’enrichit.

Le véritable enjeu n’est donc pas l’enseignement d’une langue étrangère de plus. Il est la capacité d’Israël à maintenir vivante la tension féconde entre singularité et universalité. La souveraineté juive moderne ne fut pas un repli ; elle fut une entrée confiante dans l’histoire des nations.

Israël ne s’est jamais construit sur l’uniformité. Il s’est construit sur une tension créatrice entre des héritages multiples. La pluralité n’y est pas une faiblesse ; elle est une force.

Dans cette polyphonie nationale, la voix française n’a pas à s’imposer. Elle a simplement à être présente — non comme nostalgie d’un ailleurs, mais comme l’un des accents par lesquels le judaïsme moderne a appris à dialoguer avec le monde.

Saluer les initiatives qui œuvrent aujourd’hui à renforcer cette présence, c’est reconnaître qu’elles s’inscrivent dans une continuité. Promouvoir la francophonie en Israël, ce n’est pas préserver une survivance culturelle. C’est prolonger un dialogue ancien entre singularité juive et langage universel — un dialogue qui a contribué à façonner l’État moderne et qui peut continuer à l’enrichir avec confiance et sérénité.

Notes

  1. Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish State, Basic Books, 1981.
  2. Anita Shapira, Israel: A History, Brandeis University Press, 2012.
  3. Marc Fumaroli, La diplomatie de l’esprit : De Montaigne à La Fontaine, Gallimard, 1994.
  4. Theodor Herzl, The Complete Diaries of Theodor Herzl, éd. Raphael Patai, Herzl Press, 1960.
  5. Emmanuel Levinas, Difficile liberté, Albin Michel, 1963 ; André Neher, L’Exil de la parole, Seuil, 1970 ; Danielle Cohen-Levinas (dir.), Les philosophes et le judaïsme, PUF, 2002.

« Israël au cœur de la tourmente » de Avraham Kneller

Le docteur Abraham Kneller a fait son alyah de Belgique en 1982. Médecin hématologue, il a exercé pendant près de quarante ans à l’hôpital Sheba en Israël. Il est aujourd’hui directeur du service d’hématologie du centre médical Mayané HaYeshua.

Mais Kneller est aussi un observateur engagé de la vie intellectuelle et politique israélienne. Témoin attentif de l’évolution de la société du pays, il est préoccupé par la dégradation du discours public et par l’approfondissement des fractures internes. C’est cette inquiétude qui l’a conduit à publier Israël au cœur de la tourmente[1] (ישראל בעין הסערה), essai dans lequel il propose une lecture théologico-politique des tensions contemporaines.

L’ouvrage est une tentative d’inscrire les déchirements actuels de la société israélienne dans une architecture spirituelle plus vaste. Dès la préface et l’introduction, le cadre est posé : nous ne vivons pas simplement une crise politique ou identitaire, mais une phase avancée d’un processus rédempteur. Cette hypothèse initiale détermine l’ensemble du livre. Elle est assumée comme clé d’interprétation.

Kneller s’inscrit dans la lignée du Rav Kook et reprend l’idée que l’histoire d’Israël possède une direction interne. L’exil n’est pas une condition définitive, la souveraineté retrouvée n’est pas un accident, et les turbulences qui traversent l’État sont comprises comme les « douleurs de l’enfantement messianique ». Ce cadre organise toute l’analyse. La fracture entre public traditionaliste et public libéral n’est pas seulement sociologique ; elle renvoie, selon lui, à un désaccord plus profond sur la nature de l’histoire juive et sur le sens même de la souveraineté retrouvée.

Il y a là une conception téléologique du devenir. Les événements ne se succèdent pas au hasard ; ils participent d’un mouvement orienté. Les contradictions et les conflits ne sont pas des impasses, mais des moments nécessaires d’un procès d’ensemble, dans une perspective qui évoque, sans s’y réduire, la dialectique hégélienne. L’histoire nationale apparaît comme le déploiement progressif d’un sens qui ne se révèle qu’à travers ses crises. Sans en reprendre le vocabulaire, Kneller adopte ainsi une structure comparable : le réel avance à travers ses tensions vers un accomplissement. Chez lui, toutefois, cette maturation est théologique ; elle est portée par la Providence.

Dans ce cadre, l’érosion du socle théologique inquiète Kneller. Si le lien entre peuple, Torah et Terre n’est plus perçu comme constitutif, l’État risque de devenir une entité nationale parmi d’autres. Sans la conviction d’une vocation singulière, il pourrait devenir « un peuple comme les autres », c’est-à-dire, à ses yeux, un peuple sans ancrage.

La réflexion se déplace alors vers la foi elle-même. Kneller ne prétend pas démontrer Dieu ; il parle d’intuition forte. Citant le philosophe Shalom Rosenberg, il rappelle que la foi constitue « une certitude subjective face à une incertitude objective » et que l’ordre du monde incline davantage vers l’hypothèse d’un Créateur que vers celle du hasard. Il articule dès lors un triangle cohérent — création, révélation, rédemption — dont la forme n’est pas sans évoquer l’architecture théologique du penseur juif allemand Franz Rosenzweig, bien que la perspective ici demeure résolument historique. Si le monde a été voulu, il porte un message ; si un message a été transmis, il engage ; et si l’histoire est orientée, elle tend vers une délivrance. On peut contester la prémisse, mais la cohérence interne du système est indéniable : le politique découle ici du métaphysique.

La fondation de l’État d’Israël devient alors une étape du processus rédempteur. Maïmonide est convoqué, les débats talmudiques sur le Messie rappelés, les « trois serments [2]» discutés. Même la Shoah et la renaissance nationale sont relues comme des événements inscrits dans une dynamique historique plus vaste. La souveraineté retrouvée ne serait pas une parenthèse ; elle participerait d’un devenir.

C’est ici que surgit une première difficulté. Si la rédemption est en marche, pourquoi son moteur historique fut-il le sionisme laïc ? Dans la lignée du Rav Kook, Kneller répond que les pionniers, même éloignés de la pratique, furent les instruments d’un dessein qui les dépassait. Leur énergie nationale, détachée de l’observance, aurait servi malgré eux un plan providentiel. La rédemption peut commencer sans téchouva ; elle n’est pas d’emblée parfaite.

Cette lecture a sa cohérence, mais elle introduit une inversion problématique. Ce qui s’explique historiquement — le fait que des Juifs peu intéressés par la religion aient accordé plus d’importance à la souveraineté politique — est réinterprété comme moment d’un plan divin. La contradiction devient confirmation. Or si, durant des siècles, une grande partie du monde orthodoxe a placé la fidélité religieuse au-dessus de la souveraineté nationale, il n’est pas surprenant que l’impulsion sioniste ait émergé chez des Juifs laïcs. Là où la passion religieuse dominait, la restauration politique apparaissait secondaire. Là où la référence transcendante s’effaçait, la question nationale devenait centrale.

Maïmonide lui-même n’inclut pas le retour en Eretz Israël dans sa liste des 613 mitsvot. Cette absence est significative : la fidélité à la Torah ne s’y confond pas avec un projet politique de souveraineté. La loi précède l’État et ne dépend pas de lui.

La question des « trois serments » renforce encore cette complexité. Kneller soutient qu’après la Shoah, ces serments — longtemps invoqués pour interdire une montée collective et forcée vers la Terre — seraient devenus caducs. L’argument est cohérent. Mais le fait même de devoir suspendre leur validité montre qu’on reconnaît leur autorité. La modernité historique oblige la tradition à se repositionner. L’histoire précède ici la justification théologique.

Une autre difficulté apparaît si l’on observe la réalité sociologique du monde ultra-orthodoxe. Ceux qui consacrent l’essentiel de leur existence à l’étude de la Torah — c’est-à-dire précisément ceux pour qui le lien à la Loi est le plus exclusif et le plus intense — ne constituent pas, loin s’en faut, le noyau le plus engagé dans le projet étatique. Certains groupes, tels que les milieux liés à Neturei Karta, refusent même la légitimité de l’État juif avant la rédemption messianique. D’autres, sans aller jusque-là, entretiennent une distance marquée à l’égard de ses symboles, de son ethos civique et de son armée, privilégiant l’étude et la continuité communautaire sur l’intégration nationale.

Il ne s’agit pas de contester la valeur de l’étude, ni d’ignorer la diversité du monde haredi. Mais le fait est que la concentration maximale sur la Torah ne s’est pas traduite historiquement par une adhésion maximale à la souveraineté politique moderne. Bien au contraire, l’idée même d’un État juif fut longtemps perçue comme une rupture problématique dans l’ordre traditionnel. Cette réalité fragilise l’argument selon lequel l’intensification du socle religieux constituerait, en soi, la condition de la pérennité nationale. Si la ferveur religieuse était le moteur de la souveraineté, ceux qui l’incarnent le plus radicalement en seraient les défenseurs les plus résolus.

Or l’histoire montre que la souveraineté a été portée par une volonté nationale bien plus que par une aspiration  religieuse. La Torah a assuré la survie du peuple en exil mais n’a pas, en tant que telle, engendré de projet politique. La fidélité religieuse peut préserver une identité mais ne suffit pas à fonder une structure étatique. L’État d’Israël relève d’une décision historique, et non pas d’une expression de la foi.

Il y a, en filigrane, une autre idée à interroger : si la renaissance nationale ne trouve sa pleine légitimité que dans la Torah, alors ceux qui ne s’y réfèrent pas disposeraient d’une assise plus fragile pour porter l’État dans la durée. Or les faits disent autre chose. Les pionniers laïcs ont bâti, cultivé, défendu, innové, pour beaucoup au prix de leur vie. Leur moteur fut puissant, constant, total. L’engagement ne se mesure pas à l’intensité d’une croyance religieuse. Il peut naître d’un attachement à l’histoire, à la langue, à la mémoire, à la dignité collective retrouvée.

L’enjeu profond de l’ouvrage de Kneller est de montrer que le sionisme n’est qu’un épisode d’une narration religieuse ancienne. Cette thèse ne résiste pas à l’examen. La cohérence interne du sionisme naît du croisement entre l’humanisme des Lumières, la Haskala, l’Emancipation et la prise de conscience au XIXᵉ siècle que l’intégration n’abolirait pas la vulnérabilité juive. Le projet de l’État juif est né dans la modernité politique.

Le philosophe juif orthodoxe Yeshayahu Leibowitz écrivait : « L’État d’Israël n’a été créé ni à cause du judaïsme, ni sous la pression du judaïsme, ni dans l’intérêt du judaïsme, mais dans le cadre de l’indépendance nationale du peuple juif »[3]. Spinoza, bien avant lui, observait que la persistance de la loi avait assuré la survie du peuple après la perte de son État, et qu’une souveraineté pourrait renaître si les circonstances historiques s’y prêtaient — non comme accomplissement théologique, mais comme possibilité politique[4].

Ce qui importe est la pérennité du peuple juif en tant que peuple : une réalité historique traversée de visions religieuses diverses. Le peuple précède l’interprétation. Que certains fondent cette continuité sur une base théologique est compréhensible, pourvu que l’espace politique demeure démocratique. Mais la continuité nationale doit être pensée sans téléologie.

Aucune Providence n’est à l’œuvre dans l’histoire, parce qu’aucun Dieu ne la fonde ni ne la dirige. Le monde n’est soutenu par aucune transcendance ; il ne tend vers aucune fin inscrite en lui. Rien ne garantit le réel. L’histoire n’est pas le déploiement d’un sens caché, mais la résultante provisoire de forces en conflit. Elle est contingente, sans justification ultime, sans dessein préalable.

Dans un monde ainsi dépourvu de fondement, une seule chose possède une effectivité véritable : ce que les hommes veulent. Non pas une vérité révélée, mais une vérité imposée, créée, affirmée par la volonté. La Shoah n’est pas une nécessité métaphysique ; la renaissance d’Israël n’est pas l’accomplissement d’un plan céleste. Ce sont des événements issus de volontés humaines — affrontées, destructrices ou créatrices — sans autre garantie que leur puissance d’advenir.

À la lecture de cet ouvrage, sa métaphysique ne convainc pas. En revanche, l’un de ses diagnostics mérite d’être retenu : l’énergie spirituelle et morale qui portait la composante laïque du sionisme s’est affaiblie. C’est peut-être là que se situe le point de fragilité le plus réel. Retrouver la force des premières décennies de l’État n’implique pas de déplacer le centre de gravité vers la religiosité, mais de réactiver l’esprit de responsabilité, de rigueur et de cohésion identitaire qui animait la génération de Ben Gourion.

Compenser l’épuisement du patriotisme civique par un basculement religieux constitue une option ; encore faut-il en mesurer la portée : il ne s’agirait pas d’un approfondissement du projet sioniste, mais d’une redéfinition — voire, en un sens, d’un reniement — puisque le projet qui a fondé l’État s’est d’abord constitué dans un horizon laïque moderne. La question n’est donc pas seulement théologique ; elle est historique et politique : s’agit-il de restaurer l’exigence du projet fondateur ou d’en changer la nature ? »

Notes:

[1] Disponible en ligne par téléchargement chez עברית – חנות ספרים ou  gratuitement chez Dr Kneller au +0526669165

[2] Les Trois Serments (Talmud, Ketoubot 111a) sont un passage aggadique selon lequel, après l’exil, Israël s’est engagé à ne pas rétablir sa souveraineté par la force avant l’ère messianique, tandis que les nations ne devaient pas l’opprimer outre mesure.

[3] Yeshayahu Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Cambridge, Harvard University Press, 1992.

[4] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, Gallimard, coll. « Folio Essais », chap. III.

Dieu ou le peuple : la souveraineté selon Meir Kahana

Meir Kahane (1932–1990), rabbin né à New York, fondateur de la Jewish Defense League aux États-Unis avant son installation en Israël, puis député à la Knesset sous l’étiquette du parti Kach en 1984, demeure l’une des figures les plus controversées du sionisme religieux . Il fut assassiné à New York en 1990. Dans le débat public comme dans une large part de la littérature académique, il est généralement décrit comme un penseur d’extrême droite, voire fascisant. Mais pour en évaluer la portée, il est nécessaire d’en examiner la cohérence interne telle qu’il la formulait lui-même.

Comprendre Kahane suppose d’entrer dans une conception du politique où la question de la souveraineté ne relève pas d’un contrat entre citoyens, mais d’une fidélité à une loi transcendante. Devenu parlementaire en Israël, il ne percevait pas l’État comme une démocratie nationale parmi d’autres, mais comme l’instrument historique d’une alliance religieuse.

Le principe fondamental apparaît dans cette phrase de The Jewish Idea : « Judaism is not democracy. Judaism says that G-d is sovereign, not the people. »¹ La formule déplace le centre de gravité du politique. Dans la modernité, la souveraineté est attribuée au peuple ; chez Kahana, elle appartient à Dieu. Le peuple peut gouverner, mais il ne constitue pas la source ultime de la loi. La volonté majoritaire est légitime seulement dans la mesure où elle demeure conforme à une norme supérieure.

Il ajoute : « The concept of democracy as understood in the Western world is foreign to Judaism. »² La démocratie occidentale suppose que les individus, considérés comme égaux, déterminent collectivement les règles de leur coexistence. Kahana conteste ce fondement anthropologique. Le sujet politique premier n’est pas, selon lui, l’individu abstrait, mais le peuple juif en tant que collectivité liée par la Torah. La légitimité ne procède pas d’un accord horizontal entre citoyens, mais d’une relation verticale à la loi divine.

Lorsqu’il écrit : « The Torah is the constitution of the Jewish people »³, il emploie un terme décisif. Une constitution, dans le sens moderne, est l’acte par lequel un peuple fixe lui-même les limites de son pouvoir. Or ici, la constitution n’est pas produite par le peuple ; elle lui est donnée. Elle ne résulte pas d’une délibération historique ; elle précède l’histoire politique. Cela signifie que la Knesset peut légiférer, mais qu’elle ne peut jamais être souveraine au sens plein. Elle agit dans un cadre normatif qu’elle ne peut ni modifier ni abolir.

C’est à ce point qu’il devient possible d’utiliser le terme de théocratie, à condition de le préciser. Une théocratie cléricale désigne un régime où un corps religieux gouverne directement au nom de Dieu. Ce n’est pas le modèle que Kahana décrit. Il ne propose pas un gouvernement des rabbins en tant que caste dirigeante. En revanche, il défend ce que l’on pourrait appeler une théocratie constitutionnelle : un régime dans lequel la loi divine constitue la norme suprême, supérieure à toute décision populaire, et où la souveraineté humaine est structurellement limitée par une souveraineté transcendante.

Dès lors que « G-d is sovereign »¹ et que la Torah est « the Constitution »³, l’ordre politique envisagé ne repose plus sur l’autonomie du corps civique, mais sur l’hétéronomie assumée d’une loi révélée. Ce déplacement suffit à qualifier son projet de théocratique comme description d’un principe de légitimation.

La question arabe s’inscrit dans cette architecture. Dans They Must Go, Kahana écrit : « The Arabs must leave Eretz Israel. They must go. »⁴ La phrase découle d’un raisonnement structuré. Si l’État incarne l’expression politique d’une alliance entre Dieu et le peuple juif, alors il doit assurer une souveraineté juive non partagée. L’égalité civique moderne, qui reconnaît des droits identiques indépendamment de l’appartenance nationale ou religieuse, entre en tension avec cette finalité.

Il propose une émigration encouragée par compensation financière. Mais il précise : « If they refuse to accept this generous offer, then we must remove them. »⁵ L’usage possible de la contrainte apparaît ici comme la conséquence d’un principe supérieur : la préservation de l’intégrité nationale juive telle qu’il la comprend. Le droit individuel n’est pas aboli en théorie, mais il est subordonné à la vocation collective.

Ainsi se dessine un projet cohérent : maintien des formes institutionnelles modernes — parlement, gouvernement, armée — mais transformation du fondement normatif. La démocratie peut subsister comme procédure ; elle cesse d’être source ultime de légitimité. La souveraineté populaire est limitée par la souveraineté divine. L’égalité civique universelle est relativisée au profit d’une primauté nationale et religieuse.

Employé en ce sens précis, le terme de théocratie décrit un ordre politique où la loi révélée constitue la norme constitutionnelle et où la volonté humaine ne peut prétendre à l’autonomie. Les citations qu’il laisse permettent de comprendre cette structure sans qu’il soit nécessaire d’y ajouter des qualificatifs. Elles rendent visible la cohérence d’un projet qui choisit la transcendance comme fondement du politique.

Notes:

  1. Meir Kahana, The Jewish Idea, Brooklyn: Institute for the Publication of the Writings of Rabbi Meir Kahana, 1981.
  2. Ibid.
  3. Ibid.
  4. Meir Kahana, They Must Go, Brooklyn: Institute for the Publication of the Writings of Rabbi Meir Kahana, 1981.
  5. Ibid.

Dieu sans effet : le rationalisme religieux face à l’humanisme

La réflexion qui suit m’a été inspirée par un débat entre le professeur Shalom Tzadik et un rabbin orthodoxe, entendu récemment dans une vidéo en ligne. L’échange portait sur la nature de Dieu, l’intervention divine dans le monde et la signification de la Halakha. Au-delà des désaccords explicites, c’est la cohérence interne du rationalisme défendu par Tzadik qui m’a retenu : une pensée religieuse assumant sans réserve l’autorité de la raison et la stabilité des lois naturelles.

Shalom Tzadik, professeur associé au département de pensée juive de l’Université Ben-Gourion, docteur en philosophie, s’inscrit dans le sillage de Maïmonide et entend réactiver un rationalisme religieux exigeant. À rebours des lectures mystiques, il défend une théologie négative, affirme la non-intervention divine dans l’ordre naturel et conçoit la Halakha comme une discipline formatrice. Son projet vise à montrer qu’une vie religieuse peut assumer pleinement la rigueur de la raison, l’autorité de la science et une lecture non littérale des textes.

Au centre de sa réflexion se tient une thèse métaphysique nette : Dieu ne saurait être un étant parmi les étants. De Lui, on ne peut dire que ce qu’Il n’est pas — ni corporel, ni multiple, ni soumis au temps. Dieu n’intervient pas dans l’histoire ; Il en constitue le fondement nécessaire. Le monde, dès lors, obéit à des lois stables et intelligibles, qui n’admettent ni suspension ni exception miraculeuse.

La religion ne repose donc ni sur des preuves empiriques ni sur la validation factuelle des récits bibliques. Sa fonction est ailleurs. La Halakha apparaît comme une architecture normative destinée à donner forme à l’existence : elle ordonne le temps, discipline les affects, structure la vie collective et institue l’étude comme activité centrale. Elle ne prétend pas infléchir le cours de la nature, mais façonner un certain type d’homme.

Pour Tzadik, la philosophie peut énoncer des principes généraux ; elle ne suffit pas à organiser durablement la vie commune. La tradition, en revanche, propose une véritable institution de l’existence. Lui accorder sa confiance revient à reconnaître que ses finalités — justice, maîtrise de soi, élévation intellectuelle — correspondent aux conditions mêmes de l’accomplissement humain telles que la raison peut les identifier. Dans cette perspective, la Torah vise à instaurer un ordre politique juste et à conduire l’individu vers l’excellence.

Si Dieu est le fondement nécessaire du réel, et si l’homme se définit par sa capacité à reconnaître l’ordre du monde, alors le bien et le mal ne sauraient relever de la simple convention. Est bon ce qui conduit à la perfection rationnelle ; est mauvais ce qui en détourne. La morale devient ainsi le lieu où métaphysique et existence se rejoignent : l’orientation vers le vrai fonde l’exigence de justice et de retenue.

Une difficulté conceptuelle apparaît dès que l’on interroge la fonction précise de la référence à Dieu. L’édifice de Tzadik repose sur des éléments accessibles à la rationalité humaine : intelligibilité du monde, nécessité des lois naturelles, maîtrise des affects, organisation politique, formation d’un sujet discipliné par l’étude et la loi. La Halakha se justifie par ses effets anthropologiques et politiques : elle produit stabilité, cohérence, élévation intellectuelle. Un tel argument, cependant, peut être formulé indépendamment de toute théologie.

La question se déplace alors vers le libre arbitre. Même si l’analyse est cohérente, même si la vie ordonnée par la raison apparaît préférable, l’homme demeure capable de choisir autrement. La liberté signifie précisément cela : pouvoir ne pas vouloir ce que l’on reconnaît pourtant comme meilleur. Rien n’interdit qu’un sujet préfère la domination à la justice, la satisfaction immédiate à la maîtrise de soi, l’ignorance à la compréhension.

Le problème n’est donc pas celui de la valeur intrinsèque du modèle proposé, mais de sa nécessité. Qu’une forme de vie réalise l’accomplissement humain ne la rend pas contraignante pour tous. La liberté introduit une contingence irréductible dans l’ordre pratique : ce qui est rationnellement désirable ne devient pas pour autant universellement voulu.

On peut soutenir que la référence à Dieu garantit l’objectivité du bien. Mais si cette garantie n’altère ni la structure du choix ni l’expérience vécue de la décision, elle demeure extérieure à l’acte même de vouloir. Elle affirme un fondement ontologique sans transformer la condition de l’agent, toujours capable de se détourner de ce qu’il sait être préférable.

La comparaison avec Baruch Spinoza rend la tension plus manifeste. Là encore, il n’y a ni providence ni suspension des lois naturelles ; la perfection humaine consiste dans la compréhension du réel et la transformation des affects par la connaissance.

La proximité avec l’humanisme philosophique apparaît alors clairement. Dans les deux cas, le monde est intelligible sans intervention divine ; la vie bonne se définit par la lucidité, la maîtrise de soi et la justice ; la cité doit être ordonnée selon des principes rationnels ; l’élévation humaine passe par la connaissance. La divergence ne porte pas sur la structure de l’existence, mais sur la manière de nommer l’ultime : fondement transcendant ou ordre immanent.

En pratique, les médiations diffèrent. Tzadik inscrit la raison dans la Halakha ; l’humanisme athée emprunte d’autres voies institutionnelles. Mais le principe normatif demeure identique : c’est la raison qui définit le bien, mesure la justice et oriente l’accomplissement humain. La référence à Dieu ne modifie ni l’économie du monde, ni la configuration morale, ni l’expérience existentielle du sujet confronté à ses choix.

Ainsi, le rationalisme religieux apparaît moins comme une alternative substantielle à l’humanisme que comme l’une de ses expressions possibles. Il conserve le vocabulaire de la transcendance tout en confiant à la rationalité humaine la détermination du vrai et du juste. La différence ne tient ni aux critères normatifs ni à la forme de vie promue, mais au cadre symbolique dans lequel la raison se comprend elle-même. Sur les plans théorique et existentiel, la source est la même — seul change le nom que nous lui donnons.

Souveraineté et démocratie : le principe constitutif de l’État d’Israël

L’État d’Israël est défini comme un « État juif et démocratique », dans cet ordre. Cette formulation n’instaure pas une hiérarchie, mais elle indique un rapport logique. La dimension juive désigne le peuple au nom duquel l’État est institué ; la dimension démocratique en détermine les modalités d’exercice. Si l’État cessait d’être démocratique, une telle rupture relèverait du politique et serait réversible. En revanche, s’il restait démocratique tout en cessant d’être l’État du peuple juif, il perdrait son principe fondateur et, avec lui, sa raison d’être.

La Déclaration d’indépendance de 1948 expose les justifications historiques et politiques de la proclamation de l’État, affirme le lien du peuple juif avec la terre d’Israël, rappelle les épreuves de l’exil et de la persécution, et proclame la restauration d’une souveraineté juive en Israël. Dans le même mouvement, elle engage le nouvel État à assurer l’égalité des droits sociaux et politiques à tous ses citoyens. La double dimension — nationale et démocratique — se trouve ainsi inscrite dans l’acte fondateur, non comme une concession ou un compromis, mais comme une structure originaire.

Au cours des années 1990, un tournant d’allure constitutionnelle s’est opéré avec l’adoption par la Knesset de Lois fondamentales relatives aux droits de l’homme, notamment celles consacrées à la dignité humaine et à la liberté. Il s’agissait de conférer une force juridique à des principes déjà affirmés lors de la création de l’État. L’enjeu consistait à dépasser le registre déclaratif afin de doter ces valeurs d’une effectivité opposable en droit, susceptible, le cas échéant, de limiter l’action du législateur. On peut discuter certaines modalités de cette évolution, en particulier quant au rôle de la Cour suprême ; il n’en demeure pas moins que l’intention était de donner une portée constitutionnelle à des principes présents dès l’origine.

Cette réforme a consolidé la dimension démocratique, tandis que la dimension nationale demeurait sans consécration équivalente sous forme de Loi fondamentale. La définition d’Israël comme État-nation du peuple juif restait un principe fondateur, mais non constitutionnalisé. Il en résultait une asymétrie dans l’édifice juridique. Le débat suscité par la loi adoptée en 2018 sur l’État-nation du peuple juif ne peut se comprendre qu’à la lumière de cette asymétrie.

La Déclaration de 1948 affirme que le peuple juif est souverain en Israël. Ce geste ne consiste pas seulement à constater l’existence d’une majorité juive ; il signifie la restauration d’une souveraineté après des siècles d’absence d’autonomie étatique. Il marque la sortie d’une condition de dépendance et le retour à la maîtrise d’un destin collectif. Le peuple juif redevient un sujet politique chargé d’assurer sa sécurité et d’organiser sa vie nationale. La souveraineté désigne ici le titulaire légitime du pouvoir politique, non une simple donnée sociologique ou démographique.

Réduire l’État d’Israël à un État où la majorité des citoyens seraient juifs reviendrait à inverser l’ordre logique : la majorité démographique serait élevée au rang de principe fondateur, alors que c’est la souveraineté du peuple juif qui constitue l’acte originaire. Dans cette perspective, la transformation de l’État en « État de tous ses citoyens » consisterait à s’appuyer sur un principe apparemment démocratique pour dissoudre la référence au peuple juif comme sujet politique. Ce serait, en substance, contester le droit même à l’existence de l’État d’Israël en tant qu’État du peuple juif, tel qu’il a été proclamé en 1948. L’égalité des droits des citoyens serait alors invoquée pour neutraliser la dimension nationale qui en constitue pourtant le cadre historique.

C’est dans cette perspective qu’il convient de situer la loi de 2018. Son objectif n’était pas d’introduire un principe nouveau dans l’ordre juridique, mais d’inscrire au niveau constitutionnel ce qui constituait déjà le fondement posé par la Déclaration d’indépendance : l’État d’Israël comme expression politique de la souveraineté du peuple juif. Il s’agissait ainsi de rétablir une symétrie dans l’architecture normative entre la démocratie et la dimension nationale.

Imaginer qu’au terme de cette longue trajectoire l’État d’Israël cesse de se définir comme celui du peuple juif suscite un vertige historique. Il ne s’agirait pas d’une inflexion sémantique ni d’un simple ajustement du vocabulaire constitutionnel, mais d’une redéfinition du geste fondateur lui-même. Car ce qui s’est joué en 1948 n’était pas seulement l’indépendance d’un territoire : c’était la réhabilitation d’un peuple comme sujet politique, la volonté de rompre avec une condition pluriséculaire où, même florissantes et créatives, les communautés juives à travers le monde demeuraient dépendantes d’un pouvoir qui n’était pas le leur.

Le projet sioniste, mûri pendant plus d’un siècle et traversé par l’expérience récurrente des persécutions antijuives jusqu’à leur paroxysme au XXᵉ siècle, n’a pas seulement aspiré à l’obtention d’une majorité démographique dans un espace donné. Il visait à rendre au peuple juif la maîtrise effective de son destin collectif.

L’option étatique ne s’est cependant pas imposée d’emblée comme une évidence au sein du sionisme. Dès la fin du XIXᵉ siècle, certaines figures majeures du mouvement concevaient le retour en Palestine moins comme la fondation d’un État que comme la création d’un centre spirituel. Ahad Haam plaidait pour l’établissement d’un foyer juif capable de régénérer la conscience collective, sans viser nécessairement la souveraineté politique. Plus tard, des intellectuels regroupés autour de Brit Shalom, parmi lesquels Martin Buber, imaginèrent une structure binationale ou plurinationale fondée sur une association entre Juifs et Arabes. Ils espéraient l’émergence d’une majorité juive, mais ne concevaient pas l’État comme l’expression exclusive de la souveraineté du peuple juif.

Aujourd’hui encore, certains courants défendent la perspective d’un « État de tous ses citoyens », c’est-à-dire d’un État multinational qui ne serait pas défini comme celui du peuple juif.

Ces positions invitent à une interrogation historique plus exigeante. Dans la longue durée de l’histoire juive, les périodes durant lesquelles les Juifs ont constitué des communautés organisées, parfois dotées d’une autonomie remarquable et d’une grande vitalité, ne se sont pas simplement caractérisées par une vulnérabilité latente. Elles se sont, à maintes reprises, achevées par des ruptures brutales. Des configurations qui semblaient stables, voire prospères, ont basculé dans l’asservissement, l’expulsion, la persécution ou l’anéantissement. La dépendance à l’égard d’un pouvoir extérieur n’était pas une fragilité théorique : elle a produit, dans l’histoire, des issues tragiques.

C’est précisément cette dépendance structurelle que le projet sioniste entendait dépasser. La souveraineté ne visait pas seulement à offrir un cadre culturel ou démographique, mais à soustraire l’existence collective juive à l’aléa d’une protection accordée — puis retirée — par d’autres. Dans cette perspective, réduire l’État à un cadre neutre où les Juifs ne seraient plus que la majorité d’un corps civique indifférencié reviendrait à transformer un projet politique en donnée statistique. On conserverait les formes d’un État, peut-être même les apparences d’une démocratie, mais le principe fondateur en serait effacé.

Une telle redéfinition produirait l’impression troublante que l’immense effort consenti n’aurait abouti qu’à l’installation d’une majorité culturelle dépourvue de portée constitutive propre. Tout ce qui a été entrepris pour restituer au peuple juif sa responsabilité politique apparaîtrait alors privé de cohérence. L’élan qui a mobilisé des générations semblerait se dissoudre dans une formulation abstraite où la souveraineté restaurée ne serait plus reconnue comme principe, mais réduite à une simple donnée démographique.

La démocratie n’est pas un correctif extérieur venu tempérer cette souveraineté retrouvée ; elle en est la forme politique assumée. Elle ne s’oppose pas à la dimension nationale, elle en règle l’exercice. C’est parce qu’un sujet politique a été rétabli en 1948 que des exigences démocratiques peuvent se déployer et s’imposer à lui. La souveraineté désigne le titulaire légitime du pouvoir ; la démocratie en détermine les modalités et les limites. Séparer ces deux dimensions, ou prétendre sauver l’une en neutralisant l’autre, reviendrait à rompre l’équilibre qui a rendu possible l’existence même de l’État. C’est dans leur articulation — souveraineté de principe et démocratie de régime — que se joue la cohérence du projet sioniste.

Les Juifs et la civilisation occidentale : vocation ou moment de l’histoire ?

J’ai reçu une lettre d’un correspondant lettré qui réagissait à l’une de mes chroniques. Il me posait une question simple en apparence, mais redoutable dès qu’on s’y attarde : l’extraordinaire contribution des juifs à la culture occidentale est-elle liée à leur condition diasporique ? Être minoritaire aurait constitué la source de cette vitalité  intellectuelle ? Et, à l’inverse, la souveraineté retrouvée en Israël change-t-elle la nature de l’expérience juive et de sa créativité ? Cette interrogation mérite qu’on s’y arrête. Elle oblige à quitter les images un peu romantiques pour entrer dans l’histoire réelle.

Il est tentant de voir dans la condition diasporique — minorité, étrangeté, distance — la source organique de la créativité juive. L’image est séduisante : être dedans sans y être, habiter le monde tout en gardant une irréductible singularité. Mais si l’on regarde les choses de plus près, l’explosion intellectuelle juive des XIXᵉ et XXᵉ siècles ne commence pas avec la diaspora ; elle commence avec l’Emancipation.

Il faut se souvenir de ce qu’a été le judaïsme pendant des siècles après la destruction du Second Temple en l’an 70. Le centre de gravité s’est déplacé vers l’étude, l’interprétation, la transmission. Ce monde ne produisait ni peintres, ni architectes, ni compositeurs, ni littérature autre que religieuse. Il ne cherchait pas à produire une culture au sens occidental du terme. Il cherchait à préserver une fidélité. La vie juive s’est organisée dans une autarcie structurée par le texte et par la Loi juive, avec pour discipline l’exégèse et la discussion talmudique. Ce fut une formidable gymnastique de l’esprit, mais tournée vers l’intérieur.

Lorsque, à partir du XVIIIᵉ siècle, les portes de l’Europe se sont ouvertes — en Allemagne, en France, puis aux États-Unis — la situation a radicalement changé. De nombreux Juifs issus de ce monde clos sont entrés dans la modernité. Ils ont découvert des champs d’expression qui leur étaient jusque-là étrangers : la philosophie, la science, la musique savante, la littérature profane. Or ils disposaient d’un instrument mental particulièrement affûté : une longue habitude de l’étude, de l’abstraction, de l’argumentation, de la lecture intensive des textes. Ils ont assimilé les codes de la culture occidentale avec rapidité, et parfois avec éclat.

Ce phénomène peut donner l’impression d’un « apport du judaïsme » à la modernité. Mais en réalité, il ne s’agit pas d’une exportation du judaïsme. Ce n’est pas la logique talmudique qui a pénétré l’Europe. Ce sont des juifs qui, sortant d’un monde spirituellement dense mais culturellement circonscrit, ont investi un autre univers et y ont déployé les ressources acquises ailleurs. Il y a eu rencontre, parfois tension, parfois rupture. C’est dans cet écart que s’inscrivent les grandes figures juives de la modernité européenne et américaine.

Dès lors, la question n’est peut-être pas de savoir si la diaspora est, en soi, la condition du génie juif. La diaspora a été le cadre historique dans lequel le judaïsme s’est conservé et a forgé ses instruments intellectuels. L’Emancipation a été le moment où ces instruments ont trouvé un nouveau terrain d’exercice. La dynamique créatrice extraordinaire des XIXᵉ et XXᵉ siècles tient à cette conjonction : une tradition d’étude structurée rencontrant une civilisation qui valorise la raison critique, la création artistique et l’universalité scientifique.

Mais rien n’indique que cette configuration doive être pensée comme la vocation du peuple juif. Elle ressemble davantage à un moment de l’histoire : celui où deux univers longtemps séparés se touchent enfin. Toute rencontre de civilisations produit des étincelles ; celle-ci fut brillante. Cela ne signifie pas que l’essence du judaïsme soit d’être minoritaire en terre étrangère pour produire des écrivains, des philosophes ou des psychanalystes.

Cette efflorescence est probablement quelque chose de transitoire. Une fois l’intégration accomplie, une fois les barrières levées, une fois les codes maîtrisés, la tension initiale s’apaise. Ce qui fut explosion peut devenir normalité. La rencontre exceptionnelle peut se fondre dans le paysage commun. En ce sens, rien ne garantit que le type de contribution juive qui a marqué l’Europe et l’Amérique aux XIXᵉ et XXᵉ siècles se reproduise indéfiniment.

Par ailleurs, il ne faudrait pas isoler cette réussite de son revers historique. L’entrée des juifs dans la modernité fut accompagnée d’un prix: fragilisation des cadres traditionnels, assimilations douloureuses, crises identitaires, et, en Europe, la catastrophe ultime. La participation à la civilisation occidentale ne les a pas protégés de l’exclusion radicale. La souveraineté retrouvée en terre d’Israël n’est pas seulement un épisode politique ; elle s’inscrit comme réponse à cette vulnérabilité structurelle de la condition diasporique.

Il est donc possible qu’en Israël se dessine autre chose. Peut-être une transformation du type humain juif lui-même, façonné pendant des siècles par l’exil et désormais confronté à la responsabilité du pouvoir, de la défense, d’une société majoritairement juive. Cela produira d’autres formes intellectuelles, d’autres tensions, d’autres œuvres. Elles ne ressembleront peut-être ni à celles de Paris, ni à celles de New York, ni à celles de Vienne. Mais l’histoire ne répète pas les configurations qu’elle traverse ; elle les dépasse.

La modernité  a été pour les juifs un moment fécond, mais elle ne définit ni leur essence ni leur destin. Elle appartient à une séquence historique précise, admirable à bien des égards, mais traversée aussi par ses drames. L’histoire juive continue maintenant sous d’autres formes en Israël. Et c’est peut-être là, plus que dans la nostalgie d’une marginalité créatrice, que se joue aujourd’hui la véritable question.

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