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Daniel Bensoussan-Bursztein est journaliste aux Cahiers Bernard Lazare et essayiste. Son travail s’inscrit dans une réflexion sur l’histoire et la mémoire des juifs originaires du monde arabo-musulman, mais selon une démarche qui n’est ni celle de l’historien académique ni celle du témoin autobiographique. La question séfarade ne relève pas du récit personnel, pas davantage d’une enquête strictement historienne : il s’agit d’un texte de clarification, destiné à rendre intelligible une expérience historique longtemps minorée, mais aussi difficilement dicible dans l’espace public contemporain.

L’approche de Daniel Bensoussan-Bursztein n’est pas celle de l’historien Georges Bensoussan. Là où celui-ci s’emploie à déconstruire un mythe du passé, à en établir les mécanismes et les falsifications, l’essayiste s’interroge sur ce que ce passé devient dans le présent : sur son refoulement, ses déformations, et sur les effets politiques et culturels de cet effacement. La question séfarade ne propose pas une histoire de la dhimma au sens strict, mais une réflexion sur ce que la mémoire de cette condition empêche aujourd’hui de penser.

L’histoire des juifs en terre d’islam est en effet souvent présentée à travers un récit apaisé, dominé par l’idée d’une coexistence harmonieuse, dont les équilibres auraient été brisés par la colonisation européenne et par l’importation de l’antisémitisme chrétien. Ce récit, largement diffusé dans l’espace intellectuel occidental, tend à réduire les tensions à des facteurs exogènes et récents, et à neutraliser toute analyse des structures antérieures.

La question séfarade s’inscrit en faux contre cette lecture. Sans nier les transformations introduites par la modernité coloniale, Bensoussan-Bursztein propose de revenir sur la condition des juifs en terre d’islam sur la longue durée, en s’intéressant non seulement aux textes juridiques, mais aux formes concrètes, sociales et mentales de l’inégalité. Son propos n’est pas d’établir un tableau exhaustif du passé, mais de comprendre pourquoi cette histoire demeure si difficile à formuler avec ses propres catégories.

Au centre de son analyse se trouve la notion de dhimma, et plus encore celle de dhimmitude. Il ne s’agit pas simplement d’un statut ancien, mais d’un cadre structurant qui a façonné durablement les rapports sociaux, les représentations et les comportements, bien au-delà de sa disparition formelle. La condition de dhimmi apparaît ici comme une expérience collective profonde, dont la mémoire a été atténuée, déformée ou rendue illisible dans les récits dominants.

La dhimma garantissait aux non-musulmans la protection de leur vie et de leurs biens, en échange d’une reconnaissance explicite de leur infériorité statutaire. Cette protection a parfois été interprétée comme une forme de tolérance, notamment par comparaison avec l’Europe chrétienne. Bensoussan-Bursztein montre qu’elle reposait en réalité sur une hiérarchie claire, assumée, et socialement intégrée.

Cette hiérarchie ne se limitait pas au droit. Elle structurait les relations quotidiennes et s’inscrivait dans les mentalités. Le juif était autorisé à vivre au sein de la société majoritaire, mais à condition de rester à une place définie, connue et rarement contestée. L’égalité n’y était ni attendue ni même pensable.

La notion de dhimmitude permet précisément de comprendre la persistance de cette condition au-delà de son abolition juridique. Elle désigne une intériorisation de l’infériorité : prudence, retenue, conscience aiguë de la fragilité du statut. Cette condition pouvait fonctionner sans violence constante, précisément parce qu’elle était intégrée comme normale, et rarement formulée comme injustice.

L’un des apports essentiels de l’essai consiste à montrer que l’hostilité envers les juifs en terre d’islam ne saurait être comprise comme une simple importation européenne. Sans nier l’influence de l’antisémitisme occidental, Bensoussan-Bursztein met en évidence l’existence d’un antijudaïsme ancien, inscrit dans l’ordre religieux et social. Mais là encore, son propos n’est pas seulement historique : il interroge la difficulté contemporaine à reconnaître cette réalité sans la dissoudre dans des cadres idéologiques rassurants.

Cet antijudaïsme se manifestait moins par des persécutions continues que par une vulnérabilité structurelle. La sécurité du juif dépendait de son acceptation de l’ordre établi et de sa capacité à ne pas le remettre en cause. L’absence relative de violences systématiques ne saurait donc être assimilée à une égalité réelle, ni même à une coexistence symétrique.

Cette analyse éclaire la fragilité durable des communautés juives dans des sociétés où leur statut est resté conditionnel. Elle permet aussi de comprendre pourquoi l’émancipation juridique introduite par la colonisation fut vécue, pour les juifs, comme une protection plutôt que comme une trahison.

L’exemple du décret Crémieux en Algérie est à cet égard central. L’accès à la citoyenneté française fut perçu comme une sortie de l’infériorité statutaire, non comme un rejet de l’environnement local. Les réactions hostiles qu’il suscita révélèrent la profondeur de la hiérarchie ancienne : ce qui était remis en cause, ce n’était pas seulement l’ordre colonial, mais la disparition d’un rapport d’inégalité longtemps considéré comme naturel.

L’exil massif des juifs du monde arabo-musulman au XXᵉ siècle apparaît alors comme l’aboutissement d’un processus ancien. Il ne peut être compris uniquement comme une conséquence des conflits contemporains, mais comme le résultat d’une fragilité structurelle devenue insoutenable dans les États nouvellement indépendants.

Cet exil s’est accompagné d’un effacement mémoriel. La disparition de communautés pluriséculaires fut rarement pensée comme une perte historique majeure. Leur expérience est restée marginale dans les récits dominants, souvent réduite à des explications simplificatrices ou intégrée de force à des schémas qui ne lui correspondent pas.

C’est là que se situe le cœur du travail de Bensoussan-Bursztein : dans l’analyse de cette difficulté à dire l’histoire séfarade avec ses propres mots. La question séfarade montre que l’enjeu n’est pas seulement historique, mais politique et culturel. Il s’agit d’un conflit de récits, de mémoires et de légitimités, dans lequel l’expérience juive orientale demeure mal comprise parce qu’elle dérange les grilles de lecture héritées.

En ce sens, ce livre est avant tout un essai sur le présent : sur les silences qu’il produit, sur ce qu’ils occultent, et sur ce qu’ils empêchent encore de penser. Il ne cherche ni à opposer les mémoires ni à hiérarchiser les souffrances, mais à restituer une cohérence à une trajectoire historique longtemps fragmentée.

La question séfarade propose ainsi une relecture exigeante, attentive aux structures de l’inégalité autant qu’aux mécanismes de l’oubli. Elle invite à reconnaître une expérience historique spécifique, sans laquelle le déracinement des juifs du monde arabo-musulman demeure, aujourd’hui encore, largement incompréhensible.

La tribune ci-dessous a été publiée en priorité par le site IsraJ le 20/11/2025

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Dans un entretien accordé à Libération au sujet de l’usage du terme « génocide » pour qualifier la réponse israélienne au massacre du 7 octobre, vous dites : « Je distingue le nécessaire débat juridique, qui déterminera par la voix de la justice quel nom porte ce qui arrive à Gaza, de l’instrumentalisation symbolique qui en est faite dans le débat public. »¹

Présentée comme une prudence, cette réserve ressemble pourtant à un désengagement : vous vous défaussez sur une instance future de la responsabilité de nommer ce qui se joue, laissant la question en suspens pour ce qui vous concerne. Vous avez pourtant les moyens intellectuels de formuler un jugement éclairé ; il s’agit donc moins d’une inaptitude que d’un choix — une esquive délibérée, un déni méthodique. Or les mots ont un sens. La décence — autant que le bon sens — impose de récuser le terme « génocide » lorsque les conditions de son emploi ne sont pas réunies².

Du côté d’Israël, aucune intention génocidaire n’a jamais été formulée, ni même esquissée. Elle est en revanche revendiquée par le Hamas et ceux qui s’en réclament³. En suspendant votre jugement, vous alimentez une symétrie qui, répétée dans l’espace public, finit par produire une inertie toxique.

Pour comprendre la portée de cette équivoque, il faut replacer le 7 octobre dans le cadre idéologique qui l’a rendu possible. Le Hamas assume un projet visant à la disparition d’Israël et à l’élimination des Juifs qui y vivent⁴. Le 7 octobre fut l’exécution d’un programme longuement conçu — comme en témoigne la complexité du réseau de tunnels sous Gaza⁵ : cartes, ordres, objectifs chiffrés, entraînements retrouvés après le massacre attestent d’une planification précise. Le carnage n’était pas une dérive : il en constituait le centre de gravité. Et c’est dans cette finalité que le droit situe l’intention.

Le 7 octobre n’était pas pensé comme une fin, mais comme un catalyseur. Le Hamas comptait entraîner dans son sillage des acteurs régionaux — Hezbollah, milices chiites en Syrie et en Irak, Houthis au Yémen, Iran — nourris d’une même matrice idéologique⁶. Leur horizon commun : l’effacement d’Israël et de ses Juifs. L’attaque devait servir de modèle, de matrice reproductible à l’échelle du pays. L’intention génocidaire réside dans cette projection, cette systématicité, ce potentiel d’expansion.

Rien de tel — absolument rien — n’apparaît du côté israélien.

Face à une accusation aussi grave que celle de génocide, vous refusez de dire qu’elle est infondée, contribuant ainsi à semer un doute délétère. La position du président Macron, dont vous reprenez peut-être la pusillanimité, illustre ce glissement : « Ce n’est pas à un responsable politique d’employer les termes de génocide ou d’épuration ethnique, ce sont aux historiens, le moment venu. »⁷ Une tartufferie qui permet de contourner le réel.

Ce qui frappe dans votre frilosité, c’est cette mécanique qui, au nom d’une éthique désincarnée, préfère suspendre le jugement plutôt que de dire vrai. Un réflexe répandu dans les milieux que vous fréquentez, là où se fabrique la doxa qui vous inspire. Ce courant, dont vous êtes l’une des voix, entretient une imposture où la critique d’Israël se mue en moraline.

En adoptant cette ligne, vous renoncez à ce qui devrait fonder votre engagement : l’exigence de vérité, et aussi la solidarité que les Juifs du monde entier doivent à Israël au regard de la Loi du Retour. Un tel renoncement brouille la frontière entre examen et amalgame, prudence et indécision, justice et insinuation.

Au regard des enjeux, l’ambiguïté n’est pas une prudence : c’est une faute.

Notes

1. Entretien avec Delphine Horvilleur, Nouvel Obs, 1 octobre 2025, citation extraite de l’échange consacré à l’usage du terme « génocide » pour Gaza.
2. Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide (ONU, 1948), article II.
3. Charte du Hamas (1988) ; Document politique de 2017 ; déclarations publiques de dirigeants du mouvement reprises par divers observateurs (Human Rights Watch, MEMRI, etc.).
4. Ibid. ; analyses académiques et rapports d’organismes spécialisés sur les objectifs déclarés du Hamas (par ex. International Crisis Group, 2021).
5. Rapports de Tsahal publiés depuis 2014 ; analyses indépendantes (RAND Corporation, 2015–2023) ; documentation médiatique internationale sur les infrastructures souterraines de Gaza.
6. Études géopolitiques sur les réseaux d’alliances régionaux (International Crisis Group, Washington Institute, ICCT), décrivant les liens opérationnels ou idéologiques entre Hamas, Hezbollah, Houthis et milices chiites pro-iraniennes.
7. Déclaration d’Emmanuel Macron dans l’entretien accordé à Brut (15 novembre 2023).

Le soir de Yom Kippour¹, devant une assemblée recueillie et des milliers d’auditeurs en ligne, le rabbin Horvilleur prononce son discours traditionnel. Le ton est grave, la période troublée ; la parole se veut à la fois consolatrice et lucide. Mais sous l’apparente douceur de la méditation spirituelle, s’avance une thèse : celle d’une morale de la conversation, d’un appel à écouter l’autre même lorsque tout sépare. Prononcée au moment le plus redoutable du calendrier juif, cette homélie ne se borne pas à prêcher la paix : elle engage une vision du judaïsme, de la parole et du pardon.

Le discours s’ouvre, comme souvent dans la tradition rabbinique, sur un récit : l’histoire rapportée par Romain Gary², celle du Juif poignardé qui ne souffre que lorsqu’il rit. Symbole de l’humour juif, ce rire qui défie la mort devient ici injonction morale. Il n’affranchit plus, il édifie. Rire n’est plus résistance, mais devoir spirituel, manière d’endurer le monde. Ce rire autrefois ironique et défiant envers Dieu se mue en vertu. Premier glissement : le rire juif de Gary devient le rire des justes.

Dès lors, s’installe une rhétorique de la désolation : « Jamais les jours redoutables n’avaient si bien porté leur nom. » Tout est malheur, menace, effondrement. La plainte fonde le discours, comme si la gravité du monde garantissait la légitimité de la parole. Mais cette rhétorique installe l’auditoire dans une émotion continue où la pensée se suspend. Elle fabrique du consensus par l’inquiétude.

Horvilleur évoque la haine, la division, la violence verbale : tout se mêle dans une bouillie d’émotions. L’histoire se dissout dans une sensibilité où le tragique remplace le factuel. Gaza et les réseaux sociaux se mêlent dans un même « désespoir » : signe d’un discours qui console plus qu’il ne cherche à comprendre, qui réconcilie plutôt qu’il ne questionne.

Vient alors le cœur du propos : la « philosophie de la conversation dans le judaïsme ». Le Talmud³ devient miroir d’un malaise contemporain : comment parler quand on ne s’entend plus ? Horvilleur invoque la fameuse dispute entre Hillel⁴ et Shammaï⁴, qu’une « voix céleste » déclare toutes deux vraies — bien que la Loi suive Hillel, parce que ses disciples citent d’abord les arguments de l’autre.

Mais dans le Talmud, il ne s’agit pas de tolérance ou de pluralisme, mais d’un processus dialectique : une lutte interne à la Loi pour la maintenir vivante. Ce n’est pas l’éthique de la conversation qui sauve, mais la possibilité de la contredire. En réduisant cet épisode à une morale de l’écoute, le texte de Horvilleur devient sermon. Or la dracha⁵ n’est pas un prêche : elle interprète. Là où le sermon chrétien s’adresse à la conscience pour éveiller la contrition, la dracha s’adresse à l’intelligence pour l’obliger à penser. En transformant la parole d’étude en parole de repentance, Horvilleur ne parle plus à la communauté, mais à une conscience occidentale nourrie de culpabilité, avide de pardon universel.

Le récit de Yohanan ben Zakaï⁶ dit pourtant l’inverse : la fin du dialogue, l’heure du silence, le moment où la parole se retire pour sauver la vie. Quand Jérusalem est assiégée, il choisit de quitter la ville en secret et de parler à Vespasien pour obtenir la fondation d’une école à Yavné — c’est-à-dire de sauver le Logos, la Torah vivante, non par le dialogue avec l’ennemi, mais par la fidélité au sens. Ce geste, où la parole n’est plus échange mais transmission, affirme que la survie d’Israël passe par la continuité du Verbe, non par la réconciliation illusoire. Il pose le vrai dilemme : parler pour préserver la Loi ou se taire devant la destruction.

Horvilleur y voit un dilemme spirituel — « Quelle heure est-il ? » — entre Hillel et Yavné⁷. Mais cette question, qu’elle présente comme indécidable, est précisément ce que le judaïsme talmudique sait trancher. Dire « quelle heure est-il ? » comme si le monde oscillait entre écoute et retrait, c’est transformer la dialectique en liturgie. En invoquant le Talmud, Horvilleur ne parle plus sa langue, mais celle de la bonne conscience contemporaine, celle qui ne veut pas décider de peur de prendre position.

Le judaïsme ne prescrit pas d’écouter tous les points de vue. Il ne demande pas de prêter l’oreille à celui qui nie, profane ou détruit. Le Talmud distingue entre controverse et compromission, entre débat et blasphème. Les élèves d’Hillel écoutaient Shammaï, pas Amalek⁸. Ils citaient leurs adversaires, pas leurs ennemis.

Le discours pacificateur de Horvilleur confond le frère en humanité et l’ennemi irréductible. Il réclame le respect de l’adversaire, mais refuse de nommer ceux dont la parole ne relève plus du débat. Le judaïsme ne prétend pas que tout homme est un interlocuteur. Amalek, figure du mal absolu, se combat parce qu’il nie la parole même. L’écouter serait lui prêter une humanité qu’il récuse.

La Torah⁹ ne commande pas de tout entendre, mais d’exercer le discernement. « Souviens-toi de ce que t’a fait Amalek », dit le Deutéronome : non pas comme mémoire d’histoire, mais comme vigilance spirituelle — se souvenir qu’il existe des forces qui ne visent pas la vérité, mais l’anéantissement du sens. Face à elles, aucun dialogue n’est possible. Le pardon n’est pas une vertu universelle, mais une réponse située. Pardonner Amalek serait effacer la mémoire du mal.

Horvilleur dessine une figure christique du peuple de Gaza, victime pure et souffrante, miroir de la culpabilité universelle. Mais cette compassion devient négation du réel : la population de Gaza n’a pas été seulement victime, elle fut aussi complice. Nourrie d’une culture qui glorifie la mort, elle partage une hostilité viscérale envers les Juifs et continue de l’entretenir après le 7 octobre. Beaucoup ont participé au massacre ; d’autres, en liesse, ont salué les tueurs. Ce n’est pas une guerre injuste qui les a frappés, mais le retour d’une haine nourrie par eux-mêmes.

Le basculement d’Horvilleur vers le politique se manifeste clairement dans le passage sur Guedalia¹⁰, où surgit dans le texte biblique l’assassin de Guedalia, un certain Ismaël, fils de Netanyahou, fils d’Élishama. Elle feint la neutralité, mais tout, dans la mise en scène du verset, vise à susciter une association. Elle fait glisser l’homonyme antique vers l’homme d’aujourd’hui. « Ce n’est qu’un hasard », dit-elle, mais le hasard devient indice providentiel. Sous le ton de la componction se cache la haine qu’Horvilleur nourrit.

Sous le ton du pardon et de la fraternité, Horvilleur installe une métaphysique de la culpabilité partagée : tout le monde a tort, tout le monde souffre, tout le monde doit se parler. Mais ce « tout le monde » efface les asymétries, les responsabilités, les choix. Ne reste qu’un espace de contrition mutuelle. C’est une liturgie de la réconciliation, pas une pensée du conflit.

Ce qui se joue ici est un renversement symbolique du Yom Kippour lui-même. Le jour du jugement, où l’homme se tient devant Dieu pour examiner ses fautes, devient, dans la bouche d’Horvilleur, le tribunal où l’on juge les siens. Elle s’élève contre la haine, mais en reprend les gestes : elle désigne un responsable intérieur, moralise le désastre, transforme la religion en arme politique.

Yom Kippour n’est pas le jour où l’on absout Amalek, mais celui où l’on se souvient de lui. Rendre humains ceux qui ont célébré la mort n’est pas acte de pardon, mais une forme de négationnisme. Ainsi s’accomplit le détournement de Yom Kippour. Ce qui devait être examen intérieur devient moraline¹¹. Horvilleur croit faire œuvre de paix, mais gomme la frontière qui la rend pensable. En voulant incarner Hillel, elle accuse sans discernement et pardonne sans condition. Elle ne sauve ni la parole ni la justice ; elle les confond dans une même sensiblerie déplacée.

Le danger n’est pas la détestation des ennemis, mais la complaisance de ceux qui veulent les comprendre.

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1. Yom Kippour : Jour du Grand Pardon, célébré dix jours après le Nouvel An juif, moment de jeûne et d’examen de conscience.
2. Romain Gary (1914–1980), écrivain français d’origine russe, auteur de La Promesse de l’aube.
3. Talmud : recueil de discussions rabbiniques sur la Loi et l’éthique juives.
4. Hillel et Shammaï : deux maîtres du Ier siècle dont les écoles représentent deux approches opposées de la Loi.
5. Dracha : discours d’étude ou d’interprétation dans la liturgie juive, distinct du sermon chrétien.
6. Yohanan ben Zakaï : sage ayant fondé l’académie de Yavné après la destruction du Second Temple (70 ap. J.-C.).
7. Yavné : centre d’étude où fut reconstruit le judaïsme rabbinique après la chute de Jérusalem.
8. Amalek : peuple biblique devenu symbole du mal absolu et de la haine irréductible d’Israël.
9. Torah : ensemble des cinq livres de Moïse, et par extension la Loi divine.
10. Guedalia : gouverneur de Judée nommé par les Babyloniens et assassiné par Ismaël, fils de Netanyahou, fils d’Élishama (Jérémie 41:1). Ce Netanyahou (נְתַנְיָהוּ, « Dieu a donné ») n’a évidemment aucun lien avec l’actuel Premier ministre d’Israël ; la ressemblance du nom relève d’une simple homonymie.
11. Moraline : terme forgé par Nietzsche pour désigner une forme de morale affaiblie, sentimentale ou hypocrite, qui remplace la force du jugement par une bienveillance normative.

Depuis plus de trois décennies, Aryeh Deri¹ occupe une place singulière dans le paysage politique israélien. Chef du parti Shas², figure tutélaire du judaïsme sépharade orthodoxe, il a siégé dans d’innombrables gouvernements, parfois faiseur de rois, parfois ciment d’alliances fragiles. Aujourd’hui député sans portefeuille, il n’en reste pas moins une voix écoutée du monde haredi, capable d’infléchir le cours d’un débat ou de menacer l’équilibre d’une coalition.

Mais cette longévité politique est striée d’ombres. En 1999, alors ministre de l’Intérieur, Deri est condamné pour corruption, fraude et abus de confiance³ : des fonds publics détournés au profit de proches et d’organisations liées à son parti. Trois ans de prison, dont près de deux purgés. En 2022, le voilà de nouveau devant la justice, cette fois pour fraude fiscale⁴.

Rien de tout cela ne l’a fait chuter. À peine libéré, il reprend les rênes du Shas et retrouve un siège au gouvernement. En 2023, la Cour suprême statue pourtant : ses antécédents l’interdisent de tout poste ministériel⁵. La décision provoque une crise politique, mais Deri s’en sort encore. De scandale en retour en grâce, il a fait de la faute un tremplin, du soupçon une légende. En se présentant comme victime d’une persécution morale, il transforme l’humiliation judiciaire en récit de rédemption.

Récemment, dans une interview donnée à un média proche de son camp⁶, Deri a livré sa lecture du 7 octobre et de la guerre qui s’en est suivie⁷. Son idée tient en une phrase : « Tout vient de la main de Dieu. » Chercher des causes politiques ou militaires serait, selon lui, une marque d’incrédulité. Le désastre du 7 octobre comme les « miracles » de la guerre ne seraient que l’expression d’une volonté divine.

C’est là moins une foi qu’une démission. Lorsqu’un homme de pouvoir affirme qu’il n’y a rien à comprendre, il abdique sa responsabilité. Le 7 octobre n’est pas un mystère théologique, mais un événement politique et militaire — fait de décisions prises, d’autres évitées, d’avertissements ignorés⁸. Refuser d’en chercher les causes au nom de la foi, c’est priver la société du droit de se corriger.

Le croyant peut voir dans l’épreuve un appel spirituel. Mais le dirigeant ne saurait s’y réfugier pour échapper au jugement. Chez Deri, la foi devient abri, et la théologie, refuge commode contre l’analyse. En niant toute causalité humaine, il efface la frontière entre le bien et le mal, le succès et l’échec : si tout procède de Dieu, plus rien ne relève de l’homme.

Dans ce discours, le miracle se fait loi. Un missile qui rate sa cible est un miracle ; un autre, qui frappe, l’est aussi — car il aurait pu être pire. Ainsi, les faits cessent d’avoir un sens propre. L’événement ne révèle plus, il confirme. Le réel se dissout en allégorie, la compréhension cède la place à l’interprétation.

Cette dérive fait glisser la foi du for intérieur au champ du pouvoir. Elle n’est plus conviction, mais système. Elle ne guide plus la conscience, elle gouverne le discours. Dans cette logique, toute critique devient blasphème, toute recherche de responsabilité, un manque de piété. Le religieux n’est plus une source d’inspiration spirituelle, mais un instrument de légitimation politique.

Alors que l’État d’Israël s’enlise dans une guerre prolongée, Deri s’oppose à la conscription obligatoire et exhorte les jeunes de la yeshiva à ne pas quitter leurs études. Son parti menace de faire tomber le gouvernement si une loi ne garantit pas leur exemption. Sous prétexte de défendre la primauté de la Torah, il consacre l’inégalité civique : certains prient, d’autres se battent. Cette vision du monde remplace l’effort collectif par la protection divine, le devoir par la dévotion.

Pourtant, l’histoire du judaïsme est tout sauf docile. Elle est tissée de débats, de contradictions, d’interprétations. Les textes bibliques et talmudiques bruissent de voix qui s’affrontent, discutent, osent interroger Dieu. Le Dieu d’Israël n’impose pas le silence : il accepte la dispute. Dire que « tout vient de Lui » pour se soustraire à la compréhension, c’est trahir la tradition qu’on prétend servir.

L’invocation du mystère divin peut consoler, mais elle ne saurait gouverner. La démocratie exige la lucidité, la clarté, la parole droite. Israël ne se relèvera pas du 7 octobre par la ferveur, mais par la vérité. Ceux qui s’en remettent à Dieu pour expliquer le désastre refusent d’en assumer la part humaine — la seule sur laquelle il soit encore possible d’agir.

Car l’invocation de Dieu, chez Deri, est un instrument politique. Ce n’est pas la foi qu’il protège, c’est l’immunité qu’elle confère. En plaçant les événements sous le signe du divin, il ôte à l’homme le devoir d’expliquer et d’assumer. Chaque fois que le pouvoir échoue à prévoir, à protéger ou à gouverner, il invoque le destin, la providence ou la fatalité. Deri ne fait qu’habiller cette vieille tentation de religion.

Le danger d’un tel discours est d’endormir la raison, d’apaiser la colère légitime. Dans un pays encore sous le choc, il offre une explication simple, apaisante, mais fausse. Il convertit l’impuissance en vertu. Au lieu d’affronter les fautes du système sécuritaire, les fractures de la société ou les abus du pouvoir, on les dissout dans une fable providentielle.

Mais dans une démocratie, la responsabilité ne se délègue pas au ciel. Elle appartient à ceux qui décident, à ceux qui savent. L’homme de foi peut chercher le sens de l’épreuve ; l’homme d’État doit en rechercher les causes. Le premier s’adresse à Dieu, le second aux citoyens. Confondre ces deux devoirs, c’est remplacer la politique par la liturgie.

Ce mélange des genres est d’autant plus pernicieux qu’il prend les traits de la piété. Deri ne se présente pas comme un homme sans faute, mais comme un croyant humble devant le mystère. Or cette humilité affichée est un artifice : ce qu’on ne peut pas expliquer, on le sanctifie ; ce qu’on ne veut pas affronter, on le déclare insondable. La faute devient signe, l’échec devient foi.

Ce n’est pas la foi qu’il faut accuser, mais son détournement. Le Talmud le rappelle dans l’épisode du four d’Akhnaï (Bava Metsia 59b)⁹ : même la voix du ciel ne remplace pas la délibération humaine. « La Torah n’est plus au ciel », dit le texte¹⁰. Elle a été confiée aux hommes, pour qu’ils tranchent selon la raison et la règle de la majorité. Depuis le don de la Torah dans le désert du Sinaï, Dieu a cessé de gouverner : c’est à l’homme d’assumer.

La grandeur d’un homme d’État ne se mesure pas à sa capacité d’invoquer le ciel, mais à celle de répondre ici-bas. La foi n’exonère pas la raison : elle la requiert. Là où Deri voit un mystère, la société doit voir une défaillance. Là où il cherche la consolation, la démocratie doit chercher la vérité. Car si tout vient de Dieu, plus rien ne vient de l’homme — et c’est alors l’homme lui-même qui disparaît de l’Histoire.

La foi peut soutenir un peuple meurtri ; elle ne peut pas se substituer à la lucidité. Quand elle sert à suspendre la responsabilité, elle n’éclaire plus : elle obscurcit.

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1. Aryeh Makhlouf Deri (né en 1959) : homme politique israélien, fondateur du parti Shas en 1984, plusieurs fois ministre de l’Intérieur.
2. Shas : acronyme hébreu de Shomrei Sfarad (« gardiens de la tradition séfarade »). Parti religieux ultra-orthodoxe représentant principalement les Juifs d’origine orientale et nord-africaine.
3. Affaire Deri (1999) : jugement du tribunal de Jérusalem pour corruption et abus de confiance (Cour du district, dossier 139/96).
4. Procès de 2022 : Deri plaide coupable de fraude fiscale dans le cadre d’un accord avec le parquet, évitant la prison.
5. Arrêt de la Cour suprême d’Israël (janvier 2023) : les juges invalident sa nomination ministérielle dans le gouvernement Netanyahu VI, au nom du principe de « raisonnabilité ».
6. Interview donnée à Kol Berama ou Radio Kol Hai (médias haredim), fin 2023, où Deri interprète la guerre à la lumière de la providence divine.
7. 7 octobre 2023 : attaques coordonnées du Hamas contre le sud d’Israël, causant plus de 1 200 morts et le déclenchement de la guerre de Gaza.
8. Sur les avertissements ignorés, voir notamment les rapports préliminaires du Comité d’enquête de la Knesset et les articles du Haaretz et du Jerusalem Post (oct.-nov. 2023).
9. Bava Metsia 59b : passage du Talmud de Babylone où les sages refusent de suivre une voix céleste dans un débat halakhique, affirmant que la loi appartient désormais à l’homme.

10. Citation de Deutéronome 30,12, interprétée dans le Talmud : « La Torah n’est pas au ciel », principe d’autonomie de la délibération humaine dans le judaïsme rabbinique.

Mon frère, à quinze ans, était un adolescent singulier. Avide de savoir, animé d’une curiosité sans bornes, il se passionnait pour les mathématiques et le latin, trouvait dans la culture de nouveaux horizons. La musique, le théâtre, la politique : tout ce qui nourrissait l’esprit l’attirait. Avec ses cinq années de plus, il m’entraînait dans l’univers qu’il se construisait. Dans ces moments, j’avais l’impression qu’il n’était pas seulement un frère, mais un guide, un passeur, celui qui m’ouvrait les portes d’un monde plus vaste.

Mais cette lumière intérieure se heurtait à la précarité de notre condition. Nous étions pauvres, et la pauvreté avait le visage du manque. Mon père, désœuvré, ne travaillait pas. Ma mère s’épuisait à faire survivre la maison en reprenant des vêtements, en cousant des chemises, en raccommodant des robes, mais ses efforts ne suffisaient pas. Chaque repas relevait d’une victoire, chaque facture d’un combat. Un jour la décision s’imposa comme une couperet: à quinze ans, âge où la loi autorisait à quitter l’école, mon frère dut refermer ses livres et entrer dans le monde du travail.

Ce fut une rupture brutale, sans doute la plus douloureuse de son existence. Jamais je ne l’ai vu aussi désemparé que ces jours-là. On lui arrachait ses rêves, on l’éloignait de ce qui le faisait vibrer. Et pourtant, il comprit que son rôle était de porter le poids de la maisonnée. Il accepta la mort dans l’âme, mais avec une gravité d’adulte conscient du devoir. Cette résignation, empreinte d’une tristesse abyssale, ne le quitta jamais.

Notre pauvreté avait un caractère particulier. Nous étions pauvres, mais nous ne faisions pas partie d’une classe sociale marquée par la pauvreté: nous appartenions à la communauté juive d’Anvers, intimement liée au monde du diamant. La ville en était la capitale mondiale : la quasi-totalité du brut y transitait avant d’être taillé et revendu sur les marchés internationaux. Le nom même d’Anvers résonnait comme un centre névralgique du commerce planétaire. Derrière ce prestige, c’était la communauté juive qui tenait les rênes, occupant tous les échelons de la filière.

Être juif à Anvers, c’était appartenir au monde du diamant. Tailleur, cliveur, débruteur, scieur, courtier, commerçant, importateur : on restait toujours dans ce cercle. Cette appartenance constituait une forme de capital — non pas économique pour nous, qui étions démunis, mais social, relationnel, symbolique. Même les pauvres pouvaient espérer y trouver une passerelle vers le confort matériel. Et c’est cette passerelle que ma mère voulut offrir à mon frère.

Le choix se porta sur le métier de cliveur. C’était un savoir ancestral, archaïque. Un outil simple, une pierre brute, un regard attentif, une main ferme : voilà tout ce qu’il fallait. Le cliveur incise la pierre, repère la ligne invisible de la cristallisation, puis, d’un coup sec, la fend en deux. De la justesse de ce geste dépendait la valeur du diamant. L’apprentissage durait deux à trois ans, mais il fallait payer pour qu’un maître consente à le transmettre.

Ma mère emprunta, sollicita un oncle, se priva de tout pour rassembler la somme. Ce fut un acte de courage et de foi. Dans cet apprentissage elle plaçait l’espoir d’un avenir pour nous au sein du cercle communautaire. Car demeurer dans l’univers du diamant, c’était rester dans le monde juif ; en sortir aurait signifié basculer dans la misère.

Mon frère fut admis dans un atelier d’une poignée d’apprentis. L’ambiance y était sérieuse mais conviviale, le travail se faisait dans une atmosphère feutrée, propice aux discussions, aux échanges, à la musique. Pour lui, avide de culture, ce fut un réconfort. Le clivage, considéré comme un métier d’élite, conférait à celui qui le pratiquait respect et prestige. Être cliveur, c’était occuper une place de choix dans la hiérarchie du diamant.

Et pourtant, derrière cet accomplissement se cachait un exil. Chaque incision réussie dans la pierre rappelait à mon frère ce qu’il avait perdu : les livres, les études, le savoir auquel il aspirait. Dès lors, son destin se divisa en deux lignes parallèles : l’une, visible, inscrite dans le métier, qui lui donnait dignité et reconnaissance ; l’autre, invisible, suspendue, faite de culture et de rêve, condamnée à demeurer inachevée.

Cette contradiction reflétait une ambivalence plus large, celle de toute une communauté. Le diamant offrait une sécurité, un réseau protecteur, mais imposait en retour un isolement, réduisant les horizons possibles. Dans son atelier, mon frère incarnait cette tension : il avait gagné une place, mais perdu une liberté. Voilà sans doute ce qui définissait ce monde disparu : la prospérité, mais au prix de l’enfermement ; la dignité, mais au prix de renoncements.

La Torah, c’est-à-dire le Pentateuque, n’est pas une doctrine universelle ni une spéculation métaphysique, mais une charte nationale, une constitution destinée à organiser la vie du peuple juif dans son rapport à Dieu. « Vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (Exode 19,6), déclare le récit du Sinaï, et le Deutéronome insiste : « Voici les commandements que vous observerez dans le pays que l’Éternel, ton Dieu, te donne » (6,1).

Le cadre est concret et terrestre : il s’agit de maintenir l’alliance par les sacrifices, de faire vivre la justice interne de la communauté, de cultiver la terre promise. Cette loi n’est pas universelle, comme le souligne Spinoza dans son Traité théologico-politique : elle avait pour fin la survie et l’unité d’Israël, et non l’établissement de normes valables pour toutes les nations.

Le Tanakh, ensemble des vingt-quatre livres du canon biblique, qui inclut la Torah, les Prophètes et les Écrits, tous rédigés avant la destruction du Temple — ne développe pas de doctrine sur l’âme ni sur la vie après la mort. Le vocabulaire reste ancré dans la corporéité : néfesh signifie le souffle, la vie animée, la personne vivante ; rouah désigne le vent, l’esprit qui traverse ; neshama l’haleine insufflée par Dieu à l’homme. En aucun cas ces mots ne désignent une substance spirituelle immortelle distincte du corps.

Quant au destin post mortem, il se réduit au Shéol, ce lieu d’ombre et de silence où « il n’y a ni œuvre, ni projet, ni connaissance, ni sagesse » (Ecclésiaste 9,10), et où « ceux qui descendent dans la fosse n’espèrent plus en ta fidélité » (Isaïe 38,18). Le Shéol est un monde des morts sans clarté, où les justes ne se distinguent pas des méchants, loin de l’eschatologie développée ultérieurement. Le mot machiah, lui, ne désigne pas un sauveur universel, mais un oint, roi ou prêtre consacré : David est appelé messie, Cyrus aussi (Isaïe 45,1), mais jamais il n’est question d’une figure rédemptrice unique, venue instaurer un règne final.

La destruction du Second Temple en l’an 70 de notre ère marque une rupture radicale. Le centre vital du culte disparaît, les sacrifices cessent, le Temple est détruit et avec lui tout l’édifice religieux ancien. La survie du judaïsme passe alors par une réinvention. La Mishnah et la Guemara, qui  ensemble forment le Talmud, deviennent les piliers d’un nouveau système, lequel extrapole à partir de la Torah mais invente aussi de toutes pièces un ensemble de règles, de rituels et de doctrines — prière quotidienne, bénédictions, catégories interdites du shabbat, érouv, résurrection des morts, monde à venir — qui n’existaient pas dans le texte biblique.

Le shabbat, prescrit comme jour de repos biblique, se transforme en un réseau de trente-neuf catégories d’interdits minutieusement définis (Mishnah Shabbat 7,2). Les téfilines et les mezouzot, mentionnés dans la Torah, sont codifiés dans leurs formes, leurs textes, leur usage par la tradition rabbinique. L’érouv, qui permet de transporter pendant le shabbat dans un espace symboliquement clôturé, n’existe pas dans le Tanakh. La prière quotidienne, qui structure aujourd’hui la vie juive, ne figure pas dans la Torah ; le verset « servir Dieu de tout ton cœur » (Deutéronome 11,13) est lu comme un ordre de prier, et le Talmud fixe les offices du matin, de l’après-midi et du soir, avec leurs bénédictions.

Le culte sacrificiel est remplacé par un culte de la parole, et la liturgie, inexistante dans la Bible, devient l’axe du judaïsme. À cela s’ajoute l’élaboration d’une théologie nouvelle : la Mishnah proclame que « tout Israël a part au monde à venir » (Sanhédrin 10,1), le Talmud discute du jugement des âmes, de l’Olam haba, c’est-à-dire du monde à venir, et de la résurrection des morts (Techiyat hametim), devenue article de foi. Le Messie devient une figure centrale, attendue à la fin des temps, dont les traits et la venue sont discutés longuement (Sanhédrin 97a-99a). Ce déplacement n’est pas un prolongement, mais une véritable réforme. D’un système cultuel lié au Temple et à la terre, on passe à un judaïsme diasporique fondé sur l’étude, la halakha et l’espérance eschatologique.

Au Ier siècle, l’historien juif Flavius Josèphe, auteur des Antiquités juives et de La Guerre des Juifs, décrit la divergence entre sadducéens, attachés à la lettre de la Torah et refusant toute croyance en la résurrection, et pharisiens, qui affirment au contraire la survie des âmes. Philon d’Alexandrie, imprégné de philosophie grecque, transpose les concepts platoniciens dans la lecture de la Torah, parlant de l’immortalité et du Logos, concepts étrangers au Tanakh mais annonciateurs des développements rabbiniques et chrétiens. Plus tard, Spinoza insistera sur cette distinction entre la Loi mosaïque, qui était politique, et les spéculations postérieures, qui n’appartiennent pas au texte biblique. Tout montre que le judaïsme rabbinique est une invention née de la nécessité historique, et qu’il constitue une véritable refondation.

Ce même contexte a vu naître le christianisme. Paul, l’apôtre qui a diffusé le message de Jésus dans le monde gréco-romain, proclame que la circoncision n’est plus obligatoire, que la Loi n’est plus l’apanage d’Israël mais une exigence morale universelle. Là où les rabbins ont reconstruit un judaïsme pour survivre sans Temple, les chrétiens ont universalisé le message en l’adressant à toutes les nations. Deux voies divergentes sont nées de la même crise : l’une codifie et intègre l’espérance messianique dans un cadre juif renouvelé, l’autre universalise et fonde une nouvelle religion. Ni l’une ni l’autre ne sont de simples filiations,  mais des créations.

Au XIXe siècle, le judaïsme réformé reprend cette logique de réinvention. L’émancipation, l’ouverture de la vie juive dans les sociétés laïques, imposent une transformation. Le judaïsme réformé relativise les prescriptions rituelles, supprime certaines obligations, met en avant l’éthique universelle et cherche la compatibilité avec la vie citoyenne. Les courants orthodoxes y voient une rupture, mais il s’agit au fond d’une démarche analogue à celle qui donna naissance au Talmud : inventer un nouveau judaïsme adapté aux conditions historiques, en le faisant passer pour fidélité à la tradition. Après la destruction du Temple, les rabbins avaient transposé les sacrifices dans la prière ; après la sortie du ghetto, les réformateurs ont transposé la halakha dans l’éthique. Chaque fois, la survie du judaïsme passe par une transformation qui prend qui prend les habits de la fidélité ou de la transmission, mais constitue en réalité une réforme.

L’histoire du judaïsme n’est donc pas celle d’une ligne droite mais d’une succession de réinventions. La Torah fut une constitution nationale ; le judaïsme rabbinique, une refondation née de la destruction du Second Temple de Jérusalem par les Romains; le christianisme, une universalisation née du même socle ; le judaïsme réformé, une adaptation moderne aux sociétés ouvertes. À chaque étape, la fidélité est proclamée, mais c’est une rupture qui assure la survie. L’illusion d’un enchaînement fluide masque la vérité des métamorphoses. C’est peut-être là, paradoxalement, la fidélité la plus profonde : ne jamais se figer, se réinventer à chaque crise, tout en affirmant que rien n’a changé.

Depuis des mois, Emmanuel Macron laisse s’installer un climat où l’antisémitisme se banalise, se diffuse, se sent légitimé. Par omission, il en devient l’allié objectif. À force de prudence, de calculs et de demi-mots, il fabrique un vide. Et ce vide, c’est la haine qui l’occupe.

En France, la politique est affaire de mots : les mots présidentiels ont un poids. Ils tracent une frontière symbolique entre le dicible et l’indicible, entre ce qui est tolérable et ce qui ne l’est pas. Quand le chef de l’État ne nomme pas, ne tranche pas, ceux qui prospèrent aux extrêmes imposent leur vocabulaire, leur grille de lecture, leurs obsessions. La République se tait ; les démagogues parlent à sa place.

Le 13 mai 2025, sur TF1, à propos de l’accusation de génocide à Gaza, Macron déclare : « C’est aux historiens de le dire. » Voilà un président qui s’abrite derrière l’Histoire pour éviter le présent. Ce renvoi commode n’est pas grandeur, mais lâcheté. L’Histoire, certes, jugera : elle juge toujours. Mais ce n’est pas l’Histoire qu’on attend d’un président : c’est le courage de nommer aujourd’hui ce qui menace la société. En renvoyant aux historiens, Macron abdique sa fonction : déjà s’y glisse la victoire future des manipulateurs, qui s’empareront des mots refusés par le pouvoir.

Ce n’est pas un dérapage, mais une constante. Le 24 octobre 2024, face à Netanyahu, Macron affirme : « Je ne suis pas sûr qu’on défende une civilisation en semant soi-même la barbarie. » La phrase frappe, mais aussitôt, la peur de déplaire la recouvre. Macron hésite, calcule, cherche l’équilibre impossible : condamner Israël trop fermement, et il nourrit une gauche antisémite qui instrumentalise la cause palestinienne ; le défendre clairement, et il offre un trophée à l’extrême droite. Résultat : une ambiguïté permanente qui ne rassure personne. La prudence devient faiblesse, la mesure mollesse.

Son absence à la grande marche contre l’antisémitisme du 12 novembre 2023 restera une faute politique majeure. Alors que Braun-Pivet, Larcher, Borne et d’autres défilaient, Macron s’est retranché derrière un « soutien en pensée ». Prétexte : la marche risquerait de diviser. Comme si refuser de défiler aux côtés de la nation unie contre la haine des Juifs n’était pas en soi une fracture. Comme si l’antisémitisme pouvait être traité comme une cause parmi d’autres, et non pas comme une menace pour la République. Ce jour-là, il a envoyé un signal terrible : la lutte contre l’antisémitisme devient un geste facultatif, et non plus un impératif républicain.

Cette posture s’inscrit dans une constante française : la « politique arabe » inaugurée par De Gaulle et prolongée par le Quai d’Orsay. En 1967, il marque les esprits par cette formule, après la guerre des Six Jours : les Juifs sont « un peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur ». Brutal, choquant, mais assumé. Car en lâchant Israël, De Gaulle estimait  servir l’intérêt de la France : préserver les liens avec l’Algérie, sécuriser l’approvisionnement énergétique, affirmer l’autonomie diplomatique d’un pays indépendant dans un monde bipolaire. Un cynisme inscrit dans une vision stratégique. On pouvait contester la formule, mais on en percevait la logique : De Gaulle pensait la France comme une liberté incarnée, maîtresse de ses choix.

C’est précisément là que la comparaison avec Macron s’arrête. Ce dernier singe une tradition diplomatique sans en avoir le souffle ni l’efficacité. Ses silences, ses ambiguïtés, ses équilibres ne servent aucun intérêt national. Ils n’apportent ni puissance, ni influence, ni bénéfice diplomatique. Ils nourrissent la défiance des Juifs de France, confortent les islamistes dans leur sentiment d’impunité, et livrent le terrain symbolique aux extrêmes. Là où De Gaulle assumait une froideur géopolitique, Macron n’offre qu’un renoncement sans horizon.

À gauche, cette prudence maladive laisse proliférer ceux qui confondent antisionisme et antisémitisme, trouvant dans le silence présidentiel une caution implicite. À droite, cette ambiguïté nourrit les extrêmes, qui se posent en seuls capables de nommer la menace. Les uns prospèrent dans la haine, les autres dans la récupération, et au milieu, la voix présidentielle, qui devrait incarner l’unité nationale, s’éteint.

Et cette semaine encore, l’impuissance présidentielle est mise en lumière. Netanyahu adresse une lettre assassine à Macron, l’accusant de « nourrir le feu antisémite » par son intention de reconnaître un État palestinien, et lui reproche son inaction. Il l’exhorte à « remplacer la faiblesse par des actes, l’apaisement par la volonté », fixant une date symbolique : le Nouvel An juif, le 23 septembre 2025. L’Élysée réplique, qualifiant l’accusation d’« abjecte et erronée », rappelant que la République protège ses citoyens juifs et promettant une réponse appropriée. Mais que révèle ce duel diplomatique, sinon que Macron est perçu comme faible, hésitant, sans épaisseur politique, incapable de soutenir le poids des mots ? Cet épisode illustre son néant stratégique.

Or ce problème touche au rôle même du langage politique. Les mots d’un président ne sont pas de simples commentaires : ils sont performatifs. Dire, en politique, c’est faire. Nommer l’antisémitisme, c’est le combattre. L’éluder, c’est l’autoriser. De Gaulle l’avait compris : ses phrases produisaient des effets réels, elles inscrivaient la France dans une orientation. Macron, en se taisant, abdique. Il ne parle plus en chef d’État, mais en commentateur prudent. Faible sur ses mots, il devient forcément faible dans son action. Macron ne manque pas de commémorations ni d’indignations rituelles ; il manque de cette fermeté élémentaire qui consiste à dire « non » sans équivoque. De Gaulle assumait ses mots parce qu’il pensait la France en termes de puissance. Macron recule dans un vide symbolique qui fragilise le pays tout entier. Et c’est bien là l’essentiel : n’est pas De Gaulle qui veut.

Quand des militants pro-palestiniens embarquent à bord de flottilles à destination de Gaza pour tenter de forcer le blocus israélien, ils se présentent comme des humanistes bravant l’oppression au nom du droit et de la paix. Pourtant, leur geste est une posture sans risque. Au lieu de s’opposer aux fanatiques du Jihad – dont les méthodes réclameraient un engagement autrement plus dangereux – ils dirigent leur indignation contre Israël, État bombardé par le Hamas et ses associés, sans que ces agressions n’éveillent le moindre sursaut de solidarité.

Cette indignation sélective a des racines. Elle plonge dans une histoire de la gauche et son propre rapport à la question juive, et plus encore à l’État d’Israël. Ce que l’on appelle l’« antisionisme de gauche » ne relève pas d’un simple désaccord politique. Il s’inscrit dans une tradition ancienne d’antisémitisme politique, née au sein même du socialisme européen.

Dès le XIXe siècle, nombre de penseurs socialistes exprimaient des positions antijuives. Pierre-Joseph Proudhon, père du socialisme libertaire, écrivait dans ses carnets : « Le Juif est l’ennemi du genre humain. Il faut renvoyer cette race en Asie ou l’exterminer… par le fer, par le feu ou par l’expulsion »¹. Charles Fourier dénonçait les Juifs comme parasites et agents de la spéculation. Alphonse Toussenel, disciple de Fourier, les accusait de dominer la France par la finance. Auguste Blanqui, figure révolutionnaire, comme Gustave Tridon ou Pierre Leroux, associaient judaïsme et capitalisme, voyant dans le Juif le complice de la bourgeoisie. L’historien Michel Dreyfus a montré dans un travail rigoureux² que l’antisémitisme était un courant transversal dès les débuts du mouvement ouvrier, loin d’être limité à une extrême droite marginale.

Cette tradition repose sur une identification du Juif au capital, à l’exploitation, à la finance cosmopolite. Tandis que le christianisme accusait les Juifs d’avoir tué Dieu, une part de la gauche les accusait de vénérer l’argent – autrement dit de représenter ce que la morale socialiste condamne. Il ne s’agissait donc pas d’un rejet religieux, mais d’un rejet théorisé, articulé politiquement. Dans cette perspective, l’antisémitisme devient presque une conséquence logique de la critique du capitalisme.

Au XXe siècle, cette matrice s’est transformée. La naissance de l’État d’Israël en 1948 fut d’abord saluée par la gauche comme une entreprise de libération nationale. L’URSS figura même parmi les premiers à reconnaître Israël, espérant y voir un allié dans le camp socialiste. L’épopée sioniste semblait incarner les valeurs progressistes : l’émancipation d’un peuple persécuté, la création d’une société égalitaire, la victoire sur l’impérialisme britannique. Mais cet enthousiasme s’est vite mué en hostilité. À mesure qu’Israël s’éloignait du bloc soviétique pour se rapprocher des puissances occidentales, la gauche opéra un renversement idéologique.

L’expédition militaire conjointe menée par Israël, la France et le Royaume-Uni contre l’Égypte de Nasser, en 1956, dans le contexte de la crise du Canal de Suez, provoqua une rupture définitive. L’Union soviétique lança alors une campagne de propagande antisémite, déguisée en antisionisme, pour séduire le monde arabe et y consolider son influence. Les régimes du bloc de l’Est emboîtèrent le pas : de la Pologne à la Tchécoslovaquie, en passant par la Roumanie, les Juifs furent surveillés, licenciés, réduits au silence ou forcés à l’exil, sous prétexte de « sionisme »³.

Cette mue idéologique ne resta pas cantonnée aux régimes communistes. Une large part de la gauche intellectuelle en Europe occidentale et ailleurs reprit cette grille de lecture : Israël devint un « État colonial », illégitime, accusé de reproduire ce que les Européens eux-mêmes avaient commis en Afrique ou en Asie. Dans ce récit binaire, le peuple palestinien devenait le symbole du dominé absolu, et l’État juif, le nouveau visage du colonisateur occidental. L’histoire du Proche-Orient, avec ses dynamiques multiples, fut réduite à un conflit simple : oppresseurs contre opprimés, puissants contre faibles, Israéliens contre tous.

Le philosophe Michel Onfray dénonce cette inclination qu’il nomme une « islamophilie par antisémitisme » : une fascination pour l’altérité musulmane, souvent alimentée par une hostilité de fond envers le judaïsme⁴. Il constate que, depuis la création d’Israël, une tradition persiste à gauche consistant à afficher de l’indulgence envers ceux qui rêvent d’en finir avec l’État juif. Michel Houellebecq affirme que certains écologistes, ne pouvant satisfaire toutes les revendications musulmanes, « leur donnent au moins satisfaction sur le cas d’Israël en laissant tomber les Juifs »⁵.

En Israël même, la gauche connaît un affaiblissement structurel. Incapable de convaincre la majorité des électeurs, elle a tendance à se tourner vers l’étranger pour relayer ses analyses. Certains intellectuels, frustrés par leur marginalité parlementaire, en appellent à la pression diplomatique de l’Union européenne, espérant infléchir la politique israélienne par l’extérieur. Cette stratégie soulève un double malaise : d’abord parce qu’elle court-circuite les mécanismes démocratiques internes ; ensuite parce qu’elle s’appuie sur des milieux, notamment en Europe, dont l’engagement envers Israël – voire envers les Juifs eux-mêmes – est ambigu.

Il est permis de critiquer la politique israélienne. Mais il faut se demander pourquoi, parmi toutes les nations, seul Israël suscite une telle passion, une telle obsession, une telle diabolisation. Pourquoi ce petit pays, régulièrement attaqué, constamment menacé, fait-il l’objet d’un traitement moral si particulier ? La réponse réside peut-être dans cette permanence historique de l’antisémitisme de gauche, que l’on a voulu effacer au nom de la bonne conscience progressiste.

Le combat contre l’antisémitisme, pour être crédible, ne peut ignorer ses métamorphoses. Il ne suffit pas d’en condamner les formes brutales ou raciales : il faut aussi interroger ses formes plus subtiles, déguisées en antisionisme vertueux, travesties en défense des droits humains. Car derrière l’indignation se cachent de vieux réflexes, de vieilles rancunes, de vieilles haines. Et c’est là, précisément, que commence le travail de la lucidité.

Notes:

¹ Pierre-Joseph Proudhon, Carnets, cité dans Pierre Birnbaum, Le Peuple et les gros, Fayard, 1979.
² Michel Dreyfus, L’Antisémitisme à gauche. Histoire d’un paradoxe de 1830 à nos jours, La Découverte, 2009.
³ Voir François Fejtő, Histoire des démocraties populaires, Seuil, 1992, ainsi que les travaux de Shlomo Sand sur les campagnes antisémites en Pologne et en URSS dans les années 1960.
⁴ Michel Onfray, La constellation de l’Islamogauchisme, entretiens, 2023.
⁵ Michel Houellebecq, propos rapportés dans Harper’s Magazine, décembre 2022.

Depuis des décennies, une série d’organismes internationaux s’est discréditée par son parti pris contre Israël, pervertissant les idéaux de justice et d’équité pour en faire des armes d’une guerre diplomatique menée sous couvert de légalité. L’ONU elle-même, censée incarner la neutralité et le respect du droit international, s’est transformée en tribune où l’antisémitisme prospère sous le vernis du langage institutionnel. Ses résolutions, adoptées à la chaîne par une majorité automatique d’États hostiles au droit d’Israël à l’existence, sont des parodies de justice destinées à délégitimer l’unique démocratie du Moyen-Orient.

Dans ce contexte, voir des Israéliens chercher l’arbitrage de ces instances prétendument supranationales pour attaquer leur propre pays relève d’une faute morale et d’une perfidie intellectuelle. Ceux qui choisissent de livrer Israël aux gnomes de La Haye s’inscrivent dans une tradition de reniement, pathologie bien documentée dans l’histoire juive sous le nom de haine de soi. Ce phénomène a toujours trouvé ses adeptes, prêts à se désolidariser de leur peuple pour se faire valoir auprès de ceux qui le persécutent.

Curieusement, ces mêmes individus, qui jettent Israël en pâture à des tribunaux étrangers, se drapent dans l’indignation lorsqu’il s’agit de défendre l’infaillibilité supposée de la Cour suprême israélienne. Leur conception du droit est à géométrie variable : ils la sacralisent lorsqu’elle sert leur cause et la foulent aux pieds lorsqu’elle les contrarie. Ils rejettent toute réforme judiciaire en Israël, dénonçant une atteinte à la démocratie, mais trouvent légitime de recourir à des magistrats internationaux hostiles à l’État juif. Derrière le masque du légaliste se cache en réalité l’idéologue, prêt à instrumentaliser le droit tant qu’il peut en tirer profit.

Mais l’aveuglement et l’arbitraire ne sont pas l’apanage de ces adversaires de l’intérieur. L’État lui-même, lorsqu’il cède à la tentation de l’ingérence idéologique, sape ses fondations. En bloquant l’attribution du Prix Israël à Eva Illouz, le ministre de l’Éducation se rend coupable d’un abus de pouvoir manifeste. Lui-même ne s’en cache d’ailleurs pas : il ne prétend pas juger la valeur de l’œuvre de cette universitaire, mais revendique un acte de censure. Une telle déclaration ne devrait pas seulement inquiéter ses opposants : elle devrait alerter tous ceux qui tiennent à la séparation entre pouvoir et savoir.

Confier à l’Etat le privilège de définir ce qui constitue une « bonne » culture ou une « bonne » science relève d’une dérive de la pensée. L’histoire regorge d’exemples où l’ingérence idéologique dans la production intellectuelle a mené à des désastres. L’épisode Lyssenko en URSS demeure un cas d’école : en rejetant la génétique mendélienne au nom d’une doctrine imposée par Staline, le régime soviétique a provoqué des famines et bridé la recherche scientifique. Lorsqu’un État s’arroge le droit de dicter aux intellectuels ce qu’ils doivent penser, il les réduit de fait au silence.

Le Prix Israël, comme toute institution consacrée à la culture et à la science, doit demeurer un sanctuaire préservé des luttes partisanes. Il ne saurait devenir un champ de bataille idéologique où les rivalités politiques priment sur l’excellence académique. Dès lors qu’il cesse de récompenser le mérite pour se plier aux injonctions du pouvoir, il perd sa raison d’être et se transforme en instrument de propagande. La démocratie se mesure à sa capacité à protéger ses institutions des assauts de l’arbitraire et de la censure. Lorsqu’elle échoue à garantir cette indépendance, elle s’engage dans un déclin spirituel dont elle finit par payer le prix.

En août dernier, l’écrivain flamand Herman Brusselmans publiait une chronique dans le magazine Humo, où il exprimait son «  envie d’enfoncer un couteau pointu dans la gorge de chaque juif ». Certains considèrent ces propos comme de l’humour, tandis que d’autres y voient une incitation à la haine et à la violence antisémite. Suite à ces déclarations, Brusselmans a été convoqué devant le tribunal correctionnel de Gand. En marge de la première audience, son avocat s’est adressé aux journalistes, affirmant qu’il avait « d’abord cru que l’assignation était rédigée en hébreu, tant elle lui semblait absurde », ajoutant qu’il avait l’impression « qu’ils » tentaient de déplacer le Mur des Lamentations à Gand » . Qui se ressemble s’assemble. A antisémite, antisémite et demi. La question est maintenant de savoir si l’avocat, Omar Souidi, va rejoindre son client dans le box des accusés, pour le même délit.

Front populaire est une revue créée par le philosophe Michel Onfray et le journaliste Stéphane Simon. Vous pouvez cliquez sur ce lien pour accéder à mon article consacré l’attaque du 7 octobre 2023 par le Hamas contre Israël. Pour le lire en intégralité il faut s’abonner à la version gratuite du site.

Je suis heureux de vous part de la publication d’une deuxième édition de mon ouvrage « Leibowitz ou l’absence de Dieu » aux Editions l’Harmattan.

L’ouvrage est en vente à la Fnac ou chez Amazon, ou bien directement chez mon éditeur l’Harmattan.

Version anglaise (Amazon) : « Leibowitz or God’s absence »

Version hébreu  (Steimatzky): “ליבוביץ – או היעדרו של אלוהים”

Je vous souhaite bonne lecture.

Daniel Horowitz