Category: Antisémitisme

La guerre entre Israël et le Liban ne commence ni avec les frappes récentes, ni avec l’émergence du Hezbollah, ni même avec la présence passée de l’OLP au Liban. Elle débute en 1948, avec l’attaque du Liban au moment de la naissance de l’État d’Israël. À partir de ce point inaugural, une réalité s’installe et ne sera jamais remise en cause : le Liban est en état de guerre avec Israël.

L’armistice signé en 1949 suspend les hostilités sans les résoudre. Depuis lors, aucun traité de paix n’est venu transformer cette suspension en reconnaissance d’Israël par le Liban. L’état juridique et stratégique demeure inchangé. Ce que nous observons depuis 1948 n’est donc pas une succession de crises, mais une guerre continue, ponctuée de phases d’intensité variable — parfois larvée, parfois ouverte.

Cette continuité est systématiquement occultée dans le débat public occidental. Chaque attaque venue du territoire libanais est présentée comme un événement isolé, une rupture soudaine, une « escalade ». Le vocabulaire lui-même contribue à effacer la durée : il suggère l’existence d’un état de paix interrompu par une initiative ponctuelle. Une telle représentation fabrique l’illusion d’une normalité qui n’a jamais existé. En réalité, ces épisodes ne sont que les manifestations visibles d’un conflit enraciné et persistant.

Non seulement le Liban ne reconnaît pas l’État d’Israël, mais il ne reconnaît pas non plus son droit à l’existence, quelles qu’en soient les conditions. Dès lors, toute tentative de dissocier les violences de cette donnée première relève soit d’une méconnaissance de la situation, soit d’un refus de l’assumer.

On objecte alors que les attaques menées depuis le Liban contre Israël seraient le fait d’acteurs non étatiques : hier l’OLP, aujourd’hui le Hezbollah. Cet argument est devenu central dans la lecture contemporaine du conflit. Il repose sur une distinction entre un Liban « officiel » et des forces qui agiraient en marge de celui-ci.

Or le Hezbollah est une composante interne du Liban : enraciné dans la société, intégré à son système politique, représenté dans ses institutions. Ses membres sont des Libanais. Ses décisions s’inscrivent dans un environnement national qui les rend possibles, les tolère, voire les légitime. Considérer le Hezbollah comme extérieur au Liban revient à construire une fiction qui nie la réalité même du pays.

Dire que « ce n’est pas le Liban » mais « le Hezbollah » revient ainsi à dissocier un État de ce qui se produit, de manière répétée, organisée et durable, sur son territoire. Une telle dissociation n’a pas de sens. Ce qu’Israël perçoit n’est pas une abstraction juridique, mais une réalité concrète : des roquettes tirées depuis le Liban, des drones lancés depuis le Liban, des infiltrations venues du Liban. La source est claire : elle est territoriale, humaine — et libanaise.

On avance également que le Liban est un État fragile, fragmenté, incapable de contrôler ses forces internes. Mais cette description est sans incidence du point de vue israélien. La sécurité d’un État ne peut dépendre des défaillances de son voisin. Une menace ne devient pas moins réelle parce qu’elle émane d’un système politique défaillant. Une roquette ne perd pas sa capacité meurtrière parce qu’elle est tirée par un acteur qualifié de « non étatique ».

Autrement dit, l’argument de la faiblesse libanaise ne modifie en rien la réalité du conflit. La comparaison avec l’Iran permet de clarifier cette logique. Israël sait que la société iranienne est traversée de tensions et qu’une part significative de sa population s’oppose au régime des mollahs. Mais cela ne le conduit pas à considérer qu’il n’est en conflit qu’avec les Gardiens de la Révolution. Sur le plan stratégique, c’est l’Iran, en tant qu’État, qui constitue l’ennemi.

Il en va de même pour le Liban. Israël n’a pas à distinguer entre les différentes composantes du pouvoir libanais. Il ne lui appartient pas de démêler les équilibres confessionnels, politiques ou militaires de son voisin. Ce qu’il constate, de manière empirique et répétée, c’est que, depuis 1948, le Liban lui mène la guerre et lui conteste le droit à l’existence. Cette réalité se mesure concrètement : les habitants du nord d’Israël sont contraints d’évacuer leurs maisons, les villes se vident, et la vie quotidienne se déroule sous une tension permanente.

Dès lors, une question simple s’impose : que veut le Liban vis-à-vis d’Israël depuis 1948 ? La réponse est factuelle : la guerre. Face à cela, que veut Israël ? La réponse est d’une simplicité biblique : la paix.

L’argument selon lequel l’État libanais ne serait pas responsable des actions du Hezbollah ne résiste pas à l’analyse. Un État qui n’affronte pas activement, de manière constante et identifiable, une force armée opérant sur son territoire en assume de fait la responsabilité. Or l’État libanais ne combat pas le Hezbollah.

L’ambiguïté entretenue autour de cette responsabilité fausse ainsi la compréhension même du conflit. Elle conduit à traiter comme exceptionnelle une situation qui est en réalité structurelle, et à dissocier artificiellement un territoire des actions qui en émanent de manière continue.

Exonérer le Liban de ce qui se produit sur son territoire reviendrait à admettre qu’un État puisse être le point de départ d’attaques contre son voisin sans jamais en être tenu responsable ; qu’il existerait une forme d’exception stratégique permettant d’abriter, de tolérer ou d’intégrer des forces armées hostiles, tout en se déclarant étranger à leurs actions.

Une telle position est intenable. Aucun État n’accepterait d’être jugé selon ce principe. Aucun État n’accepterait que des tirs de missiles répétés depuis un territoire voisin soient relativisés au motif que l’autorité centrale serait inefficace. Une telle indulgence n’existe nulle part ailleurs.

En réalité, cette dissociation entre le Liban et les actions du Hezbollah repose sur une fiction qui inverse les responsabilités. Elle revient à exiger d’Israël qu’il fasse la part des choses là où l’État libanais lui-même ne la fait pas, en laissant agir sur son territoire une force armée dirigée contre lui.

Un État confronté à une menace ne raisonne pas en termes d’intentions supposées, mais en termes de capacités et de faits. Et les faits, eux, sont constants. Les attaques venues du Liban ne sont ni accidentelles ni marginales : elles s’inscrivent dans une régularité.

C’est pourquoi l’idée même d’« escalade » est trompeuse. Elle suppose une montée progressive à partir d’un état stable. Or il n’y a pas d’état stable. Il y a une tension permanente — parfois contenue, parfois visible, mais jamais absente. Parler d’escalade, c’est suggérer qu’une situation normale aurait été dégradée, alors qu’elle n’a jamais existé.

De la même manière, évoquer un « cycle de violence » introduit une symétrie artificielle. Un cycle suppose une réciprocité mécanique. Mais cette lecture efface l’élément fondamental : la continuité du refus initial du Liban de reconnaître la légitimité de l’Etat d’Israël. Il ne s’agit pas d’une série d’actions et de réactions isolées, mais d’une situation originelle jamais résolue.

Autrement dit, tant que le Liban ne reconnaît pas Israël, tant que des forces opérant depuis son territoire poursuivent des objectifs hostiles à son existence, la question n’est pas celle d’un épisode de violence, mais celle d’un état de guerre.

Cette guerre est politique dans son principe même, car elle repose sur un refus originel jamais levé. Ce refus en constitue le cœur.

Dans ce contexte, demander à Israël de se comporter comme si cette guerre n’existait pas revient à lui demander de nier sa propre réalité stratégique. C’est exiger d’un État qu’il traite comme accidentel ce qu’il vit comme structurel.

Les critiques adressées à Israël manquent dès lors leur objet. Elles jugent des actions ponctuelles sans intégrer le cadre dans lequel elles s’inscrivent. Elles isolent des moments et ignorent la durée. Elles fragmentent ce qui, du point de vue israélien, forme un tout cohérent.

La question n’est donc pas de savoir s’il existe aujourd’hui une crise entre Israël et le Liban. La véritable question est de reconnaître qu’il n’y a jamais eu de rupture dans la guerre commencée en 1948. Ce que l’on décrit comme des « escalades » ou des « cycles » ne sont, en réalité, que les manifestations visibles — intermittentes — d’un état de guerre permanent.

Tant que cette continuité ne sera pas reconnue pour ce qu’elle est — non pas une succession d’événements, mais une réalité structurelle — il sera impossible de comprendre ce qui se joue réellement entre Israël et le Liban.

Il existe, autour d’Israël, une forme de regard critique qui se distingue par son intensité, sa permanence et sa diversité. Ce regard ne se réduit ni à des désaccords politiques ponctuels ni à l’opposition classique entre États. Il s’inscrit dans une mise en question continue, presque obsessionnelle, qui s’exerce depuis des lieux très différents : des capitales ennemies comme des chancelleries alliées, des milieux universitaires comme des opinions publiques — y compris au sein du monde juif lui-même.

Ainsi, Israël est observé, analysé, jugé avec une attention qui n’a guère d’équivalent. Cette attention constante produit un effet paradoxal : à force d’être scruté comme un cas singulier, l’État d’Israël finit par être abordé comme s’il évoluait dans des conditions comparables à celles de n’importe quel État en paix. C’est ce glissement qui mérite d’être interrogé.

Les critiques adressées à Israël ne sont pas, en elles-mêmes, illégitimes. Elles relèvent souvent de l’exigence démocratique. On évoque l’occupation de territoires, la question de la colonisation, l’usage de la force jugé disproportionné ; on souligne les droits des Palestiniens, les fractures territoriales, les asymétries de pouvoir ; on interroge, enfin, la nature même du régime : démocratie pleine ou démocratie sous tension.

Ces interrogations participent d’une vigilance à l’égard de toute démocratie. Mais lorsqu’elles deviennent exclusives, lorsqu’elles s’imposent comme l’unique cadre de lecture, elles cessent d’éclairer pour finir par isoler leur objet. Elles soustraient alors Israël du contexte dans lequel ses décisions prennent sens.

Israël est le seul État au monde confronté, de manière explicite, répétée et structurée, à des appels à sa disparition. Ces appels n’émanent pas de groupes marginaux, mais d’acteurs étatiques et d’organisations armées significatives. Cette réalité n’est pas périphérique ; elle reconfigure en profondeur l’ensemble du paysage stratégique dans lequel le pays évolue.

L’histoire contemporaine offre des exemples d’États ayant cherché à en absorber d’autres ou à les faire disparaître. L’annexion du Koweït par l’Irak en 1990 relevait de cette logique : effacer une entité politique pour l’intégrer à une autre. La violence y était extrême, mais elle demeurait inscrite dans une rationalité identifiable, faite de puissance, de territoire et de domination.

Ce qui vise Israël ne relève pas de ce schéma. Il ne s’agit pas seulement de la supprimer en tant que forme politique, mais de viser l’existence même d’un État en tant qu’il est juif. Autrement dit, ce n’est pas une entité politique qui est en jeu, mais l’expression souveraine d’un peuple.

À cet égard, le parallèle avec le nazisme éclaire la nature du problème. Le projet nazi ne se limitait pas à servir des intérêts nationaux allemands. Il reposait sur une ambition présentée comme universelle, structurée par une idéologie visant l’éradication du peuple juif en tant que tel. Il ne s’agissait ni de le dominer, ni de le déplacer, ni de l’expulser, mais de l’anéantir.

Lorsque, aujourd’hui, les dirigeants de la République islamique d’Iran — relayés par leurs alliés et les organisations qui leur sont affiliées — appellent à la disparition de l’État juif, ces déclarations ne peuvent être réduites à une simple rhétorique. Elles s’inscrivent dans une vision du monde où cette disparition est présentée non seulement comme un objectif stratégique, mais comme une nécessité d’ordre idéologique, voire métaphysique.

Certes, les fondements diffèrent : le nazisme reposait sur une idéologie raciale, tandis que le régime iranien s’inscrit dans une théocratie révolutionnaire. Mais du point de vue de ceux qui sont visés, la structure est analogue. Dans les deux cas, le peuple juif est désigné comme une figure du mal, dont l’existence même est jugée incompatible avec l’ordre du monde tel que le conçoit l’idéologie en question.

Depuis la révolution islamique de 1979, la destruction d’Israël constitue un axe central de la politique iranienne. Cet objectif n’est ni marginal ni circonstanciel : il est inscrit dans la définition même du régime et se décline à travers un ensemble d’alliances et de réseaux régionaux qui en assurent la traduction opérationnelle.

Dans cette perspective, l’Iran ne peut être considéré comme un acteur parmi d’autres d’un conflit régional. Il apparaît comme le lieu où se reformule, sous des formes nouvelles, une logique de déshumanisation du peuple juif. Les organisations qui gravitent dans son orbite, les actions qu’elles mènent, les cibles qu’elles choisissent, en portent la marque.

Parallèlement — et le décalage prend ici une dimension presque irréelle — le regard occidental se déploie avec application dans l’examen des écarts et des contradictions de la démocratie israélienne. Dans le calme climatisé des studios, à distance exacte du réel, chaque décision est disséquée, chaque opération évaluée, chaque principe ajusté avec une précision d’horlogerie. L’ensemble compose un univers d’analyse cohérent, où rien ne dépasse, où tout s’ordonne — un monde où la complexité est maîtrisée, et surtout tenue à distance.

Ce dispositif ne se contente pas de produire de l’analyse ; il obéit à une logique plus précise. Plus la critique est sévère, plus elle est valorisée. Lorsqu’elle émane de figures reconnues, elle est aussitôt élevée au rang de lucidité. Et lorsqu’elle est portée — degré supplémentaire — par des intellectuels juifs se déclarant attachés à Israël, elle atteint une forme d’accomplissement : la distance devient preuve, la sévérité validation.

L’exercice cesse alors d’être analytique. Il devient performatif. L’attachement proclamé fonctionne comme un préalable, la mise en accusation comme une garantie, et l’ensemble est accueilli avec une approbation d’autant plus marquée qu’il semble se retourner contre son propre point d’origine. Ce qui est salué, au fond, n’est pas tant la justesse du propos que la position depuis laquelle il est énoncé.

Dans ce dispositif ordonné, où chaque élément trouve sa place, une donnée essentielle tend à disparaître : la réalité même dans laquelle ces analyses prétendent s’inscrire. Tout se passe comme si Israël évoluait dans des conditions ordinaires, comme si les catégories usuelles du jugement suffisaient à en rendre compte.

Le contraste en devient alors saisissant. Tandis qu’existe, de manière explicite et répétée, une menace visant l’effacement même d’Israël — y compris sous une forme nucléaire — le débat se déploie comme si cette donnée ne relevait que d’un arrière-plan secondaire. Les analyses sont fines, les arguments élaborés, les désaccords articulés ; mais ils s’inscrivent dans un cadre qui fait abstraction de ce qui devrait en constituer le point de départ : l’existence d’un projet d’anéantissement d’Israël.

On peut imaginer ce qu’aurait été une critique qui, au moment de la lutte contre l’Allemagne nazie, se serait principalement concentrée sur les erreurs ou les fautes commises par les Alliés. De telles critiques auraient pu exister, et certaines auraient été légitimes. Mais jamais elles n’auraient pris la forme d’une symétrie morale avec le projet nazi lui-même.

Or, c’est un glissement de cet ordre que l’on observe aujourd’hui. L’attention se porte sur ce qui est visible, discutable, perfectible — les décisions d’un État démocratique — tandis que ce qui devrait structurer le jugement, à savoir l’existence d’une menace visant sa disparition, est relégué au second plan. En introduisant une forme de symétrie entre des réalités qui ne relèvent pas du même ordre, il brouille les repères nécessaires à un jugement juste.

Dans ce contexte, la mémoire de la Shoah constitue un point de repère. Elle rappelle que des intentions explicitement formulées, lorsqu’elles sont portées par des régimes totalitaires et relayées par des structures organisées, doivent être prises pour ce qu’elles sont : une orientation assumée, et non de simples excès de langage.

Dès lors, la question n’est pas de savoir si la critique d’Israël est légitime. L’enjeu véritable réside dans les conditions de son exercice. Une critique qui omet de prendre en compte la nécessité de la légitime défense se prive de sa propre cohérence. Juger un État sans intégrer la nature des menaces auxquelles il est confronté revient à altérer le sens même du jugement.

À cet endroit précis, la lucidité cesse d’être une simple qualité intellectuelle. Elle devient une exigence morale. Elle conditionne la possibilité même d’un discernement.

Depuis des décennies, l’Iran structure, finance et arme un réseau d’acteurs dont la cible assumée est la population civile israélienne. Le Hezbollah au nord, le Hamas au sud, les milices en Irak, les Houthis : l’ensemble compose un dispositif organisé, coordonné, pensé comme l’extension stratégique de Téhéran. Dans cette architecture, la mort de civils israéliens n’est pas un effet secondaire de la guerre ; elle en constitue le centre de gravité. Les tirs vers Tel-Aviv, Haïfa ou les villes du sud ne relèvent pas d’une confrontation militaire classique : ils visent à désarticuler la vie quotidienne, à imposer un climat d’insécurité durable, à transformer l’espace civil en terrain d’usure.

Dans ce contexte, continuer à invoquer une symétrie dans les règles d’engagement revient à se tromper de cadre d’analyse. Lorsqu’un acteur fait du ciblage des civils un axe stratégique explicite, la symétrie disparaît de fait. La question n’est plus celle de ce qui devrait fonctionner selon un principe abstrait, mais de ce qui produit effectivement des effets. Que changent, concrètement, les frappes israéliennes dans la logique adverse ? Si elles ne réduisent ni la capacité ni la volonté de l’Iran et de ses relais à viser des centres urbains israéliens, elles échouent à dissuader.

Chaque séquence reproduit le même schéma. Une salve de roquettes ou de missiles frappe des zones civiles. La riposte israélienne, loin de surprendre, est attendue, anticipée, intégrée dans le calcul de ceux qui la provoquent. À Téhéran, comme au Hezbollah ou au Hamas, on ne s’interroge pas sur sa probabilité, mais sur son intensité. Elle devient une variable parmi d’autres — un coût prévisible, absorbable — compatible avec la poursuite d’une stratégie qui, elle, ne se modifie pas. Dès lors, la riposte perd sa capacité de rupture et s’inscrit dans une forme de routine.

D’un côté, une stratégie qui vise délibérément les civils. De l’autre, un principe qui consiste à ne jamais les viser. Ce principe est fondamental, mais appliqué sans distinction, il peut produire l’effet inverse de celui recherché. Refuser toute atteinte aux structures civiles iraniennes revient, en pratique, à garantir au pouvoir de Téhéran une forme de continuité. Il peut projeter la violence vers l’extérieur tout en en neutralisant les retours sur son propre territoire. Limiter la réponse au seul champ militaire revient alors à laisser intact le cœur du dispositif iranien.

Ne pas viser des vies humaines doit demeurer une ligne intangible. Mais sanctuariser l’ensemble des infrastructures civiles, y compris celles qui permettent au régime de soutenir, d’alimenter et de prolonger sa stratégie, revient à s’imposer une contrainte que l’adversaire transforme en avantage.

Frapper des réseaux électriques, des installations industrielles ou des capacités logistiques ne revient pas à cibler des personnes. Il s’agit d’atteindre les conditions matérielles qui rendent possible, pour le régime iranien, une guerre à distance, menée sans coût intérieur significatif. Ce n’est pas instaurer une symétrie — celle-ci consisterait à viser des civils —, mais corriger une asymétrie structurelle. C’est introduire un prix là où, jusqu’ici, il n’existe pas.

La société iranienne elle-même est traversée par des lignes de fracture profondes, et une part importante de sa population conteste le régime. Cette réalité impose de penser avec précision la notion de coût : faire pression sur les capacités du pouvoir ne revient pas à frapper indistinctement une nation entière, mais à toucher les mécanismes qui permettent à ce pouvoir de se maintenir tout en externalisant la violence.

Tant que le régime iranien peut agir sans que les conditions de son propre fonctionnement soient affectées, la guerre demeure pour lui un instrument à faible coût intérieur. Elle reste soutenable, voire rationnelle dans sa logique. Mais dès lors que ce coût affecte ses infrastructures, la guerre change de nature : elle cesse d’être un levier extérieur pour devenir une contrainte interne, un facteur de déséquilibre.

En réalité, la question posée n’est pas abstraite. Elle se joue ici, entre Israël et l’Iran, dans la manière dont chacun organise la guerre et en assume — ou non — le coût. L’Iran a construit une stratégie qui lui permet de frapper Israël à distance, par procuration, en dispersant le conflit à travers la région tout en préservant son propre territoire. Israël, de son côté, concentre sa réponse sur des cibles militaires ou directement liées à ces menaces, en laissant largement intact le fonctionnement intérieur du régime iranien.

Tant que Téhéran peut soutenir, armer et activer ses relais sans que les infrastructures qui rendent cela possible soient affectées, la guerre reste pour lui supportable. Elle reste extérieure. Elle ne remonte pas jusqu’au cœur du système.

Dès lors, la question n’est plus seulement morale ; elle devient stratégique, au sens le plus concret : Israël peut-il continuer à contenir une stratégie qui le vise directement dans ses villes, tout en laissant hors d’atteinte les conditions matérielles qui la rendent possible en Iran ? Tant que la réponse reste positive, l’asymétrie demeure — et avec elle la capacité de Téhéran à prolonger indéfiniment cette forme de guerre.

Refuser de viser des civils doit rester une ligne absolue. Mais refuser de toucher aux infrastructures qui permettent au régime iranien de mener cette guerre revient, pour Israël, à accepter que le conflit reste dissymétrique — c’est-à-dire durable. À l’inverse, faire remonter une partie du coût vers ces infrastructures ne revient pas à renoncer aux principes, mais à les rendre opérants dans une situation réelle.

Soit la guerre reste quelque chose que l’Iran peut projeter vers Israël sans en subir les conséquences autres que militaires, soit elle devient une contrainte qui affecte aussi le fonctionnement de l’État. Et, dans ce second cas, il ne s’agit plus simplement de modifier une stratégie, mais d’en rendre la poursuite même impossible. Autrement dit, de faire en sorte que le régime iranien ne soit plus en mesure — matériellement, structurellement — de nuire à l’État d’Israël.

Les grandes catastrophes de l’histoire surgissent rarement par surprise. Elles s’annoncent longtemps à l’avance, par une accumulation de signes que les sociétés préfèrent souvent ne pas voir. Comprendre pourquoi ces avertissements restent ignorés jusqu’au moment où il devient trop tard est l’une des questions les plus persistantes de l’histoire.

C’est cette question qu’aborde Alfred Knoll dans un texte consacré à la guerre entre Israël et l’Iran.  Son argument consiste à éclairer la situation actuelle par une comparaison historique avec l’épisode de l’Allemagne nazie, afin de montrer comment certaines menaces deviennent évidentes seulement lorsqu’elles se sont déjà consolidées.

Knoll ne parle pas seulement en observateur. Né en 1942 à Anvers, survivant de la Shoah, il appartient à ces enfants cachés qui échappèrent aux nazis grâce aux réseaux de résistance ayant sauvé des milliers d’enfants juifs. Son père fut assassiné dans le camp d’extermination de Sobibor. Cette biographie éclaire l’interrogation qui traverse toute sa réflexion : comment les grandes catastrophes historiques deviennent-elles possibles ?

Il s’avère qu’elles ne surgissent jamais soudainement. Elles se préparent dans une phase intermédiaire où les signes se multiplient, mais où les sociétés persistent à croire qu’il ne se passera rien. C’est dans cette perspective qu’il juge légitime la guerre menée aujourd’hui contre l’Iran.

Les raisons profondes de la confrontation entre Israël, les États-Unis et l’Iran présentent une analogie avec celles qui ont conduit les Alliés à combattre l’Allemagne nazie. Cette comparaison suscite parfois des objections. On souligne notamment que l’Iran d’aujourd’hui ne peut être comparé à l’Allemagne de 1939 ou de 1940, lorsque la puissance militaire du Reich était déjà pleinement déployée et que la guerre mondiale avait commencé.

Mais c’est précisément là que se situe le malentendu. L’analogie ne renvoie pas à l’Allemagne de 1939 ou de 1940, lorsque la guerre mondiale avait déjà commencé, mais à celle des années 1920 et du début des années 1930.

À cette époque, l’Allemagne n’était pas encore la puissance militaire qui allait dévaster l’Europe. Pourtant, l’idéologie du régime et ses intentions étaient déjà formulées sans ambiguïté. Dès 1923, Adolf Hitler exposait dans Mein Kampf un programme politique fondé sur l’expansion territoriale, la destruction des institutions démocratiques et l’élimination des Juifs d’Europe. Lorsque les nazis arrivèrent au pouvoir en 1933, ces intentions commencèrent à se traduire en actes : lois antisémites, suppression des libertés politiques, réarmement accéléré.

Le problème historique ne fut donc pas l’absence de signes annonciateurs, mais l’incapacité à les prendre au sérieux. Parce que l’Allemagne paraissait encore faible, beaucoup estimèrent que ces déclarations et ces premières mesures ne représentaient pas une menace globale réelle. Cette lecture se révéla tragiquement erronée : c’est durant cette période d’aveuglement que la menace eut le temps de se développer jusqu’au point où elle devint impossible à contenir.

C’est là que s’impose une analogie avec la situation actuelle. L’argument n’est pas que l’Iran représente aujourd’hui une menace comparable à celle du Reich pendant la Seconde Guerre mondiale. Il consiste plutôt à souligner un schéma historique récurrent : celui d’un régime qui annonce ses objectifs, développe ses moyens et teste les limites de la réaction internationale.

L’expérience du XXᵉ siècle montre que les menaces de cette nature ne deviennent évidentes pour tous que lorsqu’elles ont déjà franchi un seuil critique. L’analogie ne vise donc pas à dramatiser la situation par un simple parallèle rhétorique. Elle rappelle qu’attendre que la menace atteigne sa pleine puissance revient  à renoncer à la possibilité de la prévenir.

Un autre élément renforce la comparaison entre le nazisme et l’idéologie de la République islamique d’Iran : la place centrale de l’antisémitisme. Dans l’idéologie nazie, la haine des Juifs occupait une fonction structurante. Le Juif y était présenté comme l’ennemi universel, à la fois responsable du capitalisme, du bolchevisme et de la décadence morale de l’Occident. Cette figure de l’ennemi ontologique donnait une cohérence à une vision du monde fondée sur la confrontation permanente et la nécessité d’une lutte globale.

On retrouve un mécanisme comparable dans l’idéologie développée en Iran depuis 1979 ainsi que dans les mouvements islamistes qui s’en réclament. L’hostilité envers Israël et les Juifs y est présentée comme une lutte contre un ennemi supposé incarner l’injustice mondiale et la corruption de l’Occident.

Dans les deux cas, l’antisémitisme sert à désigner l’ennemi autour duquel une idéologie se structure, fédérant des forces diverses et transformant un projet politique en combat existentiel.

Il ne s’agit pas de réduire la situation actuelle à une répétition de l’histoire du XXᵉ siècle. Mais l’analogie souligne un point troublant : lorsque l’antisémitisme devient le langage central d’une idéologie politique, il tend à signaler un projet plus vaste, qui dépasse la seule question juive et s’inscrit dans une ambition de transformation radicale du monde.

La guerre en cours s’inscrit dans une confrontation dont les racines remontent à la révolution islamique de 1979. Depuis lors, la République islamique d’Iran a fait de l’hostilité envers Israël un élément central de son idéologie et de sa stratégie. Cette hostilité s’est traduite par la mise en place d’un dispositif indirect destiné à exercer une pression constante sur Israël tout en évitant une confrontation militaire directe.

Dans cette logique doivent être compris les différents acteurs armés qui entourent Israël. Le Hezbollah au Liban, le Hamas à Gaza, les milices chiites en Irak ou les Houthis au Yémen ne sont pas seulement des mouvements locaux apparus dans des contextes particuliers. Ils s’inscrivent dans une stratégie régionale par laquelle l’Iran projette son influence et entretient une confrontation permanente autour d’Israël. Pendant des décennies, cette stratégie a permis à Téhéran de mener une guerre indirecte tout en évitant les conséquences d’un affrontement ouvert.

L’Iran figure également parmi les principaux soutiens du terrorisme international, notamment à travers les Gardiens de la Révolution, pilier de son appareil militaire et stratégique. Cette organisation dispose de forces terrestres, navales et aériennes, contrôle des réseaux extérieurs et supervise des opérations menées par différentes organisations armées dans plusieurs régions du monde.

Dans ces conditions, la guerre actuelle dépasse le cadre d’un conflit régional. Elle met en jeu la confrontation avec un régime qui a développé une stratégie reposant sur des réseaux armés transnationaux et sur l’usage de la violence indirecte. L’enjeu ne concerne donc pas seulement la sécurité d’Israël, mais aussi la nature même du régime iranien et l’ampleur de ses ambitions.

Tant que l’Iran ne possède pas l’arme nucléaire, il demeure exposé à une intervention militaire et doit intégrer cette contrainte dans ses calculs. L’acquisition d’une telle capacité lui offrirait en revanche une forme d’immunité stratégique : les réseaux militaires et paramilitaires qu’il soutient pourraient poursuivre leurs actions à l’abri d’un bouclier nucléaire. L’enjeu dépasserait alors largement le cadre d’un conflit régional et toucherait à la stabilité même de l’équilibre mondial.

La guerre contre l’Iran doit être comprise comme une tentative d’interrompre cette dynamique avant qu’elle ne devienne irréversible. Dans ce contexte, l’intervention américaine aux côtés d’Israël n’a rien d’une anomalie : les deux pays sont des alliés stratégiques, et dans tout système d’alliances l’engagement d’un partenaire dans un conflit relève d’une logique politique élémentaire.

Les grandes catastrophes commencent souvent dans une zone d’ambiguïté, lorsque les intentions existent mais que la réalité de la menace demeure contestée. Le véritable défi consiste alors à reconnaître le moment où ce qui se prépare sous nos yeux doit  être pris au sérieux. L’aveuglement face aux menaces naissantes n’empêche jamais les catastrophes ; il ne fait que les rendre inévitables.

Le 14 février, à Lyon, un militant nationaliste de 23 ans, Quentin Deranque, a été lynché et laissé pour mort par des individus issus de l’ultra-gauche, en marge d’une conférence organisée à l’Institut d’études politiques de Lyon. À cette conférence participait l’eurodéputée Rima Hassan, membre de La France Insoumise et chantre de l’antisémitisme au Parlement européen.

Les témoignages et les images rendues publiques décrivent un passage à tabac collectif d’une extrême violence. Une information judiciaire pour meurtre a été ouverte. Parmi les personnes interpellées figure l’assistant parlementaire du député LFI Raphaël Arnault, cofondateur de la Jeune Garde, déjà condamné par le passé pour violences en réunion.

Ces faits posent une question de fond : comment un mouvement devenu central dans l’architecture de la gauche parlementaire peut-il entretenir des proximités avec des groupes au sein desquels la violence physique est considérée comme une modalité légitime de l’engagement ?

Depuis plusieurs années, LFI s’est imposée comme le pivot de la gauche dite d’union. Les alliances ont été nouées en connaissance de cause. Les formations social-démocrates, écologistes et républicaines ne pouvaient ignorer ni le style, ni les méthodes, ni les ambiguïtés du mouvement auquel elles ont choisi de s’adosser. Elles ont privilégié l’efficacité électorale à la clarté politique.

Depuis le 7 octobre, LFI s’est singularisée par son refus de qualifier le Hamas d’organisation terroriste. Elle a multiplié l’usage du terme « génocide » pour qualifier l’action d’Israël. Les alertes sur ses dérives antisémites ne sont pas venues des seuls adversaires politiques : des intellectuels, des responsables associatifs, des élus de sensibilités diverses ont dénoncé une rhétorique brouillant la frontière entre critique d’Israël et stigmatisation des Juifs. Le philosophe Raphaël Enthoven a ainsi parlé d’un mouvement « passionnément antisémite ». Ces mises en garde ont existé.

Au-delà de cette question, LFI a installé un langage politique saturé d’invectives, de mises en accusation globales, de soupçons de trahison et de délégitimation systématique des contre-pouvoirs. Police, justice, médias, institutions : tout devient suspect dès lors que cela contrarie la ligne du mouvement. La conflictualité n’est plus pensée comme un désaccord démocratique, mais comme une confrontation morale. L’adversaire politique cesse d’être un concurrent ; il devient un ennemi.

Dans un tel climat, la violence verbale prépare les esprits. Elle banalise l’idée que certains seraient intrinsèquement illégitimes et que leur simple présence constituerait une provocation. Les groupes d’ultra-gauche prospèrent dans ces zones grises où la condamnation formelle de la violence coexiste avec une compréhension implicite de ceux qui l’exercent « au nom de la cause ».

La gauche républicaine a vu, entendu, lu. Et pourtant, elle a estimé que ces dérives ne constituaient pas une ligne rouge. Elle a parié que la radicalité pourrait être contenue, rendue compatible avec l’exercice du pouvoir. Elle a cru possible une alliance sans coût moral.

En appelant à soutenir des candidats LFI au nom d’un « barrage républicain », y compris depuis des formations centristes, elle a validé l’idée que ce mouvement s’inscrivait dans le périmètre républicain. Elle a ainsi accordé une légitimité politique à une formation dont le rapport à la violence, à l’antisémitisme et au respect des institutions faisait déjà débat. Elle a fait un pacte avec le diable.

La responsabilité politique ne consiste pas à publier des communiqués indignés lorsque le pire est survenu. Elle suppose de refuser par avance des alliances qui contribuent à banaliser un climat de tension permanente. Elle exige de reconnaître qu’il existe des seuils au-delà desquels la stratégie électorale cesse d’être un compromis pour devenir une compromission.

En intégrant à son dispositif un mouvement dont le rapport à la conflictualité, au langage et à la radicalité suscite la controverse depuis des années, la gauche dite « républicaine » a renié sa propre exigence éthique. Elle a toléré l’outrance comme méthode. Elle a accepté l’ambiguïté comme tactique. Elle a jeté les Juifs en pâture, renouant avec une vieille tradition de gauche. Elle a différé la rupture tant qu’elle en jugeait le coût politique trop élevé.

Les prises de distance tardives ne relèvent pas d’un sursaut. Elles reconnaissent implicitement que la frontière aurait pu être tracée plus tôt — et qu’elle ne l’a pas été. La gauche républicaine ne peut pas se défausser sur les circonstances. Elle a choisi, elle a cautionné, elle a persisté. On ne défend pas la République en fermant les yeux sur ce qui l’érode ; on l’abîme en prétendant ne rien voir.

Renaud Camus est un écrivain français né en 1946, longtemps reconnu pour son œuvre littéraire — romans, essais, journaux — avant de devenir une figure centrale de la controverse politique contemporaine. Auteur d’un vaste journal tenu sur plusieurs décennies, il s’est progressivement imposé dans l’espace public par la formulation de la thèse du « Grand remplacement », qui l’a fait basculer du champ littéraire vers celui du débat idéologique. Cette notoriété a largement éclipsé son travail d’écrivain, au point que son nom est aujourd’hui plus souvent invoqué que lu.

C’est à partir de là qu’il faut comprendre son combat, y compris lorsqu’il devient politique. Contrairement à l’accusation la plus répandue, ce combat ne se fonde pas sur le racisme : la couleur de la peau n’en est pas le cœur. Ce que Camus redoute, c’est la disparition d’un monde symbolique : une langue, des références, une civilisation entendue comme sédimentation de siècles de culture.

Cette inquiétude s’inscrit dans une tradition intellectuelle qui refuse de considérer la perte de la continuité culturelle et symbolique comme un progrès. Elle explique aussi le rapprochement entre Camus et Alain Finkielkraut. Tous deux partagent un même diagnostic sur la France : affaiblissement de l’école, crise de la transmission, appauvrissement de la langue, difficulté à faire tenir ensemble des héritages communs. Tous deux pensent que l’on peut perdre une civilisation, et que cette perte n’est ni abstraite ni indolore.

Mais leurs chemins divergent. Chez Camus, la pensée glisse de la perte à la substitution : là où Finkielkraut voit une civilisation qui se défait faute d’être transmise, Camus en vient à penser qu’elle se défait parce qu’elle est remplacée. Chez Finkielkraut, le conservatisme est tragique et mélancolique : la culture se défait faute d’être aimée, transmise, désirée. Il n’y a pas d’ennemi, pas de stratégie, pas de remplacement ; seulement une défaillance collective. Chez Camus, en revanche, ce qui disparaît ne s’efface plus seulement par abandon, mais risque d’être remplacé. Le déclin devient un processus actif, même lorsqu’aucun acteur clairement identifié ne l’organise.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre le rapport de Camus à Israël, au sionisme et aux Juifs. Il se dit sioniste et l’entend dans une logique de symétrie : Israël est l’État des Juifs, Jérusalem leur capitale, comme la France est le pays des Français et Paris leur capitale. Cette position reconnaît au peuple juif une existence historique et politique pleine : un droit à l’autodétermination, une continuité.

Chaque peuple a, selon Camus, sa demeure légitime, son lieu propre, sa forme singulière. Appliquée à la France, cette logique conduit à considérer que certains groupes — même installés de longue date, même citoyens à part entière — demeurent culturellement extérieurs. Sans jamais appeler explicitement au rejet, Camus considère que les Juifs de France sont respectables, mais jamais tout à fait français. Cette manière de penser s’inscrit dans une tradition de la droite nationaliste de Maurras et de Bernanos. Il faut dès lors parler d’un antisémitisme de basse intensité : non violent, non exterminateur, mais réel, en ce qu’il assigne durablement les Juifs à une altérité nationale irréductible.

Comme souvent face à une pensée dense et complexe, des acteurs périphériques — groupes, groupuscules, militants — n’en retiennent que les éléments les plus grossiers, les plus exploitables. Chez Camus, ce sont les motifs de l’incompatibilité et de la menace qui sont isolés, simplifiés, radicalisés. Ce qui relève chez lui d’une inquiétude culturelle devient, chez eux, un discours racial. Sa pensée est instrumentalisée dans un esprit qui n’en constitue pas le cœur, mais qui y trouve une légitimation indirecte.

Camus est trop intelligent pour ignorer ces usages. Il sait quels publics se réclament de lui, quels discours se nourrissent de ses concepts, quels affects ils mobilisent. Et pourtant, il laisse faire. Il ne corrige pas, ne désamorce pas. Ce silence devient une forme d’assentiment. En laissant des groupes peu recommandables s’emparer de fragments de sa pensée à des fins moralement contestables, Camus accepte que son œuvre fonctionne comme un réservoir symbolique pour des causes qui la trahissent.

Si Finkielkraut a mis si longtemps à rompre avec Camus, c’est que cette dérive fut lente, insidieuse, jamais totalement assumée. Par fidélité à la littérature, et à un diagnostic partagé sur la crise culturelle. Par retenue aussi, héritée d’une histoire où l’exclusion n’est jamais anodine. Mais cette retenue avait une limite. Lorsque Camus a comparé le « Grand remplacement » à la Shoah, il ne s’agissait plus d’une simple erreur de jugement, mais d’un effondrement du sens, d’une perte totale de boussole historique.

Reste alors une situation inconfortable pour le lecteur. Les journaux de Camus, ses livres, continuent de porter la marque d’un attachement à un monde que l’on voit s’éloigner. Mais cette vérité est désormais lestée d’un poids nouveau : celui des usages qu’elle autorise, des dérives qu’elle tolère, des simplifications qu’elle nourrit.

Dans un climat de crispation identitaire et de fatigue démocratique, ses concepts circulent moins comme des objets de pensée que comme des instruments de mobilisation. La littérature devient un réservoir de légitimation.

Cette situation pose, plus largement, la question de la responsabilité des intellectuels à une époque où les idées circulent plus vite que la pensée. Il ne suffit plus de répondre de ce que l’on écrit ; il faut aussi répondre de ce que l’on laisse faire avec ce que l’on écrit. Laisser faire, ce n’est pas seulement tolérer : c’est parfois consentir.

Lire Renaud Camus aujourd’hui, ce n’est donc ni l’absoudre ni le diaboliser. C’est reconnaître à la fois la grandeur d’un écrivain et la faillite d’une responsabilité intellectuelle ; maintenir la distinction entre l’œuvre et la pensée sans ignorer la manière dont l’une a servi de ressource à l’autre. Une telle lecture demande de la vigilance. Mais peut-être est-ce précisément ce que la littérature exige encore, à une époque qui préfère les polémiques à la pensée.

Bernard Guetta occupe une place singulière dans le paysage intellectuel et politique français et européen. Journaliste de formation, longtemps correspondant à l’étranger, il a été l’un des observateurs les plus attentifs des recompositions européennes et post-soviétiques avant de s’engager plus directement en politique. Député européen depuis 2019, il préside le groupe transnational et transpartisan « Pour la solution à deux États » au Parlement européen.

Son itinéraire est marqué par une fidélité constante à une certaine idée du libéralisme politique, de l’Europe et du droit international, mais aussi par un réalisme forgé au contact des conflits et des faillites diplomatiques. Sur le Proche-Orient, Guetta ne parle ni en militant ni en idéologue. Il parle en homme convaincu que le droit, même imparfait, vaut mieux que le rapport de force brut, et que les cadres institutionnels, même fragiles, sont préférables au néant. C’est cette posture qui confère à son plaidoyer pour la solution à deux États l’apparence d’une responsabilité lucide.

Son discours se présente comme une parole de désenchantement. Il ne promet ni la paix des cœurs ni une réconciliation spontanée entre les parties. Il ne croit pas à la bonne volonté mutuelle, mais à la nécessité d’un cadre. Face à la brutalité du réel, la solution à deux États serait, selon lui, ce qui reste quand tout a échoué : un dernier rempart contre le chaos.

Mais cette apparente lucidité repose sur une impasse conceptuelle. Le conflit israélo-palestinien n’oppose pas deux projets nationaux équivalents, deux souverainetés concurrentes ou deux récits symétriquement légitimes. Il oppose un État constitué, reconnu et démocratique à une mouvance idéologique dont l’objectif central demeure la disparition de cet État. Ce conflit n’est pas, n’a jamais été et ne sera jamais un conflit territorial. L’aborder comme tel, c’est se tromper sur sa  nature.

Cette asymétrie est d’abord historique. Avant 1948, la Palestine n’est pas un État mais un espace administré successivement par l’Empire ottoman puis par le mandat britannique. Les élites arabes locales se définissent alors comme syriennes, arabes ou panarabes. La conscience nationale palestinienne n’émerge pas comme un projet politique positif et autonome comparable au sionisme ; elle se constitue en réaction à l’existence d’un État juif et se structure d’emblée dans l’hostilité à celui-ci. Elle est, dans son noyau originel, antisémite.

Lorsque l’Organisation de libération de la Palestine est fondée en 1964 — à une époque où il n’existe pas encore ce que l’on appellera plus tard les « territoires occupés » — son objectif n’est pas la création d’un État aux côtés d’Israël, mais la « libération » de l’ensemble de la Palestine mandataire, c’est-à-dire la disparition d’Israël. Le projet national palestinien ne se développe pas parallèlement au projet sioniste ; il se construit contre lui.

Cette logique se retrouve explicitement dans la charte du Hamas et, sous des formes plus tactiques ou graduelles, dans d’autres expressions du palestinisme. Les reconnaissances d’Israël, lorsqu’elles sont évoquées, sont conditionnelles, instrumentales et toujours provisoires — jamais comme reconnaissance d’un État juif. L’horizon demeure sa destruction. La revendication du « droit au retour » des réfugiés arabes de 1948 s’inscrit dans cette même dialectique : non comme une réparation humanitaire, mais comme un levier démographique destiné à dissoudre Israël de l’intérieur.

Il existe pourtant, en Israël et ailleurs, des intellectuels et des responsables politiques pleinement conscients de cette dimension idéologique et non territoriale du conflit, qui continuent malgré tout de défendre la solution à deux États. Leur raisonnement est tragique plutôt qu’illusoire : puisqu’il n’y aura pas de paix, autant organiser la séparation. C’est ce que formulait Amos Oz dans sa métaphore du divorce.

Mais cette résignation laisse entière une question décisive : même en reconnaissant l’existence, chez une partie des Palestiniens, d’une aspiration sincère à la souveraineté, sur quoi repose l’idée qu’un État palestinien suffirait à neutraliser une dynamique idéologique profondément enracinée, transmise et normalisée par les discours politiques, culturels et éducatifs, et définie par la négation même de l’existence d’Israël ?

À cette interrogation s’ajoute une illusion persistante : celle d’une majorité palestinienne silencieuse, modérée, pacifique, qui ne demanderait qu’à vivre en bonne entente avec Israël et serait prise en otage par des minorités extrémistes. Cette représentation rassurante ne résiste pas à l’examen. Les sociétés ne sont pas de simples masses inertes manipulées de l’extérieur ; elles sont traversées par des idéologies qu’elles tolèrent, intègrent ou rejettent.

L’histoire européenne du XXᵉ siècle fournit à cet égard un précédent éclairant. Dans l’Allemagne nazie, il existait des opposants, des résistants et des individus moralement irréprochables. Cela n’a jamais empêché les Alliés de reconnaître l’existence d’une responsabilité collective du peuple allemand, distincte de la culpabilité pénale individuelle. Comme l’a montré Hannah Arendt, le cœur du problème moral ne résidait pas seulement dans les fanatiques, mais dans l’adhésion passive, conformiste et largement majoritaire à une idéologie criminelle tant qu’elle procurait puissance, ordre et sens.

Appliqué au cas palestinien, ce raisonnement conserve toute sa pertinence. L’indignité morale ne se limite pas aux crimes du Hamas, mais s’étend à la complaisance, au soutien ou à la glorification de ces crimes par une part significative de la société palestinienne. Le 7 octobre n’a pas seulement révélé une organisation terroriste ; il a mis en lumière la banalisation sociale de la haine antijuive et de la violence exterminatrice, notamment à Gaza.

Cette dimension est d’autant plus essentielle que le djihadisme s’inscrit dans une filiation idéologique claire avec les totalitarismes du XXᵉ siècle. Comme l’a rappelé Eva Illouz, les liens intellectuels et symboliques entre l’islamisme radical et le nazisme ne relèvent pas de la provocation, mais de l’histoire. Le Hamas s’inscrit pleinement dans cette nébuleuse idéologique totalitaire, religieuse, antisémite et conquérante. À ce titre, une société qui l’a porté au pouvoir et partage largement son imaginaire de haine ne peut être totalement exonérée de sa responsabilité.

C’est pourquoi l’argument selon lequel il suffirait de créer un État palestinien pour transformer mécaniquement une société travaillée par une idéologie d’éradication en un acteur responsable relève de la fiction politique. La souveraineté n’engendre pas la responsabilité lorsqu’elle est captée par un projet totalitaire — comme l’a tragiquement montré le retrait unilatéral de Gaza en 2005. Le 7 octobre en a été la démonstration cohérente, méthodique et assumée.

Parmi les arguments avancés par Guetta figure celui d’un isolement croissant d’Israël, présenté comme inéluctable. Mais l’histoire israélienne est jalonnée de ruptures d’alliances, d’embargos et de retournements diplomatiques. En 1948, Israël ne bénéficiait d’aucun soutien occidental ; en 1967, la France imposa un embargo décisif. À chaque fois, Israël s’est adapté, a renforcé son autonomie stratégique et diversifié ses partenariats. Les alliances n’y ont jamais été des garanties morales, mais des arrangements fondés sur l’intérêt.

Dans ce contexte, la solution à deux États prend un caractère incantatoire, d’autant plus problématique lorsqu’elle se transforme en injonction adressée à une démocratie engagée dans une lutte existentielle. Imposer une solution de l’extérieur revient à nier sa souveraineté. Une telle doctrine est à la fois humiliante et vouée à l’échec — non pas d’Israël, mais de ceux qui la promeuvent.

Une autre hypothèse doit pourtant être examinée sans tabou : l’option jordanienne. La paix israélo-jordanienne est stable depuis des décennies et constitue l’un des rares exemples durables d’un accord régional fonctionnel. Une solution consisterait à diviser la Cisjordanie selon sa réalité sociologique et démographique : rattacher à la Jordanie les zones majoritairement palestiniennes et intégrer à Israël les zones majoritairement juives. Une telle configuration mettrait fin à l’apatridie palestinienne tout en évitant la création d’un État palestinien hostile à Israël.

L’objection la plus couramment avancée est que la Jordanie n’en veut pas. Mais aucune solution au problème palestinien — entendu comme problème humain et politique — ne saurait être indolore. Toutes auront un coût en souffrances, en déplacements, en instabilité et en ressources financières. Il n’existe pas d’issue sans pertes. La seule question pertinente est donc celle du coût relatif des différentes options.

De ce point de vue, l’option jordanienne apparaît comme la moins coûteuse, à la fois humainement, politiquement et matériellement. La majorité des Palestiniens resteraient là où ils vivent aujourd’hui et accéderaient à une citoyenneté pleine et entière au sein d’un État existant, reconnu et fonctionnel. La majorité des Juifs resteraient également sur place, sans déracinement massif ni confrontation frontale avec une souveraineté ennemie. Cette solution éviterait à la fois la création d’un État failli et la perpétuation d’un conflit sans horizon.

Surtout, elle aurait le mérite de traiter le problème palestinien comme ce qu’il est réellement : non pas un problème de frontières, mais un problème de statut politique et de responsabilité. Là où la solution à deux États crée de toutes pièces une souveraineté idéologiquement hostile, l’option jordanienne inscrit les populations dans des cadres étatiques déjà stabilisés.

Historiquement, Gaza n’a jamais constitué un territoire revendiqué par Israël. Il s’en est retiré unilatéralement , sans contrepartie, et n’y est revenu que contraint et forcé après le 7 octobre, pour des raisons sécuritaires. Conceptuellement, Gaza n’entre donc pas dans un projet d’expansion israélienne, mais dans un problème régional non résolu. Dès lors, plusieurs options peuvent être envisagées : un rattachement à la Jordanie, compte tenu des continuités sociologiques et familiales , ou un arrangement avec l’Égypte, qui a administré Gaza pendant de longues années et pourrait, le cas échéant, en assumer la tutelle. Dans tous les cas, l’avenir de Gaza ne relève pas d’un droit opposable à Israël, mais d’un choix politique régional — et, en dernier ressort, de la capacité de sa population à rompre avec l’idéologie qui a fait son malheur.

Comme l’écrit Denis Charbit, le sionisme demeure une inquiétude tant que la contestation de la politique israélienne vise implicitement ou explicitement la disparition d’Israël. Les Israéliens aspirent à la paix. Certains Palestiniens aussi. Mais tant que l’idéologie d’éradication ne sera pas mise hors d’état de nuire, les appels au dialogue et les élans de réconciliation se briseront sur la même réalité.

Tant que le conflit sera pensé comme un problème territorial, il restera insoluble. Ce qui est en jeu n’est pas une frontière, mais l’acceptation — ou le refus — de l’État juif. La solution à deux États échoue parce qu’elle traite un conflit ontologique comme un différend politique.

Issue d’une famille musulmane installée en Belgique depuis trois générations, aînée de huit enfants, Fadila Maaroufi grandit dans les années 1980, à un moment où de nouvelles influences religieuses s’implantent durablement. Très tôt, elle remarque des transformations dans les discours comme dans les comportements. Dès l’école primaire, elle est interpellée par des camarades sur sa pratique religieuse, le port du voile et ce qu’il faudrait faire pour correspondre à l’image d’une « bonne musulmane ».

Dans son environnement, les mosquées se développent, souvent grâce à des financements étrangers, et véhiculent une lecture rigoriste de l’islam. Très rapidement, Maaroufi établit un lien entre ce qu’elle entend en Belgique et ce qu’elle connaît de la décennie noire en Algérie : mêmes prêches, mêmes appels à la haine envers les « mécréants », même logique de séparation entre croyants et non-croyants.

Ce contexte pèse lourdement sur l’équilibre familial. Certains de ses frères basculent dans la radicalisation, influencent leur entourage et participent à l’endoctrinement de leur propre mère. Cette trajectoire nourrit chez Maaroufi un désir profond d’émancipation. Elle s’oriente alors vers le travail social, persuadée que l’éducation et l’action sociale peuvent permettre à des familles d’échapper à ces logiques de domination religieuse.

Sur le terrain, elle retrouve des réalités familières. Les familles qu’elle accompagne sont confrontées aux violences intrafamiliales, à la pression du groupe et au contrôle exercé sur le corps des femmes. Dans le cadre professionnel également, elle se heurte aux mêmes normes. Son refus de porter le voile, sa tenue jugée déplacée ou le fait de manger pendant le ramadan deviennent autant de motifs de remontrances.

À partir de ces observations, Maaroufi construit une réflexion politique. Elle constate que les islamistes cherchent d’abord à « réislamiser » les musulmans eux-mêmes. Le contrôle des femmes et la haine des juifs constituent des piliers de ce discours. Une fois cette base établie, la stratégie consiste à investir les milieux associatifs, politiques et institutionnels sous couvert de « vivre-ensemble ».

Elle décrit ainsi un mécanisme d’entrisme fondé sur l’adaptation du vocabulaire et des revendications. Dans les quartiers, les fêtes se déroulent sans alcool, les menus sont adaptés, les pratiques culturelles majoritaires mises de côté. Présentées comme des marques d’inclusion, ces concessions conduisent à une normalisation progressive de normes religieuses.

À Bruxelles, cette dynamique trouve un terrain propice. Le départ graduel des travailleurs non musulmans, confrontés à des violences, accentue le poids électoral de la population musulmane. Les partis politiques, en particulier à gauche, multiplient alors les accommodements pour séduire cet électorat.

Maaroufi cite notamment le port du voile dans certaines administrations, la séparation des horaires dans les piscines ou l’adaptation des cantines scolaires. Mais ces sujets deviennent rapidement tabous, dissimulés derrière un discours consensuel et la peur d’être assimilé à l’extrême droite.

Elle décrit un climat de censure diffuse : médias frileux, responsables politiques paralysés, chercheurs sur la réserve. Nommer l’islamisme devient risqué. L’accusation d’islamophobie agit alors comme une sanction symbolique.

Menacée de mort, destinataire de vidéos de décapitation, Fadila Maaroufi vit sous une pression constante. Publiquement qualifiée d’islamophobe et de xénophobe par une élue, elle se retrouve marginalisée, exclue des médias et empêchée d’exercer son activité professionnelle.

Elle reçoit toutefois des soutiens discrets, qui renforcent sa conviction qu’un sursaut est possible. Ces encouragements confirment son intuition : ce qu’elle a observé dans son parcours personnel et professionnel ne relève pas de cas isolés, mais de dynamiques plus larges, encore trop peu nommées et rarement analysées.

C’est sur cette base qu’elle décide de structurer son engagement. Plutôt que de s’en tenir à une parole individuelle, elle choisit de mener ce combat en s’appuyant sur un travail d’analyse, de recherche et de mise en visibilité. Cet engagement prend forme au sein de l’Observatoire Européen des Fondamentalismes, installé à Bruxelles. Son objectif est de comprendre, analyser et rendre visibles des phénomènes religieux longtemps sous-estimés ou mal compris.

L’Observatoire a pour mission d’étudier les fondamentalismes religieux lorsqu’ils entrent en conflit avec les droits fondamentaux et les principes démocratiques. Il s’agit d’un travail de recherche, de documentation et de vigilance. Là où le débat public tend à simplifier ou à minimiser, l’Observatoire revendique une approche fondée sur l’analyse des mécanismes d’emprise et la confrontation des expériences de terrain.

À travers des recherches, des débats, des rencontres publiques, des formations et des outils pédagogiques, l’association s’attache à rendre lisible ce qui se joue derrière des termes en apparence consensuels : « vivre-ensemble », « tolérance », « diversité ». Elle questionne la manière dont certains fondamentalismes s’insèrent dans le tissu social, associatif et institutionnel, souvent au nom de la paix sociale, mais au prix de concessions sur la neutralité de l’État, l’égalité entre les sexes et la liberté de conscience.

Dans un contexte où ces enjeux restent largement invisibilisés ou disqualifiés, le travail de l’Observatoire repose aussi sur le soutien de celles et ceux qui estiment nécessaire de préserver un espace d’analyse indépendant. Les personnes souhaitant contribuer peuvent effectuer un don par virement à la banque ING Belgique, sur le compte BE47 3632 0604 1780 de l’association.

Ce soutien permettra de poursuivre un travail de recherche, de documentation et de mise en débat indispensable à la défense des principes démocratiques et des libertés fondamentales.