Category: Antisémitisme

L’option jordanienne

Ce qu’on a appelé, surtout dans les années 1970 et 1980, « l’option jordanienne » désigne un ensemble de projets et de raisonnements visant à régler la question israélo-palestinienne sans créer d’État palestinien indépendant, en réinsérant la Cisjordanie dans un cadre jordanien. L’idée part de la situation antérieure à 1967 : la Cisjordanie était alors annexée par la Jordanie, et beaucoup, en Israël comme aux États-Unis, considéraient que le règlement le plus stable consisterait à revenir, sous une forme ou une autre, à cette configuration.

Dès la fin des années 1960, des plans israéliens imaginent une Cisjordanie partagée : Israël conserverait les zones jugées vitales pour sa sécurité, tandis que le reste serait rendu à la Jordanie ou placé sous une autonomie liée à Amman. Dans les années 1970, le roi Hussein formalise lui-même cette logique en proposant une fédération jordano-palestinienne, dans laquelle les Palestiniens disposeraient d’une entité politique propre, mais sans souveraineté étatique pleine. Cette approche est soutenue ou encouragée à divers moments par Washington : en 1982, l’administration américaine affirme explicitement qu’elle ne soutient pas la création d’un État palestinien indépendant et privilégie une solution associant la Cisjordanie à la Jordanie.

Dans les années 1980 encore, des tentatives concrètes voient le jour : un accord entre Hussein et l’OLP, puis un accord discret entre Hussein et le Premier ministre israélien Shimon Peres en 1987, cherchent à relancer un processus de paix où les Palestiniens seraient représentés dans un cadre jordanien. Mais cette option s’épuise progressivement : la montée d’une identité nationale palestinienne autonome, l’Intifada de 1987 et, surtout, la décision du roi Hussein en 1988 de rompre officiellement les liens juridiques et administratifs entre la Jordanie et la Cisjordanie mettent fin à la plausibilité politique de cette solution.

L’idée même de créer un État palestinien entre la Jordanie et Israël, c’est-à-dire en Cisjordanie, est irréaliste, voire dangereuse. L’expérience de l’autonomie palestinienne à Gaza est la démonstration: ce qui devait être une étape vers la coexistence s’est transformé en base hostile, lourdement armée et structurellement tournée vers la confrontation. Dans cette lecture, la création d’un État palestinien n’est pas une fin en soi, mais un moyen stratégique destiné à affaiblir et à remettre en cause l’existence d’Israël.

Ce qui s’est produit à Gaza est un précédent : un territoire évacué, devenu autonome, mais utilisé comme plateforme de guerre. Transposer ce schéma à la Cisjordanie, cœur géographique et démographique d’Israël, est donc un risque existentiel. D’où l’idée que seule une intégration ou une fusion de la Cisjordanie avec la Jordanie — sous une forme fédérale ou confédérale — pourrait empêcher qu’un futur État palestinien ne devienne, là aussi, un instrument de confrontation radicale plutôt qu’un cadre de paix.

L’État d’Israël n’est pas un État-nation

Israël est un État doté d’une citoyenneté unique : tous ses citoyens sont juridiquement israéliens et relèvent d’un même ordre institutionnel.¹ Il existe donc une communauté politique unifiée, structurée par l’égalité devant la loi et la participation aux institutions. Pourtant, l’État ne se définit pas comme l’expression politique de cette communauté. Dès son acte fondateur, la proclamation d’indépendance, il se définit comme l’État du peuple juif.²

Cette distinction signifie que le sujet politique au nom duquel l’État se pense et s’organise ne se confond pas avec la population qu’il gouverne. Le peuple juif, tel qu’il est institué par l’État d’Israël, renvoie à une communauté historique, culturelle et normative qui excède le cadre territorial. Tous les citoyens israéliens ne font pas partie du peuple juif, et inversement, tous les Juifs à travers le monde ne sont pas citoyens de l’État d’Israël.

Dans les États qui se conçoivent comme l’expression politique de leur population — qu’ils soient centralisés comme la France ou fédéraux comme la Suisse — la diversité interne ne remet pas en cause l’unité du sujet politique. La communauté politique y est fondée sur l’adhésion à un cadre institutionnel commun, indépendamment des origines, des langues ou des identités religieuses. Elle peut être plurielle, mais elle est pensée comme un collectif qui se reconnaît dans les mêmes institutions et les mêmes symboles.

En Israël, en revanche, l’État reconnaît institutionnellement des groupes distincts — Juifs, Arabes, Druzes, entre autres — sans que ces distinctions n’entravent l’unicité de la citoyenneté.³

Tous les citoyens israéliens disposent du droit de vote, sont représentés à la Knesset, participent à la vie politique et bénéficient de libertés civiles garanties par la loi. Les citoyens arabes, druzes ou appartenant à d’autres minorités sont soumis aux mêmes normes juridiques et relèvent du même ordre institutionnel. L’égalité civique est donc réelle sur le plan juridique, même si elle peut être imparfaite dans ses applications concrètes, comme dans tout État.

Les Arabes d’Israël constituent de manière pleine et assumée un collectif national distinct, reconnu institutionnellement. Un citoyen arabe est enregistré comme tel par l’administration de l’État, de la même manière qu’un citoyen juif est reconnu comme juif.⁴ Il ne s’agit pas d’une auto-désignation, mais d’un statut public. Les Arabes d’Israël participent à la vie économique, sociale et politique du pays, et jouissent des droits qui en découlent.

Parallèlement, ils se définissent comme membres d’un collectif national propre, porteur d’une histoire, d’une culture et d’aspirations collectives spécifiques. Cette identité est aussi structurée et affirmée que l’identité juive dans l’espace public. Il en résulte une dissociation institutionnalisée entre citoyenneté et appartenance nationale. Les droits civiques s’exercent à l’intérieur de l’État, tandis que l’identification nationale s’inscrit dans un registre symbolique et historique. Cette dissociation ne relève pas d’un choix individuel contingent : elle est constitutive de l’ordre politique israélien.

Cette articulation entre affirmation nationale juive et égalité civique des non-Juifs était présente dans la pensée sioniste avant même la création de l’État. Ainsi, Zeev Jabotinsky, figure majeure du sionisme, décédé avant la fondation de l’État d’Israël, soutenait que les Arabes appelés à vivre dans un futur État juif devaient bénéficier de droits civiques, politiques et culturels strictement égaux, et être reconnus comme citoyens à part entière, indépendamment de leur appartenance nationale.⁹ Cette exigence d’égalité ne contredisait pas, dans sa pensée, le caractère juif de l’État, mais en constituait au contraire l’une des conditions de légitimité politique.

Les frontières entre identités ne sont pas hermétiques. L’appartenance au peuple juif, telle qu’elle est conçue par l’État, relève d’une identité historique et normative. Un citoyen israélien non juif peut rejoindre le peuple juif et en devenir membre à part entière.⁵ Cette possibilité montre que le peuple juif est pensé comme une réalité culturelle et institutionnelle. Elle demeure cependant liée au religieux, ce qui limite l’accès à ceux qui souhaiteraient une intégration sans adhésion confessionnelle.

L’État d’Israël n’est pas seulement l’État des Juifs qui y vivent. Il entretient un lien juridique et symbolique avec les Juifs qui n’en sont pas citoyens. Ce lien est inscrit dans la loi à travers la Loi du Retour,⁶ qui garantit à tout Juif la possibilité d’acquérir la nationalité israélienne à sa demande. La définition du Juif retenue par l’État n’est pas strictement religieuse.⁷ Ainsi, des individus qui ne vivent pas en Israël et ne participent pas à sa vie politique sont reconnus comme membres potentiels du peuple au nom duquel l’État se définit, cette appartenance ne devenant effective qu’à leur demande, par l’exercice du droit au retour.

Cette configuration introduit une asymétrie structurelle. D’un côté, des citoyens non juifs, pleinement intégrés à la communauté politique et à l’ordre institutionnel, mais extérieurs au peuple fondateur au nom duquel l’État se pense. De l’autre, des Juifs non israéliens, extérieurs à l’État en tant que citoyens, mais juridiquement et symboliquement liés à lui sur le plan national.

Un État-nation suppose, même de manière imparfaite, une certaine coïncidence entre territoire, citoyenneté et sujet politique.⁸ En Israël, cette coïncidence n’est ni réalisée ni recherchée. L’État est conçu comme l’expression politique du peuple juif tout en gouvernant une communauté civique unifiée mais nationalement plurielle. Cette configuration est constitutive du projet sioniste tel qu’il fonctionne depuis la création de l’État.

On ne peut donc qualifier Israël d’État-nation au sens strict. Il s’agit d’un État juif adossé à un peuple qui excède ses frontières. La tension ne réside pas dans le régime des droits civiques, mais dans l’écart structurel entre le peuple au nom duquel l’État se définit et la communauté politique qu’il gouverne effectivement. C’est cet écart, plus que tout autre, qui fonde la singularité du cas israélien et éclaire sa cohérence interne.

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Notes

¹ Il n’existe en Israël qu’une seule citoyenneté légale, la citoyenneté israélienne, commune à tous les citoyens, indépendamment de leur appartenance nationale ou religieuse.
² Proclamation de l’indépendance de l’État d’Israël (14 mai 1948) : « L’État d’Israël est l’État du peuple juif. » (Medinat Israël hi medinato shel ha’am hayehoudi.)
³ Ces distinctions apparaissent notamment dans l’enregistrement administratif de l’appartenance nationale au ministère de l’Intérieur, ainsi que dans certains régimes juridiques spécifiques, en particulier en matière de statut personnel.
⁴ L’appartenance nationale (juif, arabe, druze, etc.) figure dans les registres de l’état civil israélien, distinctement de la citoyenneté.
⁵ Cette intégration passe par une conversion reconnue par l’État, conférant le statut juridique de juif, notamment aux fins de la Loi du Retour.
⁶ Loi du Retour, adoptée en 1950, garantissant à tout Juif le droit d’immigrer en Israël et d’y acquérir la citoyenneté.
⁷ La loi israélienne reconnaît comme juif, notamment aux fins de la Loi du Retour, une personne née d’une mère juive ou convertie, ainsi que, dans certains cas, des descendants de Juifs, indépendamment de la pratique religieuse.
⁸ Cette définition renvoie à l’acception classique de l’État-nation en théorie politique moderne, issue principalement des expériences européennes des XIXᵉ et XXᵉ siècles.
⁹ Zeev Jabotinsky, The Iron Wall (1923) et projets constitutionnels des années 1930 : Jabotinsky affirmait que les Arabes de l’État juif devaient jouir d’une égalité complète de droits civils et politiques, et proposait des garanties institutionnelles explicites, y compris au niveau de l’exécutif.

Le palestinisme ou la culture de la mort

La culture de mort ne se définit pas par un désir explicite de tuer, mais par un rapport au monde dans lequel la mort devient pensable, tolérable, parfois même légitime. Elle ne se proclame pas comme telle. Elle s’installe lorsque la vie cesse d’être un absolu et devient un moyen, une variable, un coût acceptable au service d’une cause jugée supérieure.

Cette culture se reconnaît à un premier signe : la hiérarchisation des morts. Toutes les morts ne se valent plus. Certaines sont pleurées, ritualisées, amplifiées ; d’autres sont relativisées, contextualisées, voire passées sous silence. La compassion devient sélective. L’indignation cesse d’être morale pour devenir idéologique.

Le palestinisme constitue, à cet égard, un modèle exemplaire de culture de mort. Non pas parce qu’il défendrait explicitement la mort, mais parce qu’il a construit un dispositif intellectuel et moral dans lequel certaines morts sont intégrées comme normales, compréhensibles, nécessaires. La violence n’y est pas jugée pour ce qu’elle est, mais pour celui qui l’exerce.

Dans ce cadre, le meurtre cesse d’être un scandale moral. Il devient un épisode du récit. Lorsqu’il est commis par le « bon camp », il est aussitôt requalifié acte de résistance, réaction désespérée, réponse asymétrique. La mort n’est plus condamnée ; elle est expliquée. Et ce glissement est essentiel : expliquer, ici, revient à neutraliser le jugement.

La culture de mort se nourrit de ce type de discours. Elle ne dit pas : « il faut tuer ». Elle dit : « on ne pouvait pas faire autrement ». Elle remplace la responsabilité par le contexte, l’acte par la cause, la victime par le symbole. Les morts deviennent des arguments, non des fins.

Le palestinisme a systématisé cette logique. Il a construit une vision du monde où la violence n’est jamais interrogée en tant que telle, mais toujours replacée dans une chaîne causale qui la justifie d’avance. À force de contextualiser, on finit par absoudre. À force d’expliquer, on finit par accepter. La culture de mort s’installe là, dans cette acceptation progressive.

Un autre trait caractéristique de cette culture est la transformation de la mort en instrument politique. Les morts ne sont plus seulement des pertes ; elles deviennent des ressources symboliques. Elles servent à nourrir l’indignation, à renforcer le récit, à mobiliser les consciences. La vie humaine est ainsi doublement niée : détruite dans les faits, exploitée dans le discours.

Cette instrumentalisation ne concerne pas seulement les victimes de l’adversaire. Elle touche aussi les morts du camp que l’on prétend défendre. Leur mort est sanctifiée, héroïsée, intégrée dans une logique sacrificielle. Mourir devient une forme d’accomplissement. C’est l’un des signes les plus nets d’une culture de mort : lorsque la vie cesse d’être protégée et que la mort devient à la fois signifiante et insignifiante.

Le langage joue ici un rôle décisif. Les mots sont choisis pour amortir l’horreur. On parle de « martyrs », de « résistance », de « lutte », là où il faudrait parler de cadavres, de sang, de vies brisées. Le vocabulaire n’est pas neutre : il prépare l’acceptation. Il permet de regarder la mort sans la voir.

La culture de mort ne se contente pas de justifier la violence ; elle disqualifie toute objection morale. Celui qui s’indigne est accusé d’ignorance, de naïveté ou de complicité. Celui qui rappelle la valeur absolue de la vie humaine est soupçonné de trahison. Le doute devient immoral. La pensée critique est perçue comme une faute.

C’est ainsi que la culture de mort se protège. Elle ne supporte pas qu’on lui oppose un principe simple : aucune cause ne transforme le meurtre en acte juste. Elle refuse cette limite, parce qu’elle mettrait fin à son fonctionnement. Elle a besoin que la mort soit négociable, interprétable, récupérable.

Ce qui rend le palestinisme particulièrement révélateur, ce n’est pas seulement son objet, mais sa diffusion. Cette logique a débordé le conflit dont elle est issue. Elle est devenue un modèle de lecture du monde, une matrice exportable : désigner une victime absolue, un coupable héréditaire, et suspendre le jugement moral au nom de la cause.

La culture de mort ne triomphe pas lorsqu’il y a beaucoup de morts. Elle triomphe lorsque la mort cesse de poser question. Lorsqu’elle est intégrée dans un récit qui la rend acceptable. Lorsqu’elle devient un élément parmi d’autres dans une stratégie discursive.

Résister à cette culture ne consiste pas à nier les injustices réelles, ni à refuser la complexité historique. Cela consiste à maintenir une ligne infranchissable : la vie humaine ne se négocie pas. Dès que l’on accepte de l’ajuster à un récit, à une cause ou à une idéologie, on a déjà franchi le seuil.

Blanche Gardin : de l’antisémitisme à la posture victimaire

Depuis le massacre du 7 octobre, l’espace culturel s’est transformé en un lieu de tension quasi permanente. Artistes, sportifs, institutions et manifestations internationales se voient sommés de prendre position, de justifier leur présence, parfois même de se défendre d’exister. Ce climat met en jeu une question fondamentale : le droit de travailler, et les critères au nom desquels ce droit peut être limité. L’un des nœuds du débat actuel réside dans une confusion persistante entre des situations qui ne relèvent ni du même ordre moral ni du même cadre juridique, mais que l’espace public tend pourtant à amalgamer.

Blanche Gardin est une humoriste talentueuse issue du stand-up, dont la carrière s’est construite sur une transgression revendiquée, une parole crue et une irrévérence assumée à l’égard des normes sociales et morales. Longtemps perçue comme une figure de liberté comique, elle a bénéficié de l’idée selon laquelle l’humour autoriserait tous les écarts, tous les renversements, tous les excès. C’est dans ce registre qu’elle a tenu des propos et présenté un spectacle, en lien avec le conflit israélo-palestinien, largement perçu comme antisémite¹.

Ces prises de position s’inscrivent dans un univers politique auquel Blanche Gardin appartient et qu’elle revendique. L’humoriste soutient Jean-Luc Mélenchon et La France insoumise, mouvance que les philosophes Raphaël Enthoven et Michel Onfray qualifient d’antisémite². Dans ce contexte, il devient difficile de réduire ses propos à de simples dérapages. Ils apparaissent plutôt comme l’expression cohérente d’une grille de lecture idéologique islamo-gauchiste assumée.

C’est pourtant sur un autre terrain que Blanche Gardin choisit désormais de se placer. Elle se présente comme victime d’une mise à l’écart professionnelle, affirme être empêchée de travailler en raison de ses opinions et dénonce une forme de censure. Cette mise en récit procède d’une inversion morale. Car ce qui est en cause, dans son cas, n’est ni une opinion ni un positionnement politique, mais la diffusion d’un discours antisémite. Or l’antisémitisme constitue un délit. Cette distinction est centrale³.

Dès lors, lorsqu’un producteur, un diffuseur ou une institution décide de ne plus travailler avec Blanche Gardin au motif qu’elle propage un discours antisémite, il ne s’agit pas d’un acte arbitraire. Il s’agit d’une décision prise dans un cadre où une responsabilité éthique — et potentiellement juridique — peut être engagée. La mise à distance repose ici sur la nature même des propos tenus.

La logique est radicalement différente lorsqu’on examine la situation d’artistes juifs tels qu’Arthur, Amir ou Steve Suissa. Arthur, animateur et producteur parmi les figures les plus connues du paysage audiovisuel français, décrit un climat de menaces, de protection policière et de suspicion généralisée, lié à sa judéité et à sa perception comme soutien d’Israël⁴. Le chanteur Amir fait l’objet de pressions visant à contester ou à faire annuler certains concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire⁵. Le metteur en scène Steve Suissa évoque, quant à lui, un boycott culturel lié à sa judéité et à son lien avec Israël⁶.

Dans ces situations, la nature du reproche est fondamentalement différente de celui adressé à Blanche Gardin. Il ne s’agit ni d’un discours haineux, ni d’une infraction, ni même nécessairement d’une prise de position explicite. Ce qui est en cause relève de l’identité, de l’origine, de la biographie — parfois même d’un silence interprété comme une faute. Or être juif n’est pas un délit. Être israélien n’est pas un délit. Soutenir Israël n’est pas un délit. Ne pas dénoncer Israël n’est pas un délit. Lorsque des artistes voient leur capacité à travailler entravée pour ces raisons, on se situe clairement dans une logique de discrimination fondée sur l’appartenance.

Des responsables politiques et des mouvements militants ont par ailleurs exercé des pressions explicites pour remettre en cause la participation d’Israël aux Jeux olympiques de Paris 2024 ou pour demander son exclusion de l’Eurovision⁷.

La critique d’Israël est légitime. En revanche, transformer cette critique en droit d’empêcher des artistes ou des sportifs de participer à des événements relevant de leur discipline constitue un franchissement de ligne rouge.

Les incidents survenus à la Philharmonie de Paris, où un concert a été perturbé au nom de la contestation d’Israël, rendent ce glissement particulièrement visible⁸. Des musiciens ont été empêchés de jouer non parce que leur musique portait un message politique, mais parce que leur affiliation nationale ou institutionnelle était jugée inacceptable. Il ne s’agissait pas de débattre ou de protester, mais d’entraver concrètement le travail d’artistes.

Mettre sur le même plan la mise à l’écart d’une personne accusée de diffuser un discours antisémite et les pressions exercées sur des artistes en raison de leur identité revient à effacer une distinction essentielle. Dans le premier cas, il s’agit de sanctionner des propos. Dans le second, de sanctionner une appartenance ou une opinion supposée.

À mesure que s’installe l’idée qu’il faudrait « être du bon côté » pour avoir le droit de monter sur scène, de chanter, de concourir ou de créer, la création cesse d’être autonome. Elle devient un examen de conformité. L’artiste ou le sportif n’est plus jugé sur son travail, mais sur son alignement politique réel ou supposé. Cette logique alimente l’autocensure, la peur du scandale et une culture du soupçon, au détriment de la liberté d’expression.

Ce qui se joue ici n’est donc pas une querelle marginale, mais une véritable inversion morale : Blanche Gardin — une antisémite — se présente comme victime, tandis que des juifs voient leur travail entravé pour ce qu’ils sont ou pour ce qu’ils représentent. En banalisant cette confusion, on accepte que l’identité redevienne un critère légitime d’exclusion. L’art, la culture et le sport se trouvent alors transformés en espaces de tri idéologique.

Distinguer rigoureusement la sanction d’un discours antisémite de la discrimination fondée sur l’identité constitue l’un des socles de la responsabilité individuelle et de l’État de droit. Dès lors que cette distinction se brouille, ni la faute, ni la victime, ni l’injustice ne peuvent plus être nommées avec précision, fragilisant l’ensemble de l’espace public.

Notes

1. Plusieurs extraits de spectacles et de prises de parole publiques de Blanche Gardin, diffusés après le 7 octobre 2023, ont suscité de vives réactions et ont été dénoncés par de nombreux observateurs comme relevant de tropes antisémites, notamment dans la manière de désigner Israël, les Juifs ou leurs soutiens, en France comme à l’étranger.

2. Raphaël Enthoven a qualifié à plusieurs reprises La France insoumise de mouvement antisémite, notamment dans ses interventions médiatiques et ses tribunes. Michel Onfray a, de son côté, dénoncé explicitement l’antisémitisme de la gauche radicale.

3. En droit français, l’antisémitisme relève de l’incitation à la haine ou de la discrimination fondée sur l’appartenance religieuse ou ethnique, infractions prévues et sanctionnées par la loi du 29 juillet 1881 et le Code pénal.

4. Arthur a évoqué à plusieurs reprises, dans la presse et lors d’entretiens télévisés, le climat de menaces et la nécessité d’une protection policière renforcée depuis le 7 octobre, en lien avec sa judéité et son soutien affiché à Israël.

5. Amir a fait l’objet de campagnes de contestation et d’appels au boycott visant certains de ses concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire au sein de Tsahal, pourtant antérieur à sa carrière artistique.

6. Le metteur en scène Steve Suissa a dénoncé publiquement des formes de boycott culturel et des refus de collaboration qu’il attribue à sa judéité et à son lien supposé avec Israël, indépendamment du contenu de ses œuvres.

7. Plusieurs responsables politiques et collectifs militants ont publiquement appelé à l’exclusion d’Israël de compétitions internationales, notamment des Jeux olympiques de Paris 2024 et du concours Eurovision de la chanson, au nom de la situation à Gaza.

8. Des incidents ont été signalés à la Philharmonie de Paris, où des concerts ont été perturbés par des militants contestant la présence d’artistes ou d’institutions liées à Israël, empêchant concrètement des musiciens de se produire.

Israël et les Juifs du monde : vers une citoyenneté partagée

Depuis la création de l’État, quelque chose demeure en suspens entre Israël et les Juifs du monde. Un lien évident, tangible, traverse continents et générations, mais n’a jamais trouvé sa traduction juridique. Beaucoup de Juifs vivant en Diaspora soutiennent Israël, s’y rendent, y investissent, s’en sentent proches ; certains le défendent dans l’arène politique ou médiatique, d’autres s’y installent un temps, d’autres encore y envoient leurs enfants étudier. Le lien existe, vibrant, multiple. Et pourtant, du point de vue du droit, ceux qui ne font pas leur Alyah restent des étrangers. Israël leur garantit bien la citoyenneté s’ils en font la demande, mais celle-ci passe nécessairement par l’Alyah, tandis que l’attachement vécu sans immigration ne reçoit aucune reconnaissance juridique.

La Loi du Retour¹ ne proclame pas seulement qu’un Juif peut immigrer : elle porte l’idée d’une continuité que ni le lieu de naissance, ni la résidence, ni même les ruptures de l’histoire ne sauraient effacer. Affirmer que tout Juif peut à tout moment devenir citoyen d’Israël sans autre condition que sa judéité — entendue ici au sens large de la loi² — revient à reconnaître une appartenance constitutive. C’est admettre l’existence d’un peuple juif dispersé dans le monde et d’Israël comme son incarnation politique. La Loi du Retour ne présuppose ni détresse ni danger ; elle affirme que le peuple juif forme une unité historique par-delà les frontières.

Dans ces conditions, pourquoi la citoyenneté serait-elle réservée aux seuls candidats à l’Alyah³ ? Pourquoi ne pas reconnaître aussi ceux qui, sans immigrer, souhaitent affirmer leur appartenance au peuple juif au sens sioniste du terme ? Une citoyenneté ouverte à tous les Juifs du monde donnerait forme à un lien déjà bien réel. Elle ne contraindrait personne et ne ferait pas de la Diaspora une dépendance d’Israël. Elle offrirait un cadre juridique à une solidarité jusque-là invisible. Elle ferait entrer dans le droit ce qui vit déjà dans les faits : un peuple dispersé, tourné vers un même espace politique.

L’octroi de la citoyenneté resterait à la discrétion d’Israël. La Loi du Retour prévoit depuis l’origine des exceptions⁴ : l’État peut refuser la citoyenneté à ceux dont la conduite ou l’engagement sont incompatibles avec sa sécurité. Étendre la citoyenneté aux Juifs de la Diaspora n’obligerait donc pas Israël à accueillir ceux qui agissent contre lui, relaient sa délégitimation ou soutiennent des forces cherchant son éradication. Il s’agirait simplement de rappeler qu’aucune nation ne peut intégrer quelqu’un qui œuvre à la détruire. Toute acquisition de nationalité suppose une loyauté minimale envers la communauté politique qui accueille.

Beaucoup de Juifs, partout dans le monde, se sentent liés au destin d’Israël ; ils y participent affectivement, parfois matériellement, parfois plus directement encore. Une telle solidarité implique une responsabilité. Dans les pays où ils vivent, les Juifs ont une obligation de réserve née du fait qu’Israël demeure ontologiquement menacé. La critique, surtout lorsqu’elle émane de Juifs, peut être détournée ou instrumentalisée, au point d’alimenter des discours contestant le droit même d’Israël à l’existence. Cette réserve n’interdit ni de penser ni de débattre : elle relève d’une vigilance élémentaire.

Israël porte envers les Juifs de la Diaspora une charge considérable. Pour que la Loi du Retour ne soit pas un principe abstrait, pour que tout Juif puisse se dire qu’en cas de nécessité une terre l’attend, il faut qu’Israël soit en état de marche. Ce droit repose sur ce que les Israéliens assument au quotidien : payer des impôts, défendre les frontières, vivre sous la menace, envoyer leurs enfants au front. Le contrat moral est bilatéral, même si nul ne l’a jamais formulé. Israël garantit un refuge ; en retour, les Juifs du monde ont la responsabilité de ne pas l’affaiblir, même sous couvert de bonnes intentions. Ils sont libres de ne pas s’intéresser à Israël, libres de ne pas s’y lier. Mais s’ils se sentent partie prenante, s’ils reconnaissent Israël comme la matrice de leur identité, alors cette réserve relève du bon sens.

Étendre la citoyenneté israélienne à ceux qui la souhaitent n’impliquerait pas de leur donner prise sur la vie politique du pays. La citoyenneté deviendrait un lien d’appartenance, sans droit de vote pour les non-résidents. Elle permettrait aux Juifs de la Diaspora d’assumer une part symbolique — mais réelle — de la destinée commune, tout en préservant la souveraineté démocratique d’Israël et de ceux qui y vivent.

L’histoire montre que les vagues d’antisémitisme ressurgissent parfois brutalement, entraînant des pics d’Alyah. Israël doit alors absorber de nombreuses demandes. Offrir la citoyenneté à ceux qui la souhaitent, sans projet d’immigration immédiat, permettrait de réduire ces engorgements et de faciliter l’Alyah lorsque l’urgence l’impose.

La question de l’identité pourrait elle aussi être revisitée. La Loi du Retour ne repose pas sur des critères halakhiques⁵. Elle reconnaît les enfants et petits-enfants de Juifs, par fidélité à une histoire marquée par les persécutions. La judéité, dans le droit israélien, est donc déjà une réalité culturelle et historique. Dès lors, Israël pourrait reconnaître ceux qui, sans ascendance juive, souhaitent partager le destin du peuple juif par adhésion culturelle. Cela supposerait des institutions capables d’évaluer la sincérité et le dynamisme de cette démarche.

À cette dimension historique et politique s’ajoute une autre, plus ancienne : celle qu’évoquait Ahad Ha’am⁶. Pour lui, Israël devait devenir un centre spirituel et culturel du peuple juif, un lieu d’où rayonneraient créativité, conscience et renouveau intellectuel. Un lieu capable de nourrir la Diaspora autant qu’il en serait nourri.

Israël deviendrait ainsi le centre assumé d’un peuple dispersé. Le pays élargirait sa base humaine, renforcerait sa cohérence idéologique, clarifierait sa relation avec les Juifs du monde. Il offrirait une forme d’unité à un peuple qui ne se rassemble pas toujours physiquement, mais qui partage une histoire, une mémoire et une responsabilité. Ceux qui le souhaitent pourraient alors inscrire dans le droit que leur destin, même vécu à distance, demeure indéfectiblement lié à Israël.

Notes

  1. Loi du Retour (1950) : Loi fondamentale israélienne garantissant à tout Juif le droit d’immigrer en Israël et d’obtenir la citoyenneté.
  2. Judéité au sens de la Loi : depuis 1970, inclut les enfants et petits-enfants de Juifs, ainsi que les conjoints non juifs.
  3. Alyah : immigration en Israël ; mot hébraïque signifiant littéralement « montée ».
  4. Exceptions à la Loi du Retour : l’État peut refuser l’Alyah pour raisons de sécurité ou en cas d’activité hostile au peuple juif.
  5. Halakha / Halakhique : loi religieuse juive ; critère distinct de la définition juridique israélienne.
  6. Ahad Ha’am (Asher Ginzberg, 1856–1927) : penseur sioniste majeur, théoricien du « sionisme culturel » et de la notion d’Israël comme centre spirituel du peuple juif.

De Pharaon au maire de New York : la persistance d’un imaginaire antijuif

Depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, la place du peuple juif au sein des sociétés qu’il habite révèle leurs tensions profondes. Il ne s’agit pas d’un simple modèle anthropologique : l’antisémitisme est une construction singulière, historiquement identifiable, qui s’est attachée aux Juifs avec une persistance qu’aucune autre minorité n’a connue.

La scène initiale du Livre de l’Exode en esquisse les lignes de force, que l’on retrouvera ensuite dans le christianisme, dans l’Espagne médiévale, dans les totalitarismes du XXᵉ siècle — nazisme comme communisme — et jusque dans l’Amérique contemporaine. Comprendre cette continuité exige de revenir à la scène inaugurale, (Exode 1,8) fixée par la Torah dans l’Égypte antique, où les Hébreux, pourtant intégrés au pays, sont soudain considérés comme une menace :

 וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם, אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף
וַיֹּאמֶר אֶל־עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ׃
הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן־יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי־תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנֹסַף גַּם־הוּא עַל־שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם־בָּנוּ וְעָלָה מִן־הָאָרֶץ׃

Un nouveau roi se leva sur l’Égypte, qui n’avait point connu Joseph. Il dit à son peuple : « Voyez, le peuple des enfants d’Israël est plus nombreux et plus puissant que nous. Allons, usons de ruse contre lui, de peur qu’il ne se multiplie ; et s’il survenait une guerre, il se joindrait aussi à nos ennemis, combattrait contre nous, puis sortirait du pays. »

Ce refus de « connaître Joseph » n’est pas ignorance, mais reniement : le pouvoir retranche aux Hébreux la place qu’ils avaient acquise dans l’histoire du pays. Joseph avait été le sauveur de l’Égypte ; sa mémoire est effacée pour permettre au pouvoir de se réinventer sans la trace d’une dette envers les Hébreux. Déjà se dessine un mode de regard antijuif : réécrire le passé pour rendre la présence juive illégitime, incompatible avec l’identité majoritaire. Avant même de les accuser, il faut les détacher du récit commun.

Dès lors, la perception des Hébreux se déforme. On ne les voit plus pour ce qu’ils sont, mais pour les peurs que l’on projette sur eux. L’affirmation selon laquelle ils seraient « plus nombreux et plus puissants » que les Égyptiens relève de la fabrication. Cette exagération est typique de l’imaginaire antijuif : attribuer aux Juifs un poids démesuré, une puissance occulte, une influence disproportionnée. La contradiction interne du discours pharaonique — redouter simultanément une révolte et leur départ — n’est pas fortuite. Cette incohérence deviendra une constante de la pensée antijuive : elle ne vise pas la cohérence mais la charge symbolique qui rend ces accusations politiquement efficaces.

Lorsque le christianisme se constitue comme communauté distincte du judaïsme, cette logique se transforme. Le désaccord religieux devient accusation, puis culpabilité. L’imputation de déicide ne repose pas davantage sur des faits que les craintes du pharaon : elle exprime la nécessité, pour l’Église en formation, de se démarquer de sa matrice juive. Le refus juif de reconnaître Jésus comme Messie devient le signe d’une faute métaphysique, héréditaire et impardonnable. La judéité cesse d’être une religion et devient une identité marquée par une culpabilité ontologique, qui nourrira durablement l’antijudaïsme médiéval.

Lorsque l’Espagne du XVe siècle cherche à réaffirmer son unité, elle hérite de cette pathologie. Les Juifs, anciens, intégrés, omniprésents dans la vie sociale, deviennent indésirables au moment où la monarchie veut consolider son identité chrétienne. Le soupçon théologique se joint alors à un projet d’homogénéisation : l’expulsion des Juifs en 1492 ne répond pas à une menace réelle, mais à l’impossibilité de tolérer une pluralité jugée incompatible avec le récit politique.

L’Europe du XXᵉ siècle radicalise encore cette logique. Dans l’idéologie nazie, le Juif réel disparaît derrière une figure saturée de contradictions : faible et dominateur, invisible et omniprésent, agent de dissolution et pourtant supposément parfaitement organisé. Cette incohérence est la mécanique même de l’imaginaire antisémite. Le Juif devient le condensateur des angoisses d’une société en quête d’un ennemi total.

Une autre configuration apparaît dans l’histoire du communisme. De nombreux Juifs voient dans le communisme une promesse d’émancipation et y jouent un rôle important ; Marx lui-même descend d’une famille juive. Mais cet engagement n’empêche pas que les Juifs finissent par devenir une cible privilégiée des purges communistes. L’antisémitisme n’y résulte pas d’une prétendue incompatibilité entre judaïsme et communisme : il est fabriqué pour exclure les Juifs en tant que Juifs.

L’accusation de cosmopolitisme sans racines, le soupçon visant les intellectuels juifs, les procès truqués visent moins des positions politiques que des identités. Les Juifs deviennent un point de fragilité dans des régimes obsédés par leur propre cohérence. On les accuse tour à tour d’être trop intégrés puis trop étrangers, trop révolutionnaires puis trop bourgeois. Ce balancement révèle que le problème n’est pas politique mais symbolique : le régime doit effacer, dans le Juif, une pluralité qu’il ne parvient pas à maîtriser.

Même l’Amérique contemporaine, pourtant un espace où les Juifs ont atteint une intégration remarquable, n’échappe pas à ces réactivations. Dès que les tensions s’aiguisent, des soupçons ressurgissent : influence disproportionnée, double allégeance, fantasmes d’une présence trop visible ou trop puissante.

On voit aujourd’hui se déployer à New York une parole qui reprend les ressorts anciens de l’imaginaire antijuif. Les prises de position du maire Zohran Mamdani, inscrites dans une rhétorique antisioniste, mobilisent des schémas récurrents : dénonciation d’un pouvoir supposé des Juifs, mise en cause d’une communauté perçue comme trop solidaire, idée que la présence juive ferait obstacle à un projet politique. La critique d’Israël devient le nouveau vecteur d’un fantasme antisémite. Là où le pharaon inventait un peuple menaçant pour justifier une politique de coercition, l’antisionisme fabrique l’idée d’un danger juif déplacé sur l’État d’Israël. Les termes changent, mais l’architecture du soupçon demeure : une entité juive — peuple, nation, réseau supposé — est construite comme agent d’une emprise ou d’un mal. Le discours de Mamdani réactive des catégories mentales que l’histoire n’a cessé de voir resurgir.

Ainsi, l’antisémitisme apparaît comme une mythologie tenace, capable de se réinventer sans perdre son noyau : contester la légitimité de la présence juive, exagérer son influence, puis projeter sur elle les tensions d’une société. La « question juive » n’a jamais été posée par les Juifs ; elle est formulée à leur sujet par des sociétés qui cherchent en eux l’exutoire de leurs fractures.

La persécution ne commence ni par des violences ni par des lois, mais par une fiction. Cette fiction, inaugurée dans l’Exode, amplifiée par la théologie chrétienne, instrumentalisée par les idéologies modernes et réactivée aujourd’hui encore, demeure l’un des héritages les plus redoutables de la civilisation occidentale.

Un imaginaire ne domine que tant qu’il reste invisible : une fois révélé, il se défait. Aux sociétés de répondre de leurs fractures, au lieu d’en accabler les Juifs, qui, depuis l’Exode, en ont payé le prix. Comprendre cette continuité, c’est désamorcer la haine qui vient.

Les Juifs de France face au Rassemblement National et à La France Insoumise

Il existe aujourd’hui une situation paradoxale : un parti dont l’histoire fut longtemps marquée par un antisémitisme revendiqué cherche désormais à se présenter comme le défenseur des Juifs, tandis qu’un autre, issu d’une tradition antiraciste et longtemps perçu comme un allié naturel, suscite inquiétude, incompréhension et sentiment de trahison.

D’un côté, un mouvement dont l’antisémitisme, sans toujours se constituer en doctrine, imprégnait néanmoins sa langue d’origine¹. Caroline Fourest² a largement documenté cette matrice initiale : vocabulaire codé, imaginaire nationaliste opposant les « enracinés » aux « déloyaux », dénonciation récurrente d’élites soupçonnées de travailler contre le « peuple » — autant d’éléments qui composaient un cadre discursif où les Juifs apparaissaient souvent comme figure d’altérité. Selon elle, cette culture politique ne s’efface pas par simple changement de nom ou stratégie : elle persiste sous forme de réflexes, de tonalités, parfois de décalages entre le discours de la direction et celui des sympathisants. Fourest reconnaît la volonté réelle de normalisation manifestée par Marine Le Pen, mais souligne que cette normalisation demeure fragile tant qu’aucune autocritique idéologique explicite n’a été formulée. Le RN s’est éloigné de son antisémitisme originel, mais cet héritage reste visible pour qui examine les sédiments de son imaginaire.

De l’autre, une gauche qui se voulait protectrice des minorités et contribue désormais à nourrir un climat d’hostilité envers les Juifs. Dans ce renversement, les Juifs de France se trouvent confrontés à une énigme : comment distinguer ce qui relève de la mémoire de ce qui relève du présent, ce qui demeure symbolique de ce qui devient effectif, et comment agir lorsque les repères hérités cessent d’orienter l’action ?

Cette mémoire pèse encore. Pourtant, le RN dirigé par Marine Le Pen a engagé une rupture avec cet héritage, allant jusqu’à exclure son père du parti précisément pour ses propos antisémites. Il affiche désormais un discours sans ambiguïté : solidarité avec les victimes juives, condamnation des agressions, soutien à Israël, normalisation portée par Jordan Bardella³. Aucun acte antijuif récent n’a été attribué à des militants du parti. Ce contraste — un passé lourd, un présent maîtrisé — déroute une partie de la communauté juive, car il contredit l’idée selon laquelle un parti demeure fidèle à ses origines.

Le trouble s’accentue lorsqu’on observe l’autre versant du paysage politique. Jean-Luc Mélenchon multiplie glissements, sous-entendus, refus de nommer le terrorisme islamiste⁴, et ses déclarations laissent entendre que la douleur juive serait suspecte. La confusion entretenue entre critique d’Israël et mise en cause implicite des Juifs a été relevée par le CRIF⁵, la LICRA⁶, de nombreux intellectuels et d’anciens élus LFI. Cette inquiétude a pris une dimension nouvelle depuis la plaidoirie de Richard Malka⁷, publiée sous le titre Passion antisémite¹⁴, où l’avocat rassemble les déclarations, tweets et prises de position de cadres LFI, révélant une cohérence idéologique d’une gravité particulière.

Ce que Malka reproche à LFI est d’avoir laissé s’instaurer un antisémitisme devenu moral, fondé sur une opposition fantasmée entre dominants et dominés. Il rappelle l’usage du terme « diaspora » pour désigner les Juifs français⁸, les insinuations visant Yaël Braun-Pivet, supposée « camper à Tel-Aviv »⁹, le tweet accusant les manifestants contre l’antisémitisme d’être « complices » de massacres, ou encore la qualification de l’antisémitisme de « résiduel ». Malka souligne aussi, à travers les départs de Clémentine Autain et d’Alexis Corbière¹⁰, l’absence d’empathie envers les Juifs désormais ancrée au cœur du mouvement. Ce ne sont pas des maladresses, mais un imaginaire politique cohérent : les Juifs y apparaissent comme un groupe dominant dont la souffrance ne mobilise plus de solidarité.

Cette dynamique trouve des prolongements dans le soutien apporté par LFI à des réseaux islamistes où l’antisémitisme est explicite¹¹, dans les slogans scandés lors de manifestations soutenues par le parti — slogans auxquels aucun responsable ne réagit — ou dans des témoignages rapportant que des militants demandaient à des électeurs s’ils allaient « voter pour un Juif », visant Raphaël Glucksmann. LFI ne porte donc pas un antisémitisme mémoriel — comme celui du RN d’autrefois — mais un antisémitisme actif, idéologiquement structuré, et diffusé auprès d’une jeunesse convaincue de placer son engagement sous le signe du bien.

Mais les Juifs ne sont pas confrontés uniquement à ces deux pôles. Entre eux s’étend un espace plus vaste, diffus, mais peut-être décisif : celui de l’opinion publique, de la vie culturelle, du débat universitaire et de l’État. Des artistes juifs exprimant leur soutien à Israël sont écartés de programmations ou visés par des boycotts tacites. Des étudiants juifs évoluent dans des environnements où il suffit d’être associé à Israël pour être mis en cause. Des enseignants sont marginalisés pour des propos qui, ailleurs, n’auraient suscité aucune réaction¹². L’État lui-même n’est pas antisémite, mais l’absence d’Emmanuel Macron à la marche contre l’antisémitisme de novembre 2023¹³ a été ressentie comme un signe de distance dans un moment de vulnérabilité extrême. Tout cela concourt à renforcer la solitude juive.

Dans un tel contexte, certains en viennent à réexaminer des alliances autrefois impensables. Cette reconfiguration ne concerne pas seulement des électeurs isolés : elle touche aussi des figures dont l’autorité morale est au-dessus de tout soupçon. Lorsque Serge et Beate Klarsfeld, ainsi que leur fils Arno, laissent entendre qu’il faut peut-être regarder différemment le Rassemblement national, ce n’est ni par relâchement ni par oubli, mais parce que le paysage des menaces a changé. Ces combattants infatigables, qui ont consacré leur vie à traquer les criminels nazis et à défendre la mémoire de la Shoah, n’agiraient jamais à la légère. Leur parole dit quelque chose de l’époque : les catégories morales héritées de l’après-guerre ne suffisent plus à décrire la configuration actuelle des dangers, et l’ordre des fidélités politiques traditionnelles se trouve ébranlé.

Le RN porte un antisémitisme d’origine, inscrit dans une mémoire mais tenu aujourd’hui à distance de son expression politique. LFI porte un antisémitisme présent, tangible, violent, dont les effets se manifestent dans la rue, à l’université, dans la vie quotidienne. Entre ces pôles, une pression silencieuse et oppressante. Le premier inquiète la mémoire ; le second inquiète la vie ; le troisième inquiète la possibilité même de la coexistence.

Dans une telle situation, la question de savoir si un Juif peut lever l’interdit pesant sur le RN ne peut plus être évacuée d’un revers de main. La philosophie politique impose de considérer ce qui est, non ce qui fut. Reconsidérer ses rapports avec le RN ne revient pas à effacer son histoire, mais à juger sa configuration présente. Rejeter LFI ne revient pas à renoncer à la gauche, mais à reconnaître une dérive où l’antisionisme s’est confondu avec une hostilité envers les Juifs.

L’histoire juive rappelle qu’aucune alliance politique n’est éternelle, aucune hostilité immuable. Le seul allié véritablement indéfectible demeure l’État d’Israël¹⁵, garant d’une continuité historique et d’une protection collective grâce à la Loi du Retour en cas de danger imminent. Dans le réel, les choix politiques se font pour survivre ; et l’histoire du peuple juif, longue d’épreuves et de renaissances, enseigne que la lucidité — plus que les fidélités abstraites — demeure la première condition de la sécurité.

Notes

  1. Le mouvement fondé par Jean-Marie Le Pen fut traversé par un antisémitisme structurel, sans toujours le formaliser doctrinalement.
  2. Caroline Fourest (1975–), essayiste et journaliste française.
  3. Jordan Bardella (1995–), président du RN depuis 2022.
  4. Jean-Luc Mélenchon a plusieurs fois refusé de qualifier certaines attaques d’« attentats terroristes islamistes ».
  5. CRIF : Conseil représentatif des institutions juives de France.
  6. LICRA : Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme.
  7. Richard Malka (1968–), avocat français engagé dans la défense de Charlie Hebdo et de causes liées à la liberté d’expression.
  8. Dans la tradition juive, la « diaspora » désigne la dispersion hors d’Israël ; appliqué aux Juifs français, le terme suggère une altérité.
  9. Allusion de Mélenchon visant Yaël Braun-Pivet.
  10. Deux anciens députés LFI ayant dénoncé l’évolution du mouvement.
  11. Plusieurs soutiens LFI proviennent de milieux islamistes ou islamo-compatibles.
  12. Incidents récents dans des universités françaises visant des enseignants accusés d’« israélisme ».
  13. Marche nationale contre l’antisémitisme du 12 novembre 2023.
  14. Richard Malka, Passion antisémite, d’après sa plaidoirie publiée.
  15. Par la Loi du Retour (1950), tout Juif peut obtenir la nationalité israélienne.

Antisémitisme contemporain : asymétrie entre gauche et droite

On entend parfois dire que l’antisémitisme serait aussi répandu à droite qu’à gauche, comme si les deux camps en portaient une responsabilité équivalente, tant par leur nature que par leur portée. Cette idée, qui se veut équilibrée, repose pourtant sur une illusion : elle ne résiste ni à l’examen historique ni à l’observation attentive du présent.

Il est vrai que l’antisémitisme de droite n’a pas disparu. Il s’inscrit dans un héritage ancien — l’antijudaïsme chrétien, le racisme pseudoscientifique du XIXᵉ siècle, les fantasmes nationalistes ou l’imaginaire fasciste. On le retrouve dans certains milieux identitaires, au sein de réseaux complotistes ou dans des groupuscules dont les codes et références sont bien connus. Mais aujourd’hui, il se développe dans un espace relativement restreint. Il se heurte à un consensus moral, à des normes sociales et à une vigilance mémorielle qui en limitent la diffusion et le confinent à une marginalité plus ou moins assumée.

La dynamique change radicalement lorsque l’on se tourne vers l’antisémitisme de gauche. Sa généalogie — des socialistes utopistes au communisme d’État, de Proudhon à Marx — montre comment la critique sociale a pu faire du Juif l’incarnation du capitalisme, du cosmopolitisme ou de l’injustice systémique.

En puisant dans le lexique de l’anticolonialisme, de l’anti-impérialisme ou de la critique de l’Occident, cet antisémitisme s’est paré d’un vernis de respectabilité. L’antisionisme y tient une place centrale : il sert d’instrument pour cibler les Juifs tout en prétendant défendre les faibles. C’est dans ce contexte intellectuel et moral que prospère l’antisémitisme de gauche, avec une vigueur, une ampleur et un sentiment de légitimité qui lui confèrent une influence considérable.

À cela s’ajoute un déplacement plus profond encore : la gauche, qui avait fait de la protection des minorités un repère essentiel, a transféré cet imaginaire vers la figure du Palestinien — figure abstraite, sacralisée, quasi christique, érigée en emblème de la souffrance et de la dépossession. Dans ce récit, les Juifs ont perdu leur statut de minorité vulnérable : ils ont été reclassés parmi les puissants, amalgamés à la culpabilité occidentale, accusés de complicité avec l’ordre dominant. Ce renversement a contribué à délégitimer leur place dans le champ des discriminations et à déplacer sur eux une part de la charge morale autrefois réservée aux « oppresseurs ».

L’assurance d’agir au nom d’un principe universel produit un effet de justification qui annihile toute possibilité d’autocritique. Recouvert de moraline, persuadé d’incarner la cause des opprimés, l’antisémitisme de gauche se drape dans une apparence de vertu. La conviction d’appartenir au camp du bien engendre un aveuglement qui rend invisible la violence antijuive.

Le palestinisme, devenu pour la gauche une véritable matrice interprétative du monde, accentue encore cette dynamique. Les Juifs y sont assignés au rôle des dominants, quand bien même leur histoire contredit frontalement cette catégorisation. Dès lors qu’ils sont identifiés à une figure de puissance, toute objection qu’ils formulent devient suspecte, toute inquiétude une diversion, toute nuance une stratégie. Ils se retrouvent exposés à une hostilité qui prétend les corriger, les moraliser, les remettre à leur place.

La parole des Juifs est disqualifiée. On la suppose intéressée, manipulatrice, aveuglée par un privilège imaginaire ou instrumentalisant le passé. Leur souffrance est reléguée à l’arrière-plan, souvent perçue comme douteuse. Les réflexes de solidarité qui, jadis, se déclenchaient face à une agression antisémite, ont disparu. Les milieux qui se revendiquent défenseurs des minorités ou combattants des discriminations deviennent des espaces où la voix juive est étouffée.

S’y ajoute l’attitude de figures telles que les rabbins Horvilleur et Korsia, ou l’écrivain Jacques Attali, qui se conforment à la doxa par crainte de perdre leur statut de Juifs de cour. C’est le syndrome diasporique d’une judéité stérile, inoffensive, acceptable. Une forme de dhimmitude ressurgit chez des personnalités dépourvues de colonne vertébrale, promptes à s’aligner sur la meute antisémite. En croyant s’extraire du soupçon, elles renforcent en réalité la logique qui exige des Juifs qu’ils se justifient, fassent amende honorable, prouvent leur innocence. Elles deviennent les garants du « bon » Juif, celui qui parle la novlangue et que l’on rend fréquentable.

Placer sur le même plan les antisémitismes de droite et de gauche neutralise toute prise de conscience. Cela permet de condamner indistinctement « les extrêmes » tout en évitant de voir où se situent réellement le danger, la pression morale et l’impact social. Cette posture apaise les inquiétudes, dilue les responsabilités et entretient une forme d’indifférence : si les deux antisémitismes se valent, la différence d’échelle, d’intensité et de légitimité s’efface dans un faux équilibre.

Cette prétendue symétrie offre ainsi un refuge à une gauche qui refuse de reconnaître son rôle majeur dans la résurgence de l’antisémitisme. Depuis le 7 octobre, la vague d’hostilité qui a déferlé sur le monde occidental provient presque exclusivement de ses rangs : dans les mots, dans la brutalité, dans les manifestations, dans les récits idéologiques. Feindre une équivalence dans un tel contexte revient à escamoter la réalité et à empêcher toute lucidité sur ce qui se joue.

Et c’est peut-être là l’un des moteurs les plus puissants de la banalisation de l’antisémitisme de gauche : on ne combat pas ce que l’on refuse de distinguer.

Israël face au terrorisme : neutraliser la menace sans peine capitale

La peine de mort n’existe pas en Israël, un choix qui l’inscrit dans une tradition commune à de nombreuses démocraties. Cette position puise également dans l’héritage juif, où l’usage de la peine capitale fut très tôt encadré : « Un Sanhédrin qui exécute un homme une fois en soixante-dix ans est appelé un Sanhédrin meurtrier » (Mishna, Makot 1:10). Ce legs, conjugué à une convergence humaniste, éclaire la persistance du refus israélien de l’exécution judiciaire.

Le massacre du 7 octobre a toutefois ravivé la tentation d’adopter une législation établissant la peine de mort pour les crimes terroristes. Mais un tel dispositif, en plus d’être incompatible avec les fondements normatifs israéliens, se heurterait à une avalanche de recours — appels, Cour Suprême, pétitions, interventions d’ONG — qui en annuleraient largement l’effet.

Il est vrai que la capture d’un terroriste ne suffit pas à éliminer la menace qu’il incarne. Les taux de récidive sont élevés et les détenus deviennent des leviers de négociation dans les échanges entre organisations terroristes et l’État. En conséquence, la détention, même à perpétuité, n’assure pas la neutralisation des terroristes ; leur incarcération — perpétuelle ou non — peut être interrompue par décision politique ou dans le cadre d’échanges d’otages.

Depuis l’opération Colère de Dieu, menée après les attentats des Jeux olympiques de Munich en 1972, jusqu’à la politique des assassinats ciblés, validée par la Cour suprême, la neutralisation létale a été pensée comme mesure destinée à réduire les menaces persistantes et irréductibles.

Longtemps, la doctrine en matière de prise d’otages a consisté à tout faire pour les libérer, parfois au prix d’opérations extrêmement risquées, tout en se refusant à négocier avec les ravisseurs. Mais au fil du temps, cette doctrine a glissé vers des échanges massifs — un otage contre des centaines de criminels — ce qui n’a fait que renforcer, du point de vue des organisations terroristes, la valeur stratégique de l’enlèvement.

Dans ces conditions, il est nécessaire d’imaginer un dispositif juridique adapté à cette guerre asymétrique. Il s’agirait de définir les situations dans lesquelles l’élimination d’un terroriste peut relever d’une légitime défense bien comprise, notamment lorsque la détention risque d’accroître sa dangerosité en raison du risque de récidive ou de sa possible utilisation comme monnaie d’échange.

Une telle évolution ne reviendrait pas à rétablir la peine de mort, mais à encadrer, par des lois d’exception, les cas où le terrorisme crée un danger que ni l’arrestation ni les procédures judiciaires ne peuvent contenir. Le sens profond de cette réforme serait la sauvegarde de vies humaines.

Ce régime, strictement limité aux circonstances de guerre asymétrique, pourrait être abrogé si la menace venait à disparaître. Israël continuerait ainsi d’appartenir à la communauté des pays ayant renoncé à la peine capitale, tout en se dotant des moyens nécessaires pour protéger sa population face à une menace que le droit pénal existant ne permet pas de juguler.

Christine Ockrent et Israël ou l’art de choisir son camp

La journaliste Christine Ockrent occupe depuis des décennies une position médiatique dont la stabilité a fini par produire un effet particulier : son discours n’est plus perçu comme une voix parmi d’autres, mais comme une grille de lecture préalable. Présentée comme experte des relations internationales, régulièrement invitée, souvent citée comme référence, elle intervient depuis un espace d’autorité où chaque propos contribue à structurer la compréhension d’un événement. Dans un tel cadre, lorsque sa parole s’éloigne des faits, il ne s’agit plus d’une approximation ponctuelle : c’est une redéfinition du réel. Et dans le cas du conflit israélo-arabe, cette redéfinition suit une orientation constante.

L’épisode de l’émission sur France 2 Quelle Époque ! du 22 novembre en offre une démonstration dépouillée de toute ambiguïté. S’adressant à l’image de Benjamin Netanyahou, Ockrent lance : « Quand allez-vous finir de faire la guerre au Liban, en Syrie, et même à Gaza ? »

La structure de la phrase ne laisse pas de place à l’incertitude : Israël est présenté comme initiateur d’une triple offensive. La question n’interroge rien : elle impose une conclusion. Elle opère un déplacement brutal des responsabilités, identique à celui que l’on retrouve dans les discours produits par les acteurs hostiles à Israël. Ce n’est pas un commentaire maladroit : c’est la reprise, sous forme condensée, de leur narration.

Le Liban, pourtant terrain d’actions constantes menées par le Hezbollah ; la Syrie, engagée depuis des décennies dans des conflits directs avec Israël ; Gaza, sous le contrôle du Hamas, dont l’idéologie et les actions armées sont connues : tout cela est retiré du cadre qu’elle propose. Les faits ne sont pas nuancés : ils sont effacés. Israël apparaît comme la source unique de la violence ; ceux qui le visent disparaissent de la scène.

Une telle mécanique n’a rien d’innocent. Elle correspond mot pour mot au procédé rhétorique employé par les ennemis d’Israël pour délégitimer sa politique de défense. En adoptant ce cadre sans distance, Ockrent ne se situe plus dans l’espace du traitement journalistique, mais dans celui d’une construction narrative alignée sur les intérêts politiques de ceux qui s’opposent à l’existence, à la sécurité ou à la légitimité d’Israël.

Cette logique apparaît de manière répétée dans ses prises de position publiques. Elle suit un schéma identifiable : Israël est isolé comme agent principal des tensions ; les acteurs qui lui sont hostiles voient leurs responsabilités dissolues dans des contextualisations, des atténuations ou des omissions. Rien n’explique cette constance par un simple désaccord ponctuel. Cette constance, rigoureuse, régulière, méthodique, installe une orientation: celle qui alimente, renforce ou légitime la narration hostile à Israël.

Ce qui frappe dans le traitement du Liban, de la Syrie ou de Gaza, ce n’est pas seulement ce qui est dit, mais ce qui est escamoté. La structure du discours repose sur une série de retraits, de réductions, de suppressions de faits pourtant accessibles. Une fois ces éléments soustraits, le décor ainsi obtenu correspond à celui que tentent de maintenir les organisations et États engagés contre Israël : Israël isolé, Israël accusé, Israël privé du contexte de légitime défense qui accompagne son existence depuis 1948.

Il devient alors légitime de dire que par ses formulations, Ockrent prend parti. Son discours, dans sa structure même, s’aligne sur ce camp, qu’il en reprend les éléments essentiels, qu’il en renforce la cohérence narrative. Ses propos participent à la délégitimation d’Israël et offrent, de fait, un relais discursif aux positions de ses ennemis.

À ce stade, il devient difficile de la considérer comme une interlocutrice engagée dans le cadre d’un débat pluraliste. Son discours ne vise pas à éclairer les faits, mais à les redistribuer selon un schéma qui attaque l’Etat d’Israël et neutralise l’action de ceux qui le combattent. Elle n’occupe plus l’espace d’une analyse contradictoire : elle projette une narration dont les effets se situent du côté de ceux qui s’opposent à l’existence de l’État juif.

Ce travail discursif, qui agit par soustraction, par cadrage, par répétition, n’est pas un simple exercice rhétorique. Il a un impact sur la manière dont le public perçoit le conflit. Lorsqu’une figure jouissant d’une telle légitimité reprend, même indirectement, la structure du récit du camp hostile à Israël, elle modifie le terrain même de l’interprétation. Elle ne commente pas un conflit : elle contribue à redessiner la carte morale selon laquelle ce conflit est jugé.

Et c’est ce déplacement — froid, régulier, méthodique — qui permet d’affirmer que, par ses propos, Ockrent prend parti. Son discours  suit avec exactitude la logique du camp hostile à l’État juif : effacement des agressions subies, renversement des responsabilités, mise en accusation d’Israël, réhabilitation implicite de ses ennemis. Dans un conflit où la perception du réel conditionne la compréhension même du droit à l’autodéfense, un tel alignement ne peut être réduit à du journalisme. Il constitue une faute morale consistant à contribuer, par le prestige de sa parole, à affaiblir la légitimité d’un État menacé d’éradication et à renforcer de fait la cohérence du discours de ceux qui y aspirent.

À ce stade, il n’y a plus de malentendu possible : dans sa manière de raconter le conflit, Ockrent a choisi son camp. Et ce n’est pas celui des Juifs.

Thomas Guénolé, tartuffe et antisémite

Thomas Guénolé est un politologue diplômé de Sciences Po, docteur en science politique, enseignant et chroniqueur. Il ne fait pas partie du cercle restreint des figures structurant le débat public, et c’est précisément ce qui rend son cas intéressant.

Ses prises de position sur Israël empruntent les codes du discours savant — posture d’expert, références juridiques, apparence de neutralité — tout en réactivant des schémas interprétatifs issus d’imaginaires européens obsolètes à l’égard de l’État juif. Dès qu’il aborde ce sujet, le verdict semble fixé : Israël serait coupable par nature, et chaque événement ne ferait que confirmer cette culpabilité. Le raisonnement ne part plus des faits pour aller vers une conclusion, mais d’une conclusion qui reconfigure les faits. Ce mécanisme alimente ce glissement désormais bien identifié dans le débat public, où l’antisionisme devient la nouvelle langue de l’antisémitisme — non plus frontal, mais déplacé, présenté comme critique politique alors qu’il en reprend les structures profondes.

Ce glissement apparaît d’autant plus nettement que Guénolé a, par le passé, condamné l’antisémitisme. Cette condamnation ne modère pourtant en rien ses positions sur Israël ; elle fonctionne comme un geste préventif destiné à désamorcer toute mise en cause et à lui offrir une plus grande latitude pour tenir un discours hostile à l’État juif. Il y a dans cette proclamation de vertu, affichée avec insistance, quelque chose de Tartuffe : une déclaration morale qui protège celui qui la formule tout en ouvrant la voie à un récit reprenant des ressorts anciens. L’antisionisme se présente dès lors comme un discours affranchi des préjugés antijuifs, mais sert en réalité de paravent à leur réactivation.

Lorsqu’il porte un keffieh dans un contexte franco-israélien, le geste excède la dimension esthétique. Il devient un acte symbolique qui inscrit le conflit dans un théâtre moral. Le keffieh fonctionne alors comme l’étendard d’un camp et comme un dispositif accusatoire : il ne soutient pas un propos, il désigne un coupable. Cette scénographie nourrit une vision binaire où Israël occupe d’emblée la place de l’oppresseur, tandis que l’autre camp se voit assigné celle de la victime. Dans un tel décor, Israël cesse d’être un acteur soumis à des contraintes historiques, stratégiques ou sécuritaires : il devient une figure abstraite sur laquelle se projette une version essentialisée de l’« État juif », prolongeant des représentations négatives bien ancrées. Le glissement symbolique s’opère presque naturellement.

L’appel au droit international répond à la même logique. Les accusations les plus graves — génocide, colonialisme, crimes contre l’humanité — surgissent de manière réflexe, non comme l’aboutissement d’une démonstration, mais comme un point de départ destiné à assigner Israël à un statut criminel. Dans ce registre, la qualification pénale n’est plus un outil d’analyse : elle devient un cadre global servant à délégitimer l’existence même de l’État juif. Israël n’est plus jugé sur ses politiques, mais sur une identité que le discours lui attribue, dans un glissement qui reprend les anciennes logiques d’accusation essentialisante autrefois dirigées contre les Juifs.

La question de Gaza en offre une illustration. Dans le récit proposé, des éléments décisifs disparaissent ou sont minimisés : le retrait israélien de 2005, qui mit fin à l’occupation du territoire ; la prise de pouvoir du Hamas, organisation dont les objectifs déclarés nient l’existence d’Israël et s’inscrivent dans un projet hostile aux Juifs. Ces données, pourtant essentielles, s’effacent derrière une narration où Gaza devient un lieu de martyr et Israël un bourreau. Une telle réduction transforme un conflit à multiples dimensions en une parabole où Israël se voit assigner une fonction unique, celle de la faute. Les catégories de l’antisémitisme sont ainsi transposées sur l’État juif sous couvert d’analyse géopolitique.

Cette logique se prolonge dans l’apologie d’un État binational, présenté comme une solution inclusive et égalitaire. Derrière l’apparente universalité de cette proposition, on demande en réalité au peuple juif de renoncer au principe fondateur d’Israël : la souveraineté. Dans un espace marqué par les violences, les guerres et les refus répétés de compromis, l’idée d’un seul État pour deux peuples revient à dissoudre la possibilité même d’un État juif. Il ne s’agit plus d’une critique politique, mais d’une remise en question du droit à l’autodétermination du peuple juif. Ce déplacement renvoie à ce procédé par lequel l’antisémitisme change de vocabulaire : ce qui visait autrefois le peuple juif vise désormais son État.

Par ailleurs, réduire la création d’Israël à une décision occidentale inspirée par la culpabilité post-Shoah efface plusieurs dimensions fondamentales : le sionisme comme mouvement structuré dès le XIXᵉ siècle ; la continuité millénaire du lien juif à la terre d’Israël, qu’il soit territorial, culturel ou religieux ; et l’histoire des propositions de partage refusées par les dirigeants arabes avant comme après 1948.

En gommant ces éléments, la fondation d’Israël apparaît comme une anomalie historique, une sorte d’accident géopolitique. Un tel récit, en privant les Juifs d’une histoire politique propre, renouvelle la matrice qui refuse aux Juifs toute dimension nationale, et donc tout droit à la souveraineté.

À ce stade apparaissent plusieurs mécanismes typiques de l’antisionisme : une inversion qui fait d’Israël le responsable unique tandis que les acteurs palestiniens sont réduits à des victimes passives ; l’usage d’accusations juridiques transformées en étiquettes, sans égard pour les faits ; un cadrage moral qui présente le conflit comme un affrontement entre le Bien et le Mal ; enfin, un glissement qui réduit les Juifs à une simple communauté religieuse, niant leur identité nationale et donc la légitimité d’une souveraineté propre. C’est là un élément central du passage de l’antisionisme à une forme d’antisémitisme : il retire aux Juifs leur statut de peuple.

L’ensemble de ces mécanismes produit un discours qui ne se contente plus de critiquer les politiques d’Israël, mais qui met en cause sa légitimité. C’est en ce sens que le cas Guénolé est révélateur : il reflète un courant où la réalité historique se dissout dans des oppositions figées et où l’existence d’un État juif devient en elle-même problématique. Ce phénomène révèle une difficulté persistante à accepter l’idée d’un peuple juif maître de son destin. C’est la résurgence de la paranoïa antijuive, recodée en antisionisme, qu’il faut interroger.

De Lanzmann à Onfray : entre la Shoah et le 7 octobre

Claude Lanzmann et Michel Onfray n’appartiennent ni à la même génération ni au même univers intellectuel. Pourtant, leur affrontement — car c’en fut bien un — a marqué une fracture entre deux manières d’envisager la pensée face à la mémoire et au mal.

Lanzmann, qu’on associe souvent à son film Shoah, fut bien plus qu’un cinéaste : il s’engagea très jeune dans la Résistance, prit part à des actions clandestines et rejoignit les Forces françaises de l’intérieur. Dans ce premier combat, à la fois politique et moral, il affrontait non seulement l’occupant, mais déjà l’antisémitisme, perçu comme la matrice du mal absolu. Cette expérience fondatrice fit de lui un homme pour qui penser et agir ne pouvaient jamais être séparés. Après la guerre, il étudia la philosophie à la Sorbonne, puis enseigna un temps en Allemagne, dans une Europe encore marquée par les ruines du nazisme.

Il fut de ceux pour qui la pensée est d’abord une manière d’affronter le réel. Très tôt, son rapport au monde s’est noué dans l’urgence : il a connu la guerre, le risque, la terreur et la libération. Cette épreuve lui a donné cette voix singulière — grave, lente, mesurée — où la parole n’est jamais détachée de la vie. De là vient sans doute le ton unique de Shoah : un film qui ne cherche pas à expliquer, mais à faire sentir ce qu’aucune explication ne peut contenir.

Son parcours dans le journalisme, à France-Observateur puis aux Temps modernes, lui avait appris à interroger le réel, à enquêter, à écouter. Mais son journalisme ne se réduisait pas à informer : c’était un journalisme de conviction, un journalisme philosophique. Il cherchait dans les faits une vérité morale, dans le témoignage une épreuve de pensée. Shoah n’est, au fond, que l’extension de cette démarche : une enquête d’une ampleur inédite, mais où l’investigation se fait méditation. Sa caméra ne montre pas, elle interroge. Ce n’est pas un regard journalistique sur le passé, c’est une enquête existentielle menée avec les outils du témoin.

Pour Lanzmann, la Shoah n’est pas un simple fait historique. C’est une brisure du monde. En faire une matière de savoir, ce serait déjà la réduire. Il s’oppose à l’idée même de « représentation » : les chambres à gaz ne doivent pas être montrées, car aucune image ne pourrait rendre compte de ce qui s’y est passé. Tout ce qu’on montrerait serait mensonge. Ce refus n’a rien d’une coquetterie esthétique : il est éthique. Montrer, ce serait prétendre comprendre ; or, comprendre, ce serait déjà trahir. Shoah, en refusant les images d’archives, devient ainsi un geste philosophique.

Il proclame qu’il existe des zones du réel où seule la parole des témoins, dans sa fragilité, peut approcher la vérité. Ce n’est pas un silence d’impuissance, c’est un silence de respect — une forme d’héroïsme de la retenue. Il y là comme une passerelle avec la pensée du philosophe Wittgenstein : ce dont on ne peut parler, il faut le taire.  Lanzmann en a fait non pas un principe abstrait, mais une forme cinématographique du respect.

Ce refus de montrer n’était pas seulement une posture artistique, mais un principe éthique. Lanzmann voyait dans toute fiction sur la Shoah une faute morale, une transgression. C’est pourquoi il condamna avec une égale vigueur La Liste de Schindler de Steven Spielberg et La vita è bella de Roberto Benigni. Ces films, disait-il, sont peut-être réussis sur le plan cinématographique, mais leur seule existence trahit, selon lui, une méprise fondamentale.

Reconstituer Auschwitz, même avec la plus grande sincérité, c’est déjà falsifier l’événement. Car ce qui a eu lieu n’est pas de l’ordre du visible : c’est un abîme du sens. Montrer les chambres à gaz, les victimes, les bourreaux, c’est transformer l’irreprésentable en spectacle. Là où Spielberg et Benigni cherchent encore à sauver l’humain — par la compassion ou par la tendresse —, Lanzmann refuse cette consolation. Il ne veut ni apaiser ni embellir : il veut faire sentir l’irréductible déchirure du réel.

Ce refus radical rejoint, par un autre chemin, la tradition juive du rapport à l’image. De même que, dans la pensée juive, Dieu ne se laisse pas saisir par la représentation, le mal absolu ne peut être figuré sans mensonge. Dans Shoah, Lanzmann a filmé non pas le passé, mais son absence ; non pas l’événement, mais ce qui demeure de lui dans la parole des témoins. Ce geste, à la fois éthique et métaphysique, affirme que certaines réalités exigent non pas la vision, mais le respect.

À distance, Michel Onfray, philosophe hédoniste et libertaire, conteste ce rapport d’absolu à la mémoire. Il refuse l’idée qu’un événement puisse devenir sacré au point d’échapper à la raison critique. Selon lui, la Shoah, comme tout fait humain, doit pouvoir être pensée, questionnée, analysée. Ce geste, pour Onfray, n’est pas un sacrilège mais un devoir intellectuel : comprendre, même l’horreur. Il incarne une génération qui, n’ayant pas connu la guerre, croit encore au pouvoir de la raison face au chaos.

Le différend entre eux ne se joua pas dans un face-à-face, mais prit, dans la presse et les revues, un ton personnel et virulent. Vers la fin des années 2000, Michel Onfray, qui multipliait alors les ouvrages sur la religion et la morale, s’en prit à ce qu’il appelait la « sacralisation » de la Shoah. Sans nommer directement Claude Lanzmann, il critiquait ceux qui, selon lui, avaient transformé l’événement historique en dogme. Ce reproche touchait inévitablement le réalisateur de Shoah, figure tutélaire d’un rapport d’absolu à la mémoire.

En 2012, Lanzmann réplique à sa manière, non par une tribune personnelle, mais à travers Les Temps modernes, la revue qu’il dirige. Il y publie un dossier intitulé Le cas Onfray, réquisitoire collectif, où il met en cause la rigueur intellectuelle du philosophe et critique son approche jugée simplificatrice et déformante. Onfray réplique dans les médias, accusant Lanzmann de perpétuer une inquisition d’esprit sartrien, jugement moral propre à une certaine gauche, et lui reproche d’avoir fait de la mémoire de la Shoah une religion laïque.

La divergence entre eux ne se limite pas à une différence de ton. Elle touche au cœur même de la philosophie : qu’est-ce que la vérité ? Pour Lanzmann, elle ne se conquiert pas, elle s’éprouve. Elle passe par la parole du témoin, par ce tremblement de la mémoire qui fait surgir l’indicible. Pour Onfray, la vérité est le fruit de la raison, du travail critique, du courage de la clarté. L’un pense que certaines vérités exigent le silence, l’autre que tout silence est suspect. C’est l’opposition entre une pensée du tragique et une pensée des Lumières. Lanzmann croit à la limite, Onfray croit à la puissance sans bornes de la raison.

Pour comprendre ce conflit, il faut aussi le replacer dans son contexte humain. Lanzmann s’inscrit dans une culture de l’engagement, où témoigner signifiait déjà agir. Il fut, à sa manière, une figure représentative de la conscience morale née de l’après-guerre. Onfray, au contraire, a construit sa pensée dans la rupture avec cet héritage. Il revendique une philosophie populaire, affranchie des institutions parisiennes, qui parle au nom du peuple contre les élites intellectuelles. Leur affrontement, en ce sens, est aussi celui de deux styles : le témoin de la douleur et le penseur de la liberté, le gardien de l’absolu et le démystificateur. Ce n’est pas seulement une querelle d’idées, c’est une querelle de mondes.

Mais leur opposition ne se réduit pas à un désaccord : elle révèle deux fidélités différentes à la vérité. Lanzmann défend la fidélité à la souffrance, à ce qui ne peut se dire sans se perdre. Onfray défend la fidélité à la raison, à ce qui ne doit pas cesser de s’interroger. Le premier protège la mémoire du danger de la banalisation ; le second protège la pensée du danger du silence. L’un nous dit : certaines choses sont trop grandes pour être dites. L’autre répond : c’est justement parce qu’elles sont grandes qu’il faut les dire. Entre eux, se joue le paradoxe de toute conscience : comment parler sans trahir, et comment se taire sans oublier ?

Leur querelle révèle une vérité plus profonde que leur désaccord. Elle nous montre que la mémoire et la pensée ne s’opposent pas, mais se surveillent mutuellement. La mémoire sans la pensée devient rituel, et la pensée sans la mémoire devient abstraction. Lanzmann nous rappelle que toute parole sur la Shoah doit être traversée par le respect. Onfray nous rappelle que le respect n’exclut pas la lucidité. Si l’un veille par le silence et l’autre par la parole, c’est qu’ils œuvrent, chacun à sa manière, à la même tâche : préserver la dignité de l’humain.

Et voici que, bien après leur échange, le 7 octobre vient rappeler la nécessité de cette double exigence. Devant la violence, le meurtre et la cruauté à nu, deux attitudes demeurent possibles. Celle de Lanzmann, d’abord : accueillir le silence, donner voix aux témoins, ne pas parler à la place de ceux qui souffrent. Il aurait sans doute vu dans ces images de barbarie le retour du même vertige, la même déchirure du sens qui, déjà, rendait la Shoah indicible. Et celle d’Onfray, ensuite : refuser de s’en tenir à la stupeur, tenter de comprendre, analyser les causes politiques et idéologiques, nommer ce qui doit l’être.

Cet événement réveille le cœur même de leur débat. Car ce que Lanzmann appelait l’indicible n’a pas disparu du monde : il se manifeste encore, chaque fois que l’inhumanité se montre. L’idée d’un « au-delà du langage » n’appartient pas seulement à la mémoire des camps ; elle demeure comme une limite que le réel réimpose à la pensée. Et pourtant, dans le même mouvement, surgit la nécessité de comprendre, d’interpréter — non pour atténuer la douleur, mais pour la rendre transmissible. C’est là que la position d’Onfray trouve à nouveau une place : il faut penser, même l’horreur, parce que ne pas penser serait laisser la barbarie sans forme, sans nom, donc sans mémoire.

Ainsi, le 7 octobre ne reproduit pas le passé, il le réveille. Il met à l’épreuve les catégories forgées après Auschwitz : l’histoire, la représentation, la responsabilité. Il rappelle que la tension entre silence et parole, entre mémoire et raison, n’est pas close. Elle se rejoue chaque fois que le monde bascule. Lanzmann nous avertit : tout ne peut être montré sans trahir. Onfray répond : tout doit être pensé pour être compris. Entre ces deux exigences — l’une tournée vers le respect du mystère, l’autre vers la clarté du sens — se tient l’espace étroit où l’humanité peut encore se reconnaître.

Ainsi, la querelle entre Lanzmann et Onfray continue d’éclairer le présent, quand l’histoire se fait de nouveau incompréhensible. Elle nous rappelle que penser n’est pas tout dire, et que se taire n’est pas se détourner du réel. Chez Lanzmann, le silence n’est pas absence de parole, mais retrait de celui qui filme ou commente : un silence d’écoute, qui laisse place à la voix des témoins. Se taire, c’est ne pas parler à leur place ; c’est leur rendre la parole.

Le réel, parfois, exige les deux : le silence de celui qui écoute et la parole de celui qui éclaire. Entre ces deux gestes se tient la condition humaine — capable du pire, mais toujours en quête de sens.

Mamdani et les Juifs de Weimar

L’élection de Zohran Mamdani à la mairie de New York en 2025 marque une inflexion dans la politique américaine. Pour la première fois, un représentant issu de l’aile la plus radicale du Parti démocrate – comparable à la gauche populiste européenne – accède à la tête d’une métropole mondiale. Dans le système politique des États-Unis, où les courants progressistes, marxistes ou anticoloniaux s’expriment à l’intérieur du Parti démocrate plutôt qu’à travers des partis distincts, cette victoire signale une recomposition idéologique profonde. Là où, en Europe, ces sensibilités se dispersent entre formations socialistes, communistes ou écologistes, elles se condensent ici dans un même creuset : celui de la gauche urbaine américaine.

L’ascension de Mamdani s’est nourrie d’une instrumentalisation morale de la question israélo-palestinienne, devenue levier identitaire et bannière de vertu. Bien avant la campagne municipale, il s’était distingué par son soutien au mouvement BDS¹ et par une hostilité constante envers Israël. « Colonialisme », « apartheid », « génocide » : son vocabulaire érige Israël en symbole absolu du mal contemporain. À cela s’ajoute la controverse autour de sa proposition de loi *Not On Our Dime!*², qui visait à interdire les transferts financiers vers des organisations soutenant les colonies israéliennes, ainsi que son refus d’adopter la définition de l’antisémitisme proposée par l’IHRA³. La critique d’Israël devient alors, sous sa plume, un rite d’appartenance politique plus qu’un débat de politique étrangère.

L’élection de Mamdani s’inscrit dans une dynamique plus large au sein du Parti démocrate. Plusieurs figures de premier plan, dont l’ancien président Obama – autrefois proche du pasteur antisémite Jeremiah Wright – voient en lui l’expression d’une nouvelle génération progressiste. Obama est même allé jusqu’à lui proposer de le conseiller⁴.  Ce geste symbolise l’alignement d’une partie du courant progressiste sur une vision du monde où Israël, et parfois les Juifs eux-mêmes, sont tenus pour les agents d’un système global d’oppression. Il est vrai qu’Obama a toujours eu un faible pour l’Islam: lors de son discours à l’Université du Caire en 2009 il a déclaré que « l’Amérique et l’islam se recoupent et se nourrissent de principes communs, à savoir la justice et le progrès, la tolérance et la dignité de chaque être humain. L’Islam a une tradition de tolérance dont il est fier ». Il paraît que ce n’était pas de l’humour.

Le langage de Mamdani renoue avec une rhétorique ancienne : celle qui oppose la pureté du peuple à la corruption d’un pouvoir lointain. Lorsqu’il déclare : « Quand la botte du NYPD⁵ est sur ton cou, ses lacets ont été faits par l’IDF⁶ », il ne dénonce pas seulement une coopération policière : il désigne un principe de contamination, une filiation du mal. Cette image, saturée d’échos religieux et moraux, réactive les vieux schèmes antisémites de la faute collective et du pouvoir occulte. La figure du Juif s’y transpose en celle de l’État juif, chargé d’une culpabilité diffuse et inépuisable.

Les sondages de 2025 montrent une concomitance entre la montée de Mamdani⁷ et l’intensification de sa rhétorique antisémite. Ce parallélisme souligne combien le conflit israélo-palestinien est devenu un marqueur d’appartenance morale, un langage codé où l’hostilité à Israël équivaut à une preuve de conscience sociale.

Pourtant, environ un tiers des Juifs new-yorkais aurait voté pour lui⁸. C’est dire combien la communauté juive américaine demeure divisée : entre ceux pour qui Israël reste la condition existentielle du peuple juif, et ceux qui y voient un État parmi d’autres. Cette fracture repose sur une hiérarchie des fidélités : la survie pour les uns, la vertu pour les autres.

Ce clivage rappelle les tensions du judaïsme allemand durant la République de Weimar, dans les années 1920-1930. Période d’effervescence intellectuelle et de crise politique, Weimar vit coexister une modernité brillante et une fragilisation profonde du lien social. Là aussi, une élite juive assimilée, confiante dans la culture nationale, se méfiait du sionisme et des Ostjuden – ces Juifs venus d’Europe orientale, pauvres, pieux, porteurs d’accents et d’habitudes jugés étrangers à l’idéal allemand de raffinement et de mesure. Beaucoup voyaient en eux la cause du regain d’antisémitisme : leur ferveur religieuse, leur apparence, leur manière même de parler semblaient contredire l’image du Juif « moderne » et cultivé que voulait incarner le judaïsme allemand. En érigeant une barrière symbolique contre les Ostjuden, ils croyaient protéger leur intégration et lutter, à leur manière, contre la haine dont ils étaient eux-mêmes la cible. Beaucoup pensaient encore qu’en rejetant le particularisme juif, ils s’assuraient une place dans la nation. Ce fut, paradoxalement, le signe d’un attachement sincère mais tragiquement aveugle à l’Allemagne pré-nazie⁹. On connaît la suite.

Un siècle plus tard, une tension comparable traverse le judaïsme américain. Là encore, une partie des Juifs les plus intégrés, ancrés dans la gauche libérale, attribue implicitement le malaise croissant autour du judaïsme à Israël lui-même, comme si la visibilité nationale de l’État juif portait atteinte à leur propre intégration. Dans certains milieux progressistes, Israël apparaît comme l’incarnation d’un privilège ethnique, d’un nationalisme qu’on ne pardonne plus qu’aux autres. De là naît un trouble : celui d’une génération qui veut rester fidèle à la mémoire juive tout en se dissociant du destin collectif qu’incarne Israël. La fracture ne sépare plus croyants et laïcs, mais deux manières d’être juif : l’une enracinée dans la mémoire et la solidarité historique, l’autre dans la morale abstraite et le souci d’innocence.

Ainsi, avec Mamdani, c’est une forme nouvelle d’antisémitisme qui s’avance – non plus déclamée, mais rationalisée, drapée dans le langage des droits de l’homme. Sous couvert d’universalisme, elle reprend les structures mentales de l’antisémitisme séculaire : la conviction qu’il existe, au cœur du monde, une puissance dissolvante, une altérité qui corrompt et dévoie. La critique d’Israël, lorsqu’elle prétend tout expliquer, réactive ce vieux démon : celui qui voyait dans le Juif non seulement la source du désordre, mais le ferment même de la désagrégation sociale, l’ennemi intérieur par excellence, accusé de miner la cité de l’intérieur. C’est cette figure fantasmée, celle du perturbateur invisible, qui revient aujourd’hui sous un masque moral – et qui, en prétendant purifier le monde, recommence à en désigner le bouc émissaire.

¹ BDS : Boycott, Divestment and Sanctions, campagne internationale lancée en 2005 pour exercer des pressions économiques et culturelles sur Israël.
² Not On Our Dime! : proposition de loi déposée en février 2025 à l’Assemblée de l’État de New York pour interdire le financement d’activités liées aux colonies israéliennes.
³ IHRA : International Holocaust Remembrance Alliance, dont la définition de l’antisémitisme a été adoptée par de nombreux États occidentaux. Ses détracteurs estiment qu’elle assimile la critique d’Israël à l’antisémitisme.
⁴ Times of Israel (édition française), 1er novembre 2025 : « Obama salue Mamdani pour sa campagne et lui offre de le conseiller s’il gagne ».
⁵ NYPD : New York Police Department.
⁶ IDF : Israel Defense Forces.
⁷ Sondages Emerson/PIX11 et Quinnipiac, juillet–octobre 2025, donnant Mamdani entre 35 % et 50 % d’intentions de vote.
⁸ Données issues des enquêtes post-électorales (Emerson/PIX11, octobre 2025) : environ 30 % des électeurs se déclarant juifs ont soutenu le candidat progressiste.
⁹ Jacob Katz, Out of the Ghetto (Harvard University Press, 1973) ; Amos Elon, The Pity of It All (Metropolitan Books, 2002).
¹⁰ Rêve américain : idéal fondé sur la méritocratie, la liberté individuelle et l’intégration civique, souvent invoqué pour désigner la promesse d’égalité des chances aux États-Unis.
¹¹ Communauté juive américaine : ensemble des populations juives des États-Unis, marquées par une forte diversité religieuse et politique (orthodoxes, conservateurs, réformés, laïques), souvent polarisées autour du rapport à Israël et aux valeurs progressistes.

Donald Trump ou la fausse incohérence

Mosaïque est une émission diffusée sur YouTube et animée par Antoine Mercier. Ancien journaliste à France Culture, Mercier s’impose aujourd’hui comme l’une des voix les plus attentives aux questions israéliennes et juives dans l’espace francophone. Son émission, à la fois exigeante et ouverte, se distingue par la qualité de ses invités et la liberté de ton qu’elle cultive : intellectuels, historiens, diplomates et écrivains y abordent sans détour les grands enjeux contemporains à la lumière de l’histoire et de la pensée.

Récemment, le philosophe Michel Onfray s’est exprimé à propos de Donald Trump dans l’émission d’Antoine Mercier. Sa lecture du président américain — celle d’un homme sans pensée, sans vision, mû uniquement par l’ego — est courante dans le débat public. De nombreux observateurs décrivent Trump comme imprévisible, inconstant, incapable d’inscrire son action dans le temps long. Cette vision, devenue un lieu commun médiatique, tend à réduire le phénomène à une caricature : celle d’un agitateur étranger à toute philosophie politique.

Mais cette lecture ne tient pas à l’épreuve des faits. Elle méconnaît la continuité d’une ligne qui, depuis près d’une décennie, ne s’est jamais démentie. Les actes de Trump se répondent, s’articulent et composent une véritable doctrine, dont la cohérence se manifeste avec une netteté particulière dans sa politique moyen-orientale.

Trump a été l’artisan des Accords d’Abraham, signés entre Israël, les Émirats arabes unis, Bahreïn, le Maroc et le Soudan¹ : une normalisation qui a transformé des décennies d’hostilité en coopération politique, économique et technologique. Ces accords ont ouvert la voie à des échanges concrets et à un basculement du monde arabe vers une reconnaissance de fait d’Israël.

Dans leur sillage, un rapprochement avec l’Arabie saoudite, puissance centrale du monde musulman et gardienne des Lieux saints de l’islam, s’est amorcé : ouverture de l’espace aérien, coordination sécuritaire, échanges entre états-majors. Plusieurs pays asiatiques, dont l’Indonésie, se sont rapprochés d’Israël à la faveur de ce nouvel équilibre régional.

À ces gestes diplomatiques se sont ajoutés des actes symboliques mais décisifs : la reconnaissance de Jérusalem comme capitale d’Israël et le transfert de l’ambassade américaine — promesse formulée par tous ses prédécesseurs mais tenue par lui seul ; la reconnaissance de la souveraineté israélienne sur le Golan. Ces initiatives traduisent une ligne politique consistant à renforcer Israël afin de stabiliser le Moyen-Orient.

Face à la menace iranienne, Trump a rompu avec quarante ans de rhétorique creuse. Là où ses prédécesseurs se contentaient de déclarations d’intention, il a autorisé des frappes sur des installations stratégiques iraniennes². Ce faisant, il n’a pas cherché la confrontation, mais établi une dissuasion crédible.

Cette cohérence se retrouve dans sa lutte contre l’antisémitisme, menée avec une remarquable constance. Il a imposé des sanctions financières aux universités tolérant les dérives antisémites : gels de subventions, enquêtes administratives, contrôle des associations étudiantes. Plusieurs présidents d’université ont dû démissionner ; des étudiants étrangers ont vu leurs visas suspendus³. L’ambassadeur américain à Paris a adressé à Emmanuel Macron une lettre dénonçant le laxisme face à la recrudescence des actes antisémites. Convoqué par le Quai d’Orsay, il a refusé de s’y rendre — avec l’aval probable de Trump⁴.

Sous l’administration Biden, les États-Unis avaient multiplié les dispositifs de diversité, d’équité et d’inclusion⁵. Présentes dans les universités comme dans les agences fédérales, ces structures prétendaient corriger les discriminations par une surveillance idéologique et la gestion bureaucratique des identités. Trump a démantelé leurs bureaux, aboli les formations sur la « diversité raciale » et suspendu les financements en rapport.

Cette réforme s’inscrit dans son combat contre le wokisme¹⁰. Pour Trump, il s’agit d’un puritanisme visant à culpabiliser les majorités et à redéfinir la société selon des critères identitaires. Il s’oppose au transsexualisme, qu’il considère comme une dérive anthropologique et culturelle¹¹. Ce refus du constructivisme identitaire s’accorde avec sa méfiance envers toute idéologie prétendant modeler la nature humaine au nom du progressisme.

Trump a une intuition orwellienne. Il comprend que la langue peut devenir un instrument de contrôle, que la vertu imposée engendre la peur, et que la moraline administrative prépare la censure. Il n’a peut-être pas lu 1984¹², mais son combat est une manière de prévenir la création d’un Ministère du Bien.

Lors de la Conférence de Munich en février 2025, le vice-président Vance a fustigé au nom de Trump les politiques migratoires européennes, mettant en garde contre « la menace intérieure »⁶. Il a accusé les élites du Vieux Continent de confondre compassion et faiblesse, exhortant l’Europe à défendre ses frontières.

À la tribune des Nations unies, Trump a dénoncé les migrations incontrôlées et fustigé ce qu’il appelle « la plus grande arnaque de l’histoire » : la croisade climatique devenue religion séculière⁷. On peut débattre du fond, mais non de la continuité : depuis son premier mandat, Trump rejette les injonctions globalisantes qui délitent la souveraineté.

On compare parfois la guerre d’Israël à Gaza à celle que les États-Unis menèrent jadis au Vietnam. La comparaison ne tient pas. Les Américains combattaient à quinze mille kilomètres de chez eux, dans un environnement culturel et géographique étranger ; Israël, lui, affronte l’ennemi à ses portes, à quelques centaines de mètres de ses agglomérations, sur un territoire qui le frappe depuis près de vingt ans, avec pour point culminant le 7 octobre.

Confondre ces deux réalités, c’est faire l’impasse sur la géographie et sur l’histoire. Gaza abritait depuis l’Antiquité une communauté juive, expulsée dans les années 1920⁸. La résolution de l’ONU sur le partage de la Palestine en 1947 aurait d’ailleurs pu inclure Gaza dans le futur État juif⁹. Gaza est un territoire contigu, intimement lié à l’histoire du peuple juif depuis plus de deux millénaires. Penser qu’Israël ne peut venir à bout de la guérilla urbaine à Gaza revient à renoncer à réduire une menace génocidaire dans le sous-sol de son voisinage immédiat.

La critique souvent adressée à Trump — celle d’un dirigeant brouillon, égocentrique et dépourvu de cohérence — ne résiste pas à l’examen. Elle confond le désordre verbal du personnage avec la continuité de ses actes. Ce que beaucoup interprètent comme une agitation de tempérament relève en réalité d’un pragmatisme assumé et décomplexé. Trump imprime à la politique américaine une logique d’action inscrite dans la durée : de Washington à Jérusalem, de la diplomatie moyen-orientale à la lutte contre l’État profond américain, une même ligne traverse sa gouvernance — des actes plutôt qu’une rhétorique élégante.

Derrière la flamboyance du personnage émerge une doctrine. Au-delà du tumulte, une politique enracinée dans le réel.

***

  1. Accords d’Abraham (2020), processus de normalisation entre Israël et plusieurs États arabes, sous médiation américaine.
  2. Frappe autorisée sur des infrastructures liées au programme nucléaire iranien, janvier 2020.
  3. Rapport du Département d’État sur l’antisémitisme dans les universités américaines (2021).
  4. Lettre de l’ambassadeur des États-Unis à Emmanuel Macron, février 2022.
  5. Executive Order 14035 sur la « Diversity, Equity and Inclusion », signé en 2021.
  6. Discours du vice-président J. D. Vance à la Conférence sur la sécurité de Munich, février 2025.
  7. Intervention de Trump à l’Assemblée générale de l’ONU, septembre 2024.
  8. Expulsion de la communauté juive de Gaza par les autorités britanniques du mandat, 1929.
  9. Projet initial du plan de partage de la Palestine (ONU, 1947), mentionnant une possible inclusion de Gaza dans le territoire juif.
  10. Executive Order 13950 (2020) sur la lutte contre l’endoctrinement idéologique dans les administrations fédérales.
  11. Déclaration de Trump lors du Faith and Freedom Coalition Forum, juin 2023.
  12. 1984 est un roman de George Orwell qui décrit une société totalitaire où la surveillance, la propagande et la censure contrôlent tous les aspects de la vie des individus.

Le devoir de réserve en Diaspora : la parole juive face à Israël

Être juif aujourd’hui, en Diaspora, c’est vivre avec Israël au cœur, mais hors de son souffle immédiat. C’est éprouver une solidarité de mémoire, d’histoire et de destin — sans pour autant partager, au quotidien, la fragilité et la survie d’un pays. Dans ce décalage entre attachement et distance, une question se pose : a-t-on, lorsqu’on n’y vit pas, le droit de juger Israël ? Peut-on, depuis le confort relatif de la Diaspora, s’ériger en conscience critique d’une réalité dont on ne porte pas les risques ?

Cinq grandes voix juives contemporaines — André Neher, Georges Steiner, Elie Wiesel, Vladimir Jankélévitch et Emmanuel Lévinas — ont, chacune à leur manière, répondu à cette question par la retenue, au nom d’une éthique de la responsabilité.

André Neher, dans L’Exil de la parole, souligne qu’il est impossible de juger Israël sans en partager le destin. Pour lui, le Juif de Diaspora « vit l’écho d’Israël ; il ne parle pas à sa place »¹. Cette formule résume une position existentielle : la parole juive n’a de légitimité que lorsqu’elle s’inscrit dans une communauté de destin. Tant qu’on ne partage pas les angoisses, les choix et les contradictions d’Israël, la critique demeure abstraite. Neher ne prône pas le silence par soumission, mais par conscience de la distance — celle qui sépare l’observateur du témoin, celui qui commente de celui qui assume.

Georges Steiner, écrivain, figure majeure de la pensée européenne, s’est longtemps montré sévère envers Israël. Il n’hésitait pas à interroger le sionisme, la politique israélienne et, plus largement, le rapport entre judaïsme et pouvoir. Avec le temps, il en est venu à une forme de sagesse. Dans Un long samedi, un entretien avec Laure Adler, il confie : « J’ai beaucoup de mépris pour les sionistes de salon, qui pratiquent le sionisme sans jamais vouloir y mettre les pieds [en Israël]. Tant qu’on n’y est pas, qu’on n’est pas immergé dans la vie là-bas, il vaut mieux se taire. Dire que Netanyahou a tort, c’est facile quand on est assis dans un beau salon à Cambridge. C’est là-bas qu’il faut le dire. Et tant qu’on n’y est pas, plongé dans la vie quotidienne de là-bas, je crois qu’il vaut mieux se taire. »²

Ces mots ont valeur d’autocritique : parler d’Israël depuis l’extérieur, c’est déjà rompre avec une part de solidarité. Pour Steiner, le mot juste se mérite par l’expérience — et, en Israël, la parole engage le corps autant que l’esprit.

Elie Wiesel, pour sa part, traduisait ce scrupule avec une douloureuse réserve : « N’étant pas Israélien, je ne me sens pas le droit de critiquer et, certainement pas, de condamner l’État hébreu. »³ Lui qui avait fait de la parole un acte sacré — l’opposé du silence coupable — reconnaissait qu’il est des silences nécessaires. Ce silence n’est pas renoncement mais respect pour un peuple qui vit et meurt pour sa terre. Wiesel ne renonçait pas à la conscience morale ; il la situait ailleurs, dans la fidélité. En refusant de juger Israël, il ne se taisait pas sur les valeurs — il se taisait sur ce qu’il ne vivait pas dans sa chair.

Vladimir Jankélévitch, enfin, éclaire ce scrupule d’une lumière singulière. Dans L’Imprescriptible et Le Pardon, il rappelle qu’il est des paroles qu’on ne peut prononcer sans trahir leur objet : « On ne parle pas du malheur des autres comme d’une idée. »⁴ Pour lui, le silence n’est pas absence de pensée, mais forme suprême de fidélité. Parler sans avoir souffert, c’est risquer l’indécence morale. De même, juger Israël sans partager son épreuve, c’est oublier que toute parole juste suppose la proximité, la participation, la compassion vécue. Chez Jankélévitch comme chez Lévinas, la morale naît du visage de l’autre — de la rencontre, non de l’opinion.

Ce scrupule trouve une formulation philosophique chez Emmanuel Lévinas. Dans Difficile liberté, il affirme que l’existence d’Israël est, pour le Juif de Diaspora, « un événement éthique »⁵. Le rapport à Israël relève donc moins du débat que de la responsabilité. Israël n’est pas un objet de jugement politique : c’est le visage d’un frère exposé dont on a à répondre. Juger Israël depuis la Diaspora reviendrait à manquer à cette obligation d’être pour l’autre.

Certains rétorquent que la critique formulée depuis l’extérieur peut naître de bonnes intentions : qu’elle serait animée par le souci d’Israël, par le désir de le rendre meilleur. Cet argument mérite d’être interrogé. L’intention ne suffit pas à garantir la justesse d’une parole. L’histoire a montré combien les discours, même fraternels, peuvent être arrachés à leur contexte et retournés contre ceux qu’ils prétendaient défendre. Celui qui parle au nom du bien d’Israël depuis un lieu protégé oublie que toute parole publique, en temps d’épreuve, s’expose à la déformation, au détournement, à la récupération. On ne parle pas à la légère d’un peuple dont la parole est sans cesse scrutée, tronquée, condamnée avant même d’être entendue.

C’est pourquoi la retenue doit relever de la lucidité. Elle est une manière d’assumer la gravité de la situation : Israël est un pays assiégé, confronté à une hostilité qui ne se dément pas. Dans ce contexte, chaque mot prononcé depuis la sécurité de la Diaspora pèse davantage, parce qu’il ne porte pas le risque qu’il impose à d’autres. Le devoir de réserve devient alors une forme de solidarité silencieuse.

Israël, du reste, n’a pas besoin qu’on parle pour lui : il possède les ressources intellectuelles, spirituelles et morales pour se corriger lui-même. Sa démocratie en témoigne, avec ses débats, ses controverses, ses oppositions et ses révoltes. La critique légitime naît de l’intérieur — de ceux qui vivent le risque, affrontent l’insécurité et portent la responsabilité des décisions. C’est là que se forme la parole authentique : celle qui connaît la peur, la guerre et la responsabilité du lendemain.

Cette retenue s’incarne dans la Loi du Retour. Ce droit crée un devoir de réserve. Israël tend la main à tous les Juifs ; il n’est donc que juste que ceux de la Diaspora s’abstiennent de la mordre. C’est là que s’énonce l’injonction talmudique : כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה־בָּזֶה — Kol Yisra’el arevim zeh ba-zeh — « tous les Juifs sont responsables les uns des autres »⁶.

C’est aussi là que la parole de Ben-Gurion prend tout son sens : « Le seul véritable allié que nous ayons, c’est notre peuple, le peuple juif, partout où il vit. »⁷ Israël, fidèle à son peuple ; le peuple juif, fidèle à Israël. Entre les deux, la conscience qu’ils dépendent l’un de l’autre — non par la politique, mais par le destin.

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  1. Parole rapportée dans des entretiens oraux, Strasbourg, env. 1983. Voir aussi André Neher, L’Exil de la parole, Paris, Seuil, 1970.
  2. Georges Steiner, Un long samedi. Entretiens avec Laure Adler, Paris, Seuil, 2014, p. 154-156.
  3. Elie Wiesel, propos recueilli en français, cité dans The Canadian Jewish News.
  4. Vladimir Jankélévitch, L’Imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, Paris, Seuil, 1966, p. 25.
  5. Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1963, p. 36.
  6. Kol Yisra’el arevim zeh ba-zeh (« tous les Juifs sont garants les uns des autres »), Talmud Bavli, traité Shevuot.
  7. David Ben-Gurion, En faveur du messianisme : L’État d’Israël et l’avenir du peuple juif, coll. « Bibliothèque sioniste », Éditions de l’Éléphant, 2004, p. 112.

Israël entre morale et raison d’État face au chantage terroriste

L’un des dilemmes les plus persistants auxquels Israël se heurte dans sa lutte contre le terrorisme concerne le sort des criminels capturés et la portée réelle de leur incarcération. Derrière la solidité apparente d’un verdict de justice se cache une fragilité structurelle : en Israël, une condamnation d’un terroriste ne garantit pas qu’il purgera sa peine. L’expérience a montré qu’il n’est jamais entièrement soustrait au champ de bataille : sa détention n’est souvent qu’une parenthèse, un temps suspendu avant un possible retour à la violence, si un échange vient l’arracher à la prison.

Cette réalité exerce un effet corrosif. Dans la conscience collective, la prison cesse d’incarner la protection de la société ; elle devient un maillon vulnérable, exposé au chantage. Chaque libération d’otage dans le cadre d’un échange apparaît comme une concession qui réintroduit la menace dans l’espace public. Pour les soldats de Tsahal, cette tension est à la fois intime et institutionnelle : risquer sa vie pour capturer un terroriste, c’est savoir que cette capture pourrait entraîner une prise d’otages pour obtenir sa libération.

Aux débuts de l’État, une doctrine à la fois morale et stratégique s’était imposée. D’un côté, le devoir de sauver les captifs (pidyon shvuyim), hérité de la tradition juive, était tenu pour un impératif quasi sacré ; de l’autre, prévalait le principe de ne jamais négocier avec les ravisseurs. Israël voulait affirmer sa souveraineté retrouvée par l’action et non par la transaction : tout devait être tenté pour sauver les otages, sans jamais céder au chantage. Transposée à la réalité d’une guerre asymétrique, cette ligne de conduite s’est heurtée à un adversaire pour qui l’attachement d’Israël aux siens est devenu un levier stratégique.

Sous la pression de l’opinion publique, l’État a peu à peu infléchi sa position. L’affaire Gilad Shalit a constitué un tournant : un soldat détenu cinq ans échangé contre plus d’un millier de terroristes, dont beaucoup condamnés pour des crimes atroces. Parmi eux, Yahya Sinwar, futur chef du Hamas et l’un des architectes du 7 octobre. Ce précédent concentre tout le dilemme : sauver une vie, mais contribuer à un cycle de rapt et de meurtre.

Le 7 octobre a ravivé cette tension entre devoir moral et sécurité nationale. Plus de deux cent cinquante personnes furent enlevées ; certaines assassinées en captivité, d’autres libérées au prix d’accords douloureux et controversés. Chaque échange pose une double question : comment honorer l’obligation de sauver des vies sans alimenter la mécanique qui rend ce chantage possible ? Comment préserver la morale du secours sans affaiblir la sécurité collective ?

Dans un monde idéal, la perpétuité suffirait : elle neutraliserait sans tuer. Mais l’expérience israélienne montre que la prison n’est pas un sanctuaire tant que subsiste la possibilité du chantage. Lorsque les ravisseurs savent qu’un otage vaut plus qu’un verdict, l’emprisonnement devient réversible et alimente le cycle de la violence. Dès lors, il existe des situations extrêmes où la dangerosité d’un individu est telle que, s’il n’est pas neutralisé de manière létale — c’est-à-dire liquidé —, sa capture déclenchera à coup sûr une spirale d’enlèvements et de représailles.

Refuser le chantage ne peut constituer un principe absolu, mais y renoncer conduit au chaos moral. Entre l’inhumanité d’un renoncement et la faiblesse d’un compromis sans garde-fous, un équilibre démocratique doit être recherché. Cet équilibre pourrait prendre la forme d’une doctrine de neutralisation ciblée. L’élimination d’Oussama ben Laden a symbolisé cette rationalité de dissuasion létale ; transposée à des acteurs moins emblématiques, elle pourrait devenir un instrument de prévention, à condition d’être strictement encadrée sur les plans éthique et juridique.

C’est pour de tels cas, précisément circonscrits et définis par la loi, qu’il faudrait envisager un dispositif de neutralisation létale encadrée : un pouvoir exceptionnel réservé à des services spécialisés dans la lutte antiterroriste et capables de décisions sur le terrain. Cette faculté devrait être subordonnée à des critères établissant la dangerosité irréversible, l’impossibilité d’une arrestation sans risque et le respect du principe de nécessité. Le cadre légal devrait reposer sur une autorisation préalable, lorsque les circonstances le permettent, et sur un contrôle a posteriori par des organes judiciaires. Des mécanismes de traçabilité accompagneraient chaque usage de cette prérogative. L’objectif ne serait pas de légaliser l’arbitraire, mais de doter la démocratie d’un instrument de dernier recours, applicable là où le danger extrême rend la capture et la détention illusoires.

Il ne s’agit donc pas seulement de répondre au terrorisme, mais de préserver la cohérence d’un ordre moral qui refuse de se dissoudre dans la peur. Israël vit, plus qu’aucun autre État, la contradiction entre la fidélité aux vivants et la responsabilité envers les morts. Tenir ensemble l’impératif de sauver les siens et la sauvegarde de la collectivité, refuser le commerce de l’otage sans renoncer à l’action pour le libérer : c’est dans cette tension que se mesure la grandeur d’une démocratie.

Jabotinsky ou la foi dans l’Histoire

Il est des pensées qu’on croit ensevelies dans un autre temps et qui reviennent nous interroger. Dans les débats qui traversent Israël — la guerre, la sécurité, les frontières, la tenue face à l’ennemi — le nom de Jabotinsky réapparaît : souvent invoqué, rarement compris. Sa doctrine tenait en un mot : la lucidité. Aucune sécurité durable ne peut naître de la faiblesse, pensait-il, et un peuple menacé doit d’abord affermir son identité pour déjouer toute tentative d’anéantissement. La fermeté n’est pas l’antonyme de la paix, mais sa condition.

Ze’ev (Vladimir) Jabotinsky fut l’une des grandes figures du sionisme politique du XXᵉ siècle. Fondateur du courant révisionniste¹, il incarna le visage le plus volontaire, le plus intransigeant du mouvement national juif. Journaliste, romancier, orateur redoutable, homme d’action, il portait en lui une énergie ardente, une impatience devant l’Histoire. Dans un monde encore déchiré par les empires et les idéologies, il rêvait d’un peuple juif souverain, libre, parlant sa langue et tenant tête à ceux qui doutaient de son droit à exister. Rien, ni dans sa pensée ni dans son style, ne relevait du compromis : Jabotinsky voulait redonner à la judéité une existence politique.

Né à Odessa en 1880, il grandit dans un milieu juif cultivé et russifié, où dominait l’esprit européen. Journaliste, traducteur, polémiste, il s’imposa très tôt comme une voix. Son judaïsme était celui de la mémoire. Il ne croyait pas au Dieu d’Abraham, mais à la permanence du peuple juif. Pour lui, la question juive n’était pas théologique, mais nationale : non plus la Loi, mais l’Histoire ; non la promesse messianique, mais la conscience d’une continuité.

Dans La Muraille de fer (1923), son texte le plus connu, il affirmait que le sionisme n’avait nul besoin de justifications mystiques : il reposait sur le droit de tout peuple à vivre libre sur sa terre. Là où d’autres voyaient dans le retour à Sion l’accomplissement d’une promesse divine, Jabotinsky discernait un principe politique. Le sionisme, disait-il, devait être l’affirmation d’une souveraineté juive.

La Muraille de fer, dans son esprit, n’était pas une forteresse matérielle, mais une métaphore de la volonté. Les Juifs devaient se construire une position de force si solide qu’aucun ennemi ne tenterait plus de les anéantir. Ce n’était pas l’apologie de la violence, mais la reconnaissance d’une loi morale : tant que le peuple juif paraîtrait fragile, il ne serait pas respecté ; dès qu’il se montrerait indélogeable, le dialogue deviendrait possible. La force, pour Jabotinsky, n’était pas une fin : elle était la condition de la reconnaissance.

C’est là qu’il se heurta à David Ben-Gourion, son double inverse. L’un incarnait la volonté nationale, l’autre la construction sociale. Jabotinsky rêvait d’un État, Ben-Gourion d’une société. Le premier parlait de frontières et d’armée ; le second de kibboutzim et d’institutions. Leur opposition était autant morale que politique : Jabotinsky voyait dans le socialisme une atteinte à la liberté individuelle, Ben-Gourion voyait dans le nationalisme sans justice sociale un péril. L’un voulait forger le peuple par la détermination, l’autre par le travail.

Lorsque Jabotinsky fonda le Betar², Ben-Gourion y vit une dérive autoritaire ; Jabotinsky, lui, une école de courage et de discipline. Deux visages d’un même rêve, qui finirent par se compléter malgré eux : Ben-Gourion bâtit l’État que Jabotinsky avait imaginé, et Jabotinsky donna à Ben-Gourion la flamme qui manquait parfois à la raison politique.

Jabotinsky tenait la Tradition pour le socle de l’identité juive. Même le Juif le plus sceptique, pensait-il, respirait la Torah comme l’air de son enfance. Mais la Torah n’était pas pour lui un catalogue de commandements : c’était une archive nationale, un texte de mémoire et de grandeur. Il séculiarisait le sacré, transformant la religion en culture et la culture en levier politique.

Ses relations avec les milieux religieux illustrent cette tension entre héritage et rupture. Les rabbins orthodoxes virent en lui un provocateur, un rhétoricien plus qu’un homme de foi. Ils lui reprochaient de vouloir reconstruire Jérusalem sans attendre le Messie, de substituer la volonté humaine à la promesse divine. Mais pour lui, le messianisme passif relevait de la résignation. Le peuple juif devait cesser d’attendre la rédemption et se mettre à l’œuvre pour la réaliser de ses propres mains — comme si, en un écho lointain à Spinoza, il reprenait à son compte l’intuition du Traité théologico-politique, selon laquelle le peuple juif pourrait, si les circonstances l’y poussaient, retrouver un jour sa souveraineté sur sa terre.

Avec le courant du Mizrahi³, qui cherchait à concilier sionisme et religion, les désaccords furent plus nuancés. Jabotinsky respectait la foi de ses interlocuteurs, mais refusait que la Torah devienne la Constitution du futur État juif. Elle était le patrimoine d’Israël, pas son code civil. Fidélité à la tradition comme mémoire collective, rupture avec toute prétention à faire régner la Halakha⁴ sur le politique.

Dans l’éducation du Betar², il affirmait la primauté du civisme et du courage sur la piété. Les rabbins l’accusèrent de former une génération de jeunes sans Dieu ; il répondit qu’il voulait une jeunesse capable de défendre la dignité du peuple juif, non de réciter ses lamentations. Le Betar devait être une école d’honneur et de discipline, pas une yeshiva⁵.

Cependant Jabotinsky ne voulait pas la guerre avec la religion. Il la respectait, mais la jugeait impuissante à libérer la nation. Il voulait unir le peuple juif par l’action. Entre le Temple et la Cité, il choisit la Cité.

Son rêve d’État juif, qu’il n’eut pas le temps de voir naître, n’était pas celui d’une théocratie. Il concevait un État moderne, libéral, démocratique, où l’hébreu serait la langue commune. Il rejetait toute unité fondée sur la religion, tout en reconnaissant son rôle de ciment. Dans son esprit, la foi relevait de l’individu, tandis que la nation appartenait à tous.

Son influence, paradoxalement, s’étend aujourd’hui autant chez les laïcs que chez les croyants. Les mouvements issus du révisionnisme oscillent encore entre nationalisme laïc et fidélité à la tradition. Jabotinsky a laissé une doctrine du courage : celle d’un peuple qui doit se dresser. Il avait remplacé la messianité par la volonté. Il croyait en la force morale d’un peuple décidé à se prendre en main. Jabotinsky fut un homme du XXᵉ siècle, habité par une certaine idée du peuple juif.

Il mourut en exil, en 1940, loin de la terre qu’il avait rêvée libre. Son corps ne fut rapatrié qu’en 1964, lorsque Israël, devenu souverain, décida enfin d’accueillir celui qu’il avait longtemps tenu à distance. Ben-Gourion, qui s’y était d’abord opposé, salua alors « un grand patriote juif ». Ainsi, la nation qu’il avait voulue lui rendit justice. En déplaçant la foi de Dieu vers l’Histoire, Jabotinsky ne perdit pas la ferveur : il la transforma. Ce qu’il voulait, au fond, c’était que le peuple juif cesse de croire pour exister, et commence à exister pour croire à nouveau.

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  1. Courant révisionniste — Tendance du mouvement sioniste fondée par Jabotinsky dans les années 1920, prônant une ligne nationaliste ferme, la création rapide d’un État juif et une défense militaire organisée, en opposition au sionisme travailliste de Ben-Gourion.
  2. Betar — Mouvement de jeunesse fondé par Jabotinsky en 1923, destiné à former des jeunes juifs au civisme, à la discipline et à l’esprit de défense nationale. Le nom vient de l’acronyme hébreu Brit Yosef Trumpeldor (« Alliance Joseph Trumpeldor »), en hommage à un héros juif tombé en 1920.
  3. Mizrahi — Courant religieux sioniste créé au début du XXᵉ siècle, dont le nom signifie « oriental » en hébreu. Il cherchait à concilier fidélité à la tradition juive et engagement pour un État juif moderne.
  4. Halakha — Ensemble du droit religieux juif, codifiant les commandements et règles issus de la Torah et du Talmud. La Halakha régit les aspects religieux et civils de la vie quotidienne.
  5. Yeshiva — École talmudique où l’on étudie la Torah et le Talmud, souvent dans une perspective de formation religieuse intensive.

Le wokisme ou la tentation puritaine de l’Occident

Le wokisme, terme venu des campus anglo-saxons avant de se diffuser en Europe, s’est peu à peu transformé en une vision du monde totalisante. Ce mouvement, qui se voulait au départ une vigilance morale contre les discriminations, tend aujourd’hui à remodeler les fondements mêmes de la société occidentale : la liberté, la raison, la langue et même la réalité biologique. Ce n’est plus simplement une sensibilité politique, mais une véritable matrice idéologique, qui imprègne l’éducation, les médias, les arts et la politique. Sa logique repose sur une grille de lecture unique : celle de la domination. Tout rapport humain, tout discours, tout symbole y est interprété selon un schéma d’oppression et de victimisation.

Ainsi, dans les débats sur le genre et le féminisme, le wokisme a déplacé le combat pour l’égalité vers une moralisation radicale des relations entre les sexes. Le néo-féminisme wokiste tend à essentialiser les rapports de force : tout homme devient suspect de domination, toute femme est perçue comme une victime potentielle. Le dialogue se transforme en tribunal moral. Les débats autour du consentement ou du harcèlement, naguère porteurs de progrès légitimes, deviennent des procès d’intention. Un professeur peut être suspendu pour avoir cité un roman jugé sexiste, sans qu’aucune plainte n’ait été formulée. Ce n’est plus une lutte pour la liberté, mais une guerre symbolique où la culpabilité masculine est présumée et où la nuance disparaît.

La dénonciation du patriarcat est devenue, dans cette perspective, l’un des piliers du discours wokiste. Ce concept, autrefois utile pour penser les inégalités de genre, est désormais invoqué comme clé universelle d’interprétation. Le patriarcat n’est plus un phénomène historique ou social : il est présenté comme la matrice de toutes les injustices, l’ombre portée de la domination masculine sur la civilisation tout entière. Toute forme d’autorité, d’ordre ou de hiérarchie y est relue comme une survivance du pouvoir patriarcal. L’homme n’est plus seulement un partenaire social ou un père de famille : il devient le symbole de l’oppression. Ainsi, la virilité est suspecte, la galanterie méprisée, la paternité soupçonnée. Ce regard caricatural, en prétendant libérer la femme, finit par l’enfermer dans le statut éternel de victime, incapable d’exister autrement que dans la confrontation avec son prétendu oppresseur.

La question du genre trouve dans le trans-activisme son prolongement le plus radical. L’enjeu n’est plus seulement de défendre les droits des personnes trans, mais d’imposer l’idée que le sexe n’existe pas, qu’il ne serait qu’une « construction sociale ». Cette logique conduit à nier le réel biologique au profit d’une identité déclarative, fluctuante et subjective. Le langage lui-même est remodelé pour refléter cette idéologie : on parle désormais de « personnes enceintes » plutôt que de « femmes enceintes », de « parents qui accouchent » au lieu de « mères ». Ceux qui contestent ce lexique militant sont accusés de transphobie, comme cette écrivaine exclue d’un festival pour avoir rappelé que le sexe biologique reste une réalité scientifique. Sous couvert d’inclusion, on aboutit à une forme d’effacement du féminin réel.

Cette confusion se propage aujourd’hui jusque dans l’éducation. Dès l’école primaire, des programmes invitent les enfants à « explorer leur identité de genre » indépendamment de leur sexe biologique. Certains établissements encouragent les élèves à choisir un prénom neutre ou du sexe opposé, demandant aux enseignants de s’y conformer, parfois sans en informer les parents. Ce glissement, qui prétend offrir une liberté, désoriente des enfants encore en construction, incapables de mesurer la portée d’un tel questionnement. L’école, lieu de transmission et de stabilité, devient le théâtre d’une expérimentation psychologique où l’identité n’est plus un héritage mais une invention quotidienne. On demande à des enfants de six ou sept ans de se définir selon une sensibilité qu’ils n’ont pas encore formée, au risque d’entretenir une confusion durable entre le ressenti et le réel.

Plus inquiétante encore est la manière dont cette idéologie s’invite dans le champ médical. Dans plusieurs pays occidentaux, des adolescents se voient proposer, parfois très tôt, des traitements hormonaux pour bloquer la puberté, ou même des opérations chirurgicales irréversibles de réassignation sexuelle. Sous le prétexte d’un « accompagnement bienveillant », on transforme en choix définitif une souffrance souvent passagère. De nombreux médecins et psychologues alertent sur les conséquences physiques et psychiques de ces décisions précipitées. Des jeunes adultes témoignent aujourd’hui de leur regret et de leur sentiment d’avoir été instrumentalisés au nom d’une idéologie qui les a encouragés à mutiler leur corps avant même de se connaître eux-mêmes. Ce qui devait être une démarche de tolérance devient alors une forme de maltraitance intellectuelle et morale, où la compassion se mue en conformisme idéologique.

Cette tendance à tout réinterpréter selon le prisme identitaire s’étend à la question raciale. Le wokisme s’enracine dans la dénonciation du « racisme systémique » et du « privilège blanc ». Mais cette critique, au lieu de libérer, engendre une vision racialisée du monde : l’appartenance ethnique devient le critère moral suprême. Être « blanc » équivaut à porter la marque d’une faute historique, tandis qu’être « racisé » confère une vertu liée à la souffrance. On glisse alors vers une inversion du racisme, où la couleur de peau détermine la valeur morale des individus. Dans certaines universités, on organise même des ateliers « réservés aux personnes racisées », excluant les étudiants blancs au nom de l’inclusivité. Ainsi, l’idéologie qui prétendait abolir la race la réinstalle au cœur du jugement moral.

Le même glissement s’observe dans le rapport à la nature. Le néo-écologisme, influencé par le wokisme, a troqué la défense du vivant contre une culpabilisation permanente de l’humain, surtout occidental. Il ne s’agit plus de protéger la nature, mais de condamner la civilisation. L’homme y est vu comme une faute, la technique comme une souillure. Dans ce discours apocalyptique, la nuance s’efface : on ne distingue plus entre le gaspillage et l’usage responsable, mais entre les « coupables » et les « vertueux ». Certains mouvements exigent l’interdiction totale des voyages en avion, y compris pour des raisons humanitaires, au nom d’une pureté écologique. Ce n’est plus une écologie du soin, mais une écologie de la honte.

Ce moralisme s’étend jusque dans la mémoire. Sous couvert d’antiracisme, l’antisémitisme ressurgit, dissimulé derrière l’antisionisme radical. Les Juifs sont assimilés aux « dominants » en raison de leur lien supposé avec l’État d’Israël, accusé d’« oppression coloniale ». Le wokisme renverse la mémoire : il nie la Shoah et redésigne le Juif comme symbole du pouvoir injuste. Dans certaines manifestations propalestiniennes, des slogans ouvertement hostiles aux Juifs refont surface, justifiés au nom d’un discours « anticolonial ». Ce retour du préjugé le plus ancien, sous couvert de justice, illustre combien l’idéologie wokiste se nourrit de la confusion morale.

Mais c’est sans doute dans le langage que le wokisme déploie son influence la plus profonde. Changer les mots, c’est changer la réalité. Le nouveau jargon inclusif prétend embrasser toutes les sensibilités, mais il déshumanise. Il fragmente la langue, la prive de sa musique, et la transforme en champ de surveillance morale. Un éditeur remplace dans un roman classique le mot « nègre » par « esclave », croyant effacer le passé. Or, en effaçant les mots, on efface la mémoire. Ce n’est pas une libération du langage, mais sa mise sous tutelle.

Les universités et les institutions culturelles sont devenues les laboratoires privilégiés de cette morale identitaire. La « cancel culture » (culture de l’annulation), les « safe spaces » (espaces sécurisés) et les « trigger warnings » (avertissements de contenu) y imposent une nouvelle orthodoxie. Ce qui devait être un lieu de liberté critique devient un espace de fragilité morale. La recherche s’y plie aux injonctions émotionnelles : un conférencier peut être annulé non pour ce qu’il dit, mais pour ce qu’il pourrait susciter. Une conférence sur la liberté académique est jugée « offensante » avant même d’avoir eu lieu. Le savoir n’est plus un débat, mais une validation affective.

Dans ce climat, la victimisation devient une norme sociale. Celui qui se déclare offensé se voit accorder le statut de juge. La discussion ne porte plus sur la vérité ou la fausseté d’un propos, mais sur le degré de blessure ressentie. Cette culture de la plainte, omniprésente sur les réseaux sociaux, étouffe la maturité morale. Une simple maladresse verbale peut déclencher une tempête d’indignation et des excuses publiques imposées. Le conflit d’idées cède la place à la hiérarchie des douleurs.

Ce rapport émotionnel au monde s’étend jusqu’à l’histoire. Le wokisme ne se contente pas d’analyser le passé, il veut le purifier. Statues abattues, textes réécrits, héros effacés : la mémoire devient un terrain de moralisation. Dans plusieurs universités, des auteurs comme Voltaire ou Churchill sont retirés des programmes, non pour leurs idées, mais pour leurs anachronismes supposés. Cette volonté d’assainir le passé conduit à une amnésie collective : l’histoire n’est plus transmise, mais corrigée selon les critères du présent.

Ce processus de purification morale s’accompagne, paradoxalement, d’un accroissement de la violence. À mesure que le wokisme s’impose, la société se polarise. Des manifestations dégénèrent, des conférences sont empêchées, des journalistes agressés pour avoir exprimé une opinion jugée « déviante ». Des groupes militants s’autorisent à faire taire, au nom du bien, toute voix dissidente. La peur s’installe dans les universités, dans les médias, dans la vie publique. Ce climat d’intimidation engendre une autocensure généralisée : on ne pense plus librement, on s’excuse d’exister. La vertu devient menace, et la justice, prétexte à la coercition.

Au terme de cette évolution, le wokisme prend la forme d’un moralisme politique. Il a ses dogmes, ses péchés — racisme, sexisme, transphobie —, ses rituels — excuses publiques —, ses excommunications — cancel (annulation). C’est une religion séculière, sans transcendance, mais avec une foi inébranlable dans la pureté morale. La vérité y cède la place à la vertu, la liberté à la peur. Un responsable politique peut être contraint de démissionner pour une phrase ironique prononcée dix ans plus tôt. L’idéologie du bien absolu, comme toutes les religions sans pardon, finit par produire la terreur douce de la conformité.

Ainsi se dessine un paradoxe : au nom de la justice, le wokisme fragilise la liberté ; au nom de la diversité, il uniformise la pensée ; au nom de la bienveillance, il réinstalle la peur. Ce qui était né d’une aspiration légitime à l’égalité devient une mécanique de soupçon et de censure. Le combat moral s’est mué en croisade puritaine, où la nuance est suspecte et la contradiction coupable. Ce n’est plus la société qui cherche la vérité, mais la morale qui dicte ce qu’il faut penser. Et derrière cette morale, sous ses airs d’idéalisme bienveillant, se profile une inquiétante tentation : celle d’une société sans pardon, où l’on ne débat plus, où l’on ne comprend plus, où l’on ne pense plus.

Israël et la flottille de la haine

Depuis plusieurs mois, des navires affrétés par des organisations militantes tentent de forcer par la mer l’accès à la bande de Gaza. Leurs promoteurs parlent de « missions humanitaires ». En réalité, ces flottilles, réunies sous la bannière du mouvement Freedom Flotilla, relèvent d’une stratégie politique claire : briser le blocus maritime imposé par Israël et mettre l’État hébreu en accusation sur la scène médiatique.

Les bateaux partent d’Italie, de Grèce ou de Turquie. Ils transportent du matériel médical, quelques denrées symboliques, mais surtout des militants : parlementaires, journalistes, médecins, activistes issus d’ONG ou de mouvances écologistes radicales. Tous poursuivent le même but — atteindre Gaza pour y déposer quelques colis et dénoncer ce qu’ils qualifient de siège « illégal et inhumain ». À chaque tentative, la marine israélienne intercepte les navires avant leur entrée dans les eaux territoriales de Gaza. Les commandos, opérant dans le cadre d’un blocus reconnu comme légal, remorquent les bâtiments vers Ashdod, procèdent au débarquement, à l’identification, à l’interrogatoire, puis à l’expulsion des passagers.

Les militants, eux, racontent autre chose : cellules surpeuplées, hygiène déplorable, manque d’eau potable, nourriture avariée, privation de sommeil, humiliations. Ces récits, relayés sur les réseaux et dans la presse, alimentent la rhétorique d’une répression brutale. Mais l’humanitaire, ici, n’est qu’un décor. Les cargaisons sont dérisoires ; le véritable objectif est de provoquer, d’obliger Israël à endosser le rôle attendu de lui. L’image du petit bateau affrontant la grande armée est puissante : chaque interception devient un fragment de récit prêt à être diffusé, commenté, exalté.

Derrière le vernis moral, beaucoup de ces groupes entretiennent des liens plus ou moins directs avec le Hamas. Ce qui inquiète, c’est la portée symbolique de ces convois : légitimer, sous couvert d’humanisme, une organisation dont l’objectif déclaré est la destruction d’Israël.

Dans cette logique, les militants ne sont pas de simples désobéissants civils : ils participent d’une entreprise de délégitimation. Leur geste sert un récit global, celui d’un Israël oppresseur et d’un Gaza martyr. Être arrêté dans ce contexte, ce n’est pas subir une répression : c’est répondre de sa participation à une opération politique d’allégeance à une entité terroriste.

Reste la question du traitement des détenus. Israël est un État de droit ; s’il y a eu abus, ils doivent être documentés et sanctionnés. Mais les accusations demeurent vagues, invérifiables. Il est possible que certains soldats aient fait preuve de dureté — rien d’étonnant dans un pays encore meurtri par le 7 octobre, où la peur et la lassitude se mêlent à la vigilance. Ces hommes et ces femmes vivent dans une guerre sans fin, où chaque geste compte, où chaque faiblesse peut tuer.

Ces flottilles, en vérité, sont des dispositifs de propagande. Tout y est pensé : le départ des ports européens, les drapeaux, les visages indignés, les slogans, les adieux devant les caméras. Peu importe qu’ils soient financés, encadrés, manipulés : ils apparaîtront toujours comme faibles. Israël, lui, restera le fort — donc le coupable. Même lorsqu’il agit avec retenue, il suffit qu’il agisse pour nourrir l’indignation. Dans cette guerre de perception, les faits ne pèsent plus rien.

Chaque image de cellule, chaque témoignage devient signe et preuve à la fois. Le récit militant se présente comme celui d’une victime absolue. C’est là le paradoxe des démocraties en guerre : elles se jugent selon des critères moraux que leurs ennemis ignorent. Ces flottilles ne sont pas des gestes humanitaires, mais des performances idéologiques. Elles rejouent sans fin la fable du fort et du faible, de la pureté morale contre la puissance matérielle.

Israël est pris au piège : ne pas intercepter, c’est laisser violer un blocus conçu pour contenir le Hamas ; intercepter, c’est offrir le spectacle attendu. Dans cette guerre sans champ de bataille, Israël perd en agissant et perd davantage encore s’il ne fait rien. L’un combat pour sa survie, l’autre pour son image. L’un défend des frontières, l’autre des symboles. Ces flottilles ne cherchent pas à secourir Gaza, mais à condamner Israël devant le tribunal du monde. Chaque arrestation devient parabole, chaque expulsion un chapitre d’un récit déjà écrit. La réussite de la propagande tient dans son art de raconter l’histoire de telle manière qu’aucun fait ne puisse plus la contredire.

Face au Hamas, Israël a le droit — et le devoir — de contrôler ce qui entre à Gaza. Ces interceptions relèvent de la légitime défense : elles empêchent qu’une brèche ne s’ouvre dans le dispositif de sécurité. Mais elles incarnent aussi une légitime défense morale : celle d’un pays sommé de se justifier d’exister, de se protéger, de survivre sans cesser d’être jugé. Dans cette guerre où les roquettes côtoient les caméras, Israël affronte un adversaire qui ne cherche pas la victoire militaire, mais la victoire narrative. Dans ce théâtre inversé, le bourreau devient celui qui se défend, la victime celle qui provoque. Être fort, c’est être coupable.

Ce que ces flottilles révèlent, au fond, ce n’est pas seulement la haine d’Israël, mais la fragilité du vrai dans un monde saturé d’images. Là où la mise en scène tient lieu de justice, la vérité finit toujours par couler à pic.

Robert Badinter, la justice et ses ombres

La République a fait entrer Robert Badinter au Panthéon. Sous la coupole du temple laïque, l’émotion fut unanime. L’homme qui avait aboli la peine de mort rejoignait les figures tutélaires de la conscience républicaine. La France honorait un juste. Mais derrière la ferveur, une question se posait : que célèbre vraiment la République lorsqu’elle rend les siens à la mémoire nationale ? Et comment le fait-elle ?

Il arrive que la République, lorsqu’elle veut honorer, se fabrique des saints. L’entrée de Badinter au Panthéon s’inscrit dans cette tradition de la sanctification laïque, où la reconnaissance publique se confond avec la célébration d’une vertu devenue exemplaire.

Tout, dans la cérémonie, relevait du rite et de l’unanimité : les drapeaux, les visages graves, les voix d’enfants, les discours réglés, l’émotion contenue. La République s’y contemplait elle-même, se rassurait de sa fidélité à ses idéaux en se rassemblant autour d’un homme supposé incarner le Bien.

Mais cette unanimité interroge. Lors des funérailles de Badinter, puis lors de sa panthéonisation, sa veuve, Élisabeth Badinter, a souhaité qu’aucun représentant de la France insoumise ni du Rassemblement national ne soit invité. Ce vœu, éminemment personnel et respectable, traduisait une fidélité à ses convictions.

Or, dès lors que la reconnaissance devient celle de la République, on ne peut plus en accepter les exclusions. En s’associant à cette volonté, l’État a pris le risque d’entériner une division politique qu’il prétend dépasser.

On peut d’ailleurs penser qu’Élisabeth Badinter, personnalité d’une grande stature intellectuelle — écrivaine, philosophe, héritière d’une pensée libre et rigoureuse — aurait peut-être accepté de renoncer à ce souhait au nom d’un principe plus universel. Mais le plus significatif n’est pas tant ce vœu que la manière dont l’État s’en est emparé : il l’a transformé en geste politique, relayant la doxa dominante et faisant de cette exclusion un signe de vertu plus qu’un acte de mémoire.

L’État aurait dû, au nom même de l’idéal républicain qu’il incarne, poser une condition claire : ou bien la cérémonie est nationale, et donc ouverte à tous les représentants de la nation, ou bien elle est privée, relevant du seul deuil familial — à l’image de ce que le général de Gaulle voulut pour ses propres funérailles, dans la simplicité et l’intimité de Colombey-les-Deux-Églises.

En honorant la mémoire d’un homme qui incarnait la justice et la dignité humaine, l’État a voulu rassembler. Mais en acceptant l’exclusion d’une partie du champ politique, il a révélé la difficulté croissante de parler au nom de tous. Car la République, en voulant se célébrer dans l’unité, se heurte parfois à ce paradoxe : comment rendre justice à la conscience sans restreindre le cercle de ceux qui peuvent y participer ?

En abolissant la peine de mort, Badinter avait accompli un geste d’une intensité exceptionnelle, qui dépassait le droit pour atteindre la conscience. En 1981, lorsqu’il monta à la tribune de l’Assemblée nationale pour défendre son projet, une majorité de citoyens demeurait favorable à la peine capitale. Mais Badinter parlait au nom d’une autre idée de la justice. Il ne plaidait pas pour le pardon, mais pour la civilisation. Il ne niait pas la faute, mais rejetait la vengeance. L’abolition de la peine de mort ne fut pas seulement une réforme, mais un acte de foi.

Ce que l’unanimité d’aujourd’hui tend à effacer, c’est la complexité de la trajectoire de Badinter. Sa mémoire est devenue lisse. On célèbre la vertu, on oublie les circonstances. On retient l’icône, on perd l’homme. La République a toujours aimé ces figures qui lui permettent de se raconter qu’elle reste fidèle à son idéal. Mais cette fidélité risque d’éteindre la pensée critique.

L’humanisme de Badinter fut sincère, exigeant, forgé dans l’expérience du mal absolu. Son père fut arrêté par la police française, déporté par les nazis, assassiné à Sobibor. De cette blessure naquit la conviction que la dignité humaine devait servir de rempart à la barbarie. Il croyait à la rédemption, à la possibilité de sauver plutôt que de condamner, à la force éducative du droit. Il pensait que la justice devait tendre la main avant de brandir le glaive. Mais cette vision se fit doctrine. À force de vouloir comprendre le criminel, on risquait d’oublier la victime ; à force de vouloir réhabiliter, on finissait par affaiblir le lien entre faute et responsabilité. Ce glissement n’est pas l’œuvre d’un seul homme, mais Badinter en a fixé les contours.

Cette tension entre la morale et le réel, entre l’exigence de pureté et le compromis politique, se retrouve dans son compagnonnage avec François Mitterrand. Celui-ci donna à Badinter le pouvoir d’agir ; Badinter offrit à Mitterrand la légitimité que le pouvoir seul ne donne jamais. Mais cette loyauté n’était pas sans ombre. Le président socialiste portait un passé que la République mit longtemps à regarder en face : un engagement au service de Vichy, la Francisque, signe d’allégeance à Pétain, son amitié avec René Bousquet, organisateur de la rafle du Vél’ d’Hiv. Badinter ne pouvait l’ignorer, lui dont la famille avait connu la Shoah. Peut-être vit-il dans son silence un devoir, mais il eut le goût d’une abdication. L’homme du droit s’abstint de juger l’homme du pouvoir.

Ce paradoxe éclata au grand jour lors de la commémoration de la rafle du Vél’ d’Hiv, en 1992. François Mitterrand, refusant de reconnaître la responsabilité de l’État français dans la déportation des Juifs, fut hué par une partie de l’assistance. Badinter, indigné, se retourna vers la foule et cria : « Taisez-vous ! Vous m’avez fait honte. Les morts vous écoutent. » Il défendait ce qu’il croyait être la dignité des morts, mais faisait taire la colère des vivants. Dans son esprit, la morale commandait le silence, mais pour beaucoup, elle y perdit sa voix. Ce moment dit la tension qui l’habitait : celle d’un homme pour qui la conscience devait parler depuis le sommet, non depuis le peuple.

Badinter appartenait à une élite intellectuelle et économique persuadée d’incarner le bien commun. Il devait tout à son talent et à son travail, mais évoluait dans le monde des hautes sphères où se mêlent pouvoir, culture et argent. Son union avec Élisabeth Badinter l’avait introduit dans un univers où la liberté de penser cohabitait avec l’aisance matérielle. À mesure que cette élite affirmait parler au nom de la justice, une partie du peuple se sentait délaissée, méprisée, étrangère à ce langage. La gauche perdait le contact avec ceux qu’elle prétendait défendre. Cette fracture, que l’on mesure aujourd’hui dans la défiance généralisée envers les institutions, s’est ouverte dans ces années-là.

Rendre justice à Badinter ne consiste pas à effacer ces contradictions. Sa vie illustre la foi dans le progrès, la conviction que la dignité peut servir de loi, mais aussi la tentation de transformer cette foi en dogme.

Badinter fut à la fois le dernier grand humaniste et le premier saint républicain. Sa grandeur nous rappelle que la vertu n’a de sens que si elle demeure vivante, exposée au débat. Ce serait lui rendre justice que de le reconnaître non comme une icône, mais comme un homme de conscience — donc d’exigence et de contradictions. Badinter aura incarné la foi dans la justice, et la tentation de la foi dans la République elle-même.

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