Israël, Roubaix et les faux parallèles historiques

Il arrive que certains adversaires du sionisme avancent un raisonnement présenté comme une réduction à l’absurde : puisque le mouvement sioniste a conduit à la création d’un État juif en Palestine à travers l’immigration de populations venues de nombreux pays, pourquoi des populations issues de l’immigration en Europe ne pourraient-elles pas, elles aussi, revendiquer une souveraineté territoriale ? Si les Juifs ont pu fonder Israël, pourquoi les habitants d’une ville comme Roubaix, profondément transformée démographiquement au cours du XXe siècle, ne pourraient-ils pas proclamer un État indépendant ?

L’objectif réel d’un tel parallèle n’est généralement pas d’examiner sérieusement une hypothèse politique concrète. Il consiste surtout à délégitimer le sionisme en le ramenant à une simple colonisation migratoire. Le raisonnement cherche ainsi à produire un effet d’évidence : puisque l’idée d’une sécession de Roubaix paraît absurde ou inacceptable, la naissance d’Israël devrait être considérée comme tout aussi illégitime.

Mais une analogie n’a de valeur que si les situations comparées appartiennent réellement au même ordre historique et politique. Or c’est précisément ce point qui pose problème ici.

Une grande partie des confusions entourant la naissance d’Israël vient du fait qu’on projette rétrospectivement sur la Palestine du début du XXe siècle les catégories politiques auxquelles nous sommes aujourd’hui habitués : États souverains stabilisés, frontières nationales établies, continuité institutionnelle et légitimité territoriale clairement définie. Le Moyen-Orient issu de l’effondrement de l’Empire ottoman ne correspondait pas à cette configuration.

Jusqu’à la Première Guerre mondiale, la Palestine faisait partie de l’Empire ottoman. Après la défaite et le démantèlement de celui-ci, la région entre dans une phase de recomposition politique. La Palestine passe alors sous mandat britannique dans le cadre défini par la Société des Nations, sans constituer pour autant un État souverain indépendant au sens moderne du terme.

C’est dans ce contexte qu’il faut replacer le développement du mouvement sioniste. À partir de la fin du XIXe siècle, puis plus massivement après les persécutions antisémites d’Europe orientale, les pogroms et les bouleversements du XXe siècle, des populations juives venues de Russie, d’Europe centrale puis également du monde arabe immigrent en Palestine.

Il est important de rappeler que cette installation ne s’effectue pas selon le modèle d’une colonisation impériale pilotée par une métropole européenne. Les migrants juifs arrivent d’abord sous souveraineté ottomane, puis sous administration britannique, comme populations immigrées légales. Ils ne constituent pas les représentants d’une puissance étrangère venue administrer un territoire conquis pour le compte d’un État préexistant.

Le mouvement sioniste bénéficie progressivement de soutiens diplomatiques internationaux, notamment avec la déclaration Balfour puis le mandat britannique. Mais la dynamique de peuplement repose essentiellement sur des vagues migratoires, des achats de terres, la création de villes, d’exploitations agricoles, d’institutions éducatives, économiques et politiques, ainsi que sur l’installation durable de populations cherchant à reconstruire une existence collective dans la région.

Parallèlement, les transformations démographiques de la Palestine mandataire ne concernent pas uniquement la population juive. La croissance économique, le développement urbain et les mutations régionales attirent également des populations arabes venues de régions voisines — Égypte, Syrie, Liban ou autres territoires de l’ancien espace ottoman — qui participent elles aussi à l’évolution démographique du pays.

La Palestine de la fin de l’époque ottomane et du mandat britannique apparaît ainsi comme un espace traversé par des dynamiques migratoires multiples dans un contexte où les cadres de souveraineté restent encore en cours de définition.

Durant plusieurs décennies, l’immigration juive s’accompagne d’une structuration politique et institutionnelle progressive. Peu à peu se constitue une société juive organisée, enracinée localement et dotée de structures autonomes. Avant même la proclamation de l’État d’Israël, il existe déjà en Palestine un ensemble institutionnel capable d’exercer des fonctions quasi étatiques.

Parallèlement, une population arabe vit sur ce territoire avec ses propres structures sociales, religieuses et politiques. Au cours de la période mandataire se développe également une conscience nationale arabe palestinienne. La difficulté naît alors de la coexistence de deux mouvements nationaux revendiquant le même espace territorial.

C’est dans ce cadre qu’interviennent la déclaration Balfour, les accords de San Remo puis le mandat britannique. Ces décisions accordent au projet sioniste une reconnaissance diplomatique et juridique partielle en évoquant l’établissement d’un « foyer national juif » en Palestine, tout en affirmant la préservation des droits civils et religieux des populations non juives. On peut discuter les ambiguïtés et les conséquences de ces textes ; il n’en reste pas moins qu’ils fournissent au projet sioniste une forme de légitimation internationale dans le contexte de l’époque.

Au fil des décennies, la population juive de Palestine acquiert une importance démographique, économique et institutionnelle suffisante pour fonctionner comme une véritable entité politique. Lorsque les Nations unies proposent en 1947 un plan de partage prévoyant la création de deux États — l’un juif, l’autre arabe — il s’agit précisément de répondre à l’existence de deux réalités nationales devenues irréductibles l’une à l’autre.

Le mouvement sioniste accepte ce compromis malgré ses limites territoriales et stratégiques. Les dirigeants arabes palestiniens le rejettent, refusant le principe même d’une souveraineté juive sur la moindre partie de la Palestine mandataire. Cette opposition s’accompagne d’un discours explicitement antisémite qui ne réduit pas les Juifs à des étrangers, mais les désigne comme une présence illégitime en tant que Juifs.

C’est précisément ce contexte historique qui rend problématique l’analogie avec une ville contemporaine située au sein d’un État-nation déjà constitué.

Supposons, à titre purement théorique, qu’une population issue de l’immigration devienne majoritaire à Roubaix et revendique l’indépendance du territoire. Une telle situation relèverait d’une logique radicalement différente. Elle concernerait un territoire appartenant à la France, c’est-à-dire à un État souverain reconnu internationalement, doté d’institutions stables, d’une continuité historique et d’un ordre constitutionnel établi.

La France n’est pas un espace post-impérial en attente de définition politique. Une revendication séparatiste dans ce contexte relèverait d’une logique de sécession interne à un État préexistant, et non d’un processus de formation nationale comparable à ceux apparus dans les territoires issus du démantèlement des empires au XXe siècle.

Les mouvements d’indépendance liés à la disparition d’empires, aux mandats internationaux ou à la décolonisation obéissent en effet à des dynamiques différentes de celles qui concernent la fragmentation d’États déjà constitués. Cela ne signifie pas qu’aucune sécession ne puisse jamais avoir lieu au sein d’un État souverain ; l’histoire contemporaine connaît des séparations reconnues ou négociées. Mais ces situations supposent généralement des circonstances exceptionnelles : effondrement du pouvoir central, guerre civile, négociations constitutionnelles majeures ou accords internationaux spécifiques.

La différence essentielle réside donc moins dans le phénomène migratoire lui-même que dans la structure politique du territoire concerné. Israël a émergé dans un espace impérial en recomposition, sous supervision internationale et en l’absence d’une souveraineté nationale préexistante stabilisée, tandis qu’une hypothétique sécession de Roubaix concernerait la fragmentation d’un État déjà pleinement constitué.

Penser historiquement impose donc de distinguer des configurations politiques différentes. Sans cette distinction, l’analogie ne clarifie plus l’histoire : elle la déforme.

L’argument cosmologique et la question de la révélation

Depuis des siècles, philosophes et théologiens tentent d’établir l’existence de Dieu par le raisonnement. Leur ambition est de montrer que la réflexion sur le monde suffit à conduire à l’idée d’un être premier dont tout dépend. Parmi les tentatives les plus connues figure l’argument cosmologique¹, souvent présenté comme l’une des preuves les plus solides de l’existence de Dieu.

On appelle « argument cosmologique » le raisonnement selon lequel le monde ne peut pas exister sans une cause première. L’idée est que tout effet ayant une cause, chaque cause renvoie elle-même à une cause antérieure. Comme il semblerait impossible de remonter cette chaîne à l’infini, il faudrait nécessairement admettre l’existence d’un premier principe, d’une cause sans cause², que l’on identifie ensuite à Dieu.

Pourtant, lorsqu’on examine cet argument de près, il apparaît moins évident qu’il n’en a l’air. La première difficulté tient au principe même sur lequel repose le raisonnement : l’idée que tout doit avoir une cause. Car si toute chose doit être causée, alors Dieu lui-même devrait avoir une cause. Et si l’on répond que Dieu échappe à cette règle parce qu’il est éternel ou incréé, alors on reconnaît déjà qu’il peut exister quelque chose qui n’a pas de cause. Mais dans ce cas, pourquoi ne pas appliquer cette exception à l’univers lui-même, ou à la réalité dans son ensemble ? L’argument semble suspendre la règle qu’il invoquait précisément au moment où cela devient nécessaire pour sauver sa conclusion.

On affirme ensuite qu’une régression infinie des causes serait impossible³. Mais cette impossibilité n’est pas démontrée ; elle est surtout affirmée parce qu’elle heurte notre intuition. Pourtant, rien ne prouve qu’une série infinie soit absurde. Dire qu’une chaîne infinie est difficile à imaginer ne suffit pas à établir qu’elle est impossible. L’esprit humain rencontre déjà des difficultés à se représenter le temps, l’espace ou l’infini mathématique, sans que cela autorise à conclure qu’ils sont contradictoires. L’argument transforme ainsi une limite de notre imagination en prétendue nécessité logique.

Il existe également une confusion plus profonde : le raisonnement applique à l’univers entier des principes qui ne valent peut-être qu’à l’intérieur du monde. Nous observons des relations de cause à effet dans notre expérience quotidienne : une pierre brise une vitre, le feu produit de la chaleur, une naissance résulte d’un processus biologique. Mais nous n’avons jamais observé « la cause de l’univers » lui-même. Étendre les catégories ordinaires de causalité à l’existence du cosmos tout entier constitue un saut intellectuel considérable. Rien ne garantit que les lois de notre expérience locale aient encore un sens lorsqu’on parle de l’origine absolue du réel.

Même si l’on accordait malgré tout qu’il existe une cause première, encore faudrait-il montrer pourquoi cette cause devrait être Dieu. Le raisonnement ne démontre ni une volonté, ni une intelligence, ni une conscience, encore moins les attributs du Dieu des religions monothéistes. Une cause première pourrait tout aussi bien être une réalité impersonnelle, une nécessité abstraite ou quelque chose qui dépasse entièrement notre compréhension. L’argument cosmologique ne conduit donc pas au Dieu du théisme ; il conduit au mieux à une hypothèse métaphysique générale.

L’argument cosmologique ne résout d’ailleurs pas le mystère de l’existence ; il déplace simplement la question. Au lieu d’expliquer pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien⁴, il introduit un être dont l’existence demeure elle-même inexpliquée. On prétend mettre fin à la chaîne des causes en décrétant qu’elle doit s’arrêter quelque part, mais rien ne démontre qu’elle doive s’arrêter en Dieu.

Même si l’on admettait malgré tout qu’un principe premier existe, cela ne suffirait donc pas à établir l’existence du Dieu des religions révélées⁵. Une cause première n’implique ni une parole, ni une volonté morale, ni une intervention dans l’histoire humaine. Or les religions monothéistes ne se contentent pas d’affirmer qu’un principe créateur existe : elles prétendent que Dieu s’est adressé aux hommes, qu’il leur a révélé sa volonté et qu’il a fondé une loi.

La question décisive devient alors celle de la révélation. Si la raison ne permet pas de démontrer le Dieu des religions, c’est vers l’histoire que les traditions religieuses se tournent pour justifier leurs affirmations. Dieu ne serait pas seulement une hypothèse métaphysique ; il se serait manifesté dans des événements précis transmis par la tradition.

Les figures fondatrices des religions — prophètes, sages ou législateurs — ont pu être animées par de véritables interrogations métaphysiques et par la conviction d’avoir compris quelque chose de fondamental sur le monde. Mais la révélation transforme cette conviction en autorité absolue. Ce qui pourrait apparaître comme l’interprétation d’un individu devient alors la volonté même de Dieu. La révélation n’atteste donc pas seulement l’existence de Dieu ; elle fonde également l’obéissance à une loi. Dieu se révèle et, en se révélant, il prescrit.

Cependant, dès lors que la révélation est présentée comme un événement historique, elle se soumet nécessairement aux exigences de l’analyse historique. Selon le récit biblique, la révélation survient après l’esclavage des Hébreux en Égypte et leur sortie du pays lors de l’Exode. Le peuple, rassemblé au pied d’une montagne dans le désert du Sinaï, aurait été témoin de la manifestation divine et aurait reçu la Torah⁶.

Supposons, pour les besoins de l’analyse, qu’un groupe soit effectivement sorti d’Égypte et qu’il se soit rassemblé à un moment donné dans le désert du Sinaï. Même dans cette hypothèse, une question demeure : quelle preuve existe-t-il de la révélation elle-même ? Ce qui fonde la révélation est l’affirmation que Dieu s’y serait manifesté et que le peuple aurait perçu sa parole. Or, sur ce point précis, nous ne disposons d’aucune preuve indépendante : nous n’avons qu’un récit.

Des défenseurs de la tradition soutiennent que la révélation du Sinaï constituerait un cas unique dans l’histoire des religions : non pas l’expérience d’un individu isolé, mais celle d’un peuple entier. Des centaines de milliers — voire des millions — de personnes auraient perçu Dieu, et ce souvenir se serait transmis de génération en génération.

Pourtant, l’interprétation de Maïmonide dans le Guide des égarés⁷ est beaucoup plus restrictive. Selon lui, le peuple est témoin d’une manifestation impressionnante — tonnerre, éclairs et fracas de la montagne — et entend un son lors des deux premiers commandements. Mais cela ne correspond pas à un message articulé : la signification appartient à Moïse seul, qui en transmet ensuite le sens au peuple. Ainsi, la révélation repose en dernière analyse sur la médiation d’un seul individu. Dans ces conditions, l’argument selon lequel des millions de personnes auraient directement entendu Dieu perd une grande partie de sa force.

Une autre difficulté concerne la transmission du récit. Le fait qu’une communauté transmette pendant des siècles une même histoire ne prouve pas la réalité de l’événement qu’elle raconte. Cela montre seulement qu’une tradition s’est constituée et qu’elle s’est imposée comme référence commune.

Dans le judaïsme, cette unité s’explique largement par l’existence d’un texte central : la Torah. Une fois ce texte reconnu comme autorité religieuse, il devient naturel que les communautés qui s’y réfèrent transmettent le même récit. L’uniformité ne provient donc pas d’un souvenir direct de l’événement, mais de l’autorité d’un texte partagé.

Enfin, si un événement avait réellement été vécu par une population entière, on pourrait s’attendre à ce qu’il en subsiste des traces multiples et indépendantes : témoignages extérieurs, mentions dans d’autres traditions ou indices archéologiques. Or rien de tel n’existe. Toutes les informations proviennent du récit lui-même.

La situation devient alors circulaire⁸ : le récit sert de preuve de l’événement, et l’existence supposée de l’événement sert à expliquer le récit. Mais un récit ne peut pas constituer à lui seul la preuve de sa propre réalité.

La révélation prétend ainsi donner à la religion un ancrage concret dans l’histoire. Pourtant, dès que l’on examine cet événement selon les critères de l’analyse historique et rationnelle, il se réduit à la forme d’un récit dont la réalité ne peut être établie.

Dès lors, ni l’argument cosmologique ni le recours à la révélation ne permettent d’établir de manière démonstrative l’existence du Dieu des religions monothéistes. Le premier conduit tout au plus à l’hypothèse abstraite d’un principe premier ; la seconde repose sur un récit dont la réalité historique ne peut être démontrée. La foi peut choisir d’adhérer à ces croyances, mais du point de vue de la raison et de l’histoire, rien n’oblige à considérer qu’elles correspondent à une vérité établie.

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¹ L’argument cosmologique apparaît sous différentes formes chez Aristote, Plotin, Thomas d’Aquin ou Leibniz. Il vise à remonter des êtres contingents ou des causes observées dans le monde à un principe premier nécessaire.

² Aristote parle d’un « premier moteur immobile » dans la Métaphysique (Livre XII). Thomas d’Aquin reprend cette idée dans les Cinq voies de la Somme théologique.

³ En philosophie, on appelle cela une régression à l’infini (regressus ad infinitum). Certains philosophes la considèrent impossible, tandis que d’autres estiment qu’elle ne comporte aucune contradiction logique.

⁴ La formule est souvent associée à Leibniz, qui en fait la question fondamentale de la métaphysique.

⁵ On désigne généralement par « religions révélées » les traditions qui fondent leur autorité sur une parole supposée révélée par Dieu à des prophètes ou à des messagers.

⁶ Le récit de la révélation du Sinaï se trouve principalement dans le livre de l’Exode, chapitres 19 à 24.

⁷ Maïmonide (1138‑1204), philosophe et théologien juif médiéval, développe cette interprétation dans le Guide des égarés, II, 33: « Sache que ce qui arriva à Israël au mont Sinaï ne fut pas semblable à ce qui arriva à Moïse notre maître. Car Moïse seul parvint au degré de la prophétie parfaite ; tandis qu’eux entendirent un grand bruit, terrible et effrayant, et ils ne comprirent point ce qui était prononcé, sinon les deux principes fondamentaux, à savoir l’existence de Dieu et son unité (ou l’interdiction de l’idolâtrie), car ces deux choses peuvent être atteintes aussi par la démonstration. Les autres commandements ne furent reçus que par l’intermédiaire de Moïse, qui leur rapportait ce qu’il avait entendu. »

⁸ En logique, un raisonnement circulaire consiste à utiliser comme preuve ce qui devrait précisément être démontré.

La légitimité d’Israël : de la théologie à l’histoire

La question de la légitimité de l’État d’Israël touche au fondement même de la présence juive sur cette terre. Derrière les affrontements militaires, diplomatiques ou idéologiques se profile une interrogation plus profonde : au nom de quoi le peuple juif est-il légitime en Israël ? Quelle est la nature exacte du lien qui l’unit à cette terre ? Et surtout, dans quel langage cette légitimité peut-elle être formulée de manière intelligible et recevable dans le monde moderne ?

Chez de nombreux croyants, une objection revient souvent à l’adresse des Juifs laïcs, non pratiquants ou athées : si vous ne croyez ni à la Torah ni à l’élection divine, sur quoi repose votre droit d’être ici ? Pour ces croyants, le lien entre le peuple juif et la terre d’Israël procède d’un acte transcendant. Israël appartient au peuple juif parce qu’il lui a été donné par Dieu. La souveraineté juive dérive alors d’une promesse biblique. Sans révélation, sans alliance, sans transcendance, il n’existerait aucun fondement acceptable à la présence juive en Israël.

Cette position possède sa cohérence interne. Pour celui qui croit, la Torah exprime une vérité. Le rapport entre le peuple juif et Israël relève alors d’un ordre supérieur. Pendant des siècles d’exil, c’est cette métaphysique qui a maintenu l’attachement à Jérusalem, le désir du retour et la conscience d’une continuité historique. La liturgie, les fêtes, les prières, les textes et l’imaginaire spirituel ont conservé l’orientation vers Sion alors même que toute souveraineté avait disparu. En ce sens, la Bible appartient à la structure de l’identité juive ; elle en constitue le centre de gravité.

Les Juifs ont vécu sur cette terre dans l’Antiquité. Des royaumes juifs y ont existé. Jérusalem fut le centre politique et spirituel du peuple juif. Mais après les destructions, les dispersions et l’exil, la terre d’Israël fut habitée par d’autres populations, parlant d’autres langues et appartenant à d’autres civilisations. Une présence juive n’a jamais totalement disparu : des communautés ont subsisté à Jérusalem, Safed, Tibériade ou Hébron, mais elles demeuraient minoritaires.

C’est ici qu’intervient, pour le croyant, la nécessité de l’argument théologique. Car du point de vue factuel, une objection apparaît : une présence ancienne suffit-elle à fonder un droit politique au retour ? Une terre habitée depuis des siècles par d’autres peuples peut-elle être revendiquée au nom d’une souveraineté disparue depuis l’Antiquité ?

À cette objection, le croyant répond que l’exil n’annule pas la promesse. Même après une absence prolongée, la légitimité demeure parce qu’elle dépend d’un décret divin. Le droit du peuple juif sur cette terre ne serait donc pas annulé par le temps, les conquêtes ou les bouleversements démographiques, puisque son fondement serait transcendant. On comprend alors la cohérence de cette position : la théologie est ce qui permet de maintenir la légitimité malgré la rupture de l’exil.

Mais cette réponse rencontre une difficulté dans l’espace politique contemporain. Un argument religieux n’opère qu’à l’intérieur du système de croyance auquel il appartient. Il ne convainc que celui qui en reconnaît les prémisses. La révélation n’a d’autorité que pour celui qui accepte l’idée même de révélation ; la volonté divine n’a de portée normative que pour celui qui reconnaît l’autorité du Dieu de la Torah. Opposer un argument théologique à quelqu’un qui refuse ces présupposés revient donc, du point de vue logique, à parler dans un langage qui lui est inaccessible.

La faiblesse de l’argument religieux est structurelle et épistémologique. Elle tient au fait qu’il dépend d’une adhésion préalable. Il ne peut produire une démonstration universellement partageable puisqu’il repose sur une croyance qui, par définition, n’est pas universellement admise.

Or l’État d’Israël existe dans un espace politique international séculier. La communauté des nations ne reconnaît pas la Torah comme source juridique. Le droit moderne et les catégories contemporaines de la légitimité politique appartiennent à un univers conceptuel détaché du religieux. Dans cet espace, invoquer la promesse divine revient à déplacer le débat sur un terrain où l’argument devient inaudible, parce que ses interlocuteurs ne reconnaissent pas le point de départ même du raisonnement.

L’histoire, en revanche, appartient à un autre registre. Elle peut être interprétée, discutée ou contestée, mais elle repose sur des faits, des documents, des continuités et des phénomènes objectivables. Elle ne demande pas un acte de foi préalable. C’est ici qu’apparaît la légitimité historique du sionisme : le retour juif en Palestine s’est effectué par l’immigration, et non par la conquête. Ce point est insuffisamment souligné, voire ignoré, alors qu’il possède une importance capitale dans la compréhension géopolitique de la naissance de l’Etat d’Israël.

À partir de la fin du XIXe siècle, des Juifs ont commencé à immigrer vers la Palestine ottomane, puis mandataire. Ils ne sont pas venus comme le fer de lance d’un empire, mais comme des migrants s’installant dans le cadre juridique des autorités de l’époque. Ils ont acheté des terres, fondé des villages, construit des villes, développé une agriculture, une économie et des institutions éducatives, sociales et politiques.

Le processus s’est développé graduellement. Une société juive s’est constituée jusqu’à atteindre une masse démographique, économique et institutionnelle suffisante pour se muer en entité autonome. Dans sa structure historique, cette dynamique correspond à un phénomène migratoire et non pas à une colonisation menée par une métropole étrangère.

Cette distinction est essentielle. Elle signifie que la présence juive moderne ne s’est pas constituée par la force d’une souveraineté extérieure, mais par la formation progressive d’une société juive locale. Le processus est passé par des vagues d’immigration, par l’installation progressive d’une population, par la construction d’institutions et par la formation de foyers démographiques majoritairement juifs dans une partie de la Palestine sous mandat britannique.

Cela ne supprime ni les conflits, ni les déplacements de populations, ni les tragédies qui ont accompagné la naissance d’Israël. Mais cela modifie la nature analytique du phénomène. L’histoire moderne est traversée par d’innombrables mouvements migratoires ayant transformé des équilibres démographiques et politiques. Le retour juif en Palestine s’inscrit dans cette histoire des migrations et des recompositions nationales.

Le paradoxe est que certains croyants pensent renforcer la légitimité juive en la fondant sur la Torah, alors qu’ils la déplacent en réalité vers le terrain où elle apparaît la plus vulnérable. Car dès que l’on quitte le cercle de ceux qui adhèrent à la révélation biblique, l’argument théologique devient inopérant.

Cela ne signifie pas que la Torah soit secondaire dans l’histoire juive. Sans elle, il est probable que la continuité elle-même aurait disparu au cours des siècles d’exil. La mémoire religieuse a joué un rôle central dans la conservation de l’identité collective. Elle éclaire la profondeur affective, spirituelle et civilisationnelle du rapport à cette terre. Elle explique pourquoi le peuple juif n’a jamais cessé de penser son existence en relation avec Sion.

Mais la souveraineté de l’État d’Israël repose, dans le langage politique contemporain, sur une dynamique historique concrète, sur un mouvement national identifiable, sur une immigration réelle et sur l’établissement progressif d’une société souveraine. Autrement dit, la Torah explique sans doute pourquoi le peuple juif a voulu revenir ; mais c’est l’histoire qui explique comment ce retour s’est incarné dans le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Or, dans un monde où les nations se justifient davantage devant l’histoire que devant Dieu, cet argument demeure incomparablement plus robuste que celui de la transcendance.

Critique culturelle et racisme : les confusions de l’époque

Le racisme consiste à enfermer des individus dans une identité supposée immuable. Il attribue à des personnes, en raison de leur origine ou de leur appartenance raciale présumée, des caractéristiques morales, intellectuelles ou humaines considérées comme naturelles. Il ne juge ni des actes, ni des idées, ni des comportements particuliers : il condamne des êtres pour ce qu’ils seraient prétendument par essence.

C’est ce qui le rend moralement inacceptable. Le racisme réduit l’individu à une abstraction collective. La personne cesse d’être perçue comme une conscience singulière capable de choix, de transformation ou de distance critique ; elle devient le représentant interchangeable d’un groupe homogène auquel on l’assigne définitivement. La logique raciste repose ainsi sur une confusion fondamentale entre l’être et l’appartenance.

Or cette confusion tend aujourd’hui à s’étendre bien au-delà de la seule question raciale. Dans de nombreux débats contemporains — qu’ils concernent la religion, l’identité culturelle, l’immigration ou les transformations démographiques — toute critique d’une culture ou toute inquiétude liée à une évolution civilisationnelle est fréquemment assimilée au racisme lui-même. Cette assimilation entretient pourtant plusieurs confusions qu’il faut distinguer avec soin.

Une culture n’est pas une race. Une religion n’est pas une ethnie. Une idéologie politique n’est pas une essence humaine. Toutes ces réalités appartiennent à l’histoire : elles se transmettent, se modifient, se discutent, se réforment parfois, disparaissent aussi. On peut y adhérer, les quitter, les combattre ou les défendre. Elles relèvent donc, au moins en partie, du domaine de la conviction, de l’héritage et du choix.

C’est pourquoi la critique d’une culture ou d’une idéologie ne peut être confondue avec le racisme. Une civilisation ne survit qu’à condition de pouvoir examiner ses propres normes, contester certaines croyances et soumettre ses valeurs à la discussion. Refuser une doctrine religieuse, critiquer une pratique culturelle ou combattre une idéologie politique ne revient pas à nier l’humanité de ceux qui y adhèrent.

On peut condamner le fascisme sans essentialiser les peuples qui ont vécu sous des régimes fascistes. On peut rejeter le communisme sans attribuer une nature particulière aux sociétés qui s’en sont réclamées. De même, certaines pratiques religieuses peuvent être contestées sans que les croyants soient considérés comme inférieurs par essence.

À l’inverse, une société qui deviendrait incapable de distinguer les individus des systèmes culturels auxquels ils appartiennent finirait paradoxalement par réintroduire une autre forme d’essentialisation. Car elle supposerait alors qu’un être humain se confond avec sa religion, sa culture ou son héritage collectif, et qu’il ne peut pas s’en détacher. Or aucune personne n’est réductible à ses appartenances.

Mais une autre difficulté apparaît lorsque la question ne porte plus seulement sur la critique d’une culture, mais sur la transformation d’un cadre civilisationnel lui-même.

Il est possible de ne pas considérer une culture comme mauvaise tout en refusant qu’elle devienne dominante dans un espace historique donné. Cette position est souvent interprétée comme une hostilité dirigée contre les personnes ; elle procède pourtant d’une logique différente.

Une culture n’est pas uniquement un ensemble abstrait de valeurs ou de coutumes. Elle structure une mémoire collective, une langue, des références implicites, des sensibilités communes, des manières d’habiter le monde et d’organiser la vie sociale. Elle façonne un horizon familier à travers lequel les individus se comprennent spontanément, souvent sans même en avoir conscience.

Lorsqu’une culture historiquement majoritaire cesse d’occuper cette fonction structurante, certains peuvent éprouver un sentiment de rupture ou de déracinement. L’inquiétude ne vient pas de l’existence d’autres traditions, mais de l’impression qu’un monde familier devient étranger à lui-même.

Ces transformations peuvent émerger sous l’effet de phénomènes démographiques, migratoires ou sociaux qui modifient l’équilibre culturel d’une société. À partir d’un certain seuil, les références communes, les normes implicites, les usages linguistiques ou les représentations symboliques peuvent se déplacer sans qu’aucun acteur n’ait cherché à l’imposer .

Les effets culturels dépassent alors les intentions. Des personnes peuvent chercher simplement à vivre, travailler ou s’intégrer ; pourtant, l’accumulation quantitative de ces mouvements peut finir par transformer en profondeur le paysage culturel d’une société.

Une collectivité peut donc souhaiter préserver certaines continuités historiques sans éprouver de détestation envers d’autres traditions. De la même manière qu’un individu demeure attaché à sa langue maternelle, à ses souvenirs ou à certaines formes de vie, une société peut vouloir conserver les structures symboliques qui assurent sa cohésion et sa permanence dans le temps.

Cette position ne devient moralement problématique qu’au moment où la défense d’une continuité culturelle se transforme en détestation essentialisée des personnes elles-mêmes. Dès lors que les individus cessent d’être perçus comme des sujets singuliers pour devenir les porteurs d’une essence collective immuable, on retombe dans la logique du racisme.

Le racisme doit être rejeté parce qu’il condamne des êtres humains pour une identité supposée naturelle et indépassable. Les cultures, les religions et les idéologies, en revanche, appartiennent au domaine du débat, de la critique et du refus possible. Quant à l’attachement à une continuité historique ou civilisationnelle, il peut exister indépendamment de toute haine et de tout sentiment de supériorité.

Beaucoup des impasses intellectuelles contemporaines naissent de cette confusion des plans. Quand les individus, les héritages culturels et les formes civilisationnelles cessent d’être distingués, le débat public perd toute capacité à penser sereinement la continuité historique et les mutations culturelles des sociétés.

Alain Finkielkraut : entre exigence et esquive

Dans Un bon fils, Pascal Bruckner rapporte un épisode de jeunesse mettant en cause Alain Finkielkraut, aujourd’hui associé à la défense de la culture et de l’identité nationales. Il y est question d’un stratagème destiné à échapper au service militaire — non en contestant publiquement le principe de cette obligation, ni en s’y opposant au nom de convictions explicites, mais en la contournant, silencieusement, à titre personnel.

Finkielkraut l’aurait d’abord mis en œuvre pour lui-même : il aurait obtenu sa réforme en simulant un effondrement psychique, avec l’appui d’un psychiatre ; ce n’est qu’ensuite qu’il en aurait transmis le principe, comme on transmet une méthode éprouvée, déjà validée par l’expérience.

Selon ce récit, il s’agirait de produire les signes attendus d’une inaptitude sans s’exposer à un risque réel : provoquer un état d’épuisement — dormir peu, manger à peine, fumer abondamment — puis se présenter aux urgences en invoquant une tentative de suicide aux barbituriques, en veillant à ce que la prise demeure minimale, suffisante pour inquiéter sans mettre en danger. L’hospitalisation en service psychiatrique, la compassion du personnel soignant, puis l’examen par un médecin militaire viendraient compléter ce dispositif, lui conférant, en dernière instance, sa validation administrative. Même en cas de soupçon, l’absence de preuve contraindrait l’autorité à prononcer la réforme, classée « P4 psychiatrique ».

Un tel geste ne relève pas de l’objection de conscience. À une époque où certains refusaient le service militaire au nom de convictions politiques ou morales, au prix d’une exposition publique et d’un affrontement assumé avec l’institution, la démarche ici décrite est d’une autre nature : elle ne consiste ni à exposer des raisons, ni à soutenir une position idéologique, mais à rendre la contrainte inopérante en la contournant ; non à affronter l’institution, mais à en neutraliser les effets.

C’est en ce point précis que la tension apparaît, et qu’elle se laisse lire rétrospectivement. Car cet épisode contraste avec l’image publique qu’incarne aujourd’hui Finkielkraut : devenu membre de l’Académie française, associé à une certaine idée des exigences civiques, il occupe la position d’un moraliste attentif aux signes de relâchement, de désengagement ou de déliaison dans la société contemporaine ; son discours s’inscrit dans un registre normatif où les notions de devoir, de transmission et de responsabilité se trouvent constamment réaffirmées.

Dès lors, le contraste est difficile à ignorer. Non qu’un comportement de jeunesse doive disqualifier une trajectoire entière — chacun évolue, et nul n’est tenu à une cohérence parfaite dans le temps —, mais il reste que, dans ce cas précis, le jeune Finkielkraut ne s’est pas opposé au service militaire : il s’y est soustrait. Et cette modalité particulière — l’esquive plutôt que l’affrontement, la ruse plutôt que l’exposition — n’est pas sans entrer en tension avec les exigences qu’il formule ensuite publiquement.

Encore faudrait-il, peut-être, que cette évolution s’accompagne d’un retour critique explicite sur de tels gestes, surtout lorsqu’ils semblent contredire la posture adoptée par la suite. Or ce qui frappe ici n’est pas seulement la nature du stratagème, mais aussi la manière dont Pascal Bruckner le rapporte : sans distance apparente, sans mise en question explicite, dans une tonalité qui tend à en valider après coup le principe même.

On peut dès lors se demander si un tel épisode n’appelle pas, rétrospectivement, une forme de réévaluation — à l’image de certains engagements de jeunesse qu’Alain Finkielkraut a lui-même reconsidérés, notamment son passage par l’extrême gauche, dont il s’est ultérieurement démarqué. La question, toutefois, n’est pas tant de juger un acte ancien que d’interroger la relation qu’un penseur entretient avec son propre passé, et la manière dont il en assume — ou non — les dissonances.

Reste, pour finir, cette tension, qui ne se laisse pas résoudre d’un seul trait. Elle demeure, elle insiste, elle travaille le texte comme elle travaille la figure qu’il évoque : entre la parole qui exige et l’expérience qui esquive s’ouvre un espace de réflexion, où se trouvent mises à l’épreuve la cohérence, la légitimité du jugement moral, et, plus profondément encore, la manière dont une biographie peut venir troubler — sinon contredire — une posture intellectuelle.

Le désir derrière les idéologies

Il existe une différence entre les idées auxquelles un homme adhère et ce qui le précède avant même qu’il ne commence à penser. Le langage courant tend souvent à confondre ces deux réalités, comme si toute appartenance relevait d’un choix rationnel ou d’une doctrine librement adoptée. Pourtant, certaines dispositions sont antérieures aux idées par lesquelles on tente ensuite de les justifier. Elles relèvent de quelque chose de plus intime, de plus ancien, parfois d’instinctif. Un être naît dans une langue, dans une mémoire, dans une histoire, parfois dans une fidélité intérieure qu’il découvre en lui avant même d’avoir appris à la nommer.

C’est à partir de là qu’il faut prendre une certaine distance à l’égard des idéologies. Non parce qu’elles seraient nécessairement mensongères ou inutiles, ni parce qu’il faudrait vivre dans une neutralité abstraite, mais parce qu’elles ne constituent jamais le véritable point de départ d’un rapport au monde. Les hommes aiment croire qu’ils adhèrent à une vision des choses par pure rationalité, comme si une doctrine devait naturellement s’imposer à l’esprit le plus lucide ou le plus cultivé. Pourtant, des individus également instruits, vivant dans une même civilisation et nourris des mêmes références, peuvent défendre des visions du monde radicalement opposées. Les uns sont attirés par certaines formes de continuité ; les autres par le désir de bouleverser le monde. Certains se tournent vers la religion, d’autres vers son refus, sans que l’intelligence seule permette d’expliquer ces divergences profondes.

Au lieu de demander quelle idéologie serait la plus rationnelle, il serait peut-être plus juste de se demander ce qu’un être cherche à travers l’idéologie à laquelle il adhère. Les doctrines ne tiennent jamais entièrement sur elles-mêmes. Elles existent parce qu’elles répondent à des aspirations plus profondes. Derrière les systèmes de pensée se trouvent toujours des élans enfouis : le besoin d’ordre ou de liberté, la volonté de préserver une mémoire, la recherche de justice, le refus du déracinement, l’espérance d’un monde différent ou, au contraire, le désir de maintenir une tradition.

Cela ne signifie pas que les idées soient insignifiantes ni que tout engagement soit irrationnel. Les idéologies produisent des raisonnements, des constructions intellectuelles, des analyses et des visions de l’histoire. Mais ces élaborations viennent toujours après coup. Elles organisent, approfondissent et justifient quelque chose qui les précède. L’homme veut avant de démontrer.

Un désir profond et une idéologie ne relèvent donc pas du même registre. Une orientation intérieure se manifeste souvent d’abord comme une inclination avant de devenir doctrine. Elle peut naître d’un lien avec une histoire, un héritage, une langue ou une mémoire collective. On peut se sentir lié à quelque chose avant même de savoir le justifier.

Mais lorsqu’une aspiration profonde prend la forme d’un projet politique ou d’une doctrine, elle entre à son tour dans le champ des idéologies. Dire, par exemple, que l’on veut qu’Israël soit l’État du peuple juif n’est pas seulement l’aboutissement d’un raisonnement historique ou logique. C’est aussi l’expression d’un rapport à une mémoire, à une continuité et à une existence collective. Les justifications peuvent être solides ; elles viennent néanmoins donner une forme intelligible à quelque chose qui les précède.

Il en va ainsi de la plupart des engagements humains. Les hommes présentent souvent leurs convictions comme les conséquences d’une réflexion, alors qu’elles naissent plus profondément d’une certaine manière d’habiter le monde, de craindre certaines choses et d’en espérer d’autres. Deux consciences également rationnelles peuvent regarder une même réalité et vouloir des mondes différents. Cette divergence ne s’explique pas par un défaut d’intelligence. Elle tient à quelque chose de plus difficile à réduire : la structure même du désir humain.

Aucune idéologie ne peut donc contenir entièrement l’expérience humaine. Chacun apparaît dans le monde à partir d’une situation qu’il n’a pas choisie : une époque, une histoire, un corps, une mémoire, des limites particulières. Et pourtant, à partir de cette condition, il faut avancer, choisir, orienter son existence. Ce mouvement ne se réduit jamais à des principes abstraits, parce qu’il engage quelque chose de plus intime que la seule raison.

À cela s’ajoute la conscience du temps qui passe. L’homme se projette vers ce qui vient, vers ce qu’il pourrait devenir, vers ce qu’il lui reste à vivre. Toute vie humaine porte en elle cette projection et la conscience de sa propre limite. La finitude demeure l’horizon de toute conscience. Et c’est peut-être cela qui donne au désir sa gravité : vouloir quelque chose, c’est vouloir lui donner une place dans une vie finie.

Les idéologies ne sont donc pas seulement des constructions intellectuelles. Elles sont aussi des expressions du désir humain, des tentatives de donner une forme collective à des aspirations plus profondes qu’elles-mêmes. Cela ne les rend ni illégitimes ni dérisoires, mais rappelle qu’aucune vie humaine ne se laisse entièrement réduire à la logique.

Peut-être est-ce cela qui demeure au centre de toute vie : cette part intérieure où se décident les orientations d’une existence, ce lieu où un être découvre ce qu’il veut, ce qui le constitue et la manière dont il choisit d’habiter le temps qui lui est donné.

La critique d’Israël sans en payer le prix : Finkielkraut face à Lurçat

Pierre Lurçat est un essayiste et observateur engagé de la vie israélienne, installé de longue date en Israël, dont les écrits s’inscrivent dans l’expérience directe d’un pays confronté à des tensions permanentes et, plus récemment, à la guerre déclenchée après le massacre du 7 octobre. Face à lui, le philosophe Alain Finkielkraut, figure notoire du paysage intellectuel français, dont la parole touche un public bien au-delà du monde académique.

C’est à l’occasion d’un entretien accordé à l’écrivain Pierre Assouline, diffusé sur la plateforme Akadem, que le philosophe a évoqué un ouvrage de Lurçat — un texte nourri de réflexions consignées au fil de la guerre à Gaza. Au cours de cet échange, Alain Finkielkraut a exprimé une critique particulièrement virulente de certains passages du livre, allant jusqu’à employer des termes injurieux à l’égard de son auteur et à lui prêter des propos qu’il juge inacceptables. Ces déclarations ont conduit Lurçat à exercer un droit de réponse, publié sur le même site, afin de contester à la fois les qualificatifs employés et l’interprétation faite de ses écrits.

L’épisode pourrait apparaître comme une controverse relevant du débat d’idées et de ses excès éventuels. Mais ce qui se joue ici n’est pas seulement une divergence d’analyse, ni même une querelle de personnes. La situation met au jour une question plus fondamentale : celle de la légitimité morale de la parole d’un Juif comme Finkielkraut, qui se dit sioniste, lorsqu’elle porte sur Israël, en particulier dans un contexte de guerre.

Il serait facile — et en un sens confortable — de s’en tenir au principe du droit de réponse. Lurçat a été mis en cause, il répond, il corrige ce qu’il estime être des déformations ou des caricatures. Ce geste est légitime dans un espace démocratique. Mais s’arrêter là reviendrait à manquer l’essentiel. Car la question n’est pas de déterminer si Finkielkraut a eu tort ou raison dans ses accusations. Ce qui est en cause ici n’est pas la critique, mais le lieu d’où elle s’exprime.

Entre les deux hommes, il n’y a pas seulement une divergence intellectuelle. Il y a une dissymétrie fondamentale. Lurçat parle depuis Israël, c’est-à-dire depuis un lieu où les décisions, les conflits, les erreurs et les tragédies trouvent une traduction dans la vie concrète. Il parle depuis un pays dont les citoyens vivent sous la pression constante de la menace, mobilisés, exposés, engagés, frappés dans leur chair — un pays où la parole critique s’inscrit dans une condition partagée, faite de risque, de responsabilité et d’appartenance.

Dans un tel contexte, la vigueur de la critique, même lorsqu’elle est extrême, n’est pas en elle-même disqualifiante. Elle peut être rude, injuste, excessive — mais elle procède d’une parole située, portée par des femmes et des hommes qui assument les conséquences de ce qu’ils disent. Elle appartient à un espace où le débat, même violent, est lié à une communauté de destin.

Finkielkraut, lui, parle depuis la diaspora. Sa parole est libre, médiatisée, influente. Mais elle est détachée de cette expérience directe. Elle n’engage pas le même type de responsabilité. Elle ne s’expose pas aux mêmes conséquences. Or cette dissymétrie ne peut être tenue pour moralement neutre.

C’est ici qu’intervient un principe : celui de la réciprocité implicite qui lie Israël aux Juifs du monde entier. À travers la Loi du retour, Israël affirme l’obligation inconditionnelle d’accueillir tout Juif qui en ferait la demande, à tout moment, quelles que soient les circonstances. Ce droit n’est pas abstrait. Il constitue une garantie existentielle, un recours ultime dans un monde où l’histoire a montré à quel point les situations peuvent basculer. Il implique également que le pays soit maintenu dans des conditions sécuritaires et économiques lui permettant d’assumer cet accueil à tout moment, sans jamais se trouver dans une situation où celui-ci deviendrait impraticable.

Mais un droit de cette nature n’est pas sans contrepartie. Il crée, qu’on le veuille ou non, une forme d’engagement moral. On ne peut pas à la fois se reconnaître comme bénéficiaire potentiel de cette protection et se comporter comme un observateur extérieur. Une telle position reviendrait à dissocier le bénéfice de la responsabilité.

Il existe, à cet égard, une possibilité : celle de se dégager explicitement de ce lien. Tout Juif peut, en conscience, affirmer qu’il ne se reconnaît pas dans cette relation particulière avec Israël, qu’il ne se considère pas comme bénéficiaire de la Loi du retour et qu’il renonce à ce recours. Une telle position, cohérente, libère alors la parole, qui redevient celle d’un observateur extérieur. Mais tant que ce lien est maintenu — fût-ce de manière implicite — il engage. Il impose une exigence minimale de cohérence.

De là découle un devoir de réserve. Non pas un silence imposé, ni une interdiction de penser ou de juger, mais une exigence de retenue dans l’expression publique, surtout lorsque celle-ci porte sur un État confronté à une guerre et à une hostilité internationale constante. Ce devoir de réserve existe, sous des formes diverses, dans toutes les démocraties. Il s’impose à ceux qui, de près ou de loin, participent d’une communauté politique dont ils peuvent à tout moment revendiquer la protection.

Dans cette perspective, la question posée par l’intervention de Finkielkraut change de nature. Il ne s’agit plus de discuter la pertinence de ses analyses, ni même de contester la dureté de ses formules. Il s’agit de s’interroger sur la légitimité même de leur expression. Peut-on, depuis l’extérieur, dans un contexte de guerre et de flambée de l’antisémitisme, formuler des critiques publiques susceptibles d’être reprises, amplifiées et instrumentalisées contre Israël, tout en demeurant inscrit dans cette relation implicite que consacre la Loi du retour ?

La réponse que l’on apporte à cette question engage une certaine idée de la solidarité. Elle suppose de choisir entre deux conceptions : l’une, abstraite, où la liberté de parole s’exerce indépendamment de toute appartenance et de toute conséquence ; l’autre, plus exigeante, où la parole est inséparable d’une responsabilité, et où certains contextes imposent des limites — non pas juridiques, mais morales.

C’est cette seconde voie que la réaction de Lurçat, au-delà de la polémique immédiate, invite à considérer. Non pas comme une clôture du débat, mais comme un rappel : celui que la liberté de critique ne dispense jamais de répondre de l’usage que l’on en fait.

Hommes et femmes : ce qui précède la culture

Lorsqu’on s’interroge sur les différences entre les hommes et les femmes, la discussion se polarise souvent entre deux positions : tout viendrait de la culture, ou bien tout serait inscrit dans la nature. Pourtant, certaines approches contemporaines invitent à déplacer le regard. Elles ne cherchent ni à figer des essences, ni à dissoudre toute différence dans le social, mais à penser l’existence de dispositions en amont, présentes dès le départ, avant même que l’enfant ne soit exposé au monde. C’est à partir de ce point de tension que l’on peut éclairer, en les rapprochant et en les distinguant, les perspectives de Simon Baron-Cohen¹ et de Jordan Peterson².

On part souvent d’une alternative selon laquelle tout serait joué d’avance dans le corps, ou bien tout viendrait du social, comme si l’enfant arrivait neutre et indifférencié dans une réalité qui le façonnerait. Cette opposition a l’avantage de la clarté, mais elle a aussi le défaut de masquer ce qui, précisément, mérite d’être pensé : la zone intermédiaire, où quelque chose est déjà là sans être encore formé.

C’est dans cet espace que se rencontrent, malgré leurs différences, les travaux de Baron-Cohen et ceux de Peterson. Ils ne s’appuient pas sur les mêmes méthodes, et n’ont pas la même prudence dans leurs conclusions. Pourtant, ils convergent sur l’idée que tout ne commence pas avec la société.

Chez Baron-Cohen, cette intuition prend une forme minimaliste. Il ne s’agit pas de dire que les hommes et les femmes pensent de manière radicalement différente, ni qu’ils seraient enfermés dans des natures distinctes. Il s’agit plutôt d’observer qu’il existe, dans la population, des orientations cognitives différentes, des manières d’entrer en relation avec le monde.

Certains s’orientent davantage vers les personnes, d’autres vers les choses, c’est-à-dire vers les objets, les mécanismes ou les structures — une tendance qui, en moyenne, apparaît plus fréquemment chez les femmes d’un côté, et chez les hommes de l’autre. Et ces différences, modestes mais récurrentes, semblent au moins en partie liées à des facteurs présents avant même la naissance. Rien d’absolu, rien d’exclusif, mais quelque chose qui oriente et rend certaines manières d’être plus probables que d’autres.

Peterson, de son côté, reprend ce type d’observation mais lui donne une portée plus large. Là où Baron-Cohen décrit des profils cognitifs, Peterson parle de tempéraments, d’intérêts, de dispositions générales qui structurent la manière dont les individus se projettent dans le monde. Il insiste sur le fait que ces différences apparaissent dans des cultures très diverses, ce qui suggère qu’elles ne sont pas le produit de normes locales. Il en tire des conséquences plus vastes sur l’organisation des sociétés et sur la répartition des rôles.

Ce qui les rapproche tient à une idée simple mais exigeante : l’enfant n’arrive pas dans le monde comme une page blanche. Il n’est pas non plus un programme déjà écrit. Il est plutôt porteur de lignes de force, de sensibilités, de dispositions qui ne demandent qu’à être orientées, infléchies, parfois même contredites par l’expérience et par les choix que l’on fait. La culture ne crée pas ex nihilo ; elle rencontre quelque chose.

Reste alors une question délicate : que signifie cette antériorité ? Parler d’un « avant la culture » ne veut pas dire qu’il existerait un esprit masculin et un esprit féminin au sens de deux essences distinctes. Ni Baron-Cohen ni Peterson ne vont jusque-là. Ce qu’ils suggèrent, chacun à sa manière, est plus modeste et peut-être plus dérangeant : il existe des différences de probabilité, des orientations statistiques, des manières divergentes d’habiter le monde qui précèdent l’éducation sans pour autant la déterminer.

C’est cette nuance qui rend le débat difficile, dans un contexte où le souci d’égalité, voir d’égalitarisme,  rend parfois délicate l’affirmation de différences, même lorsqu’elles sont formulées avec prudence. Car si l’on refuse toute prédisposition, on peine à expliquer la persistance de certaines différences qui se retrouvent de manière récurrente. Mais si l’on insiste trop sur ces régularités, on risque de les transformer en destin. Entre les deux, il y a un chemin étroit : reconnaître des différences sans les figer, admettre une origine biologique sans réduire l’existence à cette origine.

Peut-être faut-il alors déplacer la question. Au lieu de se demander si tout vient de la nature ou tout de la culture, il serait plus juste de se demander comment une forme initiale, encore indéterminée, entre en dialogue avec le monde. Ce qui est en jeu n’est pas une essence, mais une orientation ; non pas une définition de ce que chacun est, mais une indication de ce vers quoi il s’oriente plus spontanément.

Dans cette perspective, les thèses de Baron-Cohen et de Peterson, malgré leurs écarts, invitent à penser la condition humaine à partir de ces dispositions initiales qui précèdent l’expérience. Ni totalement écrite, ni totalement libre. Quelque chose comme une esquisse, déjà là avant toute rencontre, mais qui ne devient véritablement forme qu’au contact du monde.

***

¹ Psychologue britannique, professeur à l’université de Cambridge, connu pour ses travaux sur l’autisme et les différences cognitives.
² Psychologue canadien, ancien professeur à l’université de Toronto, dont les travaux portent sur la personnalité, la psychologie clinique et les rapports entre culture et comportement.

Du diamant naturel au diamant reproductible : la métamorphose d’une industrie

Au XIXe siècle, l’un des premiers grands centres du diamant en Europe se trouvait à Amsterdam, où se développa un savoir-faire remarquable dans la taille des pierres. Très vite, ce centre fut supplanté par Anvers, qui devint, au XXe siècle, le cœur mondial du commerce du diamant, concentrant négociants, tailleurs et institutions spécialisées. Parallèlement, la découverte de vastes gisements en Afrique du Sud transforma radicalement l’échelle de l’industrie et permit l’émergence de grandes structures organisées.

Au premier rang de ces structures figure la société De Beers. Fondée à la fin du XIXe siècle en Afrique australe, à la suite des grandes découvertes de gisements diamantifères, l’entreprise s’est progressivement imposée comme l’acteur dominant du marché mondial. Pendant une grande partie du XXe siècle, elle a contrôlé une part considérable de l’offre de diamants bruts, organisant leur distribution, contrôlant les prix et contribuant à imposer l’idée du diamant comme objet rare, précieux et durable, voire éternel.

Ainsi s’est constitué un marché global structuré autour de quelques grands pôles — extraction en Afrique, mais aussi dans les gisements découverts plus tard en Russie, en Australie et au Canada ; taille en Belgique, en Israël, en Inde ou aux États-Unis — et soutenu par une organisation garantissant à la fois la rareté et, par conséquent, la valeur. Pendant plus d’un siècle, malgré les déplacements géographiques et les évolutions techniques, un équilibre s’est maintenu : contrôle de l’offre, rareté matérielle et construction symbolique convergeaient.

Cet équilibre est aujourd’hui en train de se disloquer, emporté par une transformation qui en sape les fondements. L’industrie du diamant semblait pourtant appartenir à un monde immobile. Elle évoquait des images de permanence : des pierres formées il y a des milliards d’années, arrachées aux profondeurs de la terre, formées sur des temps qui échappent à l’échelle humaine, puis taillées pour traverser le temps sans se dégrader. À cette impression de stabilité s’ajoutait la conviction que le diamant constituait une valeur sûre, à la fois matérielle, économique et symbolique.

Mais cette stabilité ne relevait pas uniquement de la nature des pierres. Elle était aussi le produit d’une construction historique, économique et culturelle dans laquelle De Beers a joué un rôle déterminant. En organisant pendant des décennies un quasi-monopole sur l’offre mondiale de diamants bruts, l’entreprise a non seulement régulé le marché, mais elle a contribué à singulariser le diamant parmi les pierres précieuses. Là où le rubis, le saphir ou l’émeraude étaient soumis à des logiques plus classiques d’offre et de demande, le diamant a été installé dans une position à part.

Ce travail s’est accompagné d’un effort de mise en récit et de valorisation. À travers des stratégies de distribution rigoureuses et une construction cohérente de l’image du produit, le diamant a été associé à des idées de permanence, d’engagement et d’irréversibilité. Cette construction, profondément ancrée dans les imaginaires, a permis l’essor d’une industrie mondiale.

Un exemple souvent cité illustre la puissance de cette démarche. Dans le Japon de l’après-guerre, la tradition de la bague de fiançailles en diamant était quasiment inexistante. En l’espace de quelques décennies, grâce aux campagnes menées par De Beers, cette pratique a été introduite puis progressivement intégrée comme un élément presque naturel du rituel matrimonial. Ce qui n’était au départ qu’une importation culturelle est devenu, pour une grande partie de la population, une évidence. Le diamant n’y a pas simplement été vendu comme un produit, mais comme le prolongement d’une tradition.

Cette organisation a également eu des effets économiques concrets. La stabilité relative des prix et la structuration du marché ont favorisé le développement de filières entières, de l’extraction à la taille, dans des régions qui y ont trouvé des ressources, des emplois et des perspectives — en Afrique australe, en Inde, en Israël ou ailleurs.

Depuis quelques années, cependant, une mutation irréversible est à l’œuvre. Elle touche à la fois les fondements techniques de la production, les équilibres économiques du marché et la manière même dont le diamant est perçu. Ce qui était autrefois un produit rare par nature devient un objet reproductible.

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’émergence et la montée en puissance des diamants de laboratoire. Un diamant, qu’il soit naturel ou synthétique — ce que l’industrie désigne sous le terme de lab-grown diamonds (LGD) — n’est rien d’autre que du carbone cristallisé selon une structure particulière. À l’échelle atomique, il n’existe aucune différence entre les deux. Si l’on compare deux pierres, l’une naturelle et l’autre produite en laboratoire, présentant les mêmes caractéristiques — pureté, couleur, taille, poids — elles sont non seulement indiscernables, mais strictement équivalentes dans leurs propriétés physiques. Autrement dit, du point de vue matériel, un diamant est un diamant.

Or, cette équivalence matérielle entre diamants naturels et diamants de laboratoire a des conséquences profondes sur les fondements mêmes du marché du diamant. Dans une analyse publiée sur le site rough-polished, le journaliste et analyste Sergey Goryainov décrit une évolution du marché du diamant qui s’apparente à une remise en cause de ses équilibres fondamentaux.

Selon cette analyse, la valeur comptable de De Beers est tombée à environ 2,3 milliards de dollars en 2026, après plusieurs dépréciations successives, alors qu’elle dépassait les 10 milliards au début des années 2000. Dans le même temps, les prix du diamant brut ont spectaculairement reculé, et les indices de marché évoluent à des niveaux historiquement bas.

Ce n’est donc pas seulement une entreprise qui vacille, mais un modèle économique entier. L’extraction du diamant naturel est une activité extrêmement coûteuse : elle consiste à déplacer et traiter des quantités considérables de roche — la kimberlite — pour en extraire une proportion infime de diamants. Tant que les prix étaient élevés, ce modèle était viable. Mais à mesure que les prix ont baissé sous la pression des LGD, une part croissante des gisements est devenue non rentable.

C’est ici qu’apparaît l’une des principales pistes de transformation évoquées par Goryainov. Plutôt que de traiter des millions de tonnes de roche pour produire de grandes quantités de petites pierres — désormais concurrencées par les diamants de laboratoire — l’industrie pourrait être contrainte de modifier ses techniques d’extraction. L’objectif ne serait plus de maximiser les volumes, mais de cibler, dès les premières étapes, les pierres les plus rares et les plus précieuses.

Le développement de technologies récentes permet en effet d’identifier, au sein de la roche, les diamants de grande taille et de meilleure qualité, afin de les extraire prioritairement, en délaissant les petites pierres, devenues beaucoup moins chères lorsqu’elles sont produites en laboratoire. Une telle approche rendrait possible une exploitation plus sélective : traiter moins de matière, réduire les coûts et concentrer les efforts sur les pierres à forte valeur ajoutée.

Ce basculement technique accompagne et renforce la transformation déjà en cours. Le marché du diamant est en train de se fragmenter sous l’effet des LGD : les petits diamants utilisés dans la joaillerie de masse ne proviennent plus nécessairement de l’extraction minière.

Les diamants de petite et moyenne taille peuvent être produits en laboratoire avec une qualité équivalente à celle des diamants naturels, à des coûts très inférieurs. Ils deviennent, de fait, des produits industriels. À ce niveau, la rareté disparaît.

En revanche, les diamants de grande taille — au-delà de 5 ou 10 carats — restent difficiles à produire. Cela maintient, pour l’instant, une frontière entre production industrielle et rareté naturelle.

Mais cette frontière n’a rien d’absolu. L’évolution des technologies suggère qu’elle pourrait, à terme, être repoussée, voire disparaître. Ce qui s’est produit pour les petites pierres pourrait se reproduire pour les grandes. Dans cette perspective, l’idée selon laquelle le diamant conserverait naturellement sa valeur apparaît de plus en plus fragile.

Si rien ne permet plus de distinguer matériellement les diamants LGD des diamants naturels, la différence se déplace vers l’origine, l’histoire et la perception. Le diamant naturel devient alors un objet culturel, lié au statut social du consommateur et porteur d’un récit, tandis que le diamant de laboratoire incarne la reproductibilité.

Ce qui subsiste, au fond, lorsque la matière peut être reproduite, ce n’est plus la rareté elle-même, mais l’histoire que l’on choisit d’y attacher. Mais cette subsistance est précaire : elle suppose que la distinction entre origine naturelle et production industrielle puisse encore être perçue, comprise et, surtout, jugée pertinente, alors même que tout indique qu’elle tend à perdre de sa force à mesure que la reproductibilité progresse.

À terme, ce n’est pas seulement la rareté matérielle qui disparaît, mais la possibilité même de la reconstruire symboliquement. Le récit, qui permettait encore de maintenir une différence, se trouve à son tour fragilisé, puis vidé de sa fonction. Lorsque la reproduction devient indiscernable et potentiellement illimitée, il ne reste plus de point d’appui stable pour fonder la valeur.

Le diamant, en tant qu’objet à la fois matériel et symbolique, n’illustre pas seulement la transformation d’une industrie. Il en annonce peut-être la limite : celle d’un monde où la singularité ne repose plus sur des différences réelles, mais sur ce que l’on choisit d’y croire.

Le général Yakovleff ou l’antisémitisme à la mode antisioniste

Général français à la retraite, ancien haut responsable de l’OTAN chargé de fonctions de planification stratégique, Michel Yakovleff est aujourd’hui régulièrement convié sur des plateaux de télévision pour éclairer l’actualité militaire et géopolitique. Cette autorité, patiemment acquise, confère à sa parole un poids particulier — et, par conséquent, une responsabilité accrue.

Invité sur LCI, il reprend pourtant à son compte une formule de Gilles Kraemer, journaliste notoirement hostile à Israël : « Pauvre Liban, si loin de Dieu, si près d’Israël… Ce sont vraiment des victimes d’Israël, les Libanais, depuis 70 ans maintenant… » Il ne s’agit pas ici d’un dérapage, ni d’un raccourci malheureux. La phrase est construite, et elle porte une vision du monde dont la cohérence repose précisément sur ce qu’elle choisit d’effacer.

Car cette formule — « Pauvre Liban, si loin de Dieu, si près d’Israël » — ne se contente pas de commenter une situation politique. Elle convoque un imaginaire théologique, immédiatement lisible dans le contexte libanais, pour instituer une opposition implicite entre Dieu et Israël. Dans cette mise en scène, Israël n’est plus un État, mais une présence corruptrice ; sa proximité devient une faute, presque une malédiction. Dès lors, les malheurs du Liban ne relèvent plus de son histoire, de ses fractures internes ou des choix de ses dirigeants : ils trouvent leur source dans l’existence même d’Israël.

Le déplacement est radical. On quitte le terrain de l’histoire pour entrer dans celui de l’imputation. Israël cesse d’être un acteur parmi d’autres pour devenir une cause en soi, une explication suffisante, dispensant d’examiner les faits.

La référence aux « 70 ans », approximative mais signifiante, renvoie à la création de l’État d’Israël, c’est-à-dire au moment inaugural du conflit. Or c’est précisément ce moment que le discours escamote, parce qu’il en constitue le point de résistance.

Le point de départ est limpide : en 1948, le Liban refuse l’existence même d’un État juif à sa frontière et entre en guerre contre Israël. Ce n’est pas Israël qui attaque le Liban, c’est le Liban qui attaque Israël.

Une fois ce socle retiré, tout devient possible : la guerre menée contre Israël se transforme en violence dont Israël serait l’origine ; l’agression disparaît, la causalité s’inverse, et l’histoire elle-même est sommée de se plier à ce renversement. C’est ainsi que Yakovleff peut affirmer, sans ciller, que « les Libanais sont victimes d’Israël depuis 70 ans » : l’agresseur devient victime, et la victime, coupable.

Qu’un tel propos soit tenu par un ancien général, investi de l’autorité de l’expérience et de la compétence, ne le rend pas plus acceptable — il le rend plus grave. Car cette parole prend alors les dehors d’une analyse informée, là où elle n’est qu’un travestissement.

Tel est le mécanisme à l’œuvre : il ne s’agit pas de nier les faits, mais de les plier, de les reconfigurer, de faire disparaître ce qui résiste pour ne conserver que ce qui accuse. L’événement inaugural — 1948 — est effacé, afin que, des décennies plus tard, Israël puisse être désigné comme l’origine même du conflit.

Dans cette construction, Israël n’est plus un acteur de l’histoire : il en devient le principe explicatif, comme si son existence constituait en soi une faute, une anomalie dont découlerait mécaniquement le désordre.

Au regard du parcours de Yakovleff, une telle position ne peut être attribuée à l’ignorance. Elle relève d’un choix. Le choix de faire d’Israël — et, à travers lui, des Juifs — la clé d’interprétation du chaos libanais, en reconduisant, sous des formes contemporaines, un schéma ancien : celui qui assigne au Juif une culpabilité essentielle, irréductible, indépendante des faits.

Dès lors, l’intervention de Yakovleff ne peut être tenue pour une simple opinion. Elle s’inscrit dans une tradition plus sombre, dont elle reprend les ressorts en les dissimulant sous le vocabulaire de l’analyse. Ce n’est pas une erreur : c’est une construction. Et cette construction porte un nom.

Derrière la « disproportion » : le double standard antisémite contre Israël

L’accusation de « riposte disproportionnée » est devenue, à propos d’Israël, un réflexe du traitement médiatique. Elle est souvent présentée comme une évidence morale, voire comme l’application d’un principe universel. À force d’être répétée, l’expression a cessé d’être interrogée, comme si elle décrivait un fait, alors qu’elle impose en réalité une grille de lecture.

Elle repose sur une confusion conceptuelle, ignore la nature du conflit et introduit d’emblée un soupçon à l’égard de celui qui se défend. Elle suggère qu’une réponse militaire ne serait légitime qu’à condition de refléter, dans son ampleur, la violence subie, comme s’il existait une règle implicite d’équivalence entre l’attaque et la riposte. À un massacre devrait répondre un massacre comparable ; à une agression limitée, une réponse limitée.

Ce glissement transforme une notion d’apparence technique en jugement implicite. Appliquée à Israël, cette représentation repose sur une confusion : elle assimile la proportionnalité à une symétrie des pertes, alors que ces deux idées relèvent de logiques distinctes. La proportionnalité ne consiste pas à équilibrer le nombre de morts, mais à mettre en relation un objectif et les moyens nécessaires pour l’atteindre. Elle n’implique ni équivalence des violences ni limitation abstraite de la puissance, mais une appréciation de l’efficacité au regard du but poursuivi.

La guerre n’a jamais obéi à une logique de stricte équivalence. Israël ne « rend pas coup pour coup » ; il cherche à protéger sa population et à empêcher la répétition de l’agression. La question qui se pose n’est pas de reproduire ce qu’il a subi, mais de neutraliser la menace à laquelle il est confronté. L’attaque du 7 octobre en offre une illustration. Si l’on prenait au sérieux l’exigence d’une parité des pertes, il faudrait imaginer qu’Israël franchisse la frontière pour assassiner délibérément un nombre équivalent de civils, enlever un nombre équivalent d’otages et reproduire les modalités mêmes de l’attaque. Une telle hypothèse n’est pas seulement moralement indéfendable ; elle est aussi dépourvue de rationalité, puisqu’elle laisserait intactes les capacités des forces à l’origine de l’attaque et ne réduirait en rien la probabilité de nouvelles agressions.

L’objet de la guerre est de détruire les capacités de nuisance de l’agresseur, de modifier le rapport de forces et de produire un effet dissuasif. Dans cette perspective, l’asymétrie n’est pas un écart regrettable : elle est une condition de l’efficacité militaire. Dans la quasi-totalité des conflits, les pertes sont inégales, parce que chaque camp cherche à infliger à l’autre un désavantage décisif. Exiger une stricte équivalence reviendrait à exiger l’inefficacité.

Ce principe est pourtant suspendu lorsqu’il s’agit d’Israël. Les bombardements alliés durant la Seconde Guerre mondiale, la guerre du Golfe ou les interventions en Afghanistan et en Irak ont produit des écarts considérables entre pertes subies et pertes infligées, sans que cette asymétrie soit érigée en critère moral déterminant. Elle est constatée, parfois discutée, mais ne suffit pas, à elle seule, à disqualifier l’action militaire. Dans le cas d’Israël, en revanche, la « disproportion » devient immédiatement le prisme dominant d’évaluation. Ce traitement différencié ne relève pas seulement d’une sensibilité accrue aux pertes civiles : il manifeste un double standard.

Des formules comme « riposte disproportionnée », « usage excessif de la force » ou « réponse jugée disproportionnée » sont devenues des automatismes dans une partie du discours médiatique, y compris dans des médias de référence comme BBC News, The New York Times ou Le Monde. Elles ne décrivent pas simplement une situation ; elles orientent d’emblée l’interprétation.

Israël ne fait pas face à un acteur unique ni à une organisation armée isolée. Il est confronté à un système d’hostilité qui articule États et organisations. Le Hamas à Gaza, le Hezbollah au Liban ou d’autres groupes terroristes ne sont pas des entités autonomes évoluant dans un vide stratégique ; ils s’inscrivent dans une configuration régionale plus large.

Au cœur de cette configuration se trouve aujourd’hui la République islamique d’Iran. C’est un acteur étatique qui combine puissance militaire, influence politique et projection indirecte de la force. Par le financement, l’armement et la coordination de groupes engagés contre Israël, l’Iran inscrit l’affrontement dans une logique qui dépasse le cadre d’un conflit local.

À cela s’ajoute la persistance, sous des formes variables, d’un état de conflit avec des États voisins. Des guerres classiques de 1948, 1967 ou 1973 aux formes contemporaines de confrontation, une continuité apparaît : Israël évolue dans un environnement où son existence même est contestée de manière récurrente.

Dans un tel contexte, il ne s’agit pas de calibrer une réponse à un événement ponctuel, mais d’empêcher la répétition d’agressions inscrites dans une stratégie de long terme. Limiter cette réponse au nom d’une symétrie abstraite revient à ignorer la logique du conflit et à transformer une exigence morale apparente en contrainte stratégique réelle, qui bénéficie mécaniquement aux ennemis d’Israël.

Cette contrainte est d’autant plus opérante que certains de ceux qui attaquent Israël choisissent d’agir depuis des zones civiles. Cette pratique constitue une méthode : elle vise à rendre toute riposte plus coûteuse sur le plan humain, puis à déplacer l’attention vers ses conséquences visibles. Le langage de la « disproportion » s’inscrit dans ce déplacement en focalisant le jugement sur les effets plutôt que sur les causes.

Une riposte strictement limitée au sens d’une équivalence des pertes enverrait un signal clair : le coût de l’attaque est prévisible et contenu. Une telle situation peut être intégrée dans le calcul de l’ennemi et n’a aucune raison de modifier son comportement. À l’inverse, une réponse qui dégrade ses capacités et rend l’agression trop coûteuse pour être répétée peut produire un effet dissuasif réel. Ce que l’on désigne comme « disproportion » correspond alors, non à un excès, mais à une condition d’efficacité.

Depuis 1948, les conflits dans lesquels Israël est engagé s’inscrivent dans la contestation de son existence. Dans un tel cadre, la défense ne peut pas être pensée comme une réaction ponctuelle : elle engage la capacité même de l’État d’Israël à durer.

Évaluer l’action d’Israël à partir d’une symétrie des pertes revient à déplacer le centre de gravité du jugement. Ce ne sont plus les causes de la guerre qui sont interrogées, mais ses effets visibles ; ce ne sont plus les intentions qui sont prises en compte, mais les résultats mesurables. Une telle approche tend à gommer la différence entre agresseur et agressé, en plaçant sur le même plan des actions qui n’ont ni les mêmes objectifs ni la même nature.

Une guerre ne se juge pas à l’équilibre des morts. Elle se juge à la nature de la menace qu’elle affronte, aux objectifs qu’elle poursuit et à sa capacité à empêcher la répétition de l’agression. Dans le cas d’Israël, l’usage du terme « disproportion » ne constitue pas un outil d’analyse, mais un cadre qui oriente le jugement avant même qu’il ne s’exerce. Il donne l’apparence d’un critère universel là où il fonctionne, en réalité, comme un principe appliqué de manière sélective.

Lorsqu’un tel traitement différencié vise de manière constante un seul État, il ne peut plus être réduit à un simple biais d’appréciation : il relève d’un mécanisme plus profond. Cette sélectivité n’est pas accidentelle ; elle relève de l’antisémitisme.

Repenser la hasbara — de la persuasion à la transmission

Depuis des décennies, Israël consacre une énergie considérable à ce que l’on appelle la hasbara, cet effort d’explication adressé au monde, aux médias, aux milieux politiques et intellectuels, dans l’espoir qu’un surcroît de contexte, de précision ou de bonne foi suffira à dissiper les malentendus. Tout État contesté cherche à rendre sa conduite intelligible, à restituer les raisons de ses décisions, à se défendre dans l’arène des récits. Mais ce qui mérite ici d’être interrogé n’est pas cette intention ; c’est son présupposé. La hasbara repose sur l’idée que la détestation d’Israël procède d’un défaut de connaissance, et qu’il suffirait de mieux expliquer pour être compris.

Or cette idée ne résiste pas à l’épreuve des faits. Une large part des discours hostiles à Israël ne relève pas d’une ignorance corrigible, mais d’un cadre d’interprétation déjà constitué, dans lequel chaque fait nouveau vient s’inscrire sans jamais en modifier la structure. Ce qui est en cause n’est pas un manque d’information, mais une grille de lecture. Israël n’y apparaît pas comme un acteur historique parmi d’autres, mais comme une figure symbolique sur laquelle se projettent des catégories préétablies : colonialisme, domination, violence d’État. Dans un tel dispositif, l’explication ne transforme rien ; elle est neutralisée, parfois retournée contre celui qui la produit. Lorsque la critique cesse de porter sur des actes pour viser l’existence même d’Israël, il n’y a plus rien à corriger, plus rien à expliquer.

La hasbara prend alors une dimension sisyphéenne. Non parce qu’elle serait mal conduite, mais parce qu’elle s’adresse à des consciences qui, pour une part décisive, ne cherchent pas à comprendre. Elle suppose un interlocuteur disponible à l’argument là où elle rencontre des certitudes closes. Elle espère déplacer des jugements là où elle affronte des refus de principe. Ce faisant, elle installe ceux qui la portent dans une posture défensive, comme si leur tâche consistait à répondre à une accusation indéfiniment reconduite. À force de répondre, ils finissent par parler le langage même de ceux qui les accusent.

À force d’expliquer Israël au monde, les Juifs en viennent à ne plus se l’expliquer à eux-mêmes. À force de répondre aux catégories imposées de l’extérieur, ils finissent par les intérioriser, ne serait-ce que comme cadre de pensée. Or le sionisme n’est pas un argument : il est un fait historique. Il n’est pas une justification : il est une transformation. Il marque le passage d’une histoire subie à une histoire assumée. Un peuple ne se maintient pas seulement par l’attachement qu’il éprouve pour lui-même, mais par l’intelligence qu’il a de ce qu’il est.

Cet écart entre attachement et connaissance apparaît avec une netteté particulière dans la manière dont s’est imposée une lecture erronée du rapport entre la Shoah et la création de l’État d’Israël. Selon ce récit, largement diffusé, l’existence d’Israël procéderait d’un geste de réparation : l’Occident, saisi de culpabilité après l’extermination des Juifs d’Europe, aurait « donné » une terre aux survivants, au détriment des Arabes. Ce récit a une fonction précise : il retire aux Juifs leur statut de sujet historique. Il transforme une conquête politique en compensation morale.

La réalité est d’une tout autre nature. L’État d’Israël n’est pas né de la Shoah, mais du départ des occupants anglais. La guerre, et la Shoah en particulier, ont failli compromettre le projet sioniste. L’extermination de six millions de Juifs d’Europe n’a pas seulement constitué une tragédie humaine sans précédent ; elle a amputé le peuple juif d’une part décisive de son potentiel démographique, rendant plus incertaine encore la faisabilité d’un État. Loin d’avoir rendu possible la création d’Israël, la catastrophe en a fragilisé les conditions mêmes. C’est le retrait de l’armée britannique, le 14 mai 1948, qui rend possible la déclaration d’indépendance d’Israël. Tout le reste est secondaire. Cet aboutissement procède d’un affrontement engagé dès le Livre blanc de 1939, qui visait à fermer la Palestine à l’immigration juive. Dès lors, la rupture entre le projet sioniste et l’autorité britannique est consommée. À partir de ce moment, la logique de confrontation s’impose, avec elle la perspective d’un départ forcé de l’armée britannique.

Si la Seconde Guerre mondiale n’avait pas interrompu ce processus, l’affrontement aurait conduit à l’expulsion de la puissance mandataire et à la proclamation de l’État d’Israël dès la fin des années 1930. L’indépendance aurait été acquise une décennie plus tôt. La Shoah n’a donc pas rendu possible la création d’Israël : elle en a différé l’émergence et en a altéré les conditions. Elle n’est pas la cause de l’État ; elle en est la tragédie.

Il en résulte qu’il n’existe pas de lien de causalité entre la Shoah et la création de l’État d’Israël. Tout le reste relève d’une reconstruction a posteriori. Et cette reconstruction déplace le centre de gravité de l’histoire juive hors des Juifs eux-mêmes.

C’est contre cette forme de dépossession que devrait se redéployer la hasbara : non plus comme tentative de persuasion adressée à des publics hostiles, mais comme effort de transmission orienté vers les Juifs eux-mêmes et vers tous ceux qui cherchent à comprendre sans préalable idéologique. Car si l’attachement à Israël est réel, vif, transmis de génération en génération, inscrit dans la mémoire et dans l’affect, il demeure trop souvent privé des instruments intellectuels qui permettraient de le soutenir face à des récits adverses structurés.

Il ne s’agit pas de produire un contre-discours, mais de restituer une intelligibilité. Rendre à l’histoire du sionisme sa continuité. Rendre aux conflits leur complexité. Rendre aux Juifs leur propre récit. Des historiens comme Georges Bensoussan[1] ont œuvré dans ce sens, en réinscrivant la naissance d’Israël dans une temporalité longue et en restituant des dimensions systématiquement occultées.

Le véritable enjeu n’est donc pas de convaincre ceux qui refusent toute intelligibilité à l’existence d’Israël, mais d’armer ceux qui lui sont liés — par le cœur, par l’héritage — sans toujours disposer des moyens de transformer cet attachement en compréhension. Car un peuple ne se maintient pas en se justifiant devant ses adversaires, mais en se comprenant assez pour cesser de leur emprunter les catégories par lesquelles il se pense.

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[1] Une nouvelle histoire du sionisme (1860-1950), Gallimard 2026

Quand l’universel devient asymétrique : le Vatican face au peuple juif

Il est des moments où la parole morale, à force de vouloir embrasser l’universel, finit par se détacher du réel, jusqu’à le dissoudre. Les déclarations de Léon XIV sur la guerre en cours au Moyen-Orient en offrent une illustration frappante. Mais leur portée ne peut être comprise qu’à condition de les inscrire dans une histoire longue : celle du rapport du Vatican au peuple juif, puis à l’État d’Israël — une histoire traversée, et même structurée, par l’antijudaïsme chrétien.

Lors de la messe des Rameaux, Léon XIV affirmait : « Dieu n’écoute pas les prières de ceux qui font la guerre ». Quelques jours plus tard, dans son message pascal Urbi et Orbi, alors que l’escalade militaire entre Israël et l’Iran atteignait un seuil critique, il appelait : « Que ceux qui ont des armes les déposent », tout en dénonçant une « illusion d’omnipotence » liée au recours à la force. Pris isolément, ces propos relèvent d’un principe intemporel ; mais c’est précisément leur abstraction qui pose problème : en parlant de « ceux qui font la guerre » sans distinction, ils effacent les asymétries et placent sur un même plan des réalités qui ne le sont pas.

Cette indifférenciation s’inscrit dans une tradition discursive ancienne, où l’universel a servi à recouvrir ce qu’il aurait fallu nommer. L’histoire du christianisme à l’égard des Juifs est marquée par une tension constante : reconnaître leur existence tout en les maintenant dans une altérité théologiquement construite. L’antijudaïsme chrétien n’est pas seulement un contenu doctrinal ; il constitue une structure qui conditionne ce qui peut être dit — ou laissé dans le non-dit.

Lors de la Shoah, le silence de Pie XII face à l’extermination des Juifs constitue l’expression extrême de cette difficulté à nommer ce qui, pourtant, exigeait d’être proclamé. Ce silence prolonge une histoire où le peuple juif n’est jamais saisi dans sa singularité. Ce qui est en jeu n’est pas une prudence diplomatique, mais une incapacité à accorder au destin juif une place qui ne soit pas réabsorbée dans une catégorie universelle. En 1946, Jacques Maritain, philosophe catholique et ambassadeur de France auprès du Saint-Siège, supplia Pie XII de condamner explicitement l’antisémitisme. Il n’obtint jamais de réponse.

Les inflexions du XXe siècle, après la Shoah, n’ont pas rompu avec cette logique ; elles l’ont déplacée sans en dissoudre le soubassement. La reconnaissance tardive et laborieuse de l’État d’Israël par le Vatican en témoigne : le Saint-Siège, qui aurait pu être le premier État du monde à reconnaître Israël, n’établit de relations diplomatiques avec lui que quarante-cinq ans après sa création. Ce délai traduit une difficulté persistante à intégrer l’idée d’une souveraineté juive échappant aux catégories traditionnelles du regard chrétien.

Dans les situations contemporaines impliquant des Juifs — et singulièrement Israël —, cela se manifeste dans le langage lui-même. Le discours du Vatican tend à être englobant, appelant à la retenue sans qualifier les responsabilités, y compris dans des cas de massacres de Juifs.

Sous le pontificat du pape François, cette approche s’est affirmée sous la forme d’un universalisme abstrait, non sans résonance avec certaines grilles de lecture de la gauche politique, pour lesquelles la conflictualité est interprétée à travers des schémas systématiquement hostiles à Israël. Sans jamais se formuler explicitement, cette convergence produit l’effet d’un langage qui, sous couvert d’universalité, tend à reconduire des positions vaticanes politiquement situées.

Les propos de Léon XIV s’inscrivent dans cette continuité. Ce qui s’y manifeste n’est pas une malveillance explicite, mais une manière spécifique de dire — ou plutôt de ne pas dire — qui, lorsqu’il s’agit du peuple juif, tend à produire de l’équivalence là où l’asymétrie est manifeste. Ce n’est pas l’absence de jugement qui est en cause, mais sa dilution dans une catégorie trop large pour saisir le réel.

D’un côté, Israël et ses alliés, confrontés à la République islamique d’Iran qui, depuis près d’un demi-siècle, affiche son objectif d’éradication de l’État juif et soutient des organisations terroristes à cette fin. De l’autre, un Israël  dont la politique de défense s’inscrit dans un contexte existentiel.

C’est pourtant cette différence que le langage pontifical tend à neutraliser, en les replaçant dans la catégorie générique de la guerre. À force de parler de « ceux qui font la guerre », il devient impossible de dire qui attaque et qui se défend, qui vise l’anéantissement de l’autre et qui cherche à s’en préserver. L’universel, ici, n’éclaire pas le réel : il le dissimule.

Ce qui se joue est un réflexe historiquement constitué qui, lorsqu’il rencontre la réalité juive — et plus encore la souveraineté juive — tend à l’inscrire dans un cadre qui en atténue la singularité. À force de vouloir équilibrer, le langage atténue ; à force de généraliser, il égalise.

Ce refus de distinguer révèle une difficulté tenace : celle, pour l’Église catholique, de se déprendre d’un antijudaïsme constitutif de sa propre élaboration théologique et historique. Car ce qui affleure dans ces formulations, c’est une incapacité à reconnaître le fait juif dans sa singularité. Comme si, face aux Juifs, la pensée chrétienne demeurait travaillée par une inaptitude à les nommer comme sujets à part entière de l’histoire.

L’antijudaïsme chrétien n’opère plus sous la forme qu’il a pu prendre pendant des siècles. Il s’est déplacé dans les formes mêmes du langage : dans cette manière d’égaliser ce qui devrait être distingué, de neutraliser ce qui devrait être qualifié, de dissoudre dans l’universel ce qui lui résiste.

C’est pourquoi le discours du Vatican, lorsqu’il concerne les Juifs ou Israël, ne peut être entendu comme une parole parmi d’autres. Il porte en lui une mémoire, une structure, une histoire qui pèsent sur chacun de ses énoncés. Et tant que cette histoire ne sera pas affrontée jusqu’au bout — non seulement reconnue, mais déconstruite — elle continuera de se manifester sous des formes atténuées, mais discernables.

Ce qui est en cause, c’est la possibilité même, pour l’Église, de produire un discours sur le peuple juif qui ne soit pas, d’une manière ou d’une autre, travaillé par cet héritage. À lire ces prises de position, cette rupture n’est pas engagée : s’y manifeste la persistance, sous des formes policées, d’un antijudaïsme fondu dans l’évidence du langage lui-même.

À cet égard, l’universalisme ne relève plus d’une exigence morale, mais d’un écran qui protège de la nécessité de nommer, de hiérarchiser, de juger — et, ce faisant, de reconnaître que toutes les situations ne se valent pas, surtout lorsque l’histoire du peuple juif est en jeu.

Il y a là une limite propre au magistère catholique qui, malgré ses déclarations, n’a pas rompu avec ce qui, en lui, rend cette reconnaissance si difficile. Et tant que cette rupture ne sera pas accomplie, chaque parole d’équilibre risquera de reconduire, sous couvert d’universalité, une asymétrie ancienne — celle-là même qu’elle prétend dépasser.

Donald Trump : au-delà du style, une politique de l’action

Analyser l’action politique de Donald Trump impose de rompre avec une habitude devenue réflexe dans le débat public: juger un dirigeant à partir de son style plutôt que de ses actes. Cette inversion du regard permet d’éviter l’essentiel. Depuis des années, une part du discours critique s’est cristallisée sur la personnalité de Trump, qualifiée de narcissique, excessive, outrancière. Mais cette focalisation dispense d’examiner ce qui devrait être au cœur de toute analyse politique — les décisions, les lignes, les effets.

Ce que masque cette insistance sur le style, c’est une pratique du pouvoir fondée sur la décision, la rupture et l’acceptation du conflit. Là où d’autres gouvernent dans l’ambiguïté, Trump tranche. Là où prévaut une gestion timorée, il introduit un déséquilibre pour forcer la recomposition. Le débat est ainsi déplacé : on discute la forme pour ne pas affronter le fond.

Dès son premier mandat, cette logique s’est manifestée avec netteté au Moyen-Orient. La reconnaissance de Jérusalem comme capitale d’Israël et le transfert de l’ambassade américaine ont mis fin à une fiction diplomatique entretenue pendant des décennies. La reconnaissance de la souveraineté israélienne sur le Golan procède de la même logique : substituer la réalité des rapports de force à leur dissimulation.

Les Accords d’Abraham prolongent cette approche. Là où la diplomatie classique s’était enfermée dans une impasse, Trump a contourné le blocage en modifiant les termes du problème. La normalisation entre Israël et plusieurs États arabes n’est pas le fruit d’une continuité, mais d’une rupture assumée. Dans le même esprit, son intervention dans la gestion du conflit israélo-palestinien — notamment à travers des initiatives visant à obtenir un cessez-le-feu avec le Hamas et la restitution d’otages — illustre une diplomatie orientée vers des résultats concrets.

La tentative de rapprochement entre Israël et le Liban est conforme à cette méthode. Là où des puissances européennes, en particulier la France, malgré leurs prétentions historiques, n’avaient rien obtenu, l’administration Trump a ouvert un canal direct. Ce qui distingue cette approche est sa logique : agir là où d’autres constatent, forcer là où d’autres temporisent.

La question de l’Iran permet de saisir le cœur de cette logique. Elle confronte à un dilemme classique : faut-il agir contre une menace identifiée au risque de l’escalade, ou différer l’affrontement au nom de la stabilité ? Ce dilemme n’est pas propre au présent ; il traverse toute l’histoire contemporaine.

Dans les années 1930, face à la montée en puissance du régime nazi, les démocraties européennes ont hésité. Fallait-il intervenir pour enrayer une menace dont les intentions étaient déjà lisibles, ou préserver la paix à court terme ? Ce choix de temporisation a conduit à une guerre bien plus coûteuse. Ce moment historique a été saisi avec lucidité par Bertolt Brecht dans La Résistible Ascension d’Arturo Ui : ce qui paraît inéluctable ne l’est souvent que parce qu’on a renoncé à l’empêcher.

La Seconde Guerre mondiale en fournit une illustration concrète. Le 6 juin 1944, lors du débarquement de Normandie, les Alliés ouvrent enfin un front décisif contre l’Allemagne nazie en Europe de l’Ouest. Cette opération massive, qui engage des centaines de milliers de soldats, n’est pas seulement un acte militaire : elle marque le moment où l’affrontement devient inévitable, après des années de montée en puissance de l’ennemi et d’hésitations stratégiques. Autrement dit, l’action intervient tardivement, à un coût considérablement accru.

C’est à cette lumière que se pose la question iranienne. Un régime porteur d’une idéologie radicale, animé d’ambitions régionales et s’appuyant sur des relais de déstabilisation pose une interrogation simple : à partir de quel moment cesse-t-on de différer ? Et surtout, quel est le coût réel, à terme, de ce refus d’affronter ? L’alternative n’est pas entre paix et conflit, mais entre un affrontement anticipé et un affrontement subi dans des conditions plus défavorables.

Cette disposition à rompre avec l’inertie ne s’est pas limitée à la politique étrangère. Sur le plan intérieur, l’administration Trump a engagé une politique économique fondée sur la baisse de la fiscalité et la dérégulation. Le résultat a été une croissance soutenue et un niveau de chômage historiquement bas avant la crise sanitaire. Là encore, il s’agit moins d’un ajustement que d’un changement de cap.

La relation avec la Chine illustre une autre rupture. Là où dominait une logique d’intégration, Trump a introduit une confrontation économique. Ce qui a été dénoncé comme une provocation a en réalité ouvert la voie à une prise de conscience plus large des dépendances stratégiques occidentales.

Au sein de l’OTAN, la même méthode s’est imposée. En exigeant des alliés européens qu’ils augmentent leurs dépenses militaires, Trump a mis fin à une forme de complaisance installée. La brutalité du ton a été dénoncée ; les effets, eux, sont indéniables.

C’est sur le terrain sociétal que le contraste avec l’Europe apparaît avec le plus de netteté. Face à la montée de l’antisémitisme dans les milieux universitaires et culturels, l’administration Trump a choisi l’affrontement. Le financement fédéral a été utilisé comme levier, des dirigeants ont été contraints de démissionner. Là où prévaut ailleurs une gestion diluée, souvent paralysée par la crainte du conflit, cette approche repose sur la désignation des problèmes et la mise en œuvre de sanctions.

En Europe occidentale, la réponse à ces questions apparaît prudente, fragmentée, parfois ambiguë. L’antisémitisme y est dénoncé, mais rarement traité comme phénomène exigeant des mesures coercitives. Il en va de même pour la diffusion d’idéologies radicales dans l’espace universitaire. Cette différence ne tient pas seulement à des contextes nationaux distincts, mais à une divergence plus profonde dans la conception de l’autorité politique.

La critique du wokisme, des théories du genre et des courants postmodernes s’inscrit dans ce même clivage. Là où une partie des élites européennes tend à intégrer ces courants dans le fonctionnement institutionnel, Trump les désigne comme des dérives et cherche à en limiter l’influence. Il ne s’agit pas d’un ajustement marginal, mais d’une ligne de fracture assumée.

Cette opposition s’étend jusqu’au regard porté sur l’Europe elle-même. Trump a, à plusieurs reprises, mis en garde les sociétés européennes contre ce qu’il perçoit comme une perte progressive de cohésion et de substance, liée à une immigration insuffisamment maîtrisée et à une interprétation sans limite des principes de liberté. Le diagnostic est frontal : une société qui refuse de poser des limites finit par se dissoudre dans ce refus même.

Au fond, ce qui dérange dans l’action de Trump n’est pas seulement son contenu, mais sa nature. Il agit, il décide, il tranche. Dans un environnement politique habitué à différer, cette posture apparaît comme une anomalie. La critique du style devient alors un moyen commode de disqualifier ce qu’il fait sans avoir à le discuter.

La psychologisation du débat participe de ce mécanisme. En ramenant l’analyse à des traits de personnalité, elle évite de confronter les choix politiques eux-mêmes. Elle transforme un désaccord sur des décisions en jugement sur un individu.

Ce qui se dessine, dans la continuité de ses mandats, n’est pas une série de gestes isolés, mais une conception cohérente du pouvoir : gouverner, c’est décider — et décider implique de rompre, de contraindre, d’assumer le conflit.

En définitive, l’insistance sur le style de Donald Trump fonctionne comme une stratégie d’évitement. Elle détourne l’attention de ce qui devrait être jugé : les actes, leurs intentions, leurs effets. Refuser ce déplacement, c’est rétablir une évidence trop souvent éludée : en politique, ce sont les décisions qui comptent.

La révolution sioniste et ses conséquences

Certaines conceptions de l’identité israélienne la présentent comme inachevée, traversée par une tension non résolue entre normalité nationale et singularité historique longue du peuple juif. Dans cette perspective, le projet sioniste aurait porté en lui une double exigence — fonder une nation moderne tout en assumant l’épaisseur d’une histoire plurimillénaire — sans parvenir à en accomplir la synthèse. Il en résulterait une société fragmentée, dont l’unité resterait problématique tant que l’expérience de l’exil ne serait pas intégrée.

Mais cette interprétation repose sur un présupposé discutable selon lequel le sionisme aurait eu pour vocation d’assumer les deux millénaires d’exil. Or il est loin d’être évident que tel ait été le cas. On peut au contraire soutenir que le projet sioniste n’a pas tant cherché à intégrer l’exil qu’à s’en dégager.

L’un des slogans emblématiques de cette orientation — « du Tanakh au Palmach » — exprime bien ce geste : il ne s’agit pas de relier toutes les strates de l’histoire juive, mais d’opérer un saut, de reconnecter la souveraineté antique à sa forme moderne. Dans cette perspective, l’exil n’est pas nié au sens où il serait oublié, mais il est privé de sa fonction normative. Il ne constitue plus le cœur vivant de l’identité, mais un moment dont il faut se libérer pour redevenir un sujet politique.

C’est pourquoi il est plus juste de parler de révolution que de tension. Le sionisme n’est pas l’effort d’une synthèse entre passé et présent, mais la tentative d’instaurer une discontinuité historique. Cette révolution est d’abord nationale : elle vise à restituer au peuple juif les conditions ordinaires de l’existence politique — territoire, souveraineté, institutions. Mais elle est aussi marquée par l’héritage de la modernité européenne, et en particulier par la Haskala. Autrement dit, elle reconstruit une identité à partir de catégories modernes : rationalité politique, sécularisation, primat du collectif national sur les appartenances traditionnelles.

Dans cette perspective, la mise à distance de la religion n’apparaît pas comme une lacune ou une dérive, mais comme un élément constitutif du projet. Il ne s’agissait pas seulement de créer un État pour les Juifs, mais de transformer les Juifs eux-mêmes en sujets politiques modernes. La séparation entre religion et État faisait partie de cette transformation. Les compromis historiques, notamment le « statu quo » conclu avec les milieux religieux au moment de la fondation de l’État, doivent être compris non comme l’expression d’une essence religieuse de l’État, mais comme des concessions destinées à préserver une unité politique fragile. Ils relèvent de l’histoire des compromis, non du cœur du projet.

C’est ici que le regard du philosophe Yeshayahu Leibowitz prend une portée particulière. Il évoque la possibilité qu’il y ait en Israël un nouveau peuple juif issu d’un schisme. Si l’on prend au sérieux l’idée que le sionisme a engendré une forme d’existence radicalement nouvelle — politique, linguistique, culturelle —, alors il n’est pas absurde de penser que cette nouveauté puisse, à terme, se détacher du continuum historique du judaïsme de la diaspora.

Dès lors, la question n’est plus de savoir comment intégrer le passé dans le présent, comme si une synthèse devait être accomplie. Elle consiste plutôt à reconnaître la cohérence interne du projet sioniste lui-même. Malgré la diversité de ses courants — de Theodor Herzl à David Ben-Gurion, en passant par des sensibilités plus culturelles ou plus politiques — une même orientation fondamentale se dégage : celle de la création d’une identité nouvelle, ancrée dans la souveraineté, structurée par des catégories modernes, et distincte des formes d’existence diasporiques.

C’est cette cohérence qui a rendu possible la fondation de l’État en 1948. Elle constitue un contrat implicite, à la fois politique et anthropologique : faire advenir un peuple capable de se penser et de s’organiser comme une nation moderne. Dans ce cadre, la religion conserve une place — historique, culturelle, existentielle —, mais elle ne saurait être le principe organisateur de l’État sans entrer en tension avec ce projet. Ce qui a assuré la survivance du peuple juif dans l’exil ne peut être transposé au cœur d’une souveraineté moderne sans en modifier la nature.

Ainsi, loin d’être une identité inachevée faute d’avoir intégré toutes les dimensions du passé, l’identité israélienne apparaît comme le produit d’un geste fondateur clair et conceptuellement solide : celui d’une reconstruction nationale assumant une part de rupture. La question n’est donc pas tant celle d’une synthèse à accomplir que celle de la fidélité au projet sioniste.

Michel Onfray, cible idéale : LFI à la manœuvre derrière une polémique fabriquée

Fin mars, sur le plateau de CNews, Michel Onfray est invité à commenter l’actualité politique, notamment l’élection récente du maire de Saint-Denis, Bally Bagayoko, élu sous l’étiquette de La France insoumise. Dans cette séquence, le philosophe propose une lecture de la situation locale en mobilisant un vocabulaire d’inspiration anthropologique : il évoque une structuration du pouvoir fondée sur des logiques de fidélité collective et d’allégeance autour d’un groupe et de son représentant.

Ces propos, extraits de leur contexte et réduits à quelques formules, sont immédiatement dénoncés comme racistes. Le maire réagit sans délai, bientôt suivi par plusieurs responsables politiques de premier plan — jusqu’au sommet de l’État — qui condamnent à leur tour, sans nuance ni examen, les déclarations du philosophe. En quelques heures, une analyse de nature intellectuelle bascule dans une affaire morale et politique.

À partir de cet instant, un mécanisme bien connu se met en place : celui de la disqualification. Ce qui relevait, chez Michel Onfray, d’une interprétation du réel inscrite dans une tradition de pensée est requalifié en faute. La question de la justesse ou de la pertinence de l’analyse disparaît au profit d’un procès intenté à l’homme lui-même. Par la gravité de l’accusation, toute discussion devient impossible. Ce court-circuit entre parole et condamnation en dit moins sur Michel Onfray que sur le climat idéologique dans lequel il s’exprime.

Philosophe à l’œuvre abondante, Michel Onfray s’est toujours efforcé de penser en dehors des cadres établis. Cette indépendance lui a valu d’être marginalisé, parfois écarté. Sa disparition du service public, notamment de France Culture, est officiellement attribuée à des choix éditoriaux ; mais il est difficile de ne pas y voir aussi la conséquence de positions de plus en plus dissonantes dans un paysage intellectuel uniformisé.

À cette mise à l’écart institutionnelle s’ajoute un traitement médiatique fondé sur la simplification et la caricature. Michel Onfray est devenu une figure que l’on réduit à quelques étiquettes commodes, évitant ainsi d’affronter la complexité de sa pensée. Chaque intervention est désormais prétexte à confirmation d’un procès déjà instruit. L’épisode de CNews ne fait que s’inscrire dans cette mécanique.

Mais il faut aller plus loin : comprendre la nature des réactions suppose d’examiner le rôle actif de La France insoumise dans cette séquence. Le mouvement a fait de la conflictualisation du débat public une stratégie assumée. En substituant à la confrontation des idées une logique d’affrontement moral, en transformant toute critique en attaque illégitime, il installe un climat où l’analyse elle-même devient suspecte.

Cette dynamique s’inscrit, en outre, dans un cadre idéologique plus large où l’antisémitisme, sous des formes renouvelées et politisées, trouve à s’exprimer. Par ses prises de position sur Israël, par ses ambiguïtés face à certains discours et par la tolérance accordée à des rhétoriques qui franchissent les lignes, La France insoumise participe de cette dérive et en constitue aujourd’hui l’un des vecteurs les plus visibles dans le champ politique français.

Dans ce cadre, la réaction à Michel Onfray n’a rien d’accidentel. Elle relève d’une méthode. L’indignation immédiate, la dénonciation sans examen, la mobilisation rapide de relais politiques et médiatiques : tout concourt à produire un effet de sidération, où l’accusation vaut démonstration. Ce n’est pas seulement une réaction, c’est un mode opératoire.

La France insoumise ne se contente pas de participer à ce climat : elle en est l’un des moteurs. En politisant systématiquement les désaccords sur le registre moral, en essentialisant ses adversaires, en rendant suspecte toute parole extérieure à son cadre idéologique, elle contribue à rendre le débat impossible. Dans un tel environnement, la figure de l’intellectuel indépendant devient, par définition, problématique — et doit être neutralisée.

Cela explique le caractère à la fois prévisible et révélateur de la polémique. Prévisible, parce qu’elle s’inscrit dans une logique désormais rodée ; révélateur, parce qu’elle met en lumière l’incapacité croissante à tolérer une parole qui échappe aux catégories dominantes. Michel Onfray ne parle au nom d’aucun camp, ne protège aucun intérêt, ne s’interdit aucun sujet. Cette liberté, qui devrait être la norme de l’exercice intellectuel, est désormais perçue comme une menace.

Ses prises de position récentes, notamment sur l’antisémitisme et sur Israël, ont encore accentué cette singularité. En dénonçant ce qu’il considère comme des ambiguïtés, voire des dérives, dans certains discours politiques — en particulier au sein de La France insoumise — il s’est exposé à une hostilité accrue. Là encore, la critique ne lui est pas opposée sur le terrain des idées, mais disqualifiée en bloc.

L’affaire actuelle agit ainsi comme un révélateur. Elle concentre des tensions anciennes, active des réflexes installés, et mobilise des acteurs engagés dans un rapport de force idéologique. Mais elle révèle surtout une dérive plus profonde : la substitution progressive du débat d’idées par une logique d’exclusion, où accuser dispense d’argumenter, et où condamner tient lieu de penser.

Il est pourtant nécessaire de rappeler une distinction élémentaire. D’un côté, un philosophe qui propose une analyse, avec les outils qui sont les siens, dans une tradition intellectuelle qui n’exclut pas la rudesse. De l’autre, des réactions qui refusent d’entrer dans cette logique et préfèrent déplacer le débat sur un terrain moral où toute contradiction est disqualifiée d’avance. Il ne s’agit pas ici d’un simple désaccord, mais de deux conceptions irréconciliables de la vie intellectuelle.

L’incident de CNews dépasse ainsi le cadre d’une polémique médiatique de plus. Il témoigne d’un déséquilibre profond : celui d’un espace public où la parole indépendante devient vulnérable, et où ceux qui persistent à penser librement s’exposent à des mécanismes de mise en cause systématiques. Défendre Michel Onfray, dans ce contexte, ce n’est pas prendre parti pour un homme ; c’est refuser un système où l’accusation tient lieu d’argument, et où juger remplace désormais comprendre.

Israël et le Liban : une guerre continue depuis 1948

La guerre entre Israël et le Liban ne commence ni avec les frappes récentes, ni avec l’émergence du Hezbollah, ni même avec la présence passée de l’OLP au Liban. Elle débute en 1948, avec l’attaque du Liban au moment de la naissance de l’État d’Israël. À partir de ce point inaugural, une réalité s’installe et ne sera jamais remise en cause : le Liban est en état de guerre avec Israël.

L’armistice signé en 1949 suspend les hostilités sans les résoudre. Depuis lors, aucun traité de paix n’est venu transformer cette suspension en reconnaissance d’Israël par le Liban. L’état juridique et stratégique demeure inchangé. Ce que nous observons depuis 1948 n’est donc pas une succession de crises, mais une guerre continue, ponctuée de phases d’intensité variable — parfois larvée, parfois ouverte.

Cette continuité est systématiquement occultée dans le débat public occidental. Chaque attaque venue du territoire libanais est présentée comme un événement isolé, une rupture soudaine, une « escalade ». Le vocabulaire lui-même contribue à effacer la durée : il suggère l’existence d’un état de paix interrompu par une initiative ponctuelle. Une telle représentation fabrique l’illusion d’une normalité qui n’a jamais existé. En réalité, ces épisodes ne sont que les manifestations visibles d’un conflit enraciné et persistant.

Non seulement le Liban ne reconnaît pas l’État d’Israël, mais il ne reconnaît pas non plus son droit à l’existence, quelles qu’en soient les conditions. Dès lors, toute tentative de dissocier les violences de cette donnée première relève soit d’une méconnaissance de la situation, soit d’un refus de l’assumer.

On objecte alors que les attaques menées depuis le Liban contre Israël seraient le fait d’acteurs non étatiques : hier l’OLP, aujourd’hui le Hezbollah. Cet argument est devenu central dans la lecture contemporaine du conflit. Il repose sur une distinction entre un Liban « officiel » et des forces qui agiraient en marge de celui-ci.

Or le Hezbollah est une composante interne du Liban : enraciné dans la société, intégré à son système politique, représenté dans ses institutions. Ses membres sont des Libanais. Ses décisions s’inscrivent dans un environnement national qui les rend possibles, les tolère, voire les légitime. Considérer le Hezbollah comme extérieur au Liban revient à construire une fiction qui nie la réalité même du pays.

Dire que « ce n’est pas le Liban » mais « le Hezbollah » revient ainsi à dissocier un État de ce qui se produit, de manière répétée, organisée et durable, sur son territoire. Une telle dissociation n’a pas de sens. Ce qu’Israël perçoit n’est pas une abstraction juridique, mais une réalité concrète : des roquettes tirées depuis le Liban, des drones lancés depuis le Liban, des infiltrations venues du Liban. La source est claire : elle est territoriale, humaine — et libanaise.

On avance également que le Liban est un État fragile, fragmenté, incapable de contrôler ses forces internes. Mais cette description est sans incidence du point de vue israélien. La sécurité d’un État ne peut dépendre des défaillances de son voisin. Une menace ne devient pas moins réelle parce qu’elle émane d’un système politique défaillant. Une roquette ne perd pas sa capacité meurtrière parce qu’elle est tirée par un acteur qualifié de « non étatique ».

Autrement dit, l’argument de la faiblesse libanaise ne modifie en rien la réalité du conflit. La comparaison avec l’Iran permet de clarifier cette logique. Israël sait que la société iranienne est traversée de tensions et qu’une part significative de sa population s’oppose au régime des mollahs. Mais cela ne le conduit pas à considérer qu’il n’est en conflit qu’avec les Gardiens de la Révolution. Sur le plan stratégique, c’est l’Iran, en tant qu’État, qui constitue l’ennemi.

Il en va de même pour le Liban. Israël n’a pas à distinguer entre les différentes composantes du pouvoir libanais. Il ne lui appartient pas de démêler les équilibres confessionnels, politiques ou militaires de son voisin. Ce qu’il constate, de manière empirique et répétée, c’est que, depuis 1948, le Liban lui mène la guerre et lui conteste le droit à l’existence. Cette réalité se mesure concrètement : les habitants du nord d’Israël sont contraints d’évacuer leurs maisons, les villes se vident, et la vie quotidienne se déroule sous une tension permanente.

Dès lors, une question simple s’impose : que veut le Liban vis-à-vis d’Israël depuis 1948 ? La réponse est factuelle : la guerre. Face à cela, que veut Israël ? La réponse est d’une simplicité biblique : la paix.

L’argument selon lequel l’État libanais ne serait pas responsable des actions du Hezbollah ne résiste pas à l’analyse. Un État qui n’affronte pas activement, de manière constante et identifiable, une force armée opérant sur son territoire en assume de fait la responsabilité. Or l’État libanais ne combat pas le Hezbollah.

L’ambiguïté entretenue autour de cette responsabilité fausse ainsi la compréhension même du conflit. Elle conduit à traiter comme exceptionnelle une situation qui est en réalité structurelle, et à dissocier artificiellement un territoire des actions qui en émanent de manière continue.

Exonérer le Liban de ce qui se produit sur son territoire reviendrait à admettre qu’un État puisse être le point de départ d’attaques contre son voisin sans jamais en être tenu responsable ; qu’il existerait une forme d’exception stratégique permettant d’abriter, de tolérer ou d’intégrer des forces armées hostiles, tout en se déclarant étranger à leurs actions.

Une telle position est intenable. Aucun État n’accepterait d’être jugé selon ce principe. Aucun État n’accepterait que des tirs de missiles répétés depuis un territoire voisin soient relativisés au motif que l’autorité centrale serait inefficace. Une telle indulgence n’existe nulle part ailleurs.

En réalité, cette dissociation entre le Liban et les actions du Hezbollah repose sur une fiction qui inverse les responsabilités. Elle revient à exiger d’Israël qu’il fasse la part des choses là où l’État libanais lui-même ne la fait pas, en laissant agir sur son territoire une force armée dirigée contre lui.

Un État confronté à une menace ne raisonne pas en termes d’intentions supposées, mais en termes de capacités et de faits. Et les faits, eux, sont constants. Les attaques venues du Liban ne sont ni accidentelles ni marginales : elles s’inscrivent dans une régularité.

C’est pourquoi l’idée même d’« escalade » est trompeuse. Elle suppose une montée progressive à partir d’un état stable. Or il n’y a pas d’état stable. Il y a une tension permanente — parfois contenue, parfois visible, mais jamais absente. Parler d’escalade, c’est suggérer qu’une situation normale aurait été dégradée, alors qu’elle n’a jamais existé.

De la même manière, évoquer un « cycle de violence » introduit une symétrie artificielle. Un cycle suppose une réciprocité mécanique. Mais cette lecture efface l’élément fondamental : la continuité du refus initial du Liban de reconnaître la légitimité de l’Etat d’Israël. Il ne s’agit pas d’une série d’actions et de réactions isolées, mais d’une situation originelle jamais résolue.

Autrement dit, tant que le Liban ne reconnaît pas Israël, tant que des forces opérant depuis son territoire poursuivent des objectifs hostiles à son existence, la question n’est pas celle d’un épisode de violence, mais celle d’un état de guerre.

Cette guerre est politique dans son principe même, car elle repose sur un refus originel jamais levé. Ce refus en constitue le cœur.

Dans ce contexte, demander à Israël de se comporter comme si cette guerre n’existait pas revient à lui demander de nier sa propre réalité stratégique. C’est exiger d’un État qu’il traite comme accidentel ce qu’il vit comme structurel.

Les critiques adressées à Israël manquent dès lors leur objet. Elles jugent des actions ponctuelles sans intégrer le cadre dans lequel elles s’inscrivent. Elles isolent des moments et ignorent la durée. Elles fragmentent ce qui, du point de vue israélien, forme un tout cohérent.

La question n’est donc pas de savoir s’il existe aujourd’hui une crise entre Israël et le Liban. La véritable question est de reconnaître qu’il n’y a jamais eu de rupture dans la guerre commencée en 1948. Ce que l’on décrit comme des « escalades » ou des « cycles » ne sont, en réalité, que les manifestations visibles — intermittentes — d’un état de guerre permanent.

Tant que cette continuité ne sera pas reconnue pour ce qu’elle est — non pas une succession d’événements, mais une réalité structurelle — il sera impossible de comprendre ce qui se joue réellement entre Israël et le Liban.

Sortie le 17 avril de “La fidélité au réel” par Daniel Horowitz- Editions FYP

Chers amis,

Je suis heureux de vous annoncer la parution de mon livre La Fidélité au réel. Entre mémoire et effacement — un regard juif sur l’Europe qui s’oublie.

Il rassemble des textes écrits au fil du temps, dont certains vous seront familiers, ainsi que d’autres qui en prolongent les interrogations.

L’ensemble forme un essai, guidé par une même exigence : celle de la fidélité au réel.

Israël, la morale, la foi, la civilisation européenne s’y croisent, à l’épreuve de la mémoire et de l’oubli.

Le livre est dès à présent disponible en prévente chez FYP Éditions.

À partir du 17 avril, il sera en librairie, ainsi que sur les principales plateformes en ligne.

Je vous en souhaite une lecture attentive.

De la Shoah au projet iranien : la cécité du regard occidental

Il existe, autour d’Israël, une forme de regard critique qui se distingue par son intensité, sa permanence et sa diversité. Ce regard ne se réduit ni à des désaccords politiques ponctuels ni à l’opposition classique entre États. Il s’inscrit dans une mise en question continue, presque obsessionnelle, qui s’exerce depuis des lieux très différents : des capitales ennemies comme des chancelleries alliées, des milieux universitaires comme des opinions publiques — y compris au sein du monde juif lui-même.

Ainsi, Israël est observé, analysé, jugé avec une attention qui n’a guère d’équivalent. Cette attention constante produit un effet paradoxal : à force d’être scruté comme un cas singulier, l’État d’Israël finit par être abordé comme s’il évoluait dans des conditions comparables à celles de n’importe quel État en paix. C’est ce glissement qui mérite d’être interrogé.

Les critiques adressées à Israël ne sont pas, en elles-mêmes, illégitimes. Elles relèvent souvent de l’exigence démocratique. On évoque l’occupation de territoires, la question de la colonisation, l’usage de la force jugé disproportionné ; on souligne les droits des Palestiniens, les fractures territoriales, les asymétries de pouvoir ; on interroge, enfin, la nature même du régime : démocratie pleine ou démocratie sous tension.

Ces interrogations participent d’une vigilance à l’égard de toute démocratie. Mais lorsqu’elles deviennent exclusives, lorsqu’elles s’imposent comme l’unique cadre de lecture, elles cessent d’éclairer pour finir par isoler leur objet. Elles soustraient alors Israël du contexte dans lequel ses décisions prennent sens.

Israël est le seul État au monde confronté, de manière explicite, répétée et structurée, à des appels à sa disparition. Ces appels n’émanent pas de groupes marginaux, mais d’acteurs étatiques et d’organisations armées significatives. Cette réalité n’est pas périphérique ; elle reconfigure en profondeur l’ensemble du paysage stratégique dans lequel le pays évolue.

L’histoire contemporaine offre des exemples d’États ayant cherché à en absorber d’autres ou à les faire disparaître. L’annexion du Koweït par l’Irak en 1990 relevait de cette logique : effacer une entité politique pour l’intégrer à une autre. La violence y était extrême, mais elle demeurait inscrite dans une rationalité identifiable, faite de puissance, de territoire et de domination.

Ce qui vise Israël ne relève pas de ce schéma. Il ne s’agit pas seulement de la supprimer en tant que forme politique, mais de viser l’existence même d’un État en tant qu’il est juif. Autrement dit, ce n’est pas une entité politique qui est en jeu, mais l’expression souveraine d’un peuple.

À cet égard, le parallèle avec le nazisme éclaire la nature du problème. Le projet nazi ne se limitait pas à servir des intérêts nationaux allemands. Il reposait sur une ambition présentée comme universelle, structurée par une idéologie visant l’éradication du peuple juif en tant que tel. Il ne s’agissait ni de le dominer, ni de le déplacer, ni de l’expulser, mais de l’anéantir.

Lorsque, aujourd’hui, les dirigeants de la République islamique d’Iran — relayés par leurs alliés et les organisations qui leur sont affiliées — appellent à la disparition de l’État juif, ces déclarations ne peuvent être réduites à une simple rhétorique. Elles s’inscrivent dans une vision du monde où cette disparition est présentée non seulement comme un objectif stratégique, mais comme une nécessité d’ordre idéologique, voire métaphysique.

Certes, les fondements diffèrent : le nazisme reposait sur une idéologie raciale, tandis que le régime iranien s’inscrit dans une théocratie révolutionnaire. Mais du point de vue de ceux qui sont visés, la structure est analogue. Dans les deux cas, le peuple juif est désigné comme une figure du mal, dont l’existence même est jugée incompatible avec l’ordre du monde tel que le conçoit l’idéologie en question.

Depuis la révolution islamique de 1979, la destruction d’Israël constitue un axe central de la politique iranienne. Cet objectif n’est ni marginal ni circonstanciel : il est inscrit dans la définition même du régime et se décline à travers un ensemble d’alliances et de réseaux régionaux qui en assurent la traduction opérationnelle.

Dans cette perspective, l’Iran ne peut être considéré comme un acteur parmi d’autres d’un conflit régional. Il apparaît comme le lieu où se reformule, sous des formes nouvelles, une logique de déshumanisation du peuple juif. Les organisations qui gravitent dans son orbite, les actions qu’elles mènent, les cibles qu’elles choisissent, en portent la marque.

Parallèlement — et le décalage prend ici une dimension presque irréelle — le regard occidental se déploie avec application dans l’examen des écarts et des contradictions de la démocratie israélienne. Dans le calme climatisé des studios, à distance exacte du réel, chaque décision est disséquée, chaque opération évaluée, chaque principe ajusté avec une précision d’horlogerie. L’ensemble compose un univers d’analyse cohérent, où rien ne dépasse, où tout s’ordonne — un monde où la complexité est maîtrisée, et surtout tenue à distance.

Ce dispositif ne se contente pas de produire de l’analyse ; il obéit à une logique plus précise. Plus la critique est sévère, plus elle est valorisée. Lorsqu’elle émane de figures reconnues, elle est aussitôt élevée au rang de lucidité. Et lorsqu’elle est portée — degré supplémentaire — par des intellectuels juifs se déclarant attachés à Israël, elle atteint une forme d’accomplissement : la distance devient preuve, la sévérité validation.

L’exercice cesse alors d’être analytique. Il devient performatif. L’attachement proclamé fonctionne comme un préalable, la mise en accusation comme une garantie, et l’ensemble est accueilli avec une approbation d’autant plus marquée qu’il semble se retourner contre son propre point d’origine. Ce qui est salué, au fond, n’est pas tant la justesse du propos que la position depuis laquelle il est énoncé.

Dans ce dispositif ordonné, où chaque élément trouve sa place, une donnée essentielle tend à disparaître : la réalité même dans laquelle ces analyses prétendent s’inscrire. Tout se passe comme si Israël évoluait dans des conditions ordinaires, comme si les catégories usuelles du jugement suffisaient à en rendre compte.

Le contraste en devient alors saisissant. Tandis qu’existe, de manière explicite et répétée, une menace visant l’effacement même d’Israël — y compris sous une forme nucléaire — le débat se déploie comme si cette donnée ne relevait que d’un arrière-plan secondaire. Les analyses sont fines, les arguments élaborés, les désaccords articulés ; mais ils s’inscrivent dans un cadre qui fait abstraction de ce qui devrait en constituer le point de départ : l’existence d’un projet d’anéantissement d’Israël.

On peut imaginer ce qu’aurait été une critique qui, au moment de la lutte contre l’Allemagne nazie, se serait principalement concentrée sur les erreurs ou les fautes commises par les Alliés. De telles critiques auraient pu exister, et certaines auraient été légitimes. Mais jamais elles n’auraient pris la forme d’une symétrie morale avec le projet nazi lui-même.

Or, c’est un glissement de cet ordre que l’on observe aujourd’hui. L’attention se porte sur ce qui est visible, discutable, perfectible — les décisions d’un État démocratique — tandis que ce qui devrait structurer le jugement, à savoir l’existence d’une menace visant sa disparition, est relégué au second plan. En introduisant une forme de symétrie entre des réalités qui ne relèvent pas du même ordre, il brouille les repères nécessaires à un jugement juste.

Dans ce contexte, la mémoire de la Shoah constitue un point de repère. Elle rappelle que des intentions explicitement formulées, lorsqu’elles sont portées par des régimes totalitaires et relayées par des structures organisées, doivent être prises pour ce qu’elles sont : une orientation assumée, et non de simples excès de langage.

Dès lors, la question n’est pas de savoir si la critique d’Israël est légitime. L’enjeu véritable réside dans les conditions de son exercice. Une critique qui omet de prendre en compte la nécessité de la légitime défense se prive de sa propre cohérence. Juger un État sans intégrer la nature des menaces auxquelles il est confronté revient à altérer le sens même du jugement.

À cet endroit précis, la lucidité cesse d’être une simple qualité intellectuelle. Elle devient une exigence morale. Elle conditionne la possibilité même d’un discernement.

Guerre Israël–République islamique : frapper les infrastructures civiles en Iran

Depuis des décennies, l’Iran structure, finance et arme un réseau d’acteurs dont la cible assumée est la population civile israélienne. Le Hezbollah au nord, le Hamas au sud, les milices en Irak, les Houthis : l’ensemble compose un dispositif organisé, coordonné, pensé comme l’extension stratégique de Téhéran. Dans cette architecture, la mort de civils israéliens n’est pas un effet secondaire de la guerre ; elle en constitue le centre de gravité. Les tirs vers Tel-Aviv, Haïfa ou les villes du sud ne relèvent pas d’une confrontation militaire classique : ils visent à désarticuler la vie quotidienne, à imposer un climat d’insécurité durable, à transformer l’espace civil en terrain d’usure.

Dans ce contexte, continuer à invoquer une symétrie dans les règles d’engagement revient à se tromper de cadre d’analyse. Lorsqu’un acteur fait du ciblage des civils un axe stratégique explicite, la symétrie disparaît de fait. La question n’est plus celle de ce qui devrait fonctionner selon un principe abstrait, mais de ce qui produit effectivement des effets. Que changent, concrètement, les frappes israéliennes dans la logique adverse ? Si elles ne réduisent ni la capacité ni la volonté de l’Iran et de ses relais à viser des centres urbains israéliens, elles échouent à dissuader.

Chaque séquence reproduit le même schéma. Une salve de roquettes ou de missiles frappe des zones civiles. La riposte israélienne, loin de surprendre, est attendue, anticipée, intégrée dans le calcul de ceux qui la provoquent. À Téhéran, comme au Hezbollah ou au Hamas, on ne s’interroge pas sur sa probabilité, mais sur son intensité. Elle devient une variable parmi d’autres — un coût prévisible, absorbable — compatible avec la poursuite d’une stratégie qui, elle, ne se modifie pas. Dès lors, la riposte perd sa capacité de rupture et s’inscrit dans une forme de routine.

D’un côté, une stratégie qui vise délibérément les civils. De l’autre, un principe qui consiste à ne jamais les viser. Ce principe est fondamental, mais appliqué sans distinction, il peut produire l’effet inverse de celui recherché. Refuser toute atteinte aux structures civiles iraniennes revient, en pratique, à garantir au pouvoir de Téhéran une forme de continuité. Il peut projeter la violence vers l’extérieur tout en en neutralisant les retours sur son propre territoire. Limiter la réponse au seul champ militaire revient alors à laisser intact le cœur du dispositif iranien.

Ne pas viser des vies humaines doit demeurer une ligne intangible. Mais sanctuariser l’ensemble des infrastructures civiles, y compris celles qui permettent au régime de soutenir, d’alimenter et de prolonger sa stratégie, revient à s’imposer une contrainte que l’adversaire transforme en avantage.

Frapper des réseaux électriques, des installations industrielles ou des capacités logistiques ne revient pas à cibler des personnes. Il s’agit d’atteindre les conditions matérielles qui rendent possible, pour le régime iranien, une guerre à distance, menée sans coût intérieur significatif. Ce n’est pas instaurer une symétrie — celle-ci consisterait à viser des civils —, mais corriger une asymétrie structurelle. C’est introduire un prix là où, jusqu’ici, il n’existe pas.

La société iranienne elle-même est traversée par des lignes de fracture profondes, et une part importante de sa population conteste le régime. Cette réalité impose de penser avec précision la notion de coût : faire pression sur les capacités du pouvoir ne revient pas à frapper indistinctement une nation entière, mais à toucher les mécanismes qui permettent à ce pouvoir de se maintenir tout en externalisant la violence.

Tant que le régime iranien peut agir sans que les conditions de son propre fonctionnement soient affectées, la guerre demeure pour lui un instrument à faible coût intérieur. Elle reste soutenable, voire rationnelle dans sa logique. Mais dès lors que ce coût affecte ses infrastructures, la guerre change de nature : elle cesse d’être un levier extérieur pour devenir une contrainte interne, un facteur de déséquilibre.

En réalité, la question posée n’est pas abstraite. Elle se joue ici, entre Israël et l’Iran, dans la manière dont chacun organise la guerre et en assume — ou non — le coût. L’Iran a construit une stratégie qui lui permet de frapper Israël à distance, par procuration, en dispersant le conflit à travers la région tout en préservant son propre territoire. Israël, de son côté, concentre sa réponse sur des cibles militaires ou directement liées à ces menaces, en laissant largement intact le fonctionnement intérieur du régime iranien.

Tant que Téhéran peut soutenir, armer et activer ses relais sans que les infrastructures qui rendent cela possible soient affectées, la guerre reste pour lui supportable. Elle reste extérieure. Elle ne remonte pas jusqu’au cœur du système.

Dès lors, la question n’est plus seulement morale ; elle devient stratégique, au sens le plus concret : Israël peut-il continuer à contenir une stratégie qui le vise directement dans ses villes, tout en laissant hors d’atteinte les conditions matérielles qui la rendent possible en Iran ? Tant que la réponse reste positive, l’asymétrie demeure — et avec elle la capacité de Téhéran à prolonger indéfiniment cette forme de guerre.

Refuser de viser des civils doit rester une ligne absolue. Mais refuser de toucher aux infrastructures qui permettent au régime iranien de mener cette guerre revient, pour Israël, à accepter que le conflit reste dissymétrique — c’est-à-dire durable. À l’inverse, faire remonter une partie du coût vers ces infrastructures ne revient pas à renoncer aux principes, mais à les rendre opérants dans une situation réelle.

Soit la guerre reste quelque chose que l’Iran peut projeter vers Israël sans en subir les conséquences autres que militaires, soit elle devient une contrainte qui affecte aussi le fonctionnement de l’État. Et, dans ce second cas, il ne s’agit plus simplement de modifier une stratégie, mais d’en rendre la poursuite même impossible. Autrement dit, de faire en sorte que le régime iranien ne soit plus en mesure — matériellement, structurellement — de nuire à l’État d’Israël.

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