François Bégaudeau : La Palestine au cœur d’une pensée totalisante

François Bégaudeau occupe une place singulière dans le paysage intellectuel français contemporain. Écrivain, essayiste, agrégé de lettres, il est l’une des figures d’une gauche qui se veut à la fois radicale, anticapitaliste et anticoloniale. Ses interventions portent sur des objets très divers — l’école, les classes sociales, le travail, le racisme, le féminisme, les médias, la politique internationale. Derrière la diversité des sujets se déploie une même structure intellectuelle.

Les opinions de Bégaudeau, prises isolément, présentent un intérêt limité. Ce qui mérite d’être examiné est moins leur contenu que le mécanisme qui les produit. Une pensée se définit moins par les conclusions auxquelles elle parvient que par la manière dont elle les rend possibles.

Chez Bégaudeau, cette méthode repose sur une catégorie fondamentale : le rapport entre dominants et dominés. Toute société connaît des rapports de pouvoir, des hiérarchies, des inégalités, des formes de domination. Utilisée avec discernement, cette catégorie peut éclairer certaines réalités historiques ou sociales. Mais elle change de nature lorsqu’elle cesse d’être un instrument d’analyse pour devenir le principe unique d’intelligibilité du réel.

La distinction entre dominants et dominés ne constitue plus chez Bégaudeau une hypothèse parmi d’autres ; elle devient le cadre dans lequel tous les faits prennent place. Les événements ne sont plus interrogés pour eux-mêmes : ils sont redistribués à l’intérieur d’une structure qui en fixe le sens moral et politique.

Ce déplacement est décisif. Une grille de lecture est faite pour être confrontée aux faits ; elle devient une idéologie lorsqu’elle ne se laisse plus corriger par eux. Les événements cessent alors d’éprouver la théorie ; ils la confirment. Ce n’est plus le réel qui informe la pensée, mais la pensée qui organise le réel.

L’œuvre de Bégaudeau offre de nombreux exemples de cette logique. Les inégalités scolaires sont interprétées à travers la reproduction des rapports de classe ; les conflits sociaux selon l’opposition entre bourgeoisie et prolétariat ; les questions raciales à partir de l’héritage colonial ; les relations internationales comme le prolongement des dominations impériales. Chaque objet possède ses particularités, mais toutes ces particularités finissent par être absorbées dans une même opposition fondamentale.

Cette cohérence explique que sa pensée donne l’impression de reconnaître partout la confirmation de ses propres catégories. Les faits deviennent les illustrations d’un schéma dont la conclusion est connue avant même que l’analyse ne commence. Une guerre, une crise politique, une réforme scolaire ou un conflit diplomatique n’apparaissent jamais comme des situations singulières appelant un examen propre : ils sont d’emblée rapportés à la même géométrie intellectuelle.

Cette réduction de la diversité du réel à une seule catégorie constitue le trait distinctif de la pensée de Bégaudeau. Elle explique également pourquoi certains objets occupent chez lui une place beaucoup plus importante que d’autres. Tous les conflits ne possèdent pas la même valeur démonstrative. Certains permettent d’illustrer la grille ; un seul semble en offrir l’expression la plus achevée.

Ce conflit est celui qui oppose Israël et les Palestiniens.

Il ne s’agit pas chez Bégaudeau d’un engagement politique parmi d’autres. La question israélo-palestinienne constitue le point où l’ensemble de sa pensée converge. Toutes les catégories qui structurent son œuvre — domination, colonisation, oppression, résistance, violence d’État, héritage impérial — s’y retrouvent. C’est pourquoi ce conflit devient la scène privilégiée où sa méthode révèle sa cohérence.

Les interventions de Bégaudeau sur ce sujet présentent une remarquable stabilité. Qu’il s’agisse de chroniques, de débats ou d’entretiens, on retrouve la même démarche : substituer à l’examen particulier des actes une lecture générale des rapports de domination. Les catégories morales cèdent la place aux catégories structurelles. Les événements cessent d’être jugés en fonction de leur singularité ; ils sont replacés dans un récit dont les rôles sont distribués d’avance.

Cette démarche apparaît également dans son usage du langage. Les termes employés ne se contentent pas de décrire une situation : ils en déterminent l’interprétation. Les notions de colonisation, d’apartheid, de génocide, de résistance ou de décolonisation ne fonctionnent pas seulement comme des descriptions ; elles désignent le camp auquel appartient chacun. Le débat porte alors moins sur les faits que sur le vocabulaire censé les qualifier.

Bégaudeau revendique cette manière d’aborder le conflit. Il présente comme secondaire le jugement moral pour lui préférer une lecture matérialiste des rapports de domination. Il salue les positions adoptées par La France insoumise sur Gaza, estimant qu’elles échappent au consensus médiatique dominant. Au-delà de ces prises de position particulières, ce qui retient ici l’attention est leur cohérence avec la méthode générale qui organise sa pensée.

Pourquoi le conflit israélo-palestinien occupe-t-il une place aussi centrale chez Bégaudeau ? Pourquoi devient-il le lieu où sa grille d’analyse paraît fonctionner avec le plus d’assurance, alors même que d’autres conflits contemporains mobilisent des catégories comparables de domination, de violence ou d’occupation ?

Cette centralité tient au fait que ce conflit offre à sa pensée son terrain d’accomplissement le plus abouti. La grille dominant/dominé y trouve une configuration si parfaitement ajustée à ses propres catégories qu’elle cesse d’être un outil d’analyse pour devenir une vision du monde.

C’est à ce point précis qu’apparaît le palestinisme.

I. Le palestinisme, accomplissement d’une méthode

Le terme de palestinisme ne désigne pas le soutien au peuple palestinien, pas davantage qu’il ne renvoie à la critique de telle ou telle politique conduite par les gouvernements israéliens. Ces positions appartiennent au débat politique et relèvent de la pluralité des opinions. Le palestinisme désigne une construction intellectuelle dans laquelle la Palestine cesse d’être un objet politique particulier pour devenir le principe organisateur d’une vision du monde.

Ce n’est pas parce que Bégaudeau  soutient la cause palestinienne que celle-ci occupe une place centrale dans sa pensée ; c’est parce que cette cause offre à sa méthode l’objet qui en vérifie le mieux les présupposés. Elle fonctionne comme une démonstration de la grille dominant/dominé.

Le conflit israélo-palestinien possède en effet toutes les caractéristiques que cette grille privilégie : un État puissant face à une population faible ; une histoire coloniale invoquée comme origine du conflit ; une asymétrie militaire ; une opposition susceptible d’être traduite dans le vocabulaire de l’oppression et de la résistance. Le conflit israélo-palestinien constitue le cas d’école où la grille dominant/dominé déploie toute sa cohérence.

Il s’ensuit que les événements eux-mêmes perdent leur autonomie. Ils ne modifient pas la lecture du conflit ; ils la confirment. Chaque épisode est réintégré dans un récit dont les principaux éléments sont déjà connus. Les faits n’obligent plus à réviser les catégories ; ce sont les catégories qui déterminent la signification des faits.

C’est pourquoi le jugement moral tend à s’effacer devant le raisonnement structurel. La question n’est plus d’abord de savoir ce qui a été fait, mais qui l’a fait. L’identité des acteurs devient le premier critère d’évaluation. Les actes du camp réputé dominant sont interprétés comme l’expression d’une violence systémique ; ceux du camp réputé dominé sont rapportés à cette violence première qui les expliquerait.

Expliquer un acte n’est pas, en soi, le justifier. Toute analyse historique ou sociologique cherche à comprendre les causes des événements. Mais lorsque l’explication devient exclusive, lorsqu’elle occupe tout le raisonnement, elle finit par neutraliser le jugement. La responsabilité individuelle se dissout dans la causalité historique ; l’acte disparaît derrière le contexte ; la victime cède la place au symbole.

Ce glissement est perceptible dans des discours consacrés au conflit israélo-palestinien. La violence n’y est plus appréciée selon des principes valables pour tous, mais selon la position occupée par ceux qui l’exercent dans la structure de domination. Les catégories morales deviennent relatives à la place assignée aux acteurs.

Il en résulte une hiérarchie implicite des victimes. Toutes les morts ne suscitent plus la même indignation, parce qu’elles ne remplissent pas la même fonction dans le récit. Certaines incarnent la violence originelle ; d’autres apparaissent comme les conséquences, parfois tragiques mais prévisibles, d’un rapport de domination réputé plus fondamental. La compassion cesse alors d’être universelle pour devenir sélective.

Le langage participe de cette transformation. Les mots ne servent plus seulement à décrire les faits ; ils orientent leur réception. Nommer une situation « coloniale », qualifier un État d’« apartheid », parler de « résistance » plutôt que de terrorisme ou de « décolonisation » plutôt que de guerre ne consiste pas uniquement à choisir un vocabulaire : c’est déjà inscrire les événements dans une interprétation déterminée.

C’est ce fonctionnement qui éclaire la pensée de Bégaudeau. Ses interventions sur le conflit israélo-palestinien ne se réduisent pas à des prises de position. Elles révèlent une manière de raisonner dans laquelle un conflit particulier devient le modèle des rapports humains. La Palestine devient le miroir où sa philosophie politique se reconnaît elle-même.

On comprend dès lors pourquoi cette question occupe une place aussi importante chez Bégaudeau. Elle est le lieu où sa grille de lecture cesse d’être une méthode d’analyse pour acquérir la force d’une représentation globale du réel. Cette transformation permet de comprendre non seulement ses positions, mais aussi la logique qui les sous-tend.

II. François Bégaudeau ou la réduction du réel

Une pensée ne devient identifiable que lorsqu’elle manifeste une constante. Chez Bégaudeau, cette constante n’est ni le marxisme, ni l’anticapitalisme, ni même l’anticolonialisme. Tous ces éléments sont présents dans son discours, mais ils procèdent d’un principe plus profond : la réduction de la complexité du réel à une opposition entre dominants et dominés.

Le terme de réduction décrit un mécanisme intellectuel. Toute pensée simplifie le réel afin de le rendre intelligible ; aucune théorie ne peut épouser la totalité des faits. La difficulté apparaît lorsque cette simplification cesse d’être un moyen pour devenir une fin, lorsqu’une seule catégorie prétend rendre compte de toutes les autres.

La distinction entre dominants et dominés n’éclaire plus certains phénomènes : elle les absorbe. Les différences de nature entre les conflits, les institutions, les traditions politiques ou les responsabilités individuelles tendent à s’effacer devant une même structure interprétative. Les objets changent ; la lecture demeure identique.

Une telle méthode procure une cohérence. Le monde cesse d’apparaître comme un ensemble de situations irréductibles les unes aux autres ; il devient lisible. Chaque événement trouve sa place dans un récit général. L’histoire cesse d’être un domaine d’incertitude pour devenir un système de correspondances.

Mais cette cohérence a un prix. Plus une grille explicative s’étend, moins elle laisse de place à la singularité des faits. Les événements ne sont plus d’abord ce qu’ils sont ; ils deviennent les illustrations d’une catégorie préalable. Le particulier disparaît derrière le général. L’analyse tend alors à remplacer l’observation par la reconnaissance : elle ne découvre plus le réel, elle retrouve partout ce qu’elle savait déjà.

Ce phénomène est particulièrement visible dans les interventions de Bégaudeau. Qu’il soit question de l’école, des médias, du travail, de la littérature, de la colonisation ou des relations internationales, le vocabulaire varie moins que les objets auxquels il s’applique. La domination, la violence symbolique, la reproduction des hiérarchies sociales, la logique coloniale ou l’opposition entre oppresseurs et opprimés constituent les invariants d’un discours qui se déplace d’un sujet à l’autre sans modifier son architecture.

Il ne s’agit pas d’une contradiction. Au contraire, c’est précisément cette continuité qui mérite d’être interrogée. Car une pensée qui retrouve partout la même structure finit inévitablement par considérer toute exception comme apparente. Les faits qui semblent lui résister sont réinterprétés jusqu’à rejoindre la règle. La théorie n’est plus exposée à la possibilité d’être infirmée ; elle possède toujours les ressources nécessaires pour intégrer ce qui semblait la contredire.

C’est ici que la pensée de Bégaudeau change de statut. Elle cesse d’être une analyse parmi d’autres pour devenir une vision du monde. On croit encore utiliser une catégorie sociologique ; on commence déjà à organiser toute la réalité autour d’elle.

Cette évolution éclaire également son rapport au jugement moral. Lorsque les rapports de domination deviennent le principe premier de toute interprétation, l’évaluation des actes tend à passer au second plan. La question décisive n’est plus : que s’est-il passé ? Elle devient : quelle est la position respective des acteurs dans la structure de domination ?

Les individus ne sont plus appréhendés d’abord comme des sujets responsables de leurs actes, mais comme les représentants d’une place dans un système historique. Le jugement moral se trouve subordonné au jugement sociologique. Ce ne sont plus les actes qui définissent les acteurs ; ce sont les acteurs qui donnent leur signification aux actes.

La politique cesse d’être l’espace où des intérêts, des principes et des décisions entrent en conflit. Elle devient l’expression mécanique d’une structure préalable. Les responsabilités individuelles s’estompent au profit des déterminations collectives ; la contingence historique disparaît derrière la nécessité sociale. Le réel perd de son épaisseur parce qu’il est ramené à une logique unique.

Cette réduction explique la place singulière qu’occupe le conflit israélo-palestinien dans la pensée de Bégaudeau. Aucun autre objet ne permet de faire fonctionner avec une telle efficacité la totalité de ses catégories. Ce conflit concentre à lui seul la domination, la colonisation, la résistance, l’inégalité des forces, la mémoire historique et la dénonciation de l’Occident. Il représente, pour cette grille de lecture, le cas exemplaire.

C’est pourquoi il ne constitue pas seulement un engagement politique. Il devient le centre de gravité d’une pensée qui trouve enfin, dans un seul conflit, la confirmation simultanée de tous ses présupposés. Le palestinisme n’est donc pas une simple opinion de Bégaudeau. Il est le moment où sa méthode atteint sa forme la plus cohérente, parce qu’il offre à sa vision du monde l’objet qui lui permet de se déployer sans rencontrer de véritable résistance.

C’est cette évolution qui conduit à une question plus générale. Que devient une pensée lorsqu’une seule catégorie suffit à expliquer l’ensemble du réel ? À partir de quel moment une méthode d’analyse cesse-t-elle d’être un instrument critique pour devenir un système clos ? C’est cette question qui permet de comprendre la logique des idéologies totalisantes.

III. Une pensée totalisante

Toutes les idéologies ne sont pas totalitaires. En revanche, toutes les idéologies totalitaires procèdent d’une même ambition : réduire la diversité du réel à un principe unique d’explication. Elles ne cherchent pas seulement à interpréter le monde ; elles prétendent en posséder la clé. C’est cette prétention qu’il convient d’examiner.

Le terme de « totalisant » est ici préférable à celui de « totalitaire ». Il ne désigne pas un régime politique, mais une manière de penser. Une pensée devient totalisante lorsqu’elle tend à absorber la pluralité des phénomènes dans une catégorie unique, au point que toute réalité finit par être comprise selon une seule logique.

La pensée de Bégaudeau présente, à cet égard, une cohérence. Son ambition n’est pas de multiplier les points de vue sur le réel, mais de les unifier. Derrière la variété des situations historiques, il retrouve toujours la même structure : celle de la domination. Cette constance explique sa force de conviction ; elle en constitue aussi la limite.

Une telle pensée ne procède plus par enquête, mais par reconnaissance. Elle ne demande plus ce qu’est un événement ; elle cherche à identifier la place qu’il occupe dans une structure préexistante. Le travail de l’intelligence consiste alors moins à découvrir qu’à classer.

Cette logique transforme la théorie en système. Dans une pensée ouverte, les faits peuvent conduire à modifier les catégories d’analyse. Dans une pensée totalisante, c’est l’inverse : les catégories demeurent fixes, et ce sont les faits qui doivent être réinterprétés jusqu’à s’y conformer. La théorie devient ainsi irréfutable. Non parce qu’elle serait démontrée, mais parce qu’elle possède la capacité d’intégrer toute objection à son propre fonctionnement.

Les grandes idéologies ne se sont pas contentées de proposer une interprétation de la réalité ; elles ont prétendu l’épuiser. Le marxisme expliquait l’histoire par la lutte des classes ; le nazisme par la race ; d’autres doctrines par la nation, la civilisation ou la religion. Chacune faisait d’une catégorie particulière le principe ultime auquel devaient être ramenés tous les phénomènes.

Il ne s’agit pas d’assimiler ces doctrines, mais de comparer leur structure intellectuelle. Elles diffèrent par leurs objectifs, leurs justifications et leurs effets historiques. En revanche, elles procèdent d’une même ambition : expliquer le monde à partir d’un principe unique auquel toute la réalité est ramenée.

C’est à ce niveau que la pensée de Bégaudeau appelle la comparaison. Elle ne se caractérise pas d’abord par telle ou telle position politique, mais par cette tendance constante à faire d’une catégorie sociologique le principe général d’explication. La domination est le vocabulaire dans lequel toute réalité doit être traduite.

On comprend alors pourquoi le conflit israélo-palestinien acquiert chez lui une telle importance. Il est un conflit où la réduction du réel paraît atteindre son degré maximal de simplicité. Toute la complexité historique, diplomatique, religieuse, stratégique et morale du Proche-Orient tend à se résorber dans une opposition binaire entre un oppresseur et un opprimé. La grille interprétative trouve là un terrain où elle fonctionne à merveille.

Cette évolution a des conséquences sur le rapport à la vérité. Une pensée totalisante ne ment pas nécessairement ; elle sélectionne. Elle privilégie les faits qui confortent son architecture et tend à marginaliser ceux qui la compliquent. Ce qui échappe à la grille n’est pas considéré comme faux, mais comme secondaire. Peu à peu, la réalité cesse d’être objet de connaissance pour devenir un matériau destiné à illustrer une conviction préalable.

L’antisionisme devient problématique lorsqu’il cesse d’être la critique d’une politique ou d’un gouvernement pour faire d’Israël un objet d’exception, soumis à un régime moral et politique qui ne s’applique à aucun autre État, au seul motif qu’il est l’État des Juifs. À ce stade, la frontière chez Bégaudeau entre antisionisme et antisémitisme ne relève plus d’une différence de nature, mais d’une différence de vocabulaire.

C’est pourquoi la question essentielle n’est pas de savoir si Bégaudeau a raison ou tort sur tel ou tel épisode du conflit israélo-palestinien mais quel type de pensée produit systématiquement les mêmes conclusions, quels que soient les objets auxquels elle s’applique.

Le palestinisme constitue la réponse à cette question. Il n’est pas un épisode de la trajectoire intellectuelle de Bégaudeau ; il en représente l’aboutissement logique. Sa vision du conflit israélo-palestinien ne doit pas être comprise comme une opinion venant s’ajouter aux autres. Elle est le moment où l’ensemble de sa pensée se révèle à elle-même.

Le palestinisme n’est pas le point de départ de la pensée de Bégaudeau. Il en est l’excroissance. Toute pensée totalisante finit par produire son objet privilégié : celui où toutes ses catégories convergent et cessent d’être des instruments d’analyse pour devenir des articles de foi. Chez François Bégaudeau, cet objet est la Palestine.

L’argument cosmologique et la révélation du Sinaï

Depuis des siècles, philosophes et théologiens tentent d’établir l’existence de Dieu par le raisonnement. Leur ambition est de montrer que la réflexion sur le monde suffit à conduire à l’idée d’un être premier dont tout dépend. Parmi les tentatives les plus connues figure l’argument cosmologique, présent sous diverses formes chez Aristote, Plotin, Thomas d’Aquin ou Leibniz, et souvent présenté comme l’une des preuves les plus solides de l’existence de Dieu.

On appelle « argument cosmologique » le raisonnement selon lequel le monde ne peut pas exister sans une cause première. L’idée est simple : tout effet a une cause, et chaque cause renvoie elle-même à une cause antérieure. Comme il semble impossible de remonter cette chaîne à l’infini, il faudrait nécessairement admettre l’existence d’un premier principe — une cause sans cause, que l’on identifie ensuite à Dieu. C’est ce qu’Aristote appelait un « premier moteur immobile », et que Thomas d’Aquin reprend dans les Cinq voies de sa Somme théologique.

Pourtant, lorsqu’on examine cet argument de près, il apparaît moins évident qu’il n’en a l’air. La première difficulté tient au principe même sur lequel repose le raisonnement : l’idée que tout doit avoir une cause. Si toute chose doit être causée, alors Dieu lui-même devrait avoir une cause. On pose que Dieu échappe à cette règle parce qu’il est éternel ou incréé. Mais on reconnaît alors déjà qu’il peut exister quelque chose qui n’a pas de cause. Pourquoi, dans ce cas, ne pas appliquer cette même exception à l’univers, ou à la réalité dans son ensemble ? L’argument semble suspendre la règle qu’il invoquait, précisément au moment où cela devient nécessaire pour sauver sa conclusion.

On affirme ensuite qu’une régression infinie des causes — c’est-à-dire une chaîne de causes qui remonterait indéfiniment sans jamais s’arrêter — serait impossible. Mais cette impossibilité n’est pas démontrée ; elle est surtout affirmée parce qu’elle heurte notre intuition. Rien ne prouve qu’une série infinie soit absurde. Dire qu’une chaîne infinie est difficile à imaginer ne suffit pas à établir qu’elle est impossible. L’esprit humain rencontre déjà des difficultés à se représenter le temps, l’espace ou l’infini mathématique, sans que cela autorise à conclure qu’ils sont contradictoires. L’argument transforme ainsi une limite de notre imagination en une prétendue nécessité logique.

Il existe aussi une confusion plus profonde : le raisonnement applique à l’univers entier des principes qui ne valent peut-être qu’à l’intérieur du monde. Nous observons des relations de cause à effet dans notre expérience quotidienne : une pierre brise une vitre, le feu produit de la chaleur, une naissance résulte d’un processus biologique. Mais nous n’avons jamais observé « la cause de l’univers » lui-même. Étendre les catégories ordinaires de causalité à l’existence du cosmos tout entier constitue un saut intellectuel considérable. Rien ne garantit que les lois de notre expérience locale aient encore un sens lorsqu’on parle de l’origine absolue du réel.

Supposons malgré tout qu’il existe une cause première. Encore faudrait-il montrer pourquoi cette cause devrait être Dieu. Le raisonnement ne démontre ni une volonté, ni une intelligence, ni une conscience — et encore moins les attributs du Dieu des religions monothéistes. Une cause première pourrait tout aussi bien être une réalité impersonnelle, une nécessité abstraite, ou quelque chose qui dépasse notre compréhension. L’argument cosmologique ne conduit donc pas au Dieu du théisme ; il conduit au mieux à une hypothèse métaphysique générale — c’est-à-dire à une simple hypothèse sur les fondements ultimes de la réalité, sans lien nécessaire avec la religion.

L’argument cosmologique ne résout d’ailleurs pas le mystère de l’existence ; il déplace simplement la question. Au lieu d’expliquer pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien — la question que Leibniz plaçait au fondement même de la métaphysique — il introduit un être dont l’existence demeure elle-même inexpliquée. On prétend mettre fin à la chaîne des causes en décrétant qu’elle doit s’arrêter quelque part. Mais rien ne démontre qu’elle doive s’arrêter en Dieu.

Même en admettant qu’un tel principe premier existe, cela ne suffirait pas à établir l’existence du Dieu des religions révélées — c’est-à-dire des traditions qui fondent leur autorité sur une parole que Dieu aurait lui-même révélée à des prophètes ou à des messagers. Une cause première n’implique ni une parole, ni une volonté morale, ni une intervention dans l’histoire humaine. Or les religions monothéistes ne se contentent pas d’affirmer qu’un principe créateur existe : elles prétendent que Dieu s’est adressé aux hommes, qu’il leur a révélé sa volonté et qu’il a fondé une loi.

Ainsi, la raison seule ne permet pas d’établir l’existence du Dieu des monothéismes : elle conduit au mieux à un principe premier abstrait, sans visage ni volonté. La question décisive devient alors celle de la révélation, vers laquelle les traditions religieuses se tournent pour justifier leurs affirmations lorsque la raison seule ne suffit plus. Dieu ne serait pas seulement une hypothèse métaphysique ; il se serait manifesté dans des événements précis, transmis par la tradition.

Les figures fondatrices des religions — prophètes, sages ou législateurs — ont pu être animées par de véritables interrogations métaphysiques et par la conviction d’avoir compris quelque chose de fondamental sur le monde. Mais la révélation transforme cette conviction en autorité absolue : ce qui pourrait n’être que l’interprétation d’un individu devient alors la volonté même de Dieu. La révélation n’atteste donc pas seulement l’existence de Dieu ; elle fonde également l’obéissance à une loi. Dieu se révèle et, en se révélant, il prescrit.

Dès lors que la révélation est présentée comme un événement historique, elle se soumet nécessairement aux exigences de l’analyse historique. Selon le récit biblique — rapporté dans le livre de l’Exode, aux chapitres 19 à 24 — la révélation survient après l’esclavage des Hébreux en Égypte et leur sortie du pays lors de l’Exode. Le peuple, rassemblé au pied d’une montagne dans le désert du Sinaï, aurait été témoin de la manifestation divine et aurait reçu la Torah.

Supposons, pour les besoins de l’analyse, qu’un groupe soit effectivement sorti d’Égypte et qu’il se soit rassemblé à un moment donné dans le désert du Sinaï. Même dans cette hypothèse, une question demeure : quelle preuve existe-t-il de la révélation elle-même ? Ce qui fonde la révélation, c’est l’affirmation que Dieu s’y serait manifesté et que le peuple aurait perçu sa parole. Or, sur ce point précis, nous ne disposons d’aucune preuve indépendante : nous n’avons qu’un récit.

Des défenseurs de la tradition soutiennent que la révélation du Sinaï constituerait un cas unique dans l’histoire des religions : non pas l’expérience d’un individu isolé, mais celle d’un peuple entier. Des centaines de milliers — voire des millions — de personnes auraient perçu Dieu, et ce souvenir se serait transmis de génération en génération.

L’interprétation que propose Maïmonide, philosophe et théologien juif médiéval du XIIe siècle, dans son Guide des égarés, est cependant beaucoup plus restrictive. Selon lui, seul Moïse atteint le degré de la prophétie véritable ; le peuple, lui, n’est témoin que d’une manifestation impressionnante — tonnerre, éclairs et fracas de la montagne — et ne perçoit un contenu compréhensible que pour les deux premiers commandements, ceux qui affirment l’existence de Dieu et son unité, des vérités que la raison seule peut d’ailleurs établir par démonstration. Tous les autres commandements ne sont reçus par le peuple que par l’intermédiaire de Moïse, qui leur en rapporte le sens après coup. Autrement dit, ce que le peuple perçoit directement ne constitue pas un message articulé : la signification appartient à Moïse seul. La révélation repose donc, en dernière analyse, sur la médiation d’un seul individu. Dans ces conditions, l’argument selon lequel des millions de personnes auraient directement entendu Dieu perd une grande partie de sa force.

Une autre difficulté concerne la transmission du récit. Le fait qu’une communauté transmette pendant des siècles une même histoire ne prouve pas la réalité de l’événement qu’elle raconte. Cela montre seulement qu’une tradition s’est constituée et qu’elle s’est imposée comme référence commune.

Dans le judaïsme, cette unité s’explique largement par l’existence d’un texte central, la Torah. Une fois ce texte reconnu comme autorité religieuse, il devient naturel que les communautés qui s’y réfèrent transmettent le même récit. L’uniformité ne provient donc pas d’un souvenir direct de l’événement, mais de l’autorité d’un texte partagé.

Enfin, si un événement avait réellement été vécu par une population entière, on pourrait s’attendre à ce qu’il en subsiste des traces multiples et indépendantes : témoignages extérieurs, mentions dans d’autres traditions, indices archéologiques. Or rien de tel n’existe. Toutes les informations proviennent du récit lui-même.

La situation devient alors circulaire : le récit sert de preuve de l’événement, et l’existence supposée de l’événement sert à expliquer le récit — un raisonnement qui, comme tout raisonnement circulaire, utilise comme preuve ce qui devrait précisément être démontré. Un récit ne peut pourtant pas constituer, à lui seul, la preuve de sa propre réalité.

La révélation prétend ainsi donner à la religion un ancrage concret dans l’histoire. Mais dès que l’on examine cet événement selon les critères de l’analyse historique et rationnelle, il se réduit à la forme d’un récit dont la réalité ne peut être établie.

Ni l’argument cosmologique ni le recours à la révélation ne permettent donc d’établir de manière démonstrative l’existence du Dieu des religions monothéistes. Le premier conduit tout au plus à l’hypothèse abstraite d’un principe premier ; le second repose sur un récit dont la réalité historique ne peut être démontrée. La foi peut choisir d’adhérer à ces croyances, mais du point de vue de la raison et de l’histoire, rien n’oblige à considérer qu’elles correspondent à une vérité établie.

Vichy, la fiction de 1944 et l’examen de conscience impossible.

Pendant longtemps, la doctrine officielle française a soutenu que Vichy n’avait jamais été, juridiquement, l’État français. Il n’aurait été qu’une autorité de fait, installée dans la défaite et l’Occupation. La République, elle, n’aurait pas disparu : elle se serait retirée à Londres, incarnée par de Gaulle et la France libre, tandis que Pétain n’aurait dirigé qu’une parenthèse illégitime, née d’un coup de force.

Cette fiction eut son utilité. À la Libération, elle permit de juger les responsables de Vichy comme des traîtres à une République qu’ils auraient usurpée. Elle permit aussi de rendre à la France, devant le monde, le visage d’une nation résistante. Mais cette version résiste mal aux faits.

Le 10 juillet 1940, une écrasante majorité de parlementaires vote les pleins pouvoirs à Pétain. Ce n’est pas un coup d’État : ni chars dans les rues, ni arrestations massives. C’est une décision votée, dans un pays en débâcle, mais encore dans le cadre de ses institutions. Ce qui suit — l’exclusion des Juifs de la fonction publique, puis le statut des Juifs d’octobre 1940 — n’est pas imposé par les Allemands. C’est une politique décidée et appliquée par l’État français lui-même, y compris en zone libre. Pendant quatre ans, Vichy fonctionne comme un État à part entière, reconnu par de nombreux États, dont les États-Unis. Rien ici ne correspond à l’image d’une simple parenthèse étrangère à la France réelle.

La comparaison avec l’Allemagne est éclairante. Hitler, lui aussi, accède légalement au pouvoir, nommé chancelier dans le jeu régulier des institutions de Weimar. Pourtant, l’Allemagne d’après-guerre n’a jamais prétendu que le Troisième Reich n’avait pas été l’Allemagne. La République fédérale, fondée en 1949, s’est au contraire déclarée juridiquement continue avec l’État allemand antérieur, y compris dans sa période nazie. Le raisonnement était simple : Hitler était arrivé légalement au pouvoir ; il avait ensuite commis des crimes ; l’Allemagne devait en répondre. C’est pourquoi Adenauer reconnaît, en 1951, devant le Bundestag, que des crimes ont été commis au nom du peuple allemand.

La France aurait pu tenir le même raisonnement pour Vichy : un pouvoir investi légalement, puis devenu criminel ; un État ayant trahi sa mission et persécuté une partie de sa propre population, sans que cette trahison efface la régularité de son investiture. Cela n’aurait rien retiré à la gravité des crimes commis. Mais la France choisit une autre voie. Elle sépara la République du régime coupable, renvoya Vichy à un accident extérieur à l’histoire nationale et fit de la continuité de l’État une question politiquement impossible. Ce choix répondait à un besoin évident de reconstruction et de cohésion. Il avait aussi un coût.

Ce coût fut le retard pris dans la reconnaissance de la responsabilité de l’État français envers ses victimes, au premier rang desquelles les Juifs. Tant que Vichy n’était pas l’État français, la République ne pouvait logiquement pas s’excuser pour des actes qu’elle prétendait ne pas avoir commis. De Gaulle, Pompidou, Giscard et Mitterrand refusèrent donc toute excuse officielle pour la déportation des Juifs, sans jamais en contester la nature criminelle. Il fallut attendre Jacques Chirac, en 1995, pour que ce verrou saute et que la France reconnaisse enfin que c’était bien l’État français, dans sa continuité, qui devait répondre de ces crimes.

Il ne s’agit pas de confondre la responsabilité de l’Allemagne dans l’extermination des Juifs et celle de la France dans la collaboration. Elles ne sont ni de même nature ni de même ampleur. L’essentiel est ailleurs : confrontées à la même distinction entre légalité d’origine et crimes ultérieurs, la France et l’Allemagne ont choisi deux réponses opposées. Rien, dans les faits, n’imposait cette divergence. L’Allemagne a assumé sa continuité malgré la monstruosité de ses crimes. La France a mis un demi-siècle à faire de même, parce qu’elle avait construit, en 1944, une fiction de discontinuité destinée non à différer la reconnaissance, mais à s’en dispenser. Ce n’est que sous l’effet du renouvellement des générations politiques que cette fiction a fini par céder.

Elle avait pourtant produit un autre effet, plus profond encore : dispenser la France de s’interroger sur elle-même. En faisant de Vichy une exception, on évitait la question la plus dérangeante : pourquoi les mesures antisémites du régime avaient-elles trouvé un terrain si favorable ? D’où venait cette capacité de la société française à accepter, et parfois à devancer, la persécution des Juifs ?

L’affaire Dreyfus avait déjà montré qu’une large partie de l’armée, de la presse, de l’Église et de l’opinion était prête à condamner un Juif sur la base de préjugés. Édouard Drumont, dont La France juive fut le grand best-seller antisémite des années 1880, et Charles Maurras, penseur obsédé par l’ennemi intérieur juif, avaient irrigué une partie de la droite intellectuelle et politique bien avant Hitler. Leur héritage nourrit le personnel de Vichy. En traitant ce régime comme une usurpation, on présenta son antisémitisme d’État comme un phénomène importé, alors qu’il prolongeait un courant ancien, français, structuré, qui n’avait pas attendu l’Allemagne nazie pour exister. La fiction de 1944 dispensa ainsi la France de son examen de conscience. Vichy fut déclaré coupable ; on interrogea beaucoup moins ce qui, dans la culture politique française, l’avait rendu possible — et même, en 1940, désirable pour une majorité de Français.

Ce silence se prolongea jusque dans les sommets de l’État. En 1967, après la guerre des Six Jours, de Gaulle déclara que les Juifs étaient « un peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur ». En assignant au peuple juif une nature collective et immuable, il réactivait un procédé antisémite classique. De Gaulle avait grandi dans un univers où cette manière de penser était courante. Que cette phrase ait pu être prononcée par l’homme du 18 Juin, sans que sa propre trajectoire l’ait jamais conduit à affronter l’antisémitisme français comme tel, dit quelque chose de la puissance de la fiction de 1944. Une fois le problème imputé à Vichy seul, il ne semblait plus pouvoir ressurgir ailleurs — pas même chez le fondateur de la légitimité républicaine de l’après-guerre.

En novembre 2023, une manifestation contre l’antisémitisme fut organisée à l’initiative des présidents de l’Assemblée nationale et du Sénat, dans un pays où les actes antisémites connaissaient une hausse spectaculaire. Emmanuel Macron choisit de ne pas y participer, expliquant que son rôle était de préserver l’unité du pays. Comme si marcher aux côtés de ses concitoyens contre la haine des Juifs risquait de diviser davantage que de rassembler. L’unité invoquée ressemblait alors moins à un principe qu’à un prétexte : celui de ne pas s’exposer sur un sujet que la France préfère, depuis 1944, tenir à distance.

Ces trois moments — l’ordonnance de 1944, la déclaration de 1967, l’absence de 2023 — dessinent une même ligne de fond : celle d’un État plus prompt à l’esquive qu’à la confrontation avec sa propre histoire. Le geste de Chirac a levé un verrou juridique ; il n’a pas aboli le réflexe qui l’avait maintenu fermé si longtemps. Ce réflexe consiste à traiter l’antisémitisme comme une anomalie extérieure plutôt que comme une composante récurrente de l’histoire politique française.

Le geste de Jacques Chirac a réparé le droit ; il n’a pas réparé la mémoire. En reconnaissant la responsabilité de l’État français, il a levé le principal obstacle juridique hérité de 1944. Mais il n’a pas effacé le récit que cette fiction avait rendu possible : celui d’une République demeurée pure parce que Vichy lui aurait été étranger. Tant que ce récit subsiste, l’antisémitisme est pensé comme une anomalie venue d’ailleurs plutôt que comme une possibilité inscrite dans l’histoire politique française. Le prix de la fiction de 1944 n’est donc pas seulement d’avoir retardé d’un demi-siècle la reconnaissance des crimes de l’État ; c’est d’avoir retardé, jusqu’à aujourd’hui, l’examen des conditions qui les ont rendus possibles.

Nadav Lapid et la fin du bon Israélien

Il arrive qu’un destin individuel éclaire tout un climat intellectuel. L’affaire Nadav Lapid appartient à cette catégorie. Depuis des années, ce cinéaste israélien est célébré dans les festivals européens comme l’une des consciences critiques de son pays. Son œuvre, ses interventions publiques et ses prises de position ont fait de lui une figure d’un certain paysage culturel occidental : celui où Israël occupe la place de l’accusé et où l’artiste israélien est d’autant plus admiré qu’il participe à l’instruction du procès.

Or voici que Lapid se retrouve à son tour mis en accusation. Pas par des nationalistes israéliens. Pas par les gouvernements qu’il critique. Pas par les institutions qu’il dénonce. Mais par une partie de ceux qui, jusqu’ici, constituaient son environnement politique naturel. Son éviction du Festival international du film de Marseille est un symptôme. Elle révèle quelque chose d’essentiel sur une époque qui parle de liberté, de pluralisme et d’ouverture, tout en manifestant une difficulté croissante à supporter la complexité.

Lapid a sans doute du talent. Mais il serait naïf de croire que sa reconnaissance internationale repose uniquement sur ses qualités artistiques. Dans le monde culturel contemporain, les œuvres sont accompagnées d’un récit. Et le récit de Lapid est celui de l’Israélien qui dévoile au monde les péchés d’Israël.

Ce rôle lui confère une place de choix. Dans certains milieux, la critique d’Israël est devenue un marqueur d’appartenance. L’artiste israélien critique y bénéficie d’une autorité singulière. Il apporte la caution du témoin. Il confirme ce que beaucoup souhaitent entendre. Il permet de transformer une opinion en certitude.

Le problème n’est pas qu’un artiste critique son pays. Le problème apparaît lorsque la critique cesse d’être une méthode de compréhension pour devenir un principe d’identité. Lorsqu’elle ne cherche plus à éclairer une réalité mais à la réduire à un seul de ses aspects.

On présente Lapid comme un opposant. Mais l’opposition démocratique est une pratique avant d’être une posture. Elle implique une participation à la vie collective du pays. Elle suppose une confrontation avec ses concitoyens, avec ses adversaires et avec les institutions que l’on combat.

Or Lapid vit en France. Ce déplacement n’invalide pas son regard mais en modifie la nature. Son dialogue n’est plus avec la société israélienne ; il est avec des publics étrangers. Son œuvre n’est plus une intervention dans le débat national ; elle contribue à une représentation d’Israël élaborée hors d’Israël.

Depuis des années, ses films et ses interventions reviennent sur le nationalisme israélien, la violence, l’armée, le rapport au pouvoir, les aveuglements collectifs. À mesure que son discours s’est radicalisé, une question s’impose : que manque-t-il dans ce tableau ? Car toute vision du monde se définit autant par ce qu’elle montre que par ce qu’elle laisse hors champ.

Or ce qui disparaît du récit de Lapid n’est pas un détail mais un élément central de la réalité israélienne : la nature des forces qui s’opposent à Israël. À force de scruter les fautes de l’État hébreu, son regard perd de vue les objectifs de ceux qui le combattent. Le problème n’est pas l’excès de critique ; le problème est que la critique finit par évoluer dans un univers où Israël agit, tandis que ses adversaires n’existent plus que comme arrière-plan.

On peut critiquer les gouvernements israéliens. On peut dénoncer certaines opérations militaires. On peut contester des choix stratégiques ou des décisions politiques. Mais aucune analyse sérieuse ne peut ignorer le contexte historique et géopolitique dans lequel Israël vit.

Depuis sa création, Israël est confronté à des acteurs qui contestent son existence. Cette réalité est observable, documentée, revendiquée. Le Hamas, le Hezbollah et le régime iranien ne contestent pas simplement une frontière, un gouvernement ou une politique particulière. Pour eux, la question touche à la légitimité même de l’existence d’un État juif.

On peut débattre de la guerre menée à Gaza. On peut contester ses modalités, son ampleur ou ses conséquences. Mais il est impossible de comprendre la riposte israélienne au 7 octobre sans tenir compte de ce qui l’a provoquée. C’est précisément ici que le regard de Lapid atteint ses limites.

Les fautes d’Israël occupent le centre du récit. Les intentions de ses ennemis disparaissent complètement. Cette absence est loin d’être anodine. Elle conduit à analyser chaque décision israélienne comme un phénomène détaché de la nature même de la menace à laquelle elle répond.

Ceux qui combattent Israël ne cherche ni un compromis, ni un partage, ni même une victoire politique. Leur horizon déclaré est radical. Ce qu’ils contestent n’est pas telle frontière, tel gouvernement ou telle coalition. Ce qu’ils contestent est l’existence même d’un Israël souverain.

Il s’agit d’un projet de génocide. Les discours existent, les slogans existent, les textes existent. Depuis des décennies, des mouvements et des régimes affirment leur volonté de voir disparaître Israël de la carte du monde. Derrière la rhétorique politique se dessine le refus que le peuple juif puisse disposer d’une existence indépendante au Moyen-Orient.

C’est cette réalité qui est étrangement absente du récit de Lapid. Comme si Israël évoluait dans un vide historique. Comme si ses peurs étaient imaginaires. Comme si les menaces dont il fait l’objet relevaient de la propagande plutôt que d’intentions revendiquées.

Lorsqu’un peuple entend répéter que sa présence au monde est illégitime, que son État est une anomalie et que son avenir devrait prendre fin, il ne réagit pas comme un peuple confronté à un différend diplomatique. L’histoire juive confère à ces menaces une résonance particulière. Beaucoup d’Israéliens y voient la résurgence d’un vieux rêve d’anéantissement. La possibilité, sous des formes nouvelles, d’une catastrophe que l’Europe du XXe siècle avait déjà rendue imaginable.

La critique de Lapid atteint sa limite mais ne décrit qu’une partie du réel. Elle traite Israël comme un sujet historique responsable de ses choix, ce qu’il est, mais elle réduit ses adversaires à des silhouettes sans projet, comme si leurs intentions n’avaient aucune incidence.

La faiblesse de la vision de Lapid réside dans cette difficulté à intégrer cette dimension de la réalité israélienne. Comme si la dynamique du conflit devait être cherchée exclusivement à Jérusalem et jamais à Gaza, au Liban, au Yémen, en Irak ou à Téhéran. Comme si les projets politiques et idéologiques des mouvements qui consacrent une part considérable de leurs ressources à la destruction d’Israël relevaient d’un élément secondaire.

Invité à participer au jury du festival, Lapid s’est retrouvé au cœur d’une campagne de boycott menée par des militants favorables à l’exclusion d’Israël. Malgré ses critiques contre son pays, malgré son opposition au gouvernement israélien, malgré son statut de « dissident » célébré dans les festivals internationaux, il demeurait israélien.

Ceux qui ont demandé l’exclusion de Lapid du festival ne lui reprochaient officiellement ni une œuvre particulière, ni une déclaration précise, ni même un improbable  soutien au gouvernement israélien. Ils lui reprochaient d’être israélien. C’est du moins ainsi que l’affaire a été présentée.

Mais cette explication ne résiste pas à l’examen. Car Lapid avait précisément consacré une partie importante de sa carrière à prendre ses distances avec l’État israélien, avec ses gouvernements et avec une grande partie de ses choix politiques. Il avait fourni tous les signes permettant d’être reconnu comme un « bon Israélien » par les milieux qui l’avaient longtemps célébré.

Or cela n’a finalement pas suffi.

C’est là que l’affaire devient révélatrice. Car lorsque toutes les différences politiques ont été effacées, lorsque toutes les nuances ont été ignorées, lorsque toutes les prises de distance ont été jugées insuffisantes, il ne restait plus qu’un fait irréductible : son appartenance à ce que représente Israël.

Pendant longtemps, Lapid a semblé croire que la critique d’Israël suffisait à le placer hors du cercle des accusés. L’épisode marseillais suggère l’inverse. Une logique d’exclusion identitaire ne s’arrête jamais là où ses partisans prétendent la limiter. Elle commence par distinguer les bons des mauvais Israéliens. Puis elle découvre que les bons Israéliens sont encore des Israéliens. Puis elle finit par s’intéresser à ce qui, derrière l’identité israélienne, est véritablement visé.

Car Israël n’est pas seulement un État parmi d’autres. Il est l’État du peuple juif. Et c’est peut-être là que se trouve le point aveugle de toute cette séquence.

On répète souvent que certains militants confondent critique d’Israël et hostilité envers les Israéliens. La réalité est parfois plus troublante encore. Ce qui apparaît dans certaines formes de radicalisation politique n’est pas seulement un rejet d’Israël comme acteur géopolitique ; c’est une difficulté à accepter la légitimité même d’une existence politique juive organisée et forte.

À ce stade, l’identité israélienne devient une surface. Derrière elle réapparaît une question plus ancienne. Ce qui est jugé n’est plus seulement un passeport, une nationalité ou une position politique. C’est l’appartenance à une histoire particulière et à un peuple particulier.

L’ironie est que Lapid semble lui-même incapable de reconnaître cette dimension. Comme si l’expérience qu’il vient de traverser ne confirmait pas ce qu’une partie des Israéliens perçoit depuis longtemps : certaines hostilités dirigées contre Israël ne s’arrêtent pas à Israël.

L’angle mort qui traverse son œuvre n’est donc pas seulement politique ; il est existentiel. À force de considérer les menaces pesant sur Israël comme des constructions idéologiques ou des effets de discours, il a sous-estimé la persistance d’une réalité plus profonde : la difficulté qu’éprouvent certains courants à accepter l’existence  des Juifs lorsqu’elle prend la forme de la souveraineté.

Ce qui est arrivé à Lapid n’est donc pas seulement l’histoire d’un boycott. C’est l’histoire d’une désillusion. L’histoire d’un homme qui croyait être jugé pour ses idées et qui découvre qu’il est d’abord ramené à une identité. L’histoire d’un cinéaste qui pensait pouvoir sortir du cadre par la critique et qui constate que, pour certains, le cadre demeure inchangé.

La réalité qui a fini par entrer dans son champ de vision est peut-être celle-ci : la figure du bon Israélien n’offre finalement aucune protection. Lorsque toutes les nuances ont été effacées et toutes les dissidences jugées insuffisantes, il ne reste plus qu’une appartenance irréductible. Pour certains, Nadav Lapid n’est plus un Israélien parmi d’autres. Il est un Juif.

La transformation démographique du peuple juif au XXe siècle

Pour comprendre l’histoire démographique du peuple juif au XXe siècle, il faut partir d’un fait souvent méconnu : jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, le judaïsme mondial était très majoritairement ashkénaze.

Vers 1900, la population juive mondiale est estimée entre 10,5 et 11 millions de personnes¹. La majorité vit alors en Europe centrale et orientale, principalement dans l’Empire russe, en Pologne, en Galicie, en Roumanie, en Hongrie et en Allemagne. Les Juifs ashkénazes représentent près de 85 % de la population juive mondiale². Les Séfarades et les Juifs d’Orient — regroupés aujourd’hui sous le terme de Mizrahim — constituent une minorité beaucoup plus réduite, répartie entre les Balkans, la Turquie, le Levant, l’Irak, l’Iran, le Yémen et l’Afrique du Nord.

Cette prépondérance ashkénaze apparaît également dans le domaine linguistique. Au début du XXe siècle, le yiddish est la principale langue vernaculaire du peuple juif³. Parlé de Varsovie à Odessa et de Vilnius à New York, il constitue alors la plus importante langue juive de l’histoire. À côté de cet espace relativement homogène, les communautés séfarades et orientales utilisent une pluralité de langues : ladino, judéo-arabe, judéo-persan, judéo-berbère, araméen ou langues locales. L’hébreu, quant à lui, n’est pas encore une langue vernaculaire. Il demeure la langue de la prière et de la culture savante. Son renouveau comme langue parlée est alors un projet porté principalement par le mouvement sioniste en Palestine.

À la veille de la Seconde Guerre mondiale, la population juive mondiale atteint environ 16 à 17 millions de personnes⁴. Selon les estimations convergentes des historiens de la démographie juive, les Ashkénazes représentent alors autour de 90 % de l’ensemble du peuple juif⁵.

La Shoah bouleverse profondément cette réalité. Sur les six millions de Juifs assassinés par l’Allemagne nazie et ses collaborateurs⁶, l’immense majorité appartient au monde ashkénaze. Les principaux centres d’extermination se situent dans les régions où se concentrent les populations juives d’Europe centrale et orientale. Les communautés séfarades sont également touchées, notamment dans les Balkans et en Grèce. Le cas le plus emblématique est celui de Salonique, l’une des grandes métropoles du judaïsme séfarade, dont la communauté est anéantie⁷. Des Juifs d’Afrique du Nord subissent eux aussi des persécutions, des internements et, dans certains cas, des déportations.

Du point de vue démographique, cependant, les victimes séfarades et orientales ne représentent qu’une faible part de l’ensemble des victimes juives. Les estimations disponibles suggèrent qu’elles constituent entre 2,5 % et 3,5 % du total des six millions de morts de la Shoah⁸. Autrement dit, plus de 95 % des victimes juives étaient ashkénazes.

En 1945, la population juive mondiale retombe à environ 11 millions de personnes⁹. Le centre de gravité du judaïsme quitte alors l’Europe pour se déplacer vers les États-Unis et Israël.

La Shoah réduit brutalement le poids démographique du monde ashkénaze, mais elle n’explique pas à elle seule les transformations qui suivent. La diminution du poids relatif des Ashkénazes après 1945 résulte également d’un important processus d’assimilation dans les communautés ashkénazes d’Amérique du Nord et d’Europe. La sécularisation, les mariages mixtes et l’abandon du yiddish ont contribué à réduire la part de la population continuant à se définir comme juive ou à transmettre une identité juive à ses descendants¹⁰.

À l’inverse, les communautés juives du monde arabe et musulman avaient généralement conservé, jusqu’au milieu du XXe siècle, un fort degré d’endogamie et de cohésion communautaire. Les mariages mixtes et les conversions y demeuraient rares, même si les Juifs d’Algérie, citoyens français depuis 1870, étaient engagés dans un processus d’intégration plus avancé que dans le reste du monde arabe.

Entre la fin des années 1940 et les années 1970, la quasi-totalité des communautés juives du monde arabe et musulman quitte ses pays d’origine. Des centaines de milliers de Juifs du Maroc, d’Algérie, de Tunisie, de Libye, d’Égypte, d’Irak, du Yémen, de Syrie, du Liban, d’Iran et de Turquie émigrent principalement vers Israël, mais aussi vers la France, l’Amérique du Nord et d’autres pays occidentaux¹¹.

Alors qu’avant-guerre le monde juif était très majoritairement ashkénaze, Israël devient progressivement le principal lieu de rencontre et de fusion des différentes composantes historiques du peuple juif. Les mariages entre Ashkénazes et Mizrahim deviennent fréquents, au point que les anciennes frontières démographiques perdent une grande partie de leur pertinence¹².

L’histoire démographique du peuple juif au XXe siècle peut ainsi être résumée en trois grandes étapes : d’abord, une domination numérique des Ashkénazes jusqu’à la veille de la Seconde Guerre mondiale ; ensuite, la destruction d’une large partie de ce monde par la Shoah ; enfin, une recomposition autour d’Israël, marquée à la fois par l’arrivée des Juifs des pays arabes et musulmans, par l’assimilation d’une partie importante des populations ashkénazes occidentales et par l’essor de l’hébreu comme langue commune du peuple juif.

Alors que les Ashkénazes représentaient près de 90 % du judaïsme mondial à la veille de la Shoah, ils ne constituent probablement plus aujourd’hui qu’environ deux tiers de la population juive mondiale¹³, le tiers restant étant composé principalement de Juifs originaires du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord ainsi que de leurs descendants. Ces proportions demeurent toutefois approximatives, les mariages entre les différentes composantes du peuple juif ayant rendu les catégories démographiques traditionnelles moins nettes qu’au début du XXe siècle.

1. Sergio DellaPergola, World Jewish Population, 1900–2000, dans l’American Jewish Year Book ; voir également le Jewish Virtual Library et les synthèses démographiques de l’Jewish People Policy Institute.

2. Estimation dérivée des travaux de Sergio DellaPergola et de l’historien Paul Johnson, fondée sur la concentration des populations juives en Europe orientale avant 1914.

3. The Yiddish Language, de Max Weinreich ; voir également YIVO Institute for Jewish Research.

4. Sergio DellaPergola, « World Jewish Population », American Jewish Year Book ; estimation généralement retenue par l’historiographie.

5. Calculs démographiques établis à partir des répartitions régionales présentées par DellaPergola et par Jacob Lestschinsky.

6. Yad Vashem ; United States Holocaust Memorial Museum.

7. Salonica, City of Ghosts, de Mark Mazower.

8. Estimation reconstituée à partir des pertes enregistrées dans les communautés séfarades de Grèce, de Yougoslavie, de Bulgarie, d’Italie, d’Afrique du Nord et du Levant ; voir notamment les travaux de Esther Benbassa et de Aron Rodrigue.

9. Sergio DellaPergola, World Jewish Population ; données reprises par l’Jewish Agency for Israel.

10. Pew Research Center, A Portrait of Jewish Americans (2013) et études ultérieures sur les mariages mixtes et la transmission identitaire.

11. The Forgotten Millions ; Jewish Virtual Library ; estimations généralement comprises entre 800 000 et 900 000 départs.

12. Dov Friedlander ; données de l’Israel Central Bureau of Statistics sur l’augmentation des unions entre groupes d’origine.

13. Sergio DellaPergola, estimations contemporaines de la population juive mondiale ; les catégories ashkénaze, séfarade et mizrahi étant aujourd’hui de plus en plus difficiles à mesurer précisément en raison des mariages mixtes.

Eva Illouz dans le miroir de Delphine Horvilleur

Delphine Horvilleur est l’une des personnalités juives les plus médiatisées de France. Rabbin du Mouvement juif libéral, essayiste et intellectuelle engagée dans le débat public, elle anime pour la revue Tenoua une série d’entretiens intitulée Projection. À partir d’images qu’elle sélectionne, ses interlocuteurs sont amenés à revenir sur leur parcours, leurs convictions et les événements qui ont façonné leur manière de voir le monde.

C’est dans ce cadre qu’elle a reçu Eva Illouz. Sociologue franco-israélienne de réputation internationale, professeure émérite à l’Université hébraïque de Jérusalem et spécialiste de la culture contemporaine, des émotions et des transformations de la modernité, Illouz s’est imposée depuis le 7 octobre comme l’une des voix les plus écoutées dans la réflexion sur la crise de la gauche occidentale, le retour de l’antisémitisme et la place d’Israël dans l’imaginaire politique.

À première vue, l’entretien ressemble à la conversation attendue entre deux intellectuelles issues d’un même univers culturel et politique. Toutes deux se réclament de la tradition critique, de l’universalisme et d’une certaine sensibilité progressiste. Pourtant, à mesure que l’échange avance, une autre lecture s’impose. Derrière les convergences affichées apparaît une divergence plus profonde, qui touche à la fonction même de la pensée intellectuelle après le 7 octobre.

Car le 7 octobre n’a pas seulement révélé la vulnérabilité d’Israël. Il a également mis en évidence l’incapacité d’une partie du monde intellectuel à regarder le réel lorsque celui-ci contredit ses catégories habituelles. Ce qui a frappé Illouz n’est pas seulement l’horreur du massacre, mais la rapidité avec laquelle nombre d’universitaires, de militants et d’intellectuels l’ont réintégré dans des schémas préexistants. Avant même de s’interroger sur la nature de l’événement, beaucoup semblaient déjà savoir comment il fallait l’interpréter.

Selon elle, cette réaction est le produit de décennies durant lesquelles une partie des sciences humaines a réduit la compréhension du monde à une question unique : qui détient le pouvoir ? La portée de cette critique tient précisément à son origine. Elle n’émane ni d’une dissidente passée à droite ni d’une adversaire de la tradition progressiste. Illouz reste attachée aux idéaux universalistes, à la culture démocratique et à l’exigence critique dont elle est issue.

Il est vrai que les mécanismes de domination ont longtemps été sous-estimés. Les mettre en lumière fut l’un des apports des sciences sociales contemporaines. Mais lorsqu’une grille d’analyse devient exclusive, elle cesse d’éclairer la réalité pour la remplacer. Les conflits ne sont plus observés dans leur singularité ; ils sont absorbés dans des catégories préétablies dont ils ne peuvent plus sortir.

Le 7 octobre illustre cette dérive avec une brutalité particulière. Pour certains, le massacre a été immédiatement intégré dans un récit dont les rôles étaient distribués à l’avance. Les victimes légitimes et les victimes illégitimes étaient déjà désignées. Peu importaient les faits, la nature du crime ou les intentions de ses auteurs ; l’essentiel était de déterminer où se situait le pouvoir. Si Israël est le plus fort militairement et économiquement, s’il est perçu comme une puissance coloniale, alors il ne peut être que coupable. Le raisonnement précède l’événement et le verdict précède l’enquête.

Cette critique vise une partie de la gauche occidentale, mais aussi certains intellectuels juifs qui occupent une place importante dans le débat public. Des intellectuels qui donnent parfois le sentiment d’être davantage préoccupés par le maintien d’équilibres symboliques que par la nécessité de tirer toutes les conséquences d’un massacre dont la signification aurait dû conduire à réexaminer leurs certitudes.

Ce que reproche Illouz à ce milieu n’est pas tant l’erreur que la simplification. L’incapacité à penser simultanément plusieurs vérités : la puissance d’Israël et la vulnérabilité persistante des Juifs ; le droit des Palestiniens à disposer d’un avenir politique et la réalité du projet génocidaire du Hamas ; la critique d’un gouvernement et la légitimité fondamentale d’un État.

C’est ici que l’entretien prend une tournure paradoxale. Car à mesure qu’Illouz décrit les limites d’une certaine manière de penser le monde — hésitante à juger, soucieuse de préserver tous les équilibres symboliques, réticente à conclure — le lecteur est conduit à s’interroger sur la posture même de Horvilleur. Ce qui était jusqu’alors une analyse générale commence peu à peu à ressembler à un portrait.

Depuis le 7 octobre, Horvilleur paraît moins préoccupée par l’établissement des faits que par la préservation d’un équilibre discursif. Chaque vérité doit être accompagnée de son contrepoids, chaque solidarité d’une prise de distance, chaque condamnation d’une nuance correctrice. Cette mécanique lui permet d’occuper une position singulière : celle d’une voix jugée acceptable par des milieux qui regardent Israël avec une méfiance croissante. Mais à force de chercher le point d’équilibre entre toutes les attentes contradictoires, elle donne le sentiment de perdre de vue ce qui devrait être la première responsabilité d’un intellectuel : exercer son jugement.

Le problème n’est pas qu’elle doute. Le problème est qu’elle semble avoir élevé le doute au rang de vertu suprême. Comme si conclure constituait toujours une faute plus grave que se tromper. Comme si le risque de l’erreur était plus redoutable que celui de l’indécision.

Cette difficulté apparaît avec une particulière netteté dans sa manière d’aborder l’accusation de génocide portée contre Israël. Interrogée sur ce point, Horvilleur refuse de dire si cette qualification lui paraît fondée ou non, préférant renvoyer la question à une éventuelle décision juridique future. Or il ne s’agit pas ici d’une querelle terminologique. Le mot « génocide » désigne l’accusation la plus grave qui puisse être portée contre un État. Son usage ne relève pas seulement du droit ; il relève aussi du jugement moral et politique.

Dans un tel contexte, le refus de se prononcer n’est pas une simple prudence intellectuelle. C’est déjà une prise de position. Lorsqu’une accusation aussi extrême est lancée et qu’aucune objection n’est formulée, l’ambiguïté cesse d’être une nuance. Elle devient une abdication du jugement.

C’est précisément ce qu’Illouz conteste. Tout au long de l’entretien, elle défend implicitement une conception exigeante de la responsabilité intellectuelle. La tâche de l’intellectuel n’est pas seulement de complexifier les récits ; elle consiste aussi à qualifier les faits, à hiérarchiser les réalités, à distinguer l’essentiel de l’accessoire. Une pensée qui refuse systématiquement de conclure finit par perdre sa fonction critique. Elle devient un exercice de gestion des perceptions plutôt qu’une recherche de la vérité.

La réflexion d’Illouz repose sur une intuition simple : il existe des moments où la fidélité au réel impose de nommer les choses. Non parce que toute certitude serait légitime, mais parce qu’une pensée incapable de conclure devient rapidement incapable de distinguer le plausible de l’absurde, le vrai du faux, la description de l’accusation.

Pour Illouz, le sionisme désigne d’abord le droit du peuple juif à disposer d’un cadre politique garantissant sa sécurité et son autonomie. C’est précisément parce qu’elle part de cette reconnaissance qu’elle peut exercer une critique sévère de la politique israélienne. La critique n’a de force que lorsqu’elle s’appuie sur une légitimité préalablement reconnue. Faute de quoi, elle tend à se transformer en contestation du droit même des Juifs à disposer d’une souveraineté politique.

Beaucoup d’intellectuels juifs semblent aujourd’hui redouter qu’une solidarité trop affirmée avec Israël compromette leur place dans les milieux où ils évoluent. Illouz paraît avoir renoncé à cette préoccupation. Horvilleur, en revanche, donne souvent l’impression d’en avoir fait le souci premier de sa parole publique.

L’opposition entre les deux femmes apparaît alors avec une remarquable netteté. Là où Horvilleur privilégie la médiation, Illouz privilégie le jugement. Là où Horvilleur cherche à maintenir ouverts tous les récits, Illouz estime que certaines situations imposent de hiérarchiser les faits. Là où Horvilleur fait de la suspension du jugement un idéal, Illouz y voit parfois une forme de renoncement.

Cette évolution apparaît également dans sa lecture de la fameuse querelle entre Gershom Scholem et Hannah Arendt. Longtemps, Illouz s’était reconnue dans le refus arendtien de faire de l’appartenance collective une valeur morale particulière. Après le 7 octobre, elle confesse avoir été conduite à reconsidérer la critique de Scholem et son invocation de l’Ahavat Israël. Non parce qu’elle aurait abandonné l’universalisme, mais parce qu’elle a redécouvert qu’il existe des circonstances où la solidarité envers les siens ne contredit pas l’exigence morale : elle en devient le préalable.

Cette idée implique qu’il existe des circonstances où la solidarité n’est pas l’ennemie de la lucidité mais sa condition. Des circonstances où l’appartenance ne corrompt pas le jugement mais lui fournit son point d’ancrage.

Ce qui distingue Illouz de nombreux intellectuels de son propre camp est peut-être moins le contenu de ses positions que sa méthode. Elle refuse aussi bien les aveuglements de la gauche que ceux de la droite israélienne. Mais elle refuse surtout une habitude intellectuelle devenue dominante : celle qui consiste à adapter les faits aux catégories plutôt qu’à adapter les catégories aux faits.

C’est précisément ce qui semble manquer aux interventions publiques de Horvilleur. À force de vouloir préserver la distance critique, elle donne le sentiment d’avoir perdu le sens de la fidélité. À force de vouloir demeurer audible dans tous les camps, elle finit par ne plus apparaître pleinement crédible dans aucun. La nuance, chez elle, cesse d’être un instrument du discernement ; elle devient une fin en soi. Or une nuance qui ne débouche jamais sur un jugement n’est plus une vertu intellectuelle. C’est une manière élégante de s’abstenir.

L’intérêt majeur de cet entretien n’est donc pas seulement ce qu’il révèle d’Illouz. Il réside dans le fait qu’il expose, presque malgré lui, la crise d’une certaine élite juive après le 7 octobre. Une élite qui continue de croire que son rôle consiste avant tout à arbitrer les récits, alors que la situation exige parfois de choisir.

En donnant la parole à Illouz, Horvilleur offre ainsi au public quelque chose de paradoxal : la critique la plus articulée du type de position qu’elle incarne elle-même. Une position fondée sur la recherche permanente d’équilibres symboliques, sur la peur de rompre avec les attentes de son milieu, et sur la conviction que la prudence constitue toujours la forme supérieure de l’intelligence.

L’ironie de l’entretien est là. La critique se formule sous ses yeux, dans son propre dispositif, au cours d’une conversation qu’elle a elle-même organisée. Et plus l’échange avance, plus le lecteur est conduit à se demander si l’un des exemples les plus saisissants de ce qu’Illouz dénonce ne se trouve pas assis en face d’elle.

Car ce qu’Illouz met en accusation n’est pas seulement une erreur d’analyse. C’est une disposition d’esprit : celle qui préfère l’acceptabilité au courage intellectuel, l’équilibre au discernement, la préservation de sa place à l’exercice du jugement. À cet égard, l’entretien finit par fonctionner comme un miroir. Et le reflet qu’il renvoie de Horvilleur n’est pas flatteur.

Décès de Betty Horowitz-Winnik

C’est avec une profonde tristesse
et le cœur brisé que nous annonçons le décès

de notre épouse, mère
et grand-mère bien-aimée

  Betty Horowitz Winnik

Les funérailles auront lieu le jeudi 28/5/2026
à 13h00, au nouveau cimetière de Rehovot (Gorodski)

La famille en deuil 

Visites de 16:00 à 18:00 heures jusque dimanche 31 mai
Daniel Horowitz          8 rue Michael Neeman, Tel-Aviv
11e étage, appartement 41 (Tours Neeman)

La décolonisation socialiste

Le XXe siècle fut le siècle des idéologies, des révolutions et des empires en ruine. Il vit l’effondrement des anciens ordres européens, l’apparition des totalitarismes, la montée des États de masse et l’extension à l’échelle mondiale des grandes doctrines politiques nées en Europe. Parmi les bouleversements majeurs de cette époque, la décolonisation occupe une place centrale. Pendant longtemps, elle fut racontée comme une libération historique : les empires reculaient, les peuples retrouvaient leur souveraineté, et une grande partie du monde semblait reprendre possession de son destin.

Pourtant, la tragédie de la décolonisation est peut-être d’avoir voulu remplacer une domination impériale par une illusion idéologique. Au moment même où le socialisme européen commençait à révéler ses impasses, une grande partie du monde postcolonial l’adoptait comme doctrine de modernisation et d’émancipation. Dans de nombreux pays d’Afrique, du Moyen-Orient ou d’Asie, l’indépendance fut suivie par la construction d’États centralisés, révolutionnaires et idéologiques qui prétendaient transformer radicalement la société. Le résultat fut souvent le même : autoritarisme, stagnation économique, hypertrophie bureaucratique, guerre civile ou effondrement institutionnel.

Les catastrophes du monde postcolonial ne peuvent donc pas être comprises uniquement à partir de l’héritage colonial. Elle doivent aussi être pensées comme l’extension  d’une crise intellectuelle née en Europe elle-même : la croyance qu’un État socialiste pouvait reconstruire une société et produire un homme nouveau.

Le socialisme exerçait alors une séduction immense sur les élites postcoloniales. Les anciennes puissances  étaient associées au capitalisme occidental ; l’Union soviétique soutenait les mouvements anticoloniaux ; et le marxisme semblait offrir une théorie totale capable d’expliquer à la fois la domination étrangère, les inégalités sociales et le retard économique. Pour beaucoup de dirigeants du tiers-monde, il fallait transformer radicalement la société elle-même.

Mais le problème du socialisme postcolonial ne fut pas seulement économique. Il fut anthropologique et politique. Ces régimes voulaient reconstruire la société à partir d’une pensée unique. L’État devait produire un homme nouveau, dissoudre les appartenances anciennes et remplacer les structures historiques de légitimité par une bureaucratie. Les identités religieuses, tribales, régionales ou coutumières furent dès lors perçues comme des survivances archaïques incompatibles avec la modernité.

Dans une grande partie du monde décolonisé, le passage au système socialiste produisit ainsi une nouvelle forme de centralisation autoritaire. La domination étrangère fut remplacée par un appareil idéologique souvent plus intrusif encore, parce qu’il prétendait non seulement gouverner les hommes, mais les refaçonner.

La Tanzanie de Julius Nyerere demeure l’un des exemples les plus révélateurs de cette ambition. Au nom du socialisme africain, le régime entreprit de collectiviser la vie rurale et de réorganiser la société autour de villages planifiés par l’État. Des millions de personnes furent déplacées afin de créer une société égalitaire et moderne. Le résultat fut catastrophique : effondrement de la productivité, bureaucratisation, dépendance économique accrue. L’État prétendait rationaliser la société ; il désorganisa les équilibres existants sans parvenir à en créer de nouveaux.

Le Mozambique, l’Angola ou l’Éthiopie suivirent des trajectoires comparables. Partout réapparaît la même logique : concentration du pouvoir, hypertrophie bureaucratique, répression des oppositions, militarisation de la vie politique et incapacité à produire prospérité ou stabilité. Les États postcoloniaux socialistes reproduisaient, souvent dans des conditions plus fragiles encore, les pathologies déjà visibles dans les régimes marxistes européens.

L’Algérie constitue peut-être le cas le plus emblématique parce qu’elle concentre à elle seule les ambitions et les contradictions du socialisme postcolonial. Après 1962, le FLN ne se présente plus seulement comme le mouvement de libération nationale ; il s’identifie progressivement à la nation elle-même. L’État nationalise, centralise l’économie, impose un récit révolutionnaire et cherche à homogénéiser la société à travers l’arabisation et le parti unique. L’objectif implicite est de remplacer la pluralité de la société par une identité politique fabriquée par l’État.

Le régime obtient des résultats tels que alphabétisation, industrialisation, construction d’un appareil administratif moderne. Mais derrière ces succès apparaissent les fractures identitaires, sociales et régionales; elles sont contenues par la rente pétrolière, l’appareil sécuritaire et le monopole politique du FLN. Pourtant, derrière cette stabilité apparente, les fractures accumulées finissent par ressurgir : la crise des années 1980 débouche finalement sur la guerre civile des années 1990.

Le nationalisme arabe socialisant fournit une autre illustration de ce phénomène. En Syrie comme en Irak, le parti Baas prétendait transcender les divisions religieuses, tribales ou communautaires à travers une identité politique laïque et socialiste. L’État devait absorber les loyautés historiques et les remplacer par l’unité idéologique.

Mais plus ces régimes cherchaient à effacer la société réelle, plus ils devenaient dépendants de la coercition. Sous Hafez al-Assad puis Bashar al-Assad, la Syrie se transforme en appareil sécuritaire monumental. En Irak, Saddam Hussein construit lui aussi un État hypercentralisé qui prétend dépasser les divisions confessionnelles tout en gouvernant par la terreur.

Et lorsque ces régimes commencent à se fissurer, les structures qu’ils croyaient avoir abolies réapparaissent. En Irak et en Syrie les appartenances confessionnelles, tribales et régionales redeviennent des forces politiques décisives. Comme si l’idéologie avait comprimé la réalité sociale sans jamais la remplacer.

C’est là que se situe le cœur du problème. Le socialisme postcolonial reposait sur une idée héritée de la modernité européenne : la croyance qu’un État centralisé, guidé par une doctrine, pouvait reconstruire une société. Or cette ambition avait déjà échoué en Europe même.

L’Union soviétique reposait sur une centralisation extrême, une économie bureaucratique et un appareil répressif. Les démocraties populaires d’Europe de l’Est survivaient par la contrainte. Partout apparaissaient les mêmes symptômes : éloignement entre l’État et la société réelle, confiscation du pouvoir par une élite partisane, inefficacité administrative et épuisement économique.

En ce sens, une partie du tiers-monde postcolonial a hérité non seulement des frontières ou des structures laissées par l’Europe, mais aussi de ses illusions idéologiques les plus fragiles.

À l’inverse, les États postcoloniaux les plus stables furent ceux qui acceptèrent de composer avec les structures historiques de légitimité au lieu de vouloir les abolir. Le Botswana, des monarchies arabes ou certains modèles asiatiques ont montré qu’un État pouvait moderniser une société sans prétendre la recréer. Ces régimes ne furent pas nécessairement démocratiques  mais évitèrent l’illusion de la table rase idéologique.

Le grand échec d’une partie de la décolonisation ne fut donc pas seulement politique ou économique. Il fut intellectuel. Beaucoup de nations nouvellement indépendantes crurent pouvoir atteindre l’unité, la justice et la modernité à travers une concentration toujours plus grande du pouvoir étatique. Elles adoptèrent comme instrument d’émancipation une idéologie qui, déjà en Europe, révélait ses contradictions.

Ainsi, une partie du monde postcolonial ne sortit jamais véritablement de l’univers mental européen. Elle hérita surtout de ses doctrines les plus instables : l’idée qu’une société pouvait être reconstruite de l’extérieur par l’administration, l’idéologie et le parti. Or l’histoire du XXe siècle semble avoir montré, aussi bien en Europe qu’ailleurs, que les sociétés ne se laissent pas durablement refonder contre leurs propres structures historiques, culturelles et humaines.

Car une civilisation n’est pas une théorie politique appliquée à une population. Elle est une réalité vivante, une sédimentation faite de mémoire, de traditions, de loyautés, de croyances et de formes d’organisation accumulées par l’histoire. Chaque fois qu’un pouvoir a tenté de dissoudre cette profondeur civilisationnelle au profit d’une abstraction idéologique, il a fini par produire soit la coercition, soit l’effondrement. Les sociétés peuvent être réformées, modernisées ou transformées ; elles ne peuvent pas être recréées comme un projet administratif.

Les hommages à Ofer Bronchtein à l’épreuve du 7 octobre

La mort d’Ofer Bronchtein, survenue à Paris à l’âge de 69 ans, a suscité une série d’hommages révélateurs bien au-delà de sa personne. Né en Israël, proche des milieux travaillistes et des partisans des accords d’Oslo, Bronchtein s’était imposé en France comme une figure singulière des réseaux israélo-palestiniens favorables à une solution négociée du conflit. Conseiller officieux, intermédiaire discret, homme de contacts et de médiation, il incarnait pour ses soutiens la conviction qu’une réconciliation historique entre Israéliens et Palestiniens demeurait possible malgré l’échec répété des processus de paix.

Sa proximité avec les dirigeants palestiniens — de l’entourage de Yasser Arafat à celui de Mahmoud Abbas — culmina lorsqu’il reçut un passeport palestinien présenté comme l’accomplissement d’un souhait ancien d’Arafat lui-même. Le geste fut alors célébré comme l’image même du dialogue : un Israélien reconnu symboliquement comme palestinien au nom de la paix.

Mais les hommages rendus après sa disparition ne relèvent pas seulement de l’émotion suscitée par la disparition d’un homme de dialogue. Ils révèlent aussi la persistance d’un imaginaire dont le 7 octobre a profondément ébranlé les fondements sans parvenir à le dissoudre. Car derrière la célébration de Bronchtein subsiste la volonté de préserver un récit : celui du processus de paix comme horizon historique crédible, d’une coexistence souhaitée entre les deux sociétés, et plus largement d’une certaine lecture morale de la question palestinienne.

Cette sensibilité à la cause palestinienne ne doit cependant pas être confondue avec le palestinisme. Celui-ci ne désigne pas le soutien à l’existence d’un État palestinien ni la reconnaissance des droits nationaux des Palestiniens. Il constitue une idéologie politique née de la transformation du conflit israélo-palestinien en matrice symbolique globale. Dans cette représentation, le Palestinien devient la figure universelle de la victime absolue, tandis qu’Israël est élevé au rang d’incarnation paradigmatique du colonialisme, du racisme et de l’oppression. Le conflit réel disparaît alors derrière une construction morale où l’existence même d’un État juif tend à devenir, implicitement ou explicitement, le scandale fondamental.

Le palestinisme fonctionne ainsi comme une reformulation contemporaine de schémas beaucoup plus anciens. Là où l’antisémitisme classique faisait du Juif une figure corruptrice ou dominatrice au sein des sociétés européennes, le palestinisme transforme désormais Israël — puis les Juifs perçus comme liés à Israël — en principe explicatif du désordre mondial. Sous un vocabulaire décolonial, humanitaire et antiraciste, il réactive une logique de désignation obsessionnelle du Juif comme figure centrale du mal.

C’est pourquoi cette idéologie tend structurellement à relativiser les violences palestiniennes. Celles-ci cessent d’être jugées pour elles-mêmes puisqu’elles sont intégrées à une narration rédemptrice de la « résistance ». Au fil du temps, cette logique a produit une culture politique imperméable au réel, dans laquelle la fascination pour la résistance neutralise toute réflexion sérieuse sur le terrorisme, l’antisémitisme ou les dimensions autoritaires et totalitaires présentes au sein du mouvement national palestinien.

Pendant longtemps, cette grille de lecture constitua l’un des socles moraux d’une large partie de la gauche occidentale. Elle s’enracinait dans une tradition universaliste ancienne : foi dans la négociation, confiance dans le dépassement des identités nationales, lecture des conflits à travers les catégories de l’oppression et de l’émancipation. Aux yeux d’une grande partie de la gauche européenne, la cause palestinienne apparaissait comme l’héritière des luttes anticoloniales du XXe siècle. Le Palestinien occupait la place du dominé, tandis qu’Israël était progressivement perçu comme une puissance coloniale refusant de reconnaître les droits d’un autre peuple.

Mais cette lecture impliquait dès l’origine de nombreux aveuglements. Elle empêchait de comprendre que, pour le mouvement national palestinien, le conflit n’était pas territorial mais existentiel : ce qui était refusé n’était pas l’occupation de certains territoires, mais la légitimité même d’une souveraineté juive. Cette grille de lecture conduisait dès lors à relativiser des décennies de terrorisme : détournements d’avions, massacres de civils, attentats-suicides, glorification des « martyrs », diffusion de discours antisémites dans les institutions palestiniennes, corruption et violence structurelle des appareils issus de l’OLP.

L’épisode du passeport palestinien remis à Ofer Bronchtein concentrait cette ambiguïté historique. Lorsque Mahmoud Abbas lui remit ce document en affirmant accomplir un souhait ancien de Yasser Arafat, le geste fut accueilli dans les milieux progressistes comme une scène de fraternité politique. Pourtant, cette célébration supposait une forme de suspension du jugement historique. Car Arafat demeure le chef historique d’un mouvement dont le terrorisme fut constitutif de l’identité politique. Recevoir son adoubement symbolique impliquait donc l’idée que cette violence pouvait être relativisée au nom d’un horizon supérieur : la paix future.

Avant le 7 octobre, beaucoup de ceux qui partageaient cette vision continuaient malgré tout de croire qu’un compromis historique demeurait possible. Malgré les attentats, malgré l’échec répété des négociations, malgré l’islamisation croissante du nationalisme palestinien, ils pensaient encore qu’à terme deux États pourraient coexister et que les sociétés elles-mêmes aspiraient à cette normalisation.

Le 7 octobre a fissuré cette croyance, non seulement par l’ampleur du massacre, mais par sa nature même. Le monde a vu des civils assassinés méthodiquement, des familles brûlées vives, des femmes violées, des enfants enlevés, des corps mutilés puis exhibés comme trophées. Mais il a aussi vu les célébrations accompagnant ces crimes : les foules en liesse, les distributions de bonbons, la diffusion jubilatoire des images du massacre. Ce n’était plus seulement une violence terroriste parmi d’autres ; c’était l’expression ouverte d’une haine exterminatrice envers les Juifs, révélant une dimension du conflit que beaucoup avaient refusé de voir.

À partir de là, la gauche sociale-démocrate et universaliste n’a pas renoncé à ses convictions, mais elle a cessé de les affirmer avec la même certitude. Les slogans sont demeurés ; la confiance dans leur portée historique s’est dissipée. On continue d’évoquer la « solution à deux États », mais comme une formule héritée d’un autre âge. Sans toujours l’énoncer clairement, beaucoup ont compris que le 7 octobre révélait une dimension existentielle et civilisationnelle du conflit que les anciennes catégories politiques ne permettaient plus de penser. D’où cette forme de gêne diffuse, de sourdine intellectuelle, qui s’est installée depuis lors.

Ce silence relatif rend d’autant plus visible l’attitude inverse d’une autre fraction de la gauche. Autour de l’extrême gauche, aucune révision des anciennes catégories n’a eu lieu. Les mêmes slogans ont été repris avec davantage d’agressivité encore. La « résistance » a continué d’être invoquée ; les massacres ont été recontextualisés jusqu’à perdre leur singularité ; Israël est redevenu le coupable fondamental au moment même où ses civils étaient massacrés.

Le maintien de ce récit après le 7 octobre s’est accompagné d’un basculement vers un antisémitisme de plus en plus décomplexé. Non pas l’antisémitisme du XIXe siècle, mais un antisémitisme politique et obsessionnel dans lequel le Juif collectif — Israël, puis les Juifs perçus comme solidaires d’Israël — devient la figure centrale du mal contemporain. L’obsession pour Israël, la suspicion envers les institutions juives, la banalisation de slogans exterminateurs ou l’hostilité envers des étudiants et intellectuels juifs sont alors apparues au grand jour.

C’est dans ce contexte que les hommages rendus à Ofer Bronchtein prennent une signification qui dépasse sa personne. Chez les secteurs modérés ou institutionnels, ils expriment la nostalgie d’un monde disparu : celui où les accords d’Oslo pouvaient encore apparaître comme un horizon plausible. Mais dans les secteurs les plus idéologisés, ces hommages servent aussi à réaffirmer la légitimité intacte du palestinisme malgré l’effondrement moral révélé par le 7 octobre.

En célébrant Bronchtein comme « homme de paix », « passeur entre deux peuples » ou « artisan du dialogue », ses soutiens ne rendent donc pas seulement hommage à un disparu. Ils cherchent aussi à préserver une vision du monde dont la crédibilité historique s’est effondrée.

Les réactions suscitées par sa mort révèlent ainsi la difficulté d’une partie de la gauche à reconnaître que le cadre intellectuel dans lequel elle avait pensé le conflit israélo-palestinien pendant a vacillé. Le 7 octobre n’a pas seulement constitué un massacre de masse ; il a agi comme un révélateur historique. Il a mis au jour ce que certaines lectures idéologiques du conflit avaient systématiquement minimisé : la centralité de la haine antijuive dans le discours palestinien, la dimension existentielle du refus d’Israël, mais aussi l’incapacité de certaines cultures politiques occidentales à distinguer entre solidarité avec un peuple et fascination pour une cause absolutisée.

Dès lors, les hommages à Bronchtein apparaissent comme les derniers signes d’attachement à uns culture politique née des accords d’Oslo, dans lequel la paix devait résulter du dialogue, de la reconnaissance mutuelle et du dépassement des identités nationales. Or cette vision s’est heurté à une réalité historique que beaucoup refusent de regarder en face.

Une idéologie ne disparaît pas lorsque les faits la contredisent ; elle survit sous forme de déni, de déplacement moral ou de fidélité à un récit ancien. En ce sens, les réactions suscitées par la mort d’Ofer Bronchtein disent peut-être moins quelque chose de lui que de l’époque elle-même : une époque où des élites intellectuelles éprouvent de plus en plus de difficulté à reconnaître que certaines de ses catégories morales ont cessé d’éclairer le réel et contribuent au contraire  à l’obscurcir.

Le Dieu d’Elisabeth

Elle croyait en Dieu d’une manière qui ne me semblait pas relever de la religion. Elle ne parlait pas de spiritualité, ne fréquentait aucun lieu de culte et ne cherchait à convaincre personne. Sa croyance ne prenait même pas la forme d’une opinion. Elle appartenait plutôt à sa manière d’être au monde, avec quelque chose d’immémorial, comme une loi  antérieure aux mots.

Elle n’avait reçu aucune éducation religieuse. Personne ne lui avait transmis de doctrine ni de système de croyances. Et pourtant, cette présence en elle demeurait d’une stabilité étrange. Ce n’était ni une foi soutenue par des arguments, ni une conviction élaborée par la réflexion.

J’aimais la liberté avec laquelle elle s’adressait à Dieu. Il n’y avait chez elle ni piété ni solennité. Elle Lui parlait comme on parle à quelqu’un dont la présence est assez proche pour qu’on puisse aussi bien le remercier que lui adresser un reproche.

Il lui arrivait de dire : « Dieu a été bon avec moi », ou au contraire : « Dieu me traite injustement. » Elle ne semblait jamais éprouver le besoin de rendre compatibles la bonté divine et ce que la vie peut contenir d’absurde. La plainte ne détruisait pas sa foi, pas plus que sa foi n’effaçait la plainte. Les deux coexistaient simplement. Sa foi demeurait au plus près de la vie ordinaire, de ses fatigues, de ses inquiétudes et de sa part obscure.

Un jour, presque par hasard, nous avons parlé de la mort. Je ne me souviens plus exactement comment la conversation en était arrivée là. Nous évoquions ce qui pourrait subsister après nous, les représentations de l’au-delà, la possibilité d’une survie. J’ai alors dit, sans doute un peu machinalement, que croire en Dieu supposait aussi de croire en une vie après la mort. Cela me semblait aller de soi. Pour ma part, je ne croyais pas en Dieu, mais j’avais toujours pensé que les deux idées étaient indissociables.

Elle s’est tournée vers moi avec étonnement, comme si je venais de lui prêter une pensée qui ne lui avait jamais appartenu. Puis elle a répondu simplement :

— Non, moi je crois en Dieu pendant la vie, pas après.

Et presque aussitôt, elle est revenue au cours ordinaire de la conversation.

Sur le moment, je n’ai pas vraiment su quoi répondre. Elle, en revanche, semblait déjà passée à autre chose. Pourtant, cette phrase a continué à résonner en moi.

Peu à peu, il m’a semblé comprendre qu’elle ne reportait rien dans un ailleurs. Elle ne paraissait pas croire qu’une souffrance recevrait plus tard une compensation qui en allégerait le poids. Sa foi demeurait ici, au cœur même de l’existence.

Avec le temps, cette manière de croire m’est apparue comme quelque chose d’exigeant. Elle ne cherchait refuge dans aucun autre monde et continuait à vivre dans celui-ci jusque dans ses zones les plus douloureuses, sans transformer l’espérance en consolation. Pourtant, elle continuait à faire confiance à la vie.

Je ne sais pas si elle se serait reconnue dans ces réflexions. Sans doute les aurait-elle jugées inutiles. Peut-être m’aurait-elle regardé avec cette perplexité qu’éveillait chez elle ma tendance à trop méditer les choses. Peut-être aurait-elle simplement répété sa phrase, sans comprendre pourquoi je persistais à y revenir.

Il m’arrive d’y repenser comme à certaines paroles que l’on entend un jour et qui continuent ensuite à nous accompagner pendant des années, non parce qu’elles apportent une réponse, mais parce qu’elles déplacent silencieusement notre manière de regarder la vie.

Entre Leibowitz et Illouz : penser ou être pensé

Eva Illouz est une sociologue franco-israélienne de réputation internationale, dont les travaux ont profondément marqué la réflexion contemporaine sur la modernité, les émotions et les transformations de la vie intime dans les sociétés occidentales. Longtemps professeure à l’Université hébraïque de Jérusalem, elle a consacré une large part de son œuvre à l’étude des mutations de la subjectivité moderne. Sa réflexion porte en particulier sur la manière dont le capitalisme contemporain investit la sphère intime, reconfigure les relations affectives, transforme le rapport que l’individu entretient avec lui-même et finit par remodeler jusqu’à la conception même du bonheur.

Selon elle, les sociétés néolibérales ont conduit l’individu à devenir l’administrateur de sa propre existence. Il lui faudrait désormais être heureux, adaptable, résilient, émotionnellement efficace et engagé dans une forme permanente d’optimisation de soi. Dans un tel cadre, la souffrance psychique tend à être interprétée moins comme l’effet de conditions sociales, économiques ou culturelles que comme le signe d’une insuffisance personnelle.

Cette analyse est remarquable par sa finesse et sa puissance descriptive. Illouz montre comment les normes contemporaines s’intériorisent dans la subjectivité elle-même, au point que les individus finissent par se juger à travers les catégories produites par le système qui les façonne.

Mais cette approche soulève une question philosophique : jusqu’où les structures sociales peuvent-elles pénétrer la conscience humaine ? Une société peut-elle aller jusqu’à produire la manière dont les individus pensent leur propre existence ? Ou demeure-t-il en chaque homme une faculté irréductible de jugement, indépendante des normes qui l’entourent ?

C’est ici qu’apparaît une opposition avec la pensée de Yeshayahu Leibowitz. Scientifique, philosophe et penseur religieux, Leibowitz n’a cessé d’insister sur la responsabilité du sujet humain. Lorsqu’on lui demandait si l’homme fait ce qu’il veut, il répondait : « Non seulement l’homme fait ce qu’il veut, mais il ne fait que ce qu’il veut. » Derrière cette formule  se trouve l’idée qu’aucune circonstance historique, politique ou sociale ne peut abolir la souveraineté intérieure du sujet pensant.

L’opposition entre ces approches dépasse le simple débat sociologique. Elle engage deux conceptions différentes de l’homme lui-même. D’un côté, une pensée qui insiste sur la puissance des structures sociales dans la formation de la subjectivité ; de l’autre, une pensée qui affirme l’irréductibilité de la conscience et de la responsabilité individuelles. C’est cette tension qu’il convient d’examiner.

Eva Illouz a sans doute raison sur le fait que les sociétés néolibérales exercent une pression normative sur les individus. Elles imposent des modèles implicites de réussite, de bonheur, d’adaptabilité, de performance émotionnelle et relationnelle. Elles produisent un langage psychologique dans lequel l’individu apprend à se penser lui-même : confiance en soi, résilience, accomplissement personnel, gestion des émotions, optimisation de soi. De ce point de vue, son diagnostic est  convaincant. Il décrit une société dans laquelle les individus sont conduits à interpréter leurs difficultés comme des insuffisances personnelles plutôt que comme les effets de structures économiques, culturelles ou sociales.

Mais ce diagnostic devient problématique lorsqu’il tend à déplacer le centre de gravité de l’existence humaine hors du sujet lui-même. Car, à mesure que l’analyse sociologique insiste sur l’intériorisation des normes et sur la fabrication sociale du désir, elle risque d’effacer ce qui constitue le cœur de l’expérience humaine : la faculté de penser, de juger et d’être conscient de ce à quoi l’on consent.

C’est ici que la pensée de Leibowitz ouvre une perspective radicalement différente. Car, chez lui, aucune circonstance historique, politique ou sociale ne peut dissoudre la responsabilité intérieure du sujet. Même dans les situations de domination extrême, l’homme demeure un être capable de jugement. L’histoire des régimes totalitaires le démontre. Sous le stalinisme, sous les dictatures idéologiques ou policières, les individus savaient qu’ils vivaient sous une chape de plomb. Certains collaboraient, d’autres résistaient, d’autres se taisaient par peur, d’autres encore adhéraient sincèrement au système. Mais cette diversité d’attitudes montre que la conscience n’était pas dissoute dans la structure sociale. La domination n’effaçait pas la possibilité de penser intérieurement contre elle.

Or c’est peut-être ici que réside la limite de l’approche d’Illouz. En insistant sur la manière dont le néolibéralisme produit les catégories psychologiques à travers lesquelles les individus interprètent leur souffrance, elle tend à suggérer que ceux-ci finissent par croire spontanément au récit que le système leur impose : « je souffre parce que je ne suis pas assez adaptable », « je suis anxieux parce que je gère mal mes émotions », « je suis seul parce que je ne sais pas correctement me réaliser ». Mais cette analyse oublie peut-être une dimension essentielle : l’individu peut parfaitement percevoir le caractère normatif de ces injonctions tout en continuant à s’y soumettre. Il peut savoir ce qu’il fait sans, pour autant, cesser de le faire.

Autrement dit, le conformisme peut relever moins de l’aliénation que d’un consentement lucide. Il peut constituer un compromis intérieur, parfois même une préférence assumée pour la sécurité, le confort ou la reconnaissance sociale. Ce qui importe ici n’est pas de nier la puissance des structures sociales, mais de refuser l’idée qu’elles puissent absorber la conscience réflexive du sujet.

Car, dès lors qu’on explique les comportements humains par l’intériorisation des structures sociales, on finit par affaiblir la responsabilité intellectuelle et morale de l’individu. Celui-ci devient alors le produit de forces qui le dépassent : marché, normes culturelles, discours psychologiques, institutions. Son adhésion au système cesse d’être son œuvre ; elle devient l’effet d’un conditionnement.

Leibowitz refuse cette dissolution du sujet dans les structures. Pour lui, la grandeur — mais aussi le poids tragique — de la condition humaine réside dans le fait qu’aucune circonstance ne dispense l’homme de penser. Même lorsqu’il se conforme, même lorsqu’il renonce à sa liberté extérieure ou accepte les normes dominantes, il demeure un être capable de conscience et de jugement. L’homme peut préférer la sécurité à la vérité, le confort à l’exigence morale, l’intégration sociale à l’indépendance intérieure. Mais aucune structure ne le dispense de penser par lui-même.

Cette conception rejoint d’ailleurs une tradition philosophique que l’on retrouve chez Hannah Arendt, pour qui le refus de penser constitue la condition même de la banalité du mal. Cela ne signifie pas qu’il faille nier la puissance des déterminations sociales. Il serait naïf de croire que l’individu se construit indépendamment de son époque. Mais reconnaître l’existence des conditionnements n’oblige pas à réduire le sujet à ceux-ci. Une société peut être oppressive sans que l’homme cesse d’être responsable de sa manière de la comprendre.

Ainsi, la véritable critique du néolibéralisme ne consiste peut-être pas à montrer que les individus sont fabriqués par le système au point d’en perdre toute lucidité. Elle consiste plutôt à rappeler que les individus consentent souvent eux-mêmes aux normes qui les dominent, non parce qu’ils seraient incapables de les voir, mais parce qu’ils acceptent de vivre avec elles — parfois consciemment, parfois confortablement, parfois par faiblesse, parfois par intérêt. Ce constat est plus sévère, mais aussi plus exigeant. Car il réintroduit au cœur de la critique sociale une question que la sociologie tend parfois à atténuer : celle de la responsabilité du sujet pensant.

Et peut-être est-ce précisément là que réside la dignité de l’homme : dans le fait qu’aucune société, même la plus envahissante, ne peut penser à sa place. Les normes peuvent orienter les comportements, les idéologies peuvent modeler les sensibilités, les structures sociales peuvent peser sur les existences ; elles ne peuvent pourtant abolir cette faculté intérieure grâce à laquelle l’homme demeure capable de distance et de jugement.

C’est cette faculté qui rend possibles aussi bien le conformisme que la résistance, l’adhésion que le refus, la soumission que la dissidence. Car si l’homme peut céder aux normes de son époque, il peut aussi en prendre conscience. Et cette conscience, même silencieuse, même apparemment impuissante, empêche que le sujet soit dissous dans les structures qui prétendent le façonner.

La véritable question n’est donc peut-être pas de savoir si l’homme peut échapper entièrement aux influences sociales — il ne le peut évidemment pas — mais de déterminer s’il est  capable de discerner intérieurement ce à quoi il consent. La liberté humaine ne réside peut-être pas d’abord dans l’absence de contraintes, mais dans la faculté  de pensée qu’aucune pression sociale ne peut entièrement abolir. Même au sein des conformismes collectifs et sous l’emprise des normes dominantes subsiste toujours cette possibilité, fragile mais essentielle : celle de penser par soi-même contre ce qui prétend penser à notre place.

Israël, Roubaix et les faux parallèles historiques

Il arrive que certains adversaires du sionisme avancent un raisonnement présenté comme une réduction à l’absurde : puisque le mouvement sioniste a conduit à la création d’un État juif en Palestine à travers l’immigration de populations venues de nombreux pays, pourquoi des populations issues de l’immigration en Europe ne pourraient-elles pas, elles aussi, revendiquer une souveraineté territoriale ? Si les Juifs ont pu fonder Israël, pourquoi les habitants d’une ville comme Roubaix, profondément transformée démographiquement au cours du XXe siècle, ne pourraient-ils pas proclamer un État indépendant ?

L’objectif réel d’un tel parallèle n’est généralement pas d’examiner sérieusement une hypothèse politique concrète. Il consiste surtout à délégitimer le sionisme en le ramenant à une simple colonisation migratoire. Le raisonnement cherche ainsi à produire un effet d’évidence : puisque l’idée d’une sécession de Roubaix paraît absurde ou inacceptable, la naissance d’Israël devrait être considérée comme tout aussi illégitime.

Mais une analogie n’a de valeur que si les situations comparées appartiennent réellement au même ordre historique et politique. Or c’est précisément ce point qui pose problème ici.

Une grande partie des confusions entourant la naissance d’Israël vient du fait qu’on projette rétrospectivement sur la Palestine du début du XXe siècle les catégories politiques auxquelles nous sommes aujourd’hui habitués : États souverains stabilisés, frontières nationales établies, continuité institutionnelle et légitimité territoriale clairement définie. Le Moyen-Orient issu de l’effondrement de l’Empire ottoman ne correspondait pas à cette configuration.

Jusqu’à la Première Guerre mondiale, la Palestine faisait partie de l’Empire ottoman. Après la défaite et le démantèlement de celui-ci, la région entre dans une phase de recomposition politique. La Palestine passe alors sous mandat britannique dans le cadre défini par la Société des Nations, sans constituer pour autant un État souverain indépendant au sens moderne du terme.

C’est dans ce contexte qu’il faut replacer le développement du mouvement sioniste. À partir de la fin du XIXe siècle, puis plus massivement après les persécutions antisémites d’Europe orientale, les pogroms et les bouleversements du XXe siècle, des populations juives venues de Russie, d’Europe centrale puis également du monde arabe immigrent en Palestine.

Il est important de rappeler que cette installation ne s’effectue pas selon le modèle d’une colonisation impériale pilotée par une métropole européenne. Les migrants juifs arrivent d’abord sous souveraineté ottomane, puis sous administration britannique, comme populations immigrées légales. Ils ne constituent pas les représentants d’une puissance étrangère venue administrer un territoire conquis pour le compte d’un État préexistant.

Le mouvement sioniste bénéficie progressivement de soutiens diplomatiques internationaux, notamment avec la déclaration Balfour puis le mandat britannique. Mais la dynamique de peuplement repose essentiellement sur des vagues migratoires, des achats de terres, la création de villes, d’exploitations agricoles, d’institutions éducatives, économiques et politiques, ainsi que sur l’installation durable de populations cherchant à reconstruire une existence collective dans la région.

Parallèlement, les transformations démographiques de la Palestine mandataire ne concernent pas uniquement la population juive. La croissance économique, le développement urbain et les mutations régionales attirent également des populations arabes venues de régions voisines — Égypte, Syrie, Liban ou autres territoires de l’ancien espace ottoman — qui participent elles aussi à l’évolution démographique du pays.

La Palestine de la fin de l’époque ottomane et du mandat britannique apparaît ainsi comme un espace traversé par des dynamiques migratoires multiples dans un contexte où les cadres de souveraineté restent encore en cours de définition.

Durant plusieurs décennies, l’immigration juive s’accompagne d’une structuration politique et institutionnelle progressive. Peu à peu se constitue une société juive organisée, enracinée localement et dotée de structures autonomes. Avant même la proclamation de l’État d’Israël, il existe déjà en Palestine un ensemble institutionnel capable d’exercer des fonctions quasi étatiques.

Parallèlement, une population arabe vit sur ce territoire avec ses propres structures sociales, religieuses et politiques. Au cours de la période mandataire se développe également une conscience nationale arabe palestinienne. La difficulté naît alors de la coexistence de deux mouvements nationaux revendiquant le même espace territorial.

C’est dans ce cadre qu’interviennent la déclaration Balfour, les accords de San Remo puis le mandat britannique. Ces décisions accordent au projet sioniste une reconnaissance diplomatique et juridique partielle en évoquant l’établissement d’un « foyer national juif » en Palestine, tout en affirmant la préservation des droits civils et religieux des populations non juives. On peut discuter les ambiguïtés et les conséquences de ces textes ; il n’en reste pas moins qu’ils fournissent au projet sioniste une forme de légitimation internationale dans le contexte de l’époque.

Au fil des décennies, la population juive de Palestine acquiert une importance démographique, économique et institutionnelle suffisante pour fonctionner comme une véritable entité politique. Lorsque les Nations unies proposent en 1947 un plan de partage prévoyant la création de deux États — l’un juif, l’autre arabe — il s’agit précisément de répondre à l’existence de deux réalités nationales devenues irréductibles l’une à l’autre.

Le mouvement sioniste accepte ce compromis malgré ses limites territoriales et stratégiques. Les dirigeants arabes palestiniens le rejettent, refusant le principe même d’une souveraineté juive sur la moindre partie de la Palestine mandataire. Cette opposition s’accompagne d’un discours explicitement antisémite qui ne réduit pas les Juifs à des étrangers, mais les désigne comme une présence illégitime en tant que Juifs.

C’est précisément ce contexte historique qui rend problématique l’analogie avec une ville contemporaine située au sein d’un État-nation déjà constitué.

Supposons, à titre purement théorique, qu’une population issue de l’immigration devienne majoritaire à Roubaix et revendique l’indépendance du territoire. Une telle situation relèverait d’une logique radicalement différente. Elle concernerait un territoire appartenant à la France, c’est-à-dire à un État souverain reconnu internationalement, doté d’institutions stables, d’une continuité historique et d’un ordre constitutionnel établi.

La France n’est pas un espace post-impérial en attente de définition politique. Une revendication séparatiste dans ce contexte relèverait d’une logique de sécession interne à un État préexistant, et non d’un processus de formation nationale comparable à ceux apparus dans les territoires issus du démantèlement des empires au XXe siècle.

Les mouvements d’indépendance liés à la disparition d’empires, aux mandats internationaux ou à la décolonisation obéissent en effet à des dynamiques différentes de celles qui concernent la fragmentation d’États déjà constitués. Cela ne signifie pas qu’aucune sécession ne puisse jamais avoir lieu au sein d’un État souverain ; l’histoire contemporaine connaît des séparations reconnues ou négociées. Mais ces situations supposent généralement des circonstances exceptionnelles : effondrement du pouvoir central, guerre civile, négociations constitutionnelles majeures ou accords internationaux spécifiques.

La différence essentielle réside donc moins dans le phénomène migratoire lui-même que dans la structure politique du territoire concerné. Israël a émergé dans un espace impérial en recomposition, sous supervision internationale et en l’absence d’une souveraineté nationale préexistante stabilisée, tandis qu’une hypothétique sécession de Roubaix concernerait la fragmentation d’un État déjà pleinement constitué.

Penser historiquement impose donc de distinguer des configurations politiques différentes. Sans cette distinction, l’analogie ne clarifie plus l’histoire : elle la déforme.

La légitimité d’Israël : de la théologie à l’histoire

La question de la légitimité de l’État d’Israël touche au fondement même de la présence juive sur cette terre. Derrière les affrontements militaires, diplomatiques ou idéologiques se profile une interrogation plus profonde : au nom de quoi le peuple juif est-il légitime en Israël ? Quelle est la nature exacte du lien qui l’unit à cette terre ? Et surtout, dans quel langage cette légitimité peut-elle être formulée de manière intelligible et recevable dans le monde moderne ?

Chez de nombreux croyants, une objection revient souvent à l’adresse des Juifs laïcs, non pratiquants ou athées : si vous ne croyez ni à la Torah ni à l’élection divine, sur quoi repose votre droit d’être ici ? Pour ces croyants, le lien entre le peuple juif et la terre d’Israël procède d’un acte transcendant. Israël appartient au peuple juif parce qu’il lui a été donné par Dieu. La souveraineté juive dérive alors d’une promesse biblique. Sans révélation, sans alliance, sans transcendance, il n’existerait aucun fondement acceptable à la présence juive en Israël.

Cette position possède sa cohérence interne. Pour celui qui croit, la Torah exprime une vérité. Le rapport entre le peuple juif et Israël relève alors d’un ordre supérieur. Pendant des siècles d’exil, c’est cette métaphysique qui a maintenu l’attachement à Jérusalem, le désir du retour et la conscience d’une continuité historique. La liturgie, les fêtes, les prières, les textes et l’imaginaire spirituel ont conservé l’orientation vers Sion alors même que toute souveraineté avait disparu. En ce sens, la Bible appartient à la structure de l’identité juive ; elle en constitue le centre de gravité.

Les Juifs ont vécu sur cette terre dans l’Antiquité. Des royaumes juifs y ont existé. Jérusalem fut le centre politique et spirituel du peuple juif. Mais après les destructions, les dispersions et l’exil, la terre d’Israël fut habitée par d’autres populations, parlant d’autres langues et appartenant à d’autres civilisations. Une présence juive n’a jamais totalement disparu : des communautés ont subsisté à Jérusalem, Safed, Tibériade ou Hébron, mais elles demeuraient minoritaires.

C’est ici qu’intervient, pour le croyant, la nécessité de l’argument théologique. Car du point de vue factuel, une objection apparaît : une présence ancienne suffit-elle à fonder un droit politique au retour ? Une terre habitée depuis des siècles par d’autres peuples peut-elle être revendiquée au nom d’une souveraineté disparue depuis l’Antiquité ?

À cette objection, le croyant répond que l’exil n’annule pas la promesse. Même après une absence prolongée, la légitimité demeure parce qu’elle dépend d’un décret divin. Le droit du peuple juif sur cette terre ne serait donc pas annulé par le temps, les conquêtes ou les bouleversements démographiques, puisque son fondement serait transcendant. On comprend alors la cohérence de cette position : la théologie est ce qui permet de maintenir la légitimité malgré la rupture de l’exil.

Mais cette réponse rencontre une difficulté dans l’espace politique contemporain. Un argument religieux n’opère qu’à l’intérieur du système de croyance auquel il appartient. Il ne convainc que celui qui en reconnaît les prémisses. La révélation n’a d’autorité que pour celui qui accepte l’idée même de révélation ; la volonté divine n’a de portée normative que pour celui qui reconnaît l’autorité du Dieu de la Torah. Opposer un argument théologique à quelqu’un qui refuse ces présupposés revient donc, du point de vue logique, à parler dans un langage qui lui est inaccessible.

La faiblesse de l’argument religieux est structurelle et épistémologique. Elle tient au fait qu’il dépend d’une adhésion préalable. Il ne peut produire une démonstration universellement partageable puisqu’il repose sur une croyance qui, par définition, n’est pas universellement admise.

Or l’État d’Israël existe dans un espace politique international séculier. La communauté des nations ne reconnaît pas la Torah comme source juridique. Le droit moderne et les catégories contemporaines de la légitimité politique appartiennent à un univers conceptuel détaché du religieux. Dans cet espace, invoquer la promesse divine revient à déplacer le débat sur un terrain où l’argument devient inaudible, parce que ses interlocuteurs ne reconnaissent pas le point de départ même du raisonnement.

L’histoire, en revanche, appartient à un autre registre. Elle peut être interprétée, discutée ou contestée, mais elle repose sur des faits, des documents, des continuités et des phénomènes objectivables. Elle ne demande pas un acte de foi préalable. C’est ici qu’apparaît la légitimité historique du sionisme : le retour juif en Palestine s’est effectué par l’immigration, et non par la conquête. Ce point est insuffisamment souligné, voire ignoré, alors qu’il possède une importance capitale dans la compréhension géopolitique de la naissance de l’Etat d’Israël.

À partir de la fin du XIXe siècle, des Juifs ont commencé à immigrer vers la Palestine ottomane, puis mandataire. Ils ne sont pas venus comme le fer de lance d’un empire, mais comme des migrants s’installant dans le cadre juridique des autorités de l’époque. Ils ont acheté des terres, fondé des villages, construit des villes, développé une agriculture, une économie et des institutions éducatives, sociales et politiques.

Le processus s’est développé graduellement. Une société juive s’est constituée jusqu’à atteindre une masse démographique, économique et institutionnelle suffisante pour se muer en entité autonome. Dans sa structure historique, cette dynamique correspond à un phénomène migratoire et non pas à une colonisation menée par une métropole étrangère.

Cette distinction est essentielle. Elle signifie que la présence juive moderne ne s’est pas constituée par la force d’une souveraineté extérieure, mais par la formation progressive d’une société juive locale. Le processus est passé par des vagues d’immigration, par l’installation progressive d’une population, par la construction d’institutions et par la formation de foyers démographiques majoritairement juifs dans une partie de la Palestine sous mandat britannique.

Cela ne supprime ni les conflits, ni les déplacements de populations, ni les tragédies qui ont accompagné la naissance d’Israël. Mais cela modifie la nature analytique du phénomène. L’histoire moderne est traversée par d’innombrables mouvements migratoires ayant transformé des équilibres démographiques et politiques. Le retour juif en Palestine s’inscrit dans cette histoire des migrations et des recompositions nationales.

Le paradoxe est que certains croyants pensent renforcer la légitimité juive en la fondant sur la Torah, alors qu’ils la déplacent en réalité vers le terrain où elle apparaît la plus vulnérable. Car dès que l’on quitte le cercle de ceux qui adhèrent à la révélation biblique, l’argument théologique devient inopérant.

Cela ne signifie pas que la Torah soit secondaire dans l’histoire juive. Sans elle, il est probable que la continuité elle-même aurait disparu au cours des siècles d’exil. La mémoire religieuse a joué un rôle central dans la conservation de l’identité collective. Elle éclaire la profondeur affective, spirituelle et civilisationnelle du rapport à cette terre. Elle explique pourquoi le peuple juif n’a jamais cessé de penser son existence en relation avec Sion.

Mais la souveraineté de l’État d’Israël repose, dans le langage politique contemporain, sur une dynamique historique concrète, sur un mouvement national identifiable, sur une immigration réelle et sur l’établissement progressif d’une société souveraine. Autrement dit, la Torah explique sans doute pourquoi le peuple juif a voulu revenir ; mais c’est l’histoire qui explique comment ce retour s’est incarné dans le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Or, dans un monde où les nations se justifient davantage devant l’histoire que devant Dieu, cet argument demeure incomparablement plus robuste que celui de la transcendance.

Critique culturelle et racisme : les confusions de l’époque

Le racisme consiste à enfermer des individus dans une identité supposée immuable. Il attribue à des personnes, en raison de leur origine ou de leur appartenance raciale présumée, des caractéristiques morales, intellectuelles ou humaines considérées comme naturelles. Il ne juge ni des actes, ni des idées, ni des comportements particuliers : il condamne des êtres pour ce qu’ils seraient prétendument par essence.

C’est ce qui le rend moralement inacceptable. Le racisme réduit l’individu à une abstraction collective. La personne cesse d’être perçue comme une conscience singulière capable de choix, de transformation ou de distance critique ; elle devient le représentant interchangeable d’un groupe homogène auquel on l’assigne définitivement. La logique raciste repose ainsi sur une confusion fondamentale entre l’être et l’appartenance.

Or cette confusion tend aujourd’hui à s’étendre bien au-delà de la seule question raciale. Dans de nombreux débats contemporains — qu’ils concernent la religion, l’identité culturelle, l’immigration ou les transformations démographiques — toute critique d’une culture ou toute inquiétude liée à une évolution civilisationnelle est fréquemment assimilée au racisme lui-même. Cette assimilation entretient pourtant plusieurs confusions qu’il faut distinguer avec soin.

Une culture n’est pas une race. Une religion n’est pas une ethnie. Une idéologie politique n’est pas une essence humaine. Toutes ces réalités appartiennent à l’histoire : elles se transmettent, se modifient, se discutent, se réforment parfois, disparaissent aussi. On peut y adhérer, les quitter, les combattre ou les défendre. Elles relèvent donc, au moins en partie, du domaine de la conviction, de l’héritage et du choix.

C’est pourquoi la critique d’une culture ou d’une idéologie ne peut être confondue avec le racisme. Une civilisation ne survit qu’à condition de pouvoir examiner ses propres normes, contester certaines croyances et soumettre ses valeurs à la discussion. Refuser une doctrine religieuse, critiquer une pratique culturelle ou combattre une idéologie politique ne revient pas à nier l’humanité de ceux qui y adhèrent.

On peut condamner le fascisme sans essentialiser les peuples qui ont vécu sous des régimes fascistes. On peut rejeter le communisme sans attribuer une nature particulière aux sociétés qui s’en sont réclamées. De même, certaines pratiques religieuses peuvent être contestées sans que les croyants soient considérés comme inférieurs par essence.

À l’inverse, une société qui deviendrait incapable de distinguer les individus des systèmes culturels auxquels ils appartiennent finirait paradoxalement par réintroduire une autre forme d’essentialisation. Car elle supposerait alors qu’un être humain se confond avec sa religion, sa culture ou son héritage collectif, et qu’il ne peut pas s’en détacher. Or aucune personne n’est réductible à ses appartenances.

Mais une autre difficulté apparaît lorsque la question ne porte plus seulement sur la critique d’une culture, mais sur la transformation d’un cadre civilisationnel lui-même.

Il est possible de ne pas considérer une culture comme mauvaise tout en refusant qu’elle devienne dominante dans un espace historique donné. Cette position est souvent interprétée comme une hostilité dirigée contre les personnes ; elle procède pourtant d’une logique différente.

Une culture n’est pas uniquement un ensemble abstrait de valeurs ou de coutumes. Elle structure une mémoire collective, une langue, des références implicites, des sensibilités communes, des manières d’habiter le monde et d’organiser la vie sociale. Elle façonne un horizon familier à travers lequel les individus se comprennent spontanément, souvent sans même en avoir conscience.

Lorsqu’une culture historiquement majoritaire cesse d’occuper cette fonction structurante, certains peuvent éprouver un sentiment de rupture ou de déracinement. L’inquiétude ne vient pas de l’existence d’autres traditions, mais de l’impression qu’un monde familier devient étranger à lui-même.

Ces transformations peuvent émerger sous l’effet de phénomènes démographiques, migratoires ou sociaux qui modifient l’équilibre culturel d’une société. À partir d’un certain seuil, les références communes, les normes implicites, les usages linguistiques ou les représentations symboliques peuvent se déplacer sans qu’aucun acteur n’ait cherché à l’imposer .

Les effets culturels dépassent alors les intentions. Des personnes peuvent chercher simplement à vivre, travailler ou s’intégrer ; pourtant, l’accumulation quantitative de ces mouvements peut finir par transformer en profondeur le paysage culturel d’une société.

Une collectivité peut donc souhaiter préserver certaines continuités historiques sans éprouver de détestation envers d’autres traditions. De la même manière qu’un individu demeure attaché à sa langue maternelle, à ses souvenirs ou à certaines formes de vie, une société peut vouloir conserver les structures symboliques qui assurent sa cohésion et sa permanence dans le temps.

Cette position ne devient moralement problématique qu’au moment où la défense d’une continuité culturelle se transforme en détestation essentialisée des personnes elles-mêmes. Dès lors que les individus cessent d’être perçus comme des sujets singuliers pour devenir les porteurs d’une essence collective immuable, on retombe dans la logique du racisme.

Le racisme doit être rejeté parce qu’il condamne des êtres humains pour une identité supposée naturelle et indépassable. Les cultures, les religions et les idéologies, en revanche, appartiennent au domaine du débat, de la critique et du refus possible. Quant à l’attachement à une continuité historique ou civilisationnelle, il peut exister indépendamment de toute haine et de tout sentiment de supériorité.

Beaucoup des impasses intellectuelles contemporaines naissent de cette confusion des plans. Quand les individus, les héritages culturels et les formes civilisationnelles cessent d’être distingués, le débat public perd toute capacité à penser sereinement la continuité historique et les mutations culturelles des sociétés.

Alain Finkielkraut : entre exigence et esquive

Dans Un bon fils, Pascal Bruckner rapporte un épisode de jeunesse mettant en cause Alain Finkielkraut, aujourd’hui associé à la défense de la culture et de l’identité nationales. Il y est question d’un stratagème destiné à échapper au service militaire — non en contestant publiquement le principe de cette obligation, ni en s’y opposant au nom de convictions explicites, mais en la contournant, silencieusement, à titre personnel.

Finkielkraut l’aurait d’abord mis en œuvre pour lui-même : il aurait obtenu sa réforme en simulant un effondrement psychique, avec l’appui d’un psychiatre ; ce n’est qu’ensuite qu’il en aurait transmis le principe, comme on transmet une méthode éprouvée, déjà validée par l’expérience.

Selon ce récit, il s’agirait de produire les signes attendus d’une inaptitude sans s’exposer à un risque réel : provoquer un état d’épuisement — dormir peu, manger à peine, fumer abondamment — puis se présenter aux urgences en invoquant une tentative de suicide aux barbituriques, en veillant à ce que la prise demeure minimale, suffisante pour inquiéter sans mettre en danger. L’hospitalisation en service psychiatrique, la compassion du personnel soignant, puis l’examen par un médecin militaire viendraient compléter ce dispositif, lui conférant, en dernière instance, sa validation administrative. Même en cas de soupçon, l’absence de preuve contraindrait l’autorité à prononcer la réforme, classée « P4 psychiatrique ».

Un tel geste ne relève pas de l’objection de conscience. À une époque où certains refusaient le service militaire au nom de convictions politiques ou morales, au prix d’une exposition publique et d’un affrontement assumé avec l’institution, la démarche ici décrite est d’une autre nature : elle ne consiste ni à exposer des raisons, ni à soutenir une position idéologique, mais à rendre la contrainte inopérante en la contournant ; non à affronter l’institution, mais à en neutraliser les effets.

C’est en ce point précis que la tension apparaît, et qu’elle se laisse lire rétrospectivement. Car cet épisode contraste avec l’image publique qu’incarne aujourd’hui Finkielkraut : devenu membre de l’Académie française, associé à une certaine idée des exigences civiques, il occupe la position d’un moraliste attentif aux signes de relâchement, de désengagement ou de déliaison dans la société contemporaine ; son discours s’inscrit dans un registre normatif où les notions de devoir, de transmission et de responsabilité se trouvent constamment réaffirmées.

Dès lors, le contraste est difficile à ignorer. Non qu’un comportement de jeunesse doive disqualifier une trajectoire entière — chacun évolue, et nul n’est tenu à une cohérence parfaite dans le temps —, mais il reste que, dans ce cas précis, le jeune Finkielkraut ne s’est pas opposé au service militaire : il s’y est soustrait. Et cette modalité particulière — l’esquive plutôt que l’affrontement, la ruse plutôt que l’exposition — n’est pas sans entrer en tension avec les exigences qu’il formule ensuite publiquement.

Encore faudrait-il, peut-être, que cette évolution s’accompagne d’un retour critique explicite sur de tels gestes, surtout lorsqu’ils semblent contredire la posture adoptée par la suite. Or ce qui frappe ici n’est pas seulement la nature du stratagème, mais aussi la manière dont Pascal Bruckner le rapporte : sans distance apparente, sans mise en question explicite, dans une tonalité qui tend à en valider après coup le principe même.

On peut dès lors se demander si un tel épisode n’appelle pas, rétrospectivement, une forme de réévaluation — à l’image de certains engagements de jeunesse qu’Alain Finkielkraut a lui-même reconsidérés, notamment son passage par l’extrême gauche, dont il s’est ultérieurement démarqué. La question, toutefois, n’est pas tant de juger un acte ancien que d’interroger la relation qu’un penseur entretient avec son propre passé, et la manière dont il en assume — ou non — les dissonances.

Reste, pour finir, cette tension, qui ne se laisse pas résoudre d’un seul trait. Elle demeure, elle insiste, elle travaille le texte comme elle travaille la figure qu’il évoque : entre la parole qui exige et l’expérience qui esquive s’ouvre un espace de réflexion, où se trouvent mises à l’épreuve la cohérence, la légitimité du jugement moral, et, plus profondément encore, la manière dont une biographie peut venir troubler — sinon contredire — une posture intellectuelle.

Le désir derrière les idéologies

Il existe une différence entre les idées auxquelles un homme adhère et ce qui le précède avant même qu’il ne commence à penser. Le langage courant tend souvent à confondre ces deux réalités, comme si toute appartenance relevait d’un choix rationnel ou d’une doctrine librement adoptée. Pourtant, certaines dispositions sont antérieures aux idées par lesquelles on tente ensuite de les justifier. Elles relèvent de quelque chose de plus intime, de plus ancien, parfois d’instinctif. Un être naît dans une langue, dans une mémoire, dans une histoire, parfois dans une fidélité intérieure qu’il découvre en lui avant même d’avoir appris à la nommer.

C’est à partir de là qu’il faut prendre une certaine distance à l’égard des idéologies. Non parce qu’elles seraient nécessairement mensongères ou inutiles, ni parce qu’il faudrait vivre dans une neutralité abstraite, mais parce qu’elles ne constituent jamais le véritable point de départ d’un rapport au monde. Les hommes aiment croire qu’ils adhèrent à une vision des choses par pure rationalité, comme si une doctrine devait naturellement s’imposer à l’esprit le plus lucide ou le plus cultivé. Pourtant, des individus également instruits, vivant dans une même civilisation et nourris des mêmes références, peuvent défendre des visions du monde radicalement opposées. Les uns sont attirés par certaines formes de continuité ; les autres par le désir de bouleverser le monde. Certains se tournent vers la religion, d’autres vers son refus, sans que l’intelligence seule permette d’expliquer ces divergences profondes.

Au lieu de demander quelle idéologie serait la plus rationnelle, il serait peut-être plus juste de se demander ce qu’un être cherche à travers l’idéologie à laquelle il adhère. Les doctrines ne tiennent jamais entièrement sur elles-mêmes. Elles existent parce qu’elles répondent à des aspirations plus profondes. Derrière les systèmes de pensée se trouvent toujours des élans enfouis : le besoin d’ordre ou de liberté, la volonté de préserver une mémoire, la recherche de justice, le refus du déracinement, l’espérance d’un monde différent ou, au contraire, le désir de maintenir une tradition.

Cela ne signifie pas que les idées soient insignifiantes ni que tout engagement soit irrationnel. Les idéologies produisent des raisonnements, des constructions intellectuelles, des analyses et des visions de l’histoire. Mais ces élaborations viennent toujours après coup. Elles organisent, approfondissent et justifient quelque chose qui les précède. L’homme veut avant de démontrer.

Un désir profond et une idéologie ne relèvent donc pas du même registre. Une orientation intérieure se manifeste souvent d’abord comme une inclination avant de devenir doctrine. Elle peut naître d’un lien avec une histoire, un héritage, une langue ou une mémoire collective. On peut se sentir lié à quelque chose avant même de savoir le justifier.

Mais lorsqu’une aspiration profonde prend la forme d’un projet politique ou d’une doctrine, elle entre à son tour dans le champ des idéologies. Dire, par exemple, que l’on veut qu’Israël soit l’État du peuple juif n’est pas seulement l’aboutissement d’un raisonnement historique ou logique. C’est aussi l’expression d’un rapport à une mémoire, à une continuité et à une existence collective. Les justifications peuvent être solides ; elles viennent néanmoins donner une forme intelligible à quelque chose qui les précède.

Il en va ainsi de la plupart des engagements humains. Les hommes présentent souvent leurs convictions comme les conséquences d’une réflexion, alors qu’elles naissent plus profondément d’une certaine manière d’habiter le monde, de craindre certaines choses et d’en espérer d’autres. Deux consciences également rationnelles peuvent regarder une même réalité et vouloir des mondes différents. Cette divergence ne s’explique pas par un défaut d’intelligence. Elle tient à quelque chose de plus difficile à réduire : la structure même du désir humain.

Aucune idéologie ne peut donc contenir entièrement l’expérience humaine. Chacun apparaît dans le monde à partir d’une situation qu’il n’a pas choisie : une époque, une histoire, un corps, une mémoire, des limites particulières. Et pourtant, à partir de cette condition, il faut avancer, choisir, orienter son existence. Ce mouvement ne se réduit jamais à des principes abstraits, parce qu’il engage quelque chose de plus intime que la seule raison.

À cela s’ajoute la conscience du temps qui passe. L’homme se projette vers ce qui vient, vers ce qu’il pourrait devenir, vers ce qu’il lui reste à vivre. Toute vie humaine porte en elle cette projection et la conscience de sa propre limite. La finitude demeure l’horizon de toute conscience. Et c’est peut-être cela qui donne au désir sa gravité : vouloir quelque chose, c’est vouloir lui donner une place dans une vie finie.

Les idéologies ne sont donc pas seulement des constructions intellectuelles. Elles sont aussi des expressions du désir humain, des tentatives de donner une forme collective à des aspirations plus profondes qu’elles-mêmes. Cela ne les rend ni illégitimes ni dérisoires, mais rappelle qu’aucune vie humaine ne se laisse entièrement réduire à la logique.

Peut-être est-ce cela qui demeure au centre de toute vie : cette part intérieure où se décident les orientations d’une existence, ce lieu où un être découvre ce qu’il veut, ce qui le constitue et la manière dont il choisit d’habiter le temps qui lui est donné.

La critique d’Israël sans en payer le prix : Finkielkraut face à Lurçat

Pierre Lurçat est un essayiste et observateur engagé de la vie israélienne, installé de longue date en Israël, dont les écrits s’inscrivent dans l’expérience directe d’un pays confronté à des tensions permanentes et, plus récemment, à la guerre déclenchée après le massacre du 7 octobre. Face à lui, le philosophe Alain Finkielkraut, figure notoire du paysage intellectuel français, dont la parole touche un public bien au-delà du monde académique.

C’est à l’occasion d’un entretien accordé à l’écrivain Pierre Assouline, diffusé sur la plateforme Akadem, que le philosophe a évoqué un ouvrage de Lurçat — un texte nourri de réflexions consignées au fil de la guerre à Gaza. Au cours de cet échange, Alain Finkielkraut a exprimé une critique particulièrement virulente de certains passages du livre, allant jusqu’à employer des termes injurieux à l’égard de son auteur et à lui prêter des propos qu’il juge inacceptables. Ces déclarations ont conduit Lurçat à exercer un droit de réponse, publié sur le même site, afin de contester à la fois les qualificatifs employés et l’interprétation faite de ses écrits.

L’épisode pourrait apparaître comme une controverse relevant du débat d’idées et de ses excès éventuels. Mais ce qui se joue ici n’est pas seulement une divergence d’analyse, ni même une querelle de personnes. La situation met au jour une question plus fondamentale : celle de la légitimité morale de la parole d’un Juif comme Finkielkraut, qui se dit sioniste, lorsqu’elle porte sur Israël, en particulier dans un contexte de guerre.

Il serait facile — et en un sens confortable — de s’en tenir au principe du droit de réponse. Lurçat a été mis en cause, il répond, il corrige ce qu’il estime être des déformations ou des caricatures. Ce geste est légitime dans un espace démocratique. Mais s’arrêter là reviendrait à manquer l’essentiel. Car la question n’est pas de déterminer si Finkielkraut a eu tort ou raison dans ses accusations. Ce qui est en cause ici n’est pas la critique, mais le lieu d’où elle s’exprime.

Entre les deux hommes, il n’y a pas seulement une divergence intellectuelle. Il y a une dissymétrie fondamentale. Lurçat parle depuis Israël, c’est-à-dire depuis un lieu où les décisions, les conflits, les erreurs et les tragédies trouvent une traduction dans la vie concrète. Il parle depuis un pays dont les citoyens vivent sous la pression constante de la menace, mobilisés, exposés, engagés, frappés dans leur chair — un pays où la parole critique s’inscrit dans une condition partagée, faite de risque, de responsabilité et d’appartenance.

Dans un tel contexte, la vigueur de la critique, même lorsqu’elle est extrême, n’est pas en elle-même disqualifiante. Elle peut être rude, injuste, excessive — mais elle procède d’une parole située, portée par des femmes et des hommes qui assument les conséquences de ce qu’ils disent. Elle appartient à un espace où le débat, même violent, est lié à une communauté de destin.

Finkielkraut, lui, parle depuis la diaspora. Sa parole est libre, médiatisée, influente. Mais elle est détachée de cette expérience directe. Elle n’engage pas le même type de responsabilité. Elle ne s’expose pas aux mêmes conséquences. Or cette dissymétrie ne peut être tenue pour moralement neutre.

C’est ici qu’intervient un principe : celui de la réciprocité implicite qui lie Israël aux Juifs du monde entier. À travers la Loi du retour, Israël affirme l’obligation inconditionnelle d’accueillir tout Juif qui en ferait la demande, à tout moment, quelles que soient les circonstances. Ce droit n’est pas abstrait. Il constitue une garantie existentielle, un recours ultime dans un monde où l’histoire a montré à quel point les situations peuvent basculer. Il implique également que le pays soit maintenu dans des conditions sécuritaires et économiques lui permettant d’assumer cet accueil à tout moment, sans jamais se trouver dans une situation où celui-ci deviendrait impraticable.

Mais un droit de cette nature n’est pas sans contrepartie. Il crée, qu’on le veuille ou non, une forme d’engagement moral. On ne peut pas à la fois se reconnaître comme bénéficiaire potentiel de cette protection et se comporter comme un observateur extérieur. Une telle position reviendrait à dissocier le bénéfice de la responsabilité.

Il existe, à cet égard, une possibilité : celle de se dégager explicitement de ce lien. Tout Juif peut, en conscience, affirmer qu’il ne se reconnaît pas dans cette relation particulière avec Israël, qu’il ne se considère pas comme bénéficiaire de la Loi du retour et qu’il renonce à ce recours. Une telle position, cohérente, libère alors la parole, qui redevient celle d’un observateur extérieur. Mais tant que ce lien est maintenu — fût-ce de manière implicite — il engage. Il impose une exigence minimale de cohérence.

De là découle un devoir de réserve. Non pas un silence imposé, ni une interdiction de penser ou de juger, mais une exigence de retenue dans l’expression publique, surtout lorsque celle-ci porte sur un État confronté à une guerre et à une hostilité internationale constante. Ce devoir de réserve existe, sous des formes diverses, dans toutes les démocraties. Il s’impose à ceux qui, de près ou de loin, participent d’une communauté politique dont ils peuvent à tout moment revendiquer la protection.

Dans cette perspective, la question posée par l’intervention de Finkielkraut change de nature. Il ne s’agit plus de discuter la pertinence de ses analyses, ni même de contester la dureté de ses formules. Il s’agit de s’interroger sur la légitimité même de leur expression. Peut-on, depuis l’extérieur, dans un contexte de guerre et de flambée de l’antisémitisme, formuler des critiques publiques susceptibles d’être reprises, amplifiées et instrumentalisées contre Israël, tout en demeurant inscrit dans cette relation implicite que consacre la Loi du retour ?

La réponse que l’on apporte à cette question engage une certaine idée de la solidarité. Elle suppose de choisir entre deux conceptions : l’une, abstraite, où la liberté de parole s’exerce indépendamment de toute appartenance et de toute conséquence ; l’autre, plus exigeante, où la parole est inséparable d’une responsabilité, et où certains contextes imposent des limites — non pas juridiques, mais morales.

C’est cette seconde voie que la réaction de Lurçat, au-delà de la polémique immédiate, invite à considérer. Non pas comme une clôture du débat, mais comme un rappel : celui que la liberté de critique ne dispense jamais de répondre de l’usage que l’on en fait.

Hommes et femmes : ce qui précède la culture

Lorsqu’on s’interroge sur les différences entre les hommes et les femmes, la discussion se polarise souvent entre deux positions : tout viendrait de la culture, ou bien tout serait inscrit dans la nature. Pourtant, certaines approches contemporaines invitent à déplacer le regard. Elles ne cherchent ni à figer des essences, ni à dissoudre toute différence dans le social, mais à penser l’existence de dispositions en amont, présentes dès le départ, avant même que l’enfant ne soit exposé au monde. C’est à partir de ce point de tension que l’on peut éclairer, en les rapprochant et en les distinguant, les perspectives de Simon Baron-Cohen¹ et de Jordan Peterson².

On part souvent d’une alternative selon laquelle tout serait joué d’avance dans le corps, ou bien tout viendrait du social, comme si l’enfant arrivait neutre et indifférencié dans une réalité qui le façonnerait. Cette opposition a l’avantage de la clarté, mais elle a aussi le défaut de masquer ce qui, précisément, mérite d’être pensé : la zone intermédiaire, où quelque chose est déjà là sans être encore formé.

C’est dans cet espace que se rencontrent, malgré leurs différences, les travaux de Baron-Cohen et ceux de Peterson. Ils ne s’appuient pas sur les mêmes méthodes, et n’ont pas la même prudence dans leurs conclusions. Pourtant, ils convergent sur l’idée que tout ne commence pas avec la société.

Chez Baron-Cohen, cette intuition prend une forme minimaliste. Il ne s’agit pas de dire que les hommes et les femmes pensent de manière radicalement différente, ni qu’ils seraient enfermés dans des natures distinctes. Il s’agit plutôt d’observer qu’il existe, dans la population, des orientations cognitives différentes, des manières d’entrer en relation avec le monde.

Certains s’orientent davantage vers les personnes, d’autres vers les choses, c’est-à-dire vers les objets, les mécanismes ou les structures — une tendance qui, en moyenne, apparaît plus fréquemment chez les femmes d’un côté, et chez les hommes de l’autre. Et ces différences, modestes mais récurrentes, semblent au moins en partie liées à des facteurs présents avant même la naissance. Rien d’absolu, rien d’exclusif, mais quelque chose qui oriente et rend certaines manières d’être plus probables que d’autres.

Peterson, de son côté, reprend ce type d’observation mais lui donne une portée plus large. Là où Baron-Cohen décrit des profils cognitifs, Peterson parle de tempéraments, d’intérêts, de dispositions générales qui structurent la manière dont les individus se projettent dans le monde. Il insiste sur le fait que ces différences apparaissent dans des cultures très diverses, ce qui suggère qu’elles ne sont pas le produit de normes locales. Il en tire des conséquences plus vastes sur l’organisation des sociétés et sur la répartition des rôles.

Ce qui les rapproche tient à une idée simple mais exigeante : l’enfant n’arrive pas dans le monde comme une page blanche. Il n’est pas non plus un programme déjà écrit. Il est plutôt porteur de lignes de force, de sensibilités, de dispositions qui ne demandent qu’à être orientées, infléchies, parfois même contredites par l’expérience et par les choix que l’on fait. La culture ne crée pas ex nihilo ; elle rencontre quelque chose.

Reste alors une question délicate : que signifie cette antériorité ? Parler d’un « avant la culture » ne veut pas dire qu’il existerait un esprit masculin et un esprit féminin au sens de deux essences distinctes. Ni Baron-Cohen ni Peterson ne vont jusque-là. Ce qu’ils suggèrent, chacun à sa manière, est plus modeste et peut-être plus dérangeant : il existe des différences de probabilité, des orientations statistiques, des manières divergentes d’habiter le monde qui précèdent l’éducation sans pour autant la déterminer.

C’est cette nuance qui rend le débat difficile, dans un contexte où le souci d’égalité, voir d’égalitarisme,  rend parfois délicate l’affirmation de différences, même lorsqu’elles sont formulées avec prudence. Car si l’on refuse toute prédisposition, on peine à expliquer la persistance de certaines différences qui se retrouvent de manière récurrente. Mais si l’on insiste trop sur ces régularités, on risque de les transformer en destin. Entre les deux, il y a un chemin étroit : reconnaître des différences sans les figer, admettre une origine biologique sans réduire l’existence à cette origine.

Peut-être faut-il alors déplacer la question. Au lieu de se demander si tout vient de la nature ou tout de la culture, il serait plus juste de se demander comment une forme initiale, encore indéterminée, entre en dialogue avec le monde. Ce qui est en jeu n’est pas une essence, mais une orientation ; non pas une définition de ce que chacun est, mais une indication de ce vers quoi il s’oriente plus spontanément.

Dans cette perspective, les thèses de Baron-Cohen et de Peterson, malgré leurs écarts, invitent à penser la condition humaine à partir de ces dispositions initiales qui précèdent l’expérience. Ni totalement écrite, ni totalement libre. Quelque chose comme une esquisse, déjà là avant toute rencontre, mais qui ne devient véritablement forme qu’au contact du monde.

***

¹ Psychologue britannique, professeur à l’université de Cambridge, connu pour ses travaux sur l’autisme et les différences cognitives.
² Psychologue canadien, ancien professeur à l’université de Toronto, dont les travaux portent sur la personnalité, la psychologie clinique et les rapports entre culture et comportement.

Du diamant naturel au diamant reproductible : la métamorphose d’une industrie

Au XIXe siècle, l’un des premiers grands centres du diamant en Europe se trouvait à Amsterdam, où se développa un savoir-faire remarquable dans la taille des pierres. Très vite, ce centre fut supplanté par Anvers, qui devint, au XXe siècle, le cœur mondial du commerce du diamant, concentrant négociants, tailleurs et institutions spécialisées. Parallèlement, la découverte de vastes gisements en Afrique du Sud transforma radicalement l’échelle de l’industrie et permit l’émergence de grandes structures organisées.

Au premier rang de ces structures figure la société De Beers. Fondée à la fin du XIXe siècle en Afrique australe, à la suite des grandes découvertes de gisements diamantifères, l’entreprise s’est progressivement imposée comme l’acteur dominant du marché mondial. Pendant une grande partie du XXe siècle, elle a contrôlé une part considérable de l’offre de diamants bruts, organisant leur distribution, contrôlant les prix et contribuant à imposer l’idée du diamant comme objet rare, précieux et durable, voire éternel.

Ainsi s’est constitué un marché global structuré autour de quelques grands pôles — extraction en Afrique, mais aussi dans les gisements découverts plus tard en Russie, en Australie et au Canada ; taille en Belgique, en Israël, en Inde ou aux États-Unis — et soutenu par une organisation garantissant à la fois la rareté et, par conséquent, la valeur. Pendant plus d’un siècle, malgré les déplacements géographiques et les évolutions techniques, un équilibre s’est maintenu : contrôle de l’offre, rareté matérielle et construction symbolique convergeaient.

Cet équilibre est aujourd’hui en train de se disloquer, emporté par une transformation qui en sape les fondements. L’industrie du diamant semblait pourtant appartenir à un monde immobile. Elle évoquait des images de permanence : des pierres formées il y a des milliards d’années, arrachées aux profondeurs de la terre, formées sur des temps qui échappent à l’échelle humaine, puis taillées pour traverser le temps sans se dégrader. À cette impression de stabilité s’ajoutait la conviction que le diamant constituait une valeur sûre, à la fois matérielle, économique et symbolique.

Mais cette stabilité ne relevait pas uniquement de la nature des pierres. Elle était aussi le produit d’une construction historique, économique et culturelle dans laquelle De Beers a joué un rôle déterminant. En organisant pendant des décennies un quasi-monopole sur l’offre mondiale de diamants bruts, l’entreprise a non seulement régulé le marché, mais elle a contribué à singulariser le diamant parmi les pierres précieuses. Là où le rubis, le saphir ou l’émeraude étaient soumis à des logiques plus classiques d’offre et de demande, le diamant a été installé dans une position à part.

Ce travail s’est accompagné d’un effort de mise en récit et de valorisation. À travers des stratégies de distribution rigoureuses et une construction cohérente de l’image du produit, le diamant a été associé à des idées de permanence, d’engagement et d’irréversibilité. Cette construction, profondément ancrée dans les imaginaires, a permis l’essor d’une industrie mondiale.

Un exemple souvent cité illustre la puissance de cette démarche. Dans le Japon de l’après-guerre, la tradition de la bague de fiançailles en diamant était quasiment inexistante. En l’espace de quelques décennies, grâce aux campagnes menées par De Beers, cette pratique a été introduite puis progressivement intégrée comme un élément presque naturel du rituel matrimonial. Ce qui n’était au départ qu’une importation culturelle est devenu, pour une grande partie de la population, une évidence. Le diamant n’y a pas simplement été vendu comme un produit, mais comme le prolongement d’une tradition.

Cette organisation a également eu des effets économiques concrets. La stabilité relative des prix et la structuration du marché ont favorisé le développement de filières entières, de l’extraction à la taille, dans des régions qui y ont trouvé des ressources, des emplois et des perspectives — en Afrique australe, en Inde, en Israël ou ailleurs.

Depuis quelques années, cependant, une mutation irréversible est à l’œuvre. Elle touche à la fois les fondements techniques de la production, les équilibres économiques du marché et la manière même dont le diamant est perçu. Ce qui était autrefois un produit rare par nature devient un objet reproductible.

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’émergence et la montée en puissance des diamants de laboratoire. Un diamant, qu’il soit naturel ou synthétique — ce que l’industrie désigne sous le terme de lab-grown diamonds (LGD) — n’est rien d’autre que du carbone cristallisé selon une structure particulière. À l’échelle atomique, il n’existe aucune différence entre les deux. Si l’on compare deux pierres, l’une naturelle et l’autre produite en laboratoire, présentant les mêmes caractéristiques — pureté, couleur, taille, poids — elles sont non seulement indiscernables, mais strictement équivalentes dans leurs propriétés physiques. Autrement dit, du point de vue matériel, un diamant est un diamant.

Or, cette équivalence matérielle entre diamants naturels et diamants de laboratoire a des conséquences profondes sur les fondements mêmes du marché du diamant. Dans une analyse publiée sur le site rough-polished, le journaliste et analyste Sergey Goryainov décrit une évolution du marché du diamant qui s’apparente à une remise en cause de ses équilibres fondamentaux.

Selon cette analyse, la valeur comptable de De Beers est tombée à environ 2,3 milliards de dollars en 2026, après plusieurs dépréciations successives, alors qu’elle dépassait les 10 milliards au début des années 2000. Dans le même temps, les prix du diamant brut ont spectaculairement reculé, et les indices de marché évoluent à des niveaux historiquement bas.

Ce n’est donc pas seulement une entreprise qui vacille, mais un modèle économique entier. L’extraction du diamant naturel est une activité extrêmement coûteuse : elle consiste à déplacer et traiter des quantités considérables de roche — la kimberlite — pour en extraire une proportion infime de diamants. Tant que les prix étaient élevés, ce modèle était viable. Mais à mesure que les prix ont baissé sous la pression des LGD, une part croissante des gisements est devenue non rentable.

C’est ici qu’apparaît l’une des principales pistes de transformation évoquées par Goryainov. Plutôt que de traiter des millions de tonnes de roche pour produire de grandes quantités de petites pierres — désormais concurrencées par les diamants de laboratoire — l’industrie pourrait être contrainte de modifier ses techniques d’extraction. L’objectif ne serait plus de maximiser les volumes, mais de cibler, dès les premières étapes, les pierres les plus rares et les plus précieuses.

Le développement de technologies récentes permet en effet d’identifier, au sein de la roche, les diamants de grande taille et de meilleure qualité, afin de les extraire prioritairement, en délaissant les petites pierres, devenues beaucoup moins chères lorsqu’elles sont produites en laboratoire. Une telle approche rendrait possible une exploitation plus sélective : traiter moins de matière, réduire les coûts et concentrer les efforts sur les pierres à forte valeur ajoutée.

Ce basculement technique accompagne et renforce la transformation déjà en cours. Le marché du diamant est en train de se fragmenter sous l’effet des LGD : les petits diamants utilisés dans la joaillerie de masse ne proviennent plus nécessairement de l’extraction minière.

Les diamants de petite et moyenne taille peuvent être produits en laboratoire avec une qualité équivalente à celle des diamants naturels, à des coûts très inférieurs. Ils deviennent, de fait, des produits industriels. À ce niveau, la rareté disparaît.

En revanche, les diamants de grande taille — au-delà de 5 ou 10 carats — restent difficiles à produire. Cela maintient, pour l’instant, une frontière entre production industrielle et rareté naturelle.

Mais cette frontière n’a rien d’absolu. L’évolution des technologies suggère qu’elle pourrait, à terme, être repoussée, voire disparaître. Ce qui s’est produit pour les petites pierres pourrait se reproduire pour les grandes. Dans cette perspective, l’idée selon laquelle le diamant conserverait naturellement sa valeur apparaît de plus en plus fragile.

Si rien ne permet plus de distinguer matériellement les diamants LGD des diamants naturels, la différence se déplace vers l’origine, l’histoire et la perception. Le diamant naturel devient alors un objet culturel, lié au statut social du consommateur et porteur d’un récit, tandis que le diamant de laboratoire incarne la reproductibilité.

Ce qui subsiste, au fond, lorsque la matière peut être reproduite, ce n’est plus la rareté elle-même, mais l’histoire que l’on choisit d’y attacher. Mais cette subsistance est précaire : elle suppose que la distinction entre origine naturelle et production industrielle puisse encore être perçue, comprise et, surtout, jugée pertinente, alors même que tout indique qu’elle tend à perdre de sa force à mesure que la reproductibilité progresse.

À terme, ce n’est pas seulement la rareté matérielle qui disparaît, mais la possibilité même de la reconstruire symboliquement. Le récit, qui permettait encore de maintenir une différence, se trouve à son tour fragilisé, puis vidé de sa fonction. Lorsque la reproduction devient indiscernable et potentiellement illimitée, il ne reste plus de point d’appui stable pour fonder la valeur.

Le diamant, en tant qu’objet à la fois matériel et symbolique, n’illustre pas seulement la transformation d’une industrie. Il en annonce peut-être la limite : celle d’un monde où la singularité ne repose plus sur des différences réelles, mais sur ce que l’on choisit d’y croire.

Le général Yakovleff ou l’antisémitisme à la mode antisioniste

Général français à la retraite, ancien haut responsable de l’OTAN chargé de fonctions de planification stratégique, Michel Yakovleff est aujourd’hui régulièrement convié sur des plateaux de télévision pour éclairer l’actualité militaire et géopolitique. Cette autorité, patiemment acquise, confère à sa parole un poids particulier — et, par conséquent, une responsabilité accrue.

Invité sur LCI, il reprend pourtant à son compte une formule de Gilles Kraemer, journaliste notoirement hostile à Israël : « Pauvre Liban, si loin de Dieu, si près d’Israël… Ce sont vraiment des victimes d’Israël, les Libanais, depuis 70 ans maintenant… » Il ne s’agit pas ici d’un dérapage, ni d’un raccourci malheureux. La phrase est construite, et elle porte une vision du monde dont la cohérence repose précisément sur ce qu’elle choisit d’effacer.

Car cette formule — « Pauvre Liban, si loin de Dieu, si près d’Israël » — ne se contente pas de commenter une situation politique. Elle convoque un imaginaire théologique, immédiatement lisible dans le contexte libanais, pour instituer une opposition implicite entre Dieu et Israël. Dans cette mise en scène, Israël n’est plus un État, mais une présence corruptrice ; sa proximité devient une faute, presque une malédiction. Dès lors, les malheurs du Liban ne relèvent plus de son histoire, de ses fractures internes ou des choix de ses dirigeants : ils trouvent leur source dans l’existence même d’Israël.

Le déplacement est radical. On quitte le terrain de l’histoire pour entrer dans celui de l’imputation. Israël cesse d’être un acteur parmi d’autres pour devenir une cause en soi, une explication suffisante, dispensant d’examiner les faits.

La référence aux « 70 ans », approximative mais signifiante, renvoie à la création de l’État d’Israël, c’est-à-dire au moment inaugural du conflit. Or c’est précisément ce moment que le discours escamote, parce qu’il en constitue le point de résistance.

Le point de départ est limpide : en 1948, le Liban refuse l’existence même d’un État juif à sa frontière et entre en guerre contre Israël. Ce n’est pas Israël qui attaque le Liban, c’est le Liban qui attaque Israël.

Une fois ce socle retiré, tout devient possible : la guerre menée contre Israël se transforme en violence dont Israël serait l’origine ; l’agression disparaît, la causalité s’inverse, et l’histoire elle-même est sommée de se plier à ce renversement. C’est ainsi que Yakovleff peut affirmer, sans ciller, que « les Libanais sont victimes d’Israël depuis 70 ans » : l’agresseur devient victime, et la victime, coupable.

Qu’un tel propos soit tenu par un ancien général, investi de l’autorité de l’expérience et de la compétence, ne le rend pas plus acceptable — il le rend plus grave. Car cette parole prend alors les dehors d’une analyse informée, là où elle n’est qu’un travestissement.

Tel est le mécanisme à l’œuvre : il ne s’agit pas de nier les faits, mais de les plier, de les reconfigurer, de faire disparaître ce qui résiste pour ne conserver que ce qui accuse. L’événement inaugural — 1948 — est effacé, afin que, des décennies plus tard, Israël puisse être désigné comme l’origine même du conflit.

Dans cette construction, Israël n’est plus un acteur de l’histoire : il en devient le principe explicatif, comme si son existence constituait en soi une faute, une anomalie dont découlerait mécaniquement le désordre.

Au regard du parcours de Yakovleff, une telle position ne peut être attribuée à l’ignorance. Elle relève d’un choix. Le choix de faire d’Israël — et, à travers lui, des Juifs — la clé d’interprétation du chaos libanais, en reconduisant, sous des formes contemporaines, un schéma ancien : celui qui assigne au Juif une culpabilité essentielle, irréductible, indépendante des faits.

Dès lors, l’intervention de Yakovleff ne peut être tenue pour une simple opinion. Elle s’inscrit dans une tradition plus sombre, dont elle reprend les ressorts en les dissimulant sous le vocabulaire de l’analyse. Ce n’est pas une erreur : c’est une construction. Et cette construction porte un nom.

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