Category: Antisémitisme

Les grandes catastrophes de l’histoire surgissent rarement par surprise. Elles s’annoncent longtemps à l’avance, par une accumulation de signes que les sociétés préfèrent souvent ne pas voir. Comprendre pourquoi ces avertissements restent ignorés jusqu’au moment où il devient trop tard est l’une des questions les plus persistantes de l’histoire.

C’est cette question qu’aborde Alfred Knoll dans un texte consacré à la guerre entre Israël et l’Iran.  Son argument consiste à éclairer la situation actuelle par une comparaison historique avec l’épisode de l’Allemagne nazie, afin de montrer comment certaines menaces deviennent évidentes seulement lorsqu’elles se sont déjà consolidées.

Knoll ne parle pas seulement en observateur. Né en 1942 à Anvers, survivant de la Shoah, il appartient à ces enfants cachés qui échappèrent aux nazis grâce aux réseaux de résistance ayant sauvé des milliers d’enfants juifs. Son père fut assassiné dans le camp d’extermination de Sobibor. Cette biographie éclaire l’interrogation qui traverse toute sa réflexion : comment les grandes catastrophes historiques deviennent-elles possibles ?

Il s’avère qu’elles ne surgissent jamais soudainement. Elles se préparent dans une phase intermédiaire où les signes se multiplient, mais où les sociétés persistent à croire qu’il ne se passera rien. C’est dans cette perspective qu’il juge légitime la guerre menée aujourd’hui contre l’Iran.

Les raisons profondes de la confrontation entre Israël, les États-Unis et l’Iran présentent une analogie avec celles qui ont conduit les Alliés à combattre l’Allemagne nazie. Cette comparaison suscite parfois des objections. On souligne notamment que l’Iran d’aujourd’hui ne peut être comparé à l’Allemagne de 1939 ou de 1940, lorsque la puissance militaire du Reich était déjà pleinement déployée et que la guerre mondiale avait commencé.

Mais c’est précisément là que se situe le malentendu. L’analogie ne renvoie pas à l’Allemagne de 1939 ou de 1940, lorsque la guerre mondiale avait déjà commencé, mais à celle des années 1920 et du début des années 1930.

À cette époque, l’Allemagne n’était pas encore la puissance militaire qui allait dévaster l’Europe. Pourtant, l’idéologie du régime et ses intentions étaient déjà formulées sans ambiguïté. Dès 1923, Adolf Hitler exposait dans Mein Kampf un programme politique fondé sur l’expansion territoriale, la destruction des institutions démocratiques et l’élimination des Juifs d’Europe. Lorsque les nazis arrivèrent au pouvoir en 1933, ces intentions commencèrent à se traduire en actes : lois antisémites, suppression des libertés politiques, réarmement accéléré.

Le problème historique ne fut donc pas l’absence de signes annonciateurs, mais l’incapacité à les prendre au sérieux. Parce que l’Allemagne paraissait encore faible, beaucoup estimèrent que ces déclarations et ces premières mesures ne représentaient pas une menace globale réelle. Cette lecture se révéla tragiquement erronée : c’est durant cette période d’aveuglement que la menace eut le temps de se développer jusqu’au point où elle devint impossible à contenir.

C’est là que s’impose une analogie avec la situation actuelle. L’argument n’est pas que l’Iran représente aujourd’hui une menace comparable à celle du Reich pendant la Seconde Guerre mondiale. Il consiste plutôt à souligner un schéma historique récurrent : celui d’un régime qui annonce ses objectifs, développe ses moyens et teste les limites de la réaction internationale.

L’expérience du XXᵉ siècle montre que les menaces de cette nature ne deviennent évidentes pour tous que lorsqu’elles ont déjà franchi un seuil critique. L’analogie ne vise donc pas à dramatiser la situation par un simple parallèle rhétorique. Elle rappelle qu’attendre que la menace atteigne sa pleine puissance revient  à renoncer à la possibilité de la prévenir.

Un autre élément renforce la comparaison entre le nazisme et l’idéologie de la République islamique d’Iran : la place centrale de l’antisémitisme. Dans l’idéologie nazie, la haine des Juifs occupait une fonction structurante. Le Juif y était présenté comme l’ennemi universel, à la fois responsable du capitalisme, du bolchevisme et de la décadence morale de l’Occident. Cette figure de l’ennemi ontologique donnait une cohérence à une vision du monde fondée sur la confrontation permanente et la nécessité d’une lutte globale.

On retrouve un mécanisme comparable dans l’idéologie développée en Iran depuis 1979 ainsi que dans les mouvements islamistes qui s’en réclament. L’hostilité envers Israël et les Juifs y est présentée comme une lutte contre un ennemi supposé incarner l’injustice mondiale et la corruption de l’Occident.

Dans les deux cas, l’antisémitisme sert à désigner l’ennemi autour duquel une idéologie se structure, fédérant des forces diverses et transformant un projet politique en combat existentiel.

Il ne s’agit pas de réduire la situation actuelle à une répétition de l’histoire du XXᵉ siècle. Mais l’analogie souligne un point troublant : lorsque l’antisémitisme devient le langage central d’une idéologie politique, il tend à signaler un projet plus vaste, qui dépasse la seule question juive et s’inscrit dans une ambition de transformation radicale du monde.

La guerre en cours s’inscrit dans une confrontation dont les racines remontent à la révolution islamique de 1979. Depuis lors, la République islamique d’Iran a fait de l’hostilité envers Israël un élément central de son idéologie et de sa stratégie. Cette hostilité s’est traduite par la mise en place d’un dispositif indirect destiné à exercer une pression constante sur Israël tout en évitant une confrontation militaire directe.

Dans cette logique doivent être compris les différents acteurs armés qui entourent Israël. Le Hezbollah au Liban, le Hamas à Gaza, les milices chiites en Irak ou les Houthis au Yémen ne sont pas seulement des mouvements locaux apparus dans des contextes particuliers. Ils s’inscrivent dans une stratégie régionale par laquelle l’Iran projette son influence et entretient une confrontation permanente autour d’Israël. Pendant des décennies, cette stratégie a permis à Téhéran de mener une guerre indirecte tout en évitant les conséquences d’un affrontement ouvert.

L’Iran figure également parmi les principaux soutiens du terrorisme international, notamment à travers les Gardiens de la Révolution, pilier de son appareil militaire et stratégique. Cette organisation dispose de forces terrestres, navales et aériennes, contrôle des réseaux extérieurs et supervise des opérations menées par différentes organisations armées dans plusieurs régions du monde.

Dans ces conditions, la guerre actuelle dépasse le cadre d’un conflit régional. Elle met en jeu la confrontation avec un régime qui a développé une stratégie reposant sur des réseaux armés transnationaux et sur l’usage de la violence indirecte. L’enjeu ne concerne donc pas seulement la sécurité d’Israël, mais aussi la nature même du régime iranien et l’ampleur de ses ambitions.

Tant que l’Iran ne possède pas l’arme nucléaire, il demeure exposé à une intervention militaire et doit intégrer cette contrainte dans ses calculs. L’acquisition d’une telle capacité lui offrirait en revanche une forme d’immunité stratégique : les réseaux militaires et paramilitaires qu’il soutient pourraient poursuivre leurs actions à l’abri d’un bouclier nucléaire. L’enjeu dépasserait alors largement le cadre d’un conflit régional et toucherait à la stabilité même de l’équilibre mondial.

La guerre contre l’Iran doit être comprise comme une tentative d’interrompre cette dynamique avant qu’elle ne devienne irréversible. Dans ce contexte, l’intervention américaine aux côtés d’Israël n’a rien d’une anomalie : les deux pays sont des alliés stratégiques, et dans tout système d’alliances l’engagement d’un partenaire dans un conflit relève d’une logique politique élémentaire.

Les grandes catastrophes commencent souvent dans une zone d’ambiguïté, lorsque les intentions existent mais que la réalité de la menace demeure contestée. Le véritable défi consiste alors à reconnaître le moment où ce qui se prépare sous nos yeux doit  être pris au sérieux. L’aveuglement face aux menaces naissantes n’empêche jamais les catastrophes ; il ne fait que les rendre inévitables.

Le 14 février, à Lyon, un militant nationaliste de 23 ans, Quentin Deranque, a été lynché et laissé pour mort par des individus issus de l’ultra-gauche, en marge d’une conférence organisée à l’Institut d’études politiques de Lyon. À cette conférence participait l’eurodéputée Rima Hassan, membre de La France Insoumise et chantre de l’antisémitisme au Parlement européen.

Les témoignages et les images rendues publiques décrivent un passage à tabac collectif d’une extrême violence. Une information judiciaire pour meurtre a été ouverte. Parmi les personnes interpellées figure l’assistant parlementaire du député LFI Raphaël Arnault, cofondateur de la Jeune Garde, déjà condamné par le passé pour violences en réunion.

Ces faits posent une question de fond : comment un mouvement devenu central dans l’architecture de la gauche parlementaire peut-il entretenir des proximités avec des groupes au sein desquels la violence physique est considérée comme une modalité légitime de l’engagement ?

Depuis plusieurs années, LFI s’est imposée comme le pivot de la gauche dite d’union. Les alliances ont été nouées en connaissance de cause. Les formations social-démocrates, écologistes et républicaines ne pouvaient ignorer ni le style, ni les méthodes, ni les ambiguïtés du mouvement auquel elles ont choisi de s’adosser. Elles ont privilégié l’efficacité électorale à la clarté politique.

Depuis le 7 octobre, LFI s’est singularisée par son refus de qualifier le Hamas d’organisation terroriste. Elle a multiplié l’usage du terme « génocide » pour qualifier l’action d’Israël. Les alertes sur ses dérives antisémites ne sont pas venues des seuls adversaires politiques : des intellectuels, des responsables associatifs, des élus de sensibilités diverses ont dénoncé une rhétorique brouillant la frontière entre critique d’Israël et stigmatisation des Juifs. Le philosophe Raphaël Enthoven a ainsi parlé d’un mouvement « passionnément antisémite ». Ces mises en garde ont existé.

Au-delà de cette question, LFI a installé un langage politique saturé d’invectives, de mises en accusation globales, de soupçons de trahison et de délégitimation systématique des contre-pouvoirs. Police, justice, médias, institutions : tout devient suspect dès lors que cela contrarie la ligne du mouvement. La conflictualité n’est plus pensée comme un désaccord démocratique, mais comme une confrontation morale. L’adversaire politique cesse d’être un concurrent ; il devient un ennemi.

Dans un tel climat, la violence verbale prépare les esprits. Elle banalise l’idée que certains seraient intrinsèquement illégitimes et que leur simple présence constituerait une provocation. Les groupes d’ultra-gauche prospèrent dans ces zones grises où la condamnation formelle de la violence coexiste avec une compréhension implicite de ceux qui l’exercent « au nom de la cause ».

La gauche républicaine a vu, entendu, lu. Et pourtant, elle a estimé que ces dérives ne constituaient pas une ligne rouge. Elle a parié que la radicalité pourrait être contenue, rendue compatible avec l’exercice du pouvoir. Elle a cru possible une alliance sans coût moral.

En appelant à soutenir des candidats LFI au nom d’un « barrage républicain », y compris depuis des formations centristes, elle a validé l’idée que ce mouvement s’inscrivait dans le périmètre républicain. Elle a ainsi accordé une légitimité politique à une formation dont le rapport à la violence, à l’antisémitisme et au respect des institutions faisait déjà débat. Elle a fait un pacte avec le diable.

La responsabilité politique ne consiste pas à publier des communiqués indignés lorsque le pire est survenu. Elle suppose de refuser par avance des alliances qui contribuent à banaliser un climat de tension permanente. Elle exige de reconnaître qu’il existe des seuils au-delà desquels la stratégie électorale cesse d’être un compromis pour devenir une compromission.

En intégrant à son dispositif un mouvement dont le rapport à la conflictualité, au langage et à la radicalité suscite la controverse depuis des années, la gauche dite « républicaine » a renié sa propre exigence éthique. Elle a toléré l’outrance comme méthode. Elle a accepté l’ambiguïté comme tactique. Elle a jeté les Juifs en pâture, renouant avec une vieille tradition de gauche. Elle a différé la rupture tant qu’elle en jugeait le coût politique trop élevé.

Les prises de distance tardives ne relèvent pas d’un sursaut. Elles reconnaissent implicitement que la frontière aurait pu être tracée plus tôt — et qu’elle ne l’a pas été. La gauche républicaine ne peut pas se défausser sur les circonstances. Elle a choisi, elle a cautionné, elle a persisté. On ne défend pas la République en fermant les yeux sur ce qui l’érode ; on l’abîme en prétendant ne rien voir.

Renaud Camus est un écrivain français né en 1946, longtemps reconnu pour son œuvre littéraire — romans, essais, journaux — avant de devenir une figure centrale de la controverse politique contemporaine. Auteur d’un vaste journal tenu sur plusieurs décennies, il s’est progressivement imposé dans l’espace public par la formulation de la thèse du « Grand remplacement », qui l’a fait basculer du champ littéraire vers celui du débat idéologique. Cette notoriété a largement éclipsé son travail d’écrivain, au point que son nom est aujourd’hui plus souvent invoqué que lu.

C’est à partir de là qu’il faut comprendre son combat, y compris lorsqu’il devient politique. Contrairement à l’accusation la plus répandue, ce combat ne se fonde pas sur le racisme : la couleur de la peau n’en est pas le cœur. Ce que Camus redoute, c’est la disparition d’un monde symbolique : une langue, des références, une civilisation entendue comme sédimentation de siècles de culture.

Cette inquiétude s’inscrit dans une tradition intellectuelle qui refuse de considérer la perte de la continuité culturelle et symbolique comme un progrès. Elle explique aussi le rapprochement entre Camus et Alain Finkielkraut. Tous deux partagent un même diagnostic sur la France : affaiblissement de l’école, crise de la transmission, appauvrissement de la langue, difficulté à faire tenir ensemble des héritages communs. Tous deux pensent que l’on peut perdre une civilisation, et que cette perte n’est ni abstraite ni indolore.

Mais leurs chemins divergent. Chez Camus, la pensée glisse de la perte à la substitution : là où Finkielkraut voit une civilisation qui se défait faute d’être transmise, Camus en vient à penser qu’elle se défait parce qu’elle est remplacée. Chez Finkielkraut, le conservatisme est tragique et mélancolique : la culture se défait faute d’être aimée, transmise, désirée. Il n’y a pas d’ennemi, pas de stratégie, pas de remplacement ; seulement une défaillance collective. Chez Camus, en revanche, ce qui disparaît ne s’efface plus seulement par abandon, mais risque d’être remplacé. Le déclin devient un processus actif, même lorsqu’aucun acteur clairement identifié ne l’organise.

C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre le rapport de Camus à Israël, au sionisme et aux Juifs. Il se dit sioniste et l’entend dans une logique de symétrie : Israël est l’État des Juifs, Jérusalem leur capitale, comme la France est le pays des Français et Paris leur capitale. Cette position reconnaît au peuple juif une existence historique et politique pleine : un droit à l’autodétermination, une continuité.

Chaque peuple a, selon Camus, sa demeure légitime, son lieu propre, sa forme singulière. Appliquée à la France, cette logique conduit à considérer que certains groupes — même installés de longue date, même citoyens à part entière — demeurent culturellement extérieurs. Sans jamais appeler explicitement au rejet, Camus considère que les Juifs de France sont respectables, mais jamais tout à fait français. Cette manière de penser s’inscrit dans une tradition de la droite nationaliste de Maurras et de Bernanos. Il faut dès lors parler d’un antisémitisme de basse intensité : non violent, non exterminateur, mais réel, en ce qu’il assigne durablement les Juifs à une altérité nationale irréductible.

Comme souvent face à une pensée dense et complexe, des acteurs périphériques — groupes, groupuscules, militants — n’en retiennent que les éléments les plus grossiers, les plus exploitables. Chez Camus, ce sont les motifs de l’incompatibilité et de la menace qui sont isolés, simplifiés, radicalisés. Ce qui relève chez lui d’une inquiétude culturelle devient, chez eux, un discours racial. Sa pensée est instrumentalisée dans un esprit qui n’en constitue pas le cœur, mais qui y trouve une légitimation indirecte.

Camus est trop intelligent pour ignorer ces usages. Il sait quels publics se réclament de lui, quels discours se nourrissent de ses concepts, quels affects ils mobilisent. Et pourtant, il laisse faire. Il ne corrige pas, ne désamorce pas. Ce silence devient une forme d’assentiment. En laissant des groupes peu recommandables s’emparer de fragments de sa pensée à des fins moralement contestables, Camus accepte que son œuvre fonctionne comme un réservoir symbolique pour des causes qui la trahissent.

Si Finkielkraut a mis si longtemps à rompre avec Camus, c’est que cette dérive fut lente, insidieuse, jamais totalement assumée. Par fidélité à la littérature, et à un diagnostic partagé sur la crise culturelle. Par retenue aussi, héritée d’une histoire où l’exclusion n’est jamais anodine. Mais cette retenue avait une limite. Lorsque Camus a comparé le « Grand remplacement » à la Shoah, il ne s’agissait plus d’une simple erreur de jugement, mais d’un effondrement du sens, d’une perte totale de boussole historique.

Reste alors une situation inconfortable pour le lecteur. Les journaux de Camus, ses livres, continuent de porter la marque d’un attachement à un monde que l’on voit s’éloigner. Mais cette vérité est désormais lestée d’un poids nouveau : celui des usages qu’elle autorise, des dérives qu’elle tolère, des simplifications qu’elle nourrit.

Dans un climat de crispation identitaire et de fatigue démocratique, ses concepts circulent moins comme des objets de pensée que comme des instruments de mobilisation. La littérature devient un réservoir de légitimation.

Cette situation pose, plus largement, la question de la responsabilité des intellectuels à une époque où les idées circulent plus vite que la pensée. Il ne suffit plus de répondre de ce que l’on écrit ; il faut aussi répondre de ce que l’on laisse faire avec ce que l’on écrit. Laisser faire, ce n’est pas seulement tolérer : c’est parfois consentir.

Lire Renaud Camus aujourd’hui, ce n’est donc ni l’absoudre ni le diaboliser. C’est reconnaître à la fois la grandeur d’un écrivain et la faillite d’une responsabilité intellectuelle ; maintenir la distinction entre l’œuvre et la pensée sans ignorer la manière dont l’une a servi de ressource à l’autre. Une telle lecture demande de la vigilance. Mais peut-être est-ce précisément ce que la littérature exige encore, à une époque qui préfère les polémiques à la pensée.

Bernard Guetta occupe une place singulière dans le paysage intellectuel et politique français et européen. Journaliste de formation, longtemps correspondant à l’étranger, il a été l’un des observateurs les plus attentifs des recompositions européennes et post-soviétiques avant de s’engager plus directement en politique. Député européen depuis 2019, il préside le groupe transnational et transpartisan « Pour la solution à deux États » au Parlement européen.

Son itinéraire est marqué par une fidélité constante à une certaine idée du libéralisme politique, de l’Europe et du droit international, mais aussi par un réalisme forgé au contact des conflits et des faillites diplomatiques. Sur le Proche-Orient, Guetta ne parle ni en militant ni en idéologue. Il parle en homme convaincu que le droit, même imparfait, vaut mieux que le rapport de force brut, et que les cadres institutionnels, même fragiles, sont préférables au néant. C’est cette posture qui confère à son plaidoyer pour la solution à deux États l’apparence d’une responsabilité lucide.

Son discours se présente comme une parole de désenchantement. Il ne promet ni la paix des cœurs ni une réconciliation spontanée entre les parties. Il ne croit pas à la bonne volonté mutuelle, mais à la nécessité d’un cadre. Face à la brutalité du réel, la solution à deux États serait, selon lui, ce qui reste quand tout a échoué : un dernier rempart contre le chaos.

Mais cette apparente lucidité repose sur une impasse conceptuelle. Le conflit israélo-palestinien n’oppose pas deux projets nationaux équivalents, deux souverainetés concurrentes ou deux récits symétriquement légitimes. Il oppose un État constitué, reconnu et démocratique à une mouvance idéologique dont l’objectif central demeure la disparition de cet État. Ce conflit n’est pas, n’a jamais été et ne sera jamais un conflit territorial. L’aborder comme tel, c’est se tromper sur sa  nature.

Cette asymétrie est d’abord historique. Avant 1948, la Palestine n’est pas un État mais un espace administré successivement par l’Empire ottoman puis par le mandat britannique. Les élites arabes locales se définissent alors comme syriennes, arabes ou panarabes. La conscience nationale palestinienne n’émerge pas comme un projet politique positif et autonome comparable au sionisme ; elle se constitue en réaction à l’existence d’un État juif et se structure d’emblée dans l’hostilité à celui-ci. Elle est, dans son noyau originel, antisémite.

Lorsque l’Organisation de libération de la Palestine est fondée en 1964 — à une époque où il n’existe pas encore ce que l’on appellera plus tard les « territoires occupés » — son objectif n’est pas la création d’un État aux côtés d’Israël, mais la « libération » de l’ensemble de la Palestine mandataire, c’est-à-dire la disparition d’Israël. Le projet national palestinien ne se développe pas parallèlement au projet sioniste ; il se construit contre lui.

Cette logique se retrouve explicitement dans la charte du Hamas et, sous des formes plus tactiques ou graduelles, dans d’autres expressions du palestinisme. Les reconnaissances d’Israël, lorsqu’elles sont évoquées, sont conditionnelles, instrumentales et toujours provisoires — jamais comme reconnaissance d’un État juif. L’horizon demeure sa destruction. La revendication du « droit au retour » des réfugiés arabes de 1948 s’inscrit dans cette même dialectique : non comme une réparation humanitaire, mais comme un levier démographique destiné à dissoudre Israël de l’intérieur.

Il existe pourtant, en Israël et ailleurs, des intellectuels et des responsables politiques pleinement conscients de cette dimension idéologique et non territoriale du conflit, qui continuent malgré tout de défendre la solution à deux États. Leur raisonnement est tragique plutôt qu’illusoire : puisqu’il n’y aura pas de paix, autant organiser la séparation. C’est ce que formulait Amos Oz dans sa métaphore du divorce.

Mais cette résignation laisse entière une question décisive : même en reconnaissant l’existence, chez une partie des Palestiniens, d’une aspiration sincère à la souveraineté, sur quoi repose l’idée qu’un État palestinien suffirait à neutraliser une dynamique idéologique profondément enracinée, transmise et normalisée par les discours politiques, culturels et éducatifs, et définie par la négation même de l’existence d’Israël ?

À cette interrogation s’ajoute une illusion persistante : celle d’une majorité palestinienne silencieuse, modérée, pacifique, qui ne demanderait qu’à vivre en bonne entente avec Israël et serait prise en otage par des minorités extrémistes. Cette représentation rassurante ne résiste pas à l’examen. Les sociétés ne sont pas de simples masses inertes manipulées de l’extérieur ; elles sont traversées par des idéologies qu’elles tolèrent, intègrent ou rejettent.

L’histoire européenne du XXᵉ siècle fournit à cet égard un précédent éclairant. Dans l’Allemagne nazie, il existait des opposants, des résistants et des individus moralement irréprochables. Cela n’a jamais empêché les Alliés de reconnaître l’existence d’une responsabilité collective du peuple allemand, distincte de la culpabilité pénale individuelle. Comme l’a montré Hannah Arendt, le cœur du problème moral ne résidait pas seulement dans les fanatiques, mais dans l’adhésion passive, conformiste et largement majoritaire à une idéologie criminelle tant qu’elle procurait puissance, ordre et sens.

Appliqué au cas palestinien, ce raisonnement conserve toute sa pertinence. L’indignité morale ne se limite pas aux crimes du Hamas, mais s’étend à la complaisance, au soutien ou à la glorification de ces crimes par une part significative de la société palestinienne. Le 7 octobre n’a pas seulement révélé une organisation terroriste ; il a mis en lumière la banalisation sociale de la haine antijuive et de la violence exterminatrice, notamment à Gaza.

Cette dimension est d’autant plus essentielle que le djihadisme s’inscrit dans une filiation idéologique claire avec les totalitarismes du XXᵉ siècle. Comme l’a rappelé Eva Illouz, les liens intellectuels et symboliques entre l’islamisme radical et le nazisme ne relèvent pas de la provocation, mais de l’histoire. Le Hamas s’inscrit pleinement dans cette nébuleuse idéologique totalitaire, religieuse, antisémite et conquérante. À ce titre, une société qui l’a porté au pouvoir et partage largement son imaginaire de haine ne peut être totalement exonérée de sa responsabilité.

C’est pourquoi l’argument selon lequel il suffirait de créer un État palestinien pour transformer mécaniquement une société travaillée par une idéologie d’éradication en un acteur responsable relève de la fiction politique. La souveraineté n’engendre pas la responsabilité lorsqu’elle est captée par un projet totalitaire — comme l’a tragiquement montré le retrait unilatéral de Gaza en 2005. Le 7 octobre en a été la démonstration cohérente, méthodique et assumée.

Parmi les arguments avancés par Guetta figure celui d’un isolement croissant d’Israël, présenté comme inéluctable. Mais l’histoire israélienne est jalonnée de ruptures d’alliances, d’embargos et de retournements diplomatiques. En 1948, Israël ne bénéficiait d’aucun soutien occidental ; en 1967, la France imposa un embargo décisif. À chaque fois, Israël s’est adapté, a renforcé son autonomie stratégique et diversifié ses partenariats. Les alliances n’y ont jamais été des garanties morales, mais des arrangements fondés sur l’intérêt.

Dans ce contexte, la solution à deux États prend un caractère incantatoire, d’autant plus problématique lorsqu’elle se transforme en injonction adressée à une démocratie engagée dans une lutte existentielle. Imposer une solution de l’extérieur revient à nier sa souveraineté. Une telle doctrine est à la fois humiliante et vouée à l’échec — non pas d’Israël, mais de ceux qui la promeuvent.

Une autre hypothèse doit pourtant être examinée sans tabou : l’option jordanienne. La paix israélo-jordanienne est stable depuis des décennies et constitue l’un des rares exemples durables d’un accord régional fonctionnel. Une solution consisterait à diviser la Cisjordanie selon sa réalité sociologique et démographique : rattacher à la Jordanie les zones majoritairement palestiniennes et intégrer à Israël les zones majoritairement juives. Une telle configuration mettrait fin à l’apatridie palestinienne tout en évitant la création d’un État palestinien hostile à Israël.

L’objection la plus couramment avancée est que la Jordanie n’en veut pas. Mais aucune solution au problème palestinien — entendu comme problème humain et politique — ne saurait être indolore. Toutes auront un coût en souffrances, en déplacements, en instabilité et en ressources financières. Il n’existe pas d’issue sans pertes. La seule question pertinente est donc celle du coût relatif des différentes options.

De ce point de vue, l’option jordanienne apparaît comme la moins coûteuse, à la fois humainement, politiquement et matériellement. La majorité des Palestiniens resteraient là où ils vivent aujourd’hui et accéderaient à une citoyenneté pleine et entière au sein d’un État existant, reconnu et fonctionnel. La majorité des Juifs resteraient également sur place, sans déracinement massif ni confrontation frontale avec une souveraineté ennemie. Cette solution éviterait à la fois la création d’un État failli et la perpétuation d’un conflit sans horizon.

Surtout, elle aurait le mérite de traiter le problème palestinien comme ce qu’il est réellement : non pas un problème de frontières, mais un problème de statut politique et de responsabilité. Là où la solution à deux États crée de toutes pièces une souveraineté idéologiquement hostile, l’option jordanienne inscrit les populations dans des cadres étatiques déjà stabilisés.

Historiquement, Gaza n’a jamais constitué un territoire revendiqué par Israël. Il s’en est retiré unilatéralement , sans contrepartie, et n’y est revenu que contraint et forcé après le 7 octobre, pour des raisons sécuritaires. Conceptuellement, Gaza n’entre donc pas dans un projet d’expansion israélienne, mais dans un problème régional non résolu. Dès lors, plusieurs options peuvent être envisagées : un rattachement à la Jordanie, compte tenu des continuités sociologiques et familiales , ou un arrangement avec l’Égypte, qui a administré Gaza pendant de longues années et pourrait, le cas échéant, en assumer la tutelle. Dans tous les cas, l’avenir de Gaza ne relève pas d’un droit opposable à Israël, mais d’un choix politique régional — et, en dernier ressort, de la capacité de sa population à rompre avec l’idéologie qui a fait son malheur.

Comme l’écrit Denis Charbit, le sionisme demeure une inquiétude tant que la contestation de la politique israélienne vise implicitement ou explicitement la disparition d’Israël. Les Israéliens aspirent à la paix. Certains Palestiniens aussi. Mais tant que l’idéologie d’éradication ne sera pas mise hors d’état de nuire, les appels au dialogue et les élans de réconciliation se briseront sur la même réalité.

Tant que le conflit sera pensé comme un problème territorial, il restera insoluble. Ce qui est en jeu n’est pas une frontière, mais l’acceptation — ou le refus — de l’État juif. La solution à deux États échoue parce qu’elle traite un conflit ontologique comme un différend politique.

Issue d’une famille musulmane installée en Belgique depuis trois générations, aînée de huit enfants, Fadila Maaroufi grandit dans les années 1980, à un moment où de nouvelles influences religieuses s’implantent durablement. Très tôt, elle remarque des transformations dans les discours comme dans les comportements. Dès l’école primaire, elle est interpellée par des camarades sur sa pratique religieuse, le port du voile et ce qu’il faudrait faire pour correspondre à l’image d’une « bonne musulmane ».

Dans son environnement, les mosquées se développent, souvent grâce à des financements étrangers, et véhiculent une lecture rigoriste de l’islam. Très rapidement, Maaroufi établit un lien entre ce qu’elle entend en Belgique et ce qu’elle connaît de la décennie noire en Algérie : mêmes prêches, mêmes appels à la haine envers les « mécréants », même logique de séparation entre croyants et non-croyants.

Ce contexte pèse lourdement sur l’équilibre familial. Certains de ses frères basculent dans la radicalisation, influencent leur entourage et participent à l’endoctrinement de leur propre mère. Cette trajectoire nourrit chez Maaroufi un désir profond d’émancipation. Elle s’oriente alors vers le travail social, persuadée que l’éducation et l’action sociale peuvent permettre à des familles d’échapper à ces logiques de domination religieuse.

Sur le terrain, elle retrouve des réalités familières. Les familles qu’elle accompagne sont confrontées aux violences intrafamiliales, à la pression du groupe et au contrôle exercé sur le corps des femmes. Dans le cadre professionnel également, elle se heurte aux mêmes normes. Son refus de porter le voile, sa tenue jugée déplacée ou le fait de manger pendant le ramadan deviennent autant de motifs de remontrances.

À partir de ces observations, Maaroufi construit une réflexion politique. Elle constate que les islamistes cherchent d’abord à « réislamiser » les musulmans eux-mêmes. Le contrôle des femmes et la haine des juifs constituent des piliers de ce discours. Une fois cette base établie, la stratégie consiste à investir les milieux associatifs, politiques et institutionnels sous couvert de « vivre-ensemble ».

Elle décrit ainsi un mécanisme d’entrisme fondé sur l’adaptation du vocabulaire et des revendications. Dans les quartiers, les fêtes se déroulent sans alcool, les menus sont adaptés, les pratiques culturelles majoritaires mises de côté. Présentées comme des marques d’inclusion, ces concessions conduisent à une normalisation progressive de normes religieuses.

À Bruxelles, cette dynamique trouve un terrain propice. Le départ graduel des travailleurs non musulmans, confrontés à des violences, accentue le poids électoral de la population musulmane. Les partis politiques, en particulier à gauche, multiplient alors les accommodements pour séduire cet électorat.

Maaroufi cite notamment le port du voile dans certaines administrations, la séparation des horaires dans les piscines ou l’adaptation des cantines scolaires. Mais ces sujets deviennent rapidement tabous, dissimulés derrière un discours consensuel et la peur d’être assimilé à l’extrême droite.

Elle décrit un climat de censure diffuse : médias frileux, responsables politiques paralysés, chercheurs sur la réserve. Nommer l’islamisme devient risqué. L’accusation d’islamophobie agit alors comme une sanction symbolique.

Menacée de mort, destinataire de vidéos de décapitation, Fadila Maaroufi vit sous une pression constante. Publiquement qualifiée d’islamophobe et de xénophobe par une élue, elle se retrouve marginalisée, exclue des médias et empêchée d’exercer son activité professionnelle.

Elle reçoit toutefois des soutiens discrets, qui renforcent sa conviction qu’un sursaut est possible. Ces encouragements confirment son intuition : ce qu’elle a observé dans son parcours personnel et professionnel ne relève pas de cas isolés, mais de dynamiques plus larges, encore trop peu nommées et rarement analysées.

C’est sur cette base qu’elle décide de structurer son engagement. Plutôt que de s’en tenir à une parole individuelle, elle choisit de mener ce combat en s’appuyant sur un travail d’analyse, de recherche et de mise en visibilité. Cet engagement prend forme au sein de l’Observatoire Européen des Fondamentalismes, installé à Bruxelles. Son objectif est de comprendre, analyser et rendre visibles des phénomènes religieux longtemps sous-estimés ou mal compris.

L’Observatoire a pour mission d’étudier les fondamentalismes religieux lorsqu’ils entrent en conflit avec les droits fondamentaux et les principes démocratiques. Il s’agit d’un travail de recherche, de documentation et de vigilance. Là où le débat public tend à simplifier ou à minimiser, l’Observatoire revendique une approche fondée sur l’analyse des mécanismes d’emprise et la confrontation des expériences de terrain.

À travers des recherches, des débats, des rencontres publiques, des formations et des outils pédagogiques, l’association s’attache à rendre lisible ce qui se joue derrière des termes en apparence consensuels : « vivre-ensemble », « tolérance », « diversité ». Elle questionne la manière dont certains fondamentalismes s’insèrent dans le tissu social, associatif et institutionnel, souvent au nom de la paix sociale, mais au prix de concessions sur la neutralité de l’État, l’égalité entre les sexes et la liberté de conscience.

Dans un contexte où ces enjeux restent largement invisibilisés ou disqualifiés, le travail de l’Observatoire repose aussi sur le soutien de celles et ceux qui estiment nécessaire de préserver un espace d’analyse indépendant. Les personnes souhaitant contribuer peuvent effectuer un don par virement à la banque ING Belgique, sur le compte BE47 3632 0604 1780 de l’association.

Ce soutien permettra de poursuivre un travail de recherche, de documentation et de mise en débat indispensable à la défense des principes démocratiques et des libertés fondamentales.

Ce qu’on a appelé, surtout dans les années 1970 et 1980, « l’option jordanienne » désigne un ensemble de projets et de raisonnements visant à régler la question israélo-palestinienne sans créer d’État palestinien indépendant, en réinsérant la Cisjordanie dans un cadre jordanien. L’idée part de la situation antérieure à 1967 : la Cisjordanie était alors annexée par la Jordanie, et beaucoup, en Israël comme aux États-Unis, considéraient que le règlement le plus stable consisterait à revenir, sous une forme ou une autre, à cette configuration.

Dès la fin des années 1960, des plans israéliens imaginent une Cisjordanie partagée : Israël conserverait les zones jugées vitales pour sa sécurité, tandis que le reste serait rendu à la Jordanie ou placé sous une autonomie liée à Amman. Dans les années 1970, le roi Hussein formalise lui-même cette logique en proposant une fédération jordano-palestinienne, dans laquelle les Palestiniens disposeraient d’une entité politique propre, mais sans souveraineté étatique pleine. Cette approche est soutenue ou encouragée à divers moments par Washington : en 1982, l’administration américaine affirme explicitement qu’elle ne soutient pas la création d’un État palestinien indépendant et privilégie une solution associant la Cisjordanie à la Jordanie.

Dans les années 1980 encore, des tentatives concrètes voient le jour : un accord entre Hussein et l’OLP, puis un accord discret entre Hussein et le Premier ministre israélien Shimon Peres en 1987, cherchent à relancer un processus de paix où les Palestiniens seraient représentés dans un cadre jordanien. Mais cette option s’épuise progressivement : la montée d’une identité nationale palestinienne autonome, l’Intifada de 1987 et, surtout, la décision du roi Hussein en 1988 de rompre officiellement les liens juridiques et administratifs entre la Jordanie et la Cisjordanie mettent fin à la plausibilité politique de cette solution.

L’idée même de créer un État palestinien entre la Jordanie et Israël, c’est-à-dire en Cisjordanie, est irréaliste, voire dangereuse. L’expérience de l’autonomie palestinienne à Gaza est la démonstration: ce qui devait être une étape vers la coexistence s’est transformé en base hostile, lourdement armée et structurellement tournée vers la confrontation. Dans cette lecture, la création d’un État palestinien n’est pas une fin en soi, mais un moyen stratégique destiné à affaiblir et à remettre en cause l’existence d’Israël.

Ce qui s’est produit à Gaza est un précédent : un territoire évacué, devenu autonome, mais utilisé comme plateforme de guerre. Transposer ce schéma à la Cisjordanie, cœur géographique et démographique d’Israël, est donc un risque existentiel. D’où l’idée que seule une intégration ou une fusion de la Cisjordanie avec la Jordanie — sous une forme fédérale ou confédérale — pourrait empêcher qu’un futur État palestinien ne devienne, là aussi, un instrument de confrontation radicale plutôt qu’un cadre de paix.

Israël est un État doté d’une citoyenneté unique : tous ses citoyens sont juridiquement israéliens et relèvent d’un même ordre institutionnel.¹ Il existe donc une communauté politique unifiée, structurée par l’égalité devant la loi et la participation aux institutions. Pourtant, l’État ne se définit pas comme l’expression politique de cette communauté. Dès son acte fondateur, la proclamation d’indépendance, il se définit comme l’État du peuple juif.²

Cette distinction signifie que le sujet politique au nom duquel l’État se pense et s’organise ne se confond pas avec la population qu’il gouverne. Le peuple juif, tel qu’il est institué par l’État d’Israël, renvoie à une communauté historique, culturelle et normative qui excède le cadre territorial. Tous les citoyens israéliens ne font pas partie du peuple juif, et inversement, tous les Juifs à travers le monde ne sont pas citoyens de l’État d’Israël.

Dans les États qui se conçoivent comme l’expression politique de leur population — qu’ils soient centralisés comme la France ou fédéraux comme la Suisse — la diversité interne ne remet pas en cause l’unité du sujet politique. La communauté politique y est fondée sur l’adhésion à un cadre institutionnel commun, indépendamment des origines, des langues ou des identités religieuses. Elle peut être plurielle, mais elle est pensée comme un collectif qui se reconnaît dans les mêmes institutions et les mêmes symboles.

En Israël, en revanche, l’État reconnaît institutionnellement des groupes distincts — Juifs, Arabes, Druzes, entre autres — sans que ces distinctions n’entravent l’unicité de la citoyenneté.³

Tous les citoyens israéliens disposent du droit de vote, sont représentés à la Knesset, participent à la vie politique et bénéficient de libertés civiles garanties par la loi. Les citoyens arabes, druzes ou appartenant à d’autres minorités sont soumis aux mêmes normes juridiques et relèvent du même ordre institutionnel. L’égalité civique est donc réelle sur le plan juridique, même si elle peut être imparfaite dans ses applications concrètes, comme dans tout État.

Les Arabes d’Israël constituent de manière pleine et assumée un collectif national distinct, reconnu institutionnellement. Un citoyen arabe est enregistré comme tel par l’administration de l’État, de la même manière qu’un citoyen juif est reconnu comme juif.⁴ Il ne s’agit pas d’une auto-désignation, mais d’un statut public. Les Arabes d’Israël participent à la vie économique, sociale et politique du pays, et jouissent des droits qui en découlent.

Parallèlement, ils se définissent comme membres d’un collectif national propre, porteur d’une histoire, d’une culture et d’aspirations collectives spécifiques. Cette identité est aussi structurée et affirmée que l’identité juive dans l’espace public. Il en résulte une dissociation institutionnalisée entre citoyenneté et appartenance nationale. Les droits civiques s’exercent à l’intérieur de l’État, tandis que l’identification nationale s’inscrit dans un registre symbolique et historique. Cette dissociation ne relève pas d’un choix individuel contingent : elle est constitutive de l’ordre politique israélien.

Cette articulation entre affirmation nationale juive et égalité civique des non-Juifs était présente dans la pensée sioniste avant même la création de l’État. Ainsi, Zeev Jabotinsky, figure majeure du sionisme, décédé avant la fondation de l’État d’Israël, soutenait que les Arabes appelés à vivre dans un futur État juif devaient bénéficier de droits civiques, politiques et culturels strictement égaux, et être reconnus comme citoyens à part entière, indépendamment de leur appartenance nationale.⁹ Cette exigence d’égalité ne contredisait pas, dans sa pensée, le caractère juif de l’État, mais en constituait au contraire l’une des conditions de légitimité politique.

Les frontières entre identités ne sont pas hermétiques. L’appartenance au peuple juif, telle qu’elle est conçue par l’État, relève d’une identité historique et normative. Un citoyen israélien non juif peut rejoindre le peuple juif et en devenir membre à part entière.⁵ Cette possibilité montre que le peuple juif est pensé comme une réalité culturelle et institutionnelle. Elle demeure cependant liée au religieux, ce qui limite l’accès à ceux qui souhaiteraient une intégration sans adhésion confessionnelle.

L’État d’Israël n’est pas seulement l’État des Juifs qui y vivent. Il entretient un lien juridique et symbolique avec les Juifs qui n’en sont pas citoyens. Ce lien est inscrit dans la loi à travers la Loi du Retour,⁶ qui garantit à tout Juif la possibilité d’acquérir la nationalité israélienne à sa demande. La définition du Juif retenue par l’État n’est pas strictement religieuse.⁷ Ainsi, des individus qui ne vivent pas en Israël et ne participent pas à sa vie politique sont reconnus comme membres potentiels du peuple au nom duquel l’État se définit, cette appartenance ne devenant effective qu’à leur demande, par l’exercice du droit au retour.

Cette configuration introduit une asymétrie structurelle. D’un côté, des citoyens non juifs, pleinement intégrés à la communauté politique et à l’ordre institutionnel, mais extérieurs au peuple fondateur au nom duquel l’État se pense. De l’autre, des Juifs non israéliens, extérieurs à l’État en tant que citoyens, mais juridiquement et symboliquement liés à lui sur le plan national.

Un État-nation suppose, même de manière imparfaite, une certaine coïncidence entre territoire, citoyenneté et sujet politique.⁸ En Israël, cette coïncidence n’est ni réalisée ni recherchée. L’État est conçu comme l’expression politique du peuple juif tout en gouvernant une communauté civique unifiée mais nationalement plurielle. Cette configuration est constitutive du projet sioniste tel qu’il fonctionne depuis la création de l’État.

On ne peut donc qualifier Israël d’État-nation au sens strict. Il s’agit d’un État juif adossé à un peuple qui excède ses frontières. La tension ne réside pas dans le régime des droits civiques, mais dans l’écart structurel entre le peuple au nom duquel l’État se définit et la communauté politique qu’il gouverne effectivement. C’est cet écart, plus que tout autre, qui fonde la singularité du cas israélien et éclaire sa cohérence interne.

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Notes

¹ Il n’existe en Israël qu’une seule citoyenneté légale, la citoyenneté israélienne, commune à tous les citoyens, indépendamment de leur appartenance nationale ou religieuse.
² Proclamation de l’indépendance de l’État d’Israël (14 mai 1948) : « L’État d’Israël est l’État du peuple juif. » (Medinat Israël hi medinato shel ha’am hayehoudi.)
³ Ces distinctions apparaissent notamment dans l’enregistrement administratif de l’appartenance nationale au ministère de l’Intérieur, ainsi que dans certains régimes juridiques spécifiques, en particulier en matière de statut personnel.
⁴ L’appartenance nationale (juif, arabe, druze, etc.) figure dans les registres de l’état civil israélien, distinctement de la citoyenneté.
⁵ Cette intégration passe par une conversion reconnue par l’État, conférant le statut juridique de juif, notamment aux fins de la Loi du Retour.
⁶ Loi du Retour, adoptée en 1950, garantissant à tout Juif le droit d’immigrer en Israël et d’y acquérir la citoyenneté.
⁷ La loi israélienne reconnaît comme juif, notamment aux fins de la Loi du Retour, une personne née d’une mère juive ou convertie, ainsi que, dans certains cas, des descendants de Juifs, indépendamment de la pratique religieuse.
⁸ Cette définition renvoie à l’acception classique de l’État-nation en théorie politique moderne, issue principalement des expériences européennes des XIXᵉ et XXᵉ siècles.
⁹ Zeev Jabotinsky, The Iron Wall (1923) et projets constitutionnels des années 1930 : Jabotinsky affirmait que les Arabes de l’État juif devaient jouir d’une égalité complète de droits civils et politiques, et proposait des garanties institutionnelles explicites, y compris au niveau de l’exécutif.

Depuis le massacre du 7 octobre, l’espace culturel s’est transformé en un lieu de tension quasi permanente. Artistes, sportifs, institutions et manifestations internationales se voient sommés de prendre position, de justifier leur présence, parfois même de se défendre d’exister. Ce climat met en jeu une question fondamentale : le droit de travailler, et les critères au nom desquels ce droit peut être limité. L’un des nœuds du débat actuel réside dans une confusion persistante entre des situations qui ne relèvent ni du même ordre moral ni du même cadre juridique, mais que l’espace public tend pourtant à amalgamer.

Blanche Gardin est une humoriste talentueuse issue du stand-up, dont la carrière s’est construite sur une transgression revendiquée, une parole crue et une irrévérence assumée à l’égard des normes sociales et morales. Longtemps perçue comme une figure de liberté comique, elle a bénéficié de l’idée selon laquelle l’humour autoriserait tous les écarts, tous les renversements, tous les excès. C’est dans ce registre qu’elle a tenu des propos et présenté un spectacle, en lien avec le conflit israélo-palestinien, largement perçu comme antisémite¹.

Ces prises de position s’inscrivent dans un univers politique auquel Blanche Gardin appartient et qu’elle revendique. L’humoriste soutient Jean-Luc Mélenchon et La France insoumise, mouvance que les philosophes Raphaël Enthoven et Michel Onfray qualifient d’antisémite². Dans ce contexte, il devient difficile de réduire ses propos à de simples dérapages. Ils apparaissent plutôt comme l’expression cohérente d’une grille de lecture idéologique islamo-gauchiste assumée.

C’est pourtant sur un autre terrain que Blanche Gardin choisit désormais de se placer. Elle se présente comme victime d’une mise à l’écart professionnelle, affirme être empêchée de travailler en raison de ses opinions et dénonce une forme de censure. Cette mise en récit procède d’une inversion morale. Car ce qui est en cause, dans son cas, n’est ni une opinion ni un positionnement politique, mais la diffusion d’un discours antisémite. Or l’antisémitisme constitue un délit. Cette distinction est centrale³.

Dès lors, lorsqu’un producteur, un diffuseur ou une institution décide de ne plus travailler avec Blanche Gardin au motif qu’elle propage un discours antisémite, il ne s’agit pas d’un acte arbitraire. Il s’agit d’une décision prise dans un cadre où une responsabilité éthique — et potentiellement juridique — peut être engagée. La mise à distance repose ici sur la nature même des propos tenus.

La logique est radicalement différente lorsqu’on examine la situation d’artistes juifs tels qu’Arthur, Amir ou Steve Suissa. Arthur, animateur et producteur parmi les figures les plus connues du paysage audiovisuel français, décrit un climat de menaces, de protection policière et de suspicion généralisée, lié à sa judéité et à sa perception comme soutien d’Israël⁴. Le chanteur Amir fait l’objet de pressions visant à contester ou à faire annuler certains concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire⁵. Le metteur en scène Steve Suissa évoque, quant à lui, un boycott culturel lié à sa judéité et à son lien avec Israël⁶.

Dans ces situations, la nature du reproche est fondamentalement différente de celui adressé à Blanche Gardin. Il ne s’agit ni d’un discours haineux, ni d’une infraction, ni même nécessairement d’une prise de position explicite. Ce qui est en cause relève de l’identité, de l’origine, de la biographie — parfois même d’un silence interprété comme une faute. Or être juif n’est pas un délit. Être israélien n’est pas un délit. Soutenir Israël n’est pas un délit. Ne pas dénoncer Israël n’est pas un délit. Lorsque des artistes voient leur capacité à travailler entravée pour ces raisons, on se situe clairement dans une logique de discrimination fondée sur l’appartenance.

Des responsables politiques et des mouvements militants ont par ailleurs exercé des pressions explicites pour remettre en cause la participation d’Israël aux Jeux olympiques de Paris 2024 ou pour demander son exclusion de l’Eurovision⁷.

La critique d’Israël est légitime. En revanche, transformer cette critique en droit d’empêcher des artistes ou des sportifs de participer à des événements relevant de leur discipline constitue un franchissement de ligne rouge.

Les incidents survenus à la Philharmonie de Paris, où un concert a été perturbé au nom de la contestation d’Israël, rendent ce glissement particulièrement visible⁸. Des musiciens ont été empêchés de jouer non parce que leur musique portait un message politique, mais parce que leur affiliation nationale ou institutionnelle était jugée inacceptable. Il ne s’agissait pas de débattre ou de protester, mais d’entraver concrètement le travail d’artistes.

Mettre sur le même plan la mise à l’écart d’une personne accusée de diffuser un discours antisémite et les pressions exercées sur des artistes en raison de leur identité revient à effacer une distinction essentielle. Dans le premier cas, il s’agit de sanctionner des propos. Dans le second, de sanctionner une appartenance ou une opinion supposée.

À mesure que s’installe l’idée qu’il faudrait « être du bon côté » pour avoir le droit de monter sur scène, de chanter, de concourir ou de créer, la création cesse d’être autonome. Elle devient un examen de conformité. L’artiste ou le sportif n’est plus jugé sur son travail, mais sur son alignement politique réel ou supposé. Cette logique alimente l’autocensure, la peur du scandale et une culture du soupçon, au détriment de la liberté d’expression.

Ce qui se joue ici n’est donc pas une querelle marginale, mais une véritable inversion morale : Blanche Gardin — une antisémite — se présente comme victime, tandis que des juifs voient leur travail entravé pour ce qu’ils sont ou pour ce qu’ils représentent. En banalisant cette confusion, on accepte que l’identité redevienne un critère légitime d’exclusion. L’art, la culture et le sport se trouvent alors transformés en espaces de tri idéologique.

Distinguer rigoureusement la sanction d’un discours antisémite de la discrimination fondée sur l’identité constitue l’un des socles de la responsabilité individuelle et de l’État de droit. Dès lors que cette distinction se brouille, ni la faute, ni la victime, ni l’injustice ne peuvent plus être nommées avec précision, fragilisant l’ensemble de l’espace public.

Notes

1. Plusieurs extraits de spectacles et de prises de parole publiques de Blanche Gardin, diffusés après le 7 octobre 2023, ont suscité de vives réactions et ont été dénoncés par de nombreux observateurs comme relevant de tropes antisémites, notamment dans la manière de désigner Israël, les Juifs ou leurs soutiens, en France comme à l’étranger.

2. Raphaël Enthoven a qualifié à plusieurs reprises La France insoumise de mouvement antisémite, notamment dans ses interventions médiatiques et ses tribunes. Michel Onfray a, de son côté, dénoncé explicitement l’antisémitisme de la gauche radicale.

3. En droit français, l’antisémitisme relève de l’incitation à la haine ou de la discrimination fondée sur l’appartenance religieuse ou ethnique, infractions prévues et sanctionnées par la loi du 29 juillet 1881 et le Code pénal.

4. Arthur a évoqué à plusieurs reprises, dans la presse et lors d’entretiens télévisés, le climat de menaces et la nécessité d’une protection policière renforcée depuis le 7 octobre, en lien avec sa judéité et son soutien affiché à Israël.

5. Amir a fait l’objet de campagnes de contestation et d’appels au boycott visant certains de ses concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire au sein de Tsahal, pourtant antérieur à sa carrière artistique.

6. Le metteur en scène Steve Suissa a dénoncé publiquement des formes de boycott culturel et des refus de collaboration qu’il attribue à sa judéité et à son lien supposé avec Israël, indépendamment du contenu de ses œuvres.

7. Plusieurs responsables politiques et collectifs militants ont publiquement appelé à l’exclusion d’Israël de compétitions internationales, notamment des Jeux olympiques de Paris 2024 et du concours Eurovision de la chanson, au nom de la situation à Gaza.

8. Des incidents ont été signalés à la Philharmonie de Paris, où des concerts ont été perturbés par des militants contestant la présence d’artistes ou d’institutions liées à Israël, empêchant concrètement des musiciens de se produire.