Category: Antisémitisme

Antisémitisme contemporain : asymétrie entre gauche et droite

On entend parfois dire que l’antisémitisme serait aussi répandu à droite qu’à gauche, comme si les deux camps en portaient une responsabilité équivalente, tant par leur nature que par leur portée. Cette idée, qui se veut équilibrée, repose pourtant sur une illusion : elle ne résiste ni à l’examen historique ni à l’observation attentive du présent.

Il est vrai que l’antisémitisme de droite n’a pas disparu. Il s’inscrit dans un héritage ancien — l’antijudaïsme chrétien, le racisme pseudoscientifique du XIXᵉ siècle, les fantasmes nationalistes ou l’imaginaire fasciste. On le retrouve dans certains milieux identitaires, au sein de réseaux complotistes ou dans des groupuscules dont les codes et références sont bien connus. Mais aujourd’hui, il se développe dans un espace relativement restreint. Il se heurte à un consensus moral, à des normes sociales et à une vigilance mémorielle qui en limitent la diffusion et le confinent à une marginalité plus ou moins assumée.

La dynamique change radicalement lorsque l’on se tourne vers l’antisémitisme de gauche. Sa généalogie — des socialistes utopistes au communisme d’État, de Proudhon à Marx — montre comment la critique sociale a pu faire du Juif l’incarnation du capitalisme, du cosmopolitisme ou de l’injustice systémique.

En puisant dans le lexique de l’anticolonialisme, de l’anti-impérialisme ou de la critique de l’Occident, cet antisémitisme s’est paré d’un vernis de respectabilité. L’antisionisme y tient une place centrale : il sert d’instrument pour cibler les Juifs tout en prétendant défendre les faibles. C’est dans ce contexte intellectuel et moral que prospère l’antisémitisme de gauche, avec une vigueur, une ampleur et un sentiment de légitimité qui lui confèrent une influence considérable.

À cela s’ajoute un déplacement plus profond encore : la gauche, qui avait fait de la protection des minorités un repère essentiel, a transféré cet imaginaire vers la figure du Palestinien — figure abstraite, sacralisée, quasi christique, érigée en emblème de la souffrance et de la dépossession. Dans ce récit, les Juifs ont perdu leur statut de minorité vulnérable : ils ont été reclassés parmi les puissants, amalgamés à la culpabilité occidentale, accusés de complicité avec l’ordre dominant. Ce renversement a contribué à délégitimer leur place dans le champ des discriminations et à déplacer sur eux une part de la charge morale autrefois réservée aux « oppresseurs ».

L’assurance d’agir au nom d’un principe universel produit un effet de justification qui annihile toute possibilité d’autocritique. Recouvert de moraline, persuadé d’incarner la cause des opprimés, l’antisémitisme de gauche se drape dans une apparence de vertu. La conviction d’appartenir au camp du bien engendre un aveuglement qui rend invisible la violence antijuive.

Le palestinisme, devenu pour la gauche une véritable matrice interprétative du monde, accentue encore cette dynamique. Les Juifs y sont assignés au rôle des dominants, quand bien même leur histoire contredit frontalement cette catégorisation. Dès lors qu’ils sont identifiés à une figure de puissance, toute objection qu’ils formulent devient suspecte, toute inquiétude une diversion, toute nuance une stratégie. Ils se retrouvent exposés à une hostilité qui prétend les corriger, les moraliser, les remettre à leur place.

La parole des Juifs est disqualifiée. On la suppose intéressée, manipulatrice, aveuglée par un privilège imaginaire ou instrumentalisant le passé. Leur souffrance est reléguée à l’arrière-plan, souvent perçue comme douteuse. Les réflexes de solidarité qui, jadis, se déclenchaient face à une agression antisémite, ont disparu. Les milieux qui se revendiquent défenseurs des minorités ou combattants des discriminations deviennent des espaces où la voix juive est étouffée.

S’y ajoute l’attitude de figures telles que les rabbins Horvilleur et Korsia, ou l’écrivain Jacques Attali, qui se conforment à la doxa par crainte de perdre leur statut de Juifs de cour. C’est le syndrome diasporique d’une judéité stérile, inoffensive, acceptable. Une forme de dhimmitude ressurgit chez des personnalités dépourvues de colonne vertébrale, promptes à s’aligner sur la meute antisémite. En croyant s’extraire du soupçon, elles renforcent en réalité la logique qui exige des Juifs qu’ils se justifient, fassent amende honorable, prouvent leur innocence. Elles deviennent les garants du « bon » Juif, celui qui parle la novlangue et que l’on rend fréquentable.

Placer sur le même plan les antisémitismes de droite et de gauche neutralise toute prise de conscience. Cela permet de condamner indistinctement « les extrêmes » tout en évitant de voir où se situent réellement le danger, la pression morale et l’impact social. Cette posture apaise les inquiétudes, dilue les responsabilités et entretient une forme d’indifférence : si les deux antisémitismes se valent, la différence d’échelle, d’intensité et de légitimité s’efface dans un faux équilibre.

Cette prétendue symétrie offre ainsi un refuge à une gauche qui refuse de reconnaître son rôle majeur dans la résurgence de l’antisémitisme. Depuis le 7 octobre, la vague d’hostilité qui a déferlé sur le monde occidental provient presque exclusivement de ses rangs : dans les mots, dans la brutalité, dans les manifestations, dans les récits idéologiques. Feindre une équivalence dans un tel contexte revient à escamoter la réalité et à empêcher toute lucidité sur ce qui se joue.

Et c’est peut-être là l’un des moteurs les plus puissants de la banalisation de l’antisémitisme de gauche : on ne combat pas ce que l’on refuse de distinguer.

Israël face au terrorisme : neutraliser la menace sans peine capitale

La peine de mort n’existe pas en Israël, un choix qui l’inscrit dans une tradition commune à de nombreuses démocraties. Cette position puise également dans l’héritage juif, où l’usage de la peine capitale fut très tôt encadré : « Un Sanhédrin qui exécute un homme une fois en soixante-dix ans est appelé un Sanhédrin meurtrier » (Mishna, Makot 1:10). Ce legs, conjugué à une convergence humaniste, éclaire la persistance du refus israélien de l’exécution judiciaire.

Le massacre du 7 octobre a toutefois ravivé la tentation d’adopter une législation établissant la peine de mort pour les crimes terroristes. Mais un tel dispositif, en plus d’être incompatible avec les fondements normatifs israéliens, se heurterait à une avalanche de recours — appels, Cour Suprême, pétitions, interventions d’ONG — qui en annuleraient largement l’effet.

Il est vrai que la capture d’un terroriste ne suffit pas à éliminer la menace qu’il incarne. Les taux de récidive sont élevés et les détenus deviennent des leviers de négociation dans les échanges entre organisations terroristes et l’État. En conséquence, la détention, même à perpétuité, n’assure pas la neutralisation des terroristes ; leur incarcération — perpétuelle ou non — peut être interrompue par décision politique ou dans le cadre d’échanges d’otages.

Depuis l’opération Colère de Dieu, menée après les attentats des Jeux olympiques de Munich en 1972, jusqu’à la politique des assassinats ciblés, validée par la Cour suprême, la neutralisation létale a été pensée comme mesure destinée à réduire les menaces persistantes et irréductibles.

Longtemps, la doctrine en matière de prise d’otages a consisté à tout faire pour les libérer, parfois au prix d’opérations extrêmement risquées, tout en se refusant à négocier avec les ravisseurs. Mais au fil du temps, cette doctrine a glissé vers des échanges massifs — un otage contre des centaines de criminels — ce qui n’a fait que renforcer, du point de vue des organisations terroristes, la valeur stratégique de l’enlèvement.

Dans ces conditions, il est nécessaire d’imaginer un dispositif juridique adapté à cette guerre asymétrique. Il s’agirait de définir les situations dans lesquelles l’élimination d’un terroriste peut relever d’une légitime défense bien comprise, notamment lorsque la détention risque d’accroître sa dangerosité en raison du risque de récidive ou de sa possible utilisation comme monnaie d’échange.

Une telle évolution ne reviendrait pas à rétablir la peine de mort, mais à encadrer, par des lois d’exception, les cas où le terrorisme crée un danger que ni l’arrestation ni les procédures judiciaires ne peuvent contenir. Le sens profond de cette réforme serait la sauvegarde de vies humaines.

Ce régime, strictement limité aux circonstances de guerre asymétrique, pourrait être abrogé si la menace venait à disparaître. Israël continuerait ainsi d’appartenir à la communauté des pays ayant renoncé à la peine capitale, tout en se dotant des moyens nécessaires pour protéger sa population face à une menace que le droit pénal existant ne permet pas de juguler.

Christine Ockrent et Israël ou l’art de choisir son camp

La journaliste Christine Ockrent occupe depuis des décennies une position médiatique dont la stabilité a fini par produire un effet particulier : son discours n’est plus perçu comme une voix parmi d’autres, mais comme une grille de lecture préalable. Présentée comme experte des relations internationales, régulièrement invitée, souvent citée comme référence, elle intervient depuis un espace d’autorité où chaque propos contribue à structurer la compréhension d’un événement. Dans un tel cadre, lorsque sa parole s’éloigne des faits, il ne s’agit plus d’une approximation ponctuelle : c’est une redéfinition du réel. Et dans le cas du conflit israélo-arabe, cette redéfinition suit une orientation constante.

L’épisode de l’émission sur France 2 Quelle Époque ! du 22 novembre en offre une démonstration dépouillée de toute ambiguïté. S’adressant à l’image de Benjamin Netanyahou, Ockrent lance : « Quand allez-vous finir de faire la guerre au Liban, en Syrie, et même à Gaza ? »

La structure de la phrase ne laisse pas de place à l’incertitude : Israël est présenté comme initiateur d’une triple offensive. La question n’interroge rien : elle impose une conclusion. Elle opère un déplacement brutal des responsabilités, identique à celui que l’on retrouve dans les discours produits par les acteurs hostiles à Israël. Ce n’est pas un commentaire maladroit : c’est la reprise, sous forme condensée, de leur narration.

Le Liban, pourtant terrain d’actions constantes menées par le Hezbollah ; la Syrie, engagée depuis des décennies dans des conflits directs avec Israël ; Gaza, sous le contrôle du Hamas, dont l’idéologie et les actions armées sont connues : tout cela est retiré du cadre qu’elle propose. Les faits ne sont pas nuancés : ils sont effacés. Israël apparaît comme la source unique de la violence ; ceux qui le visent disparaissent de la scène.

Une telle mécanique n’a rien d’innocent. Elle correspond mot pour mot au procédé rhétorique employé par les ennemis d’Israël pour délégitimer sa politique de défense. En adoptant ce cadre sans distance, Ockrent ne se situe plus dans l’espace du traitement journalistique, mais dans celui d’une construction narrative alignée sur les intérêts politiques de ceux qui s’opposent à l’existence, à la sécurité ou à la légitimité d’Israël.

Cette logique apparaît de manière répétée dans ses prises de position publiques. Elle suit un schéma identifiable : Israël est isolé comme agent principal des tensions ; les acteurs qui lui sont hostiles voient leurs responsabilités dissolues dans des contextualisations, des atténuations ou des omissions. Rien n’explique cette constance par un simple désaccord ponctuel. Cette constance, rigoureuse, régulière, méthodique, installe une orientation: celle qui alimente, renforce ou légitime la narration hostile à Israël.

Ce qui frappe dans le traitement du Liban, de la Syrie ou de Gaza, ce n’est pas seulement ce qui est dit, mais ce qui est escamoté. La structure du discours repose sur une série de retraits, de réductions, de suppressions de faits pourtant accessibles. Une fois ces éléments soustraits, le décor ainsi obtenu correspond à celui que tentent de maintenir les organisations et États engagés contre Israël : Israël isolé, Israël accusé, Israël privé du contexte de légitime défense qui accompagne son existence depuis 1948.

Il devient alors légitime de dire que par ses formulations, Ockrent prend parti. Son discours, dans sa structure même, s’aligne sur ce camp, qu’il en reprend les éléments essentiels, qu’il en renforce la cohérence narrative. Ses propos participent à la délégitimation d’Israël et offrent, de fait, un relais discursif aux positions de ses ennemis.

À ce stade, il devient difficile de la considérer comme une interlocutrice engagée dans le cadre d’un débat pluraliste. Son discours ne vise pas à éclairer les faits, mais à les redistribuer selon un schéma qui attaque l’Etat d’Israël et neutralise l’action de ceux qui le combattent. Elle n’occupe plus l’espace d’une analyse contradictoire : elle projette une narration dont les effets se situent du côté de ceux qui s’opposent à l’existence de l’État juif.

Ce travail discursif, qui agit par soustraction, par cadrage, par répétition, n’est pas un simple exercice rhétorique. Il a un impact sur la manière dont le public perçoit le conflit. Lorsqu’une figure jouissant d’une telle légitimité reprend, même indirectement, la structure du récit du camp hostile à Israël, elle modifie le terrain même de l’interprétation. Elle ne commente pas un conflit : elle contribue à redessiner la carte morale selon laquelle ce conflit est jugé.

Et c’est ce déplacement — froid, régulier, méthodique — qui permet d’affirmer que, par ses propos, Ockrent prend parti. Son discours  suit avec exactitude la logique du camp hostile à l’État juif : effacement des agressions subies, renversement des responsabilités, mise en accusation d’Israël, réhabilitation implicite de ses ennemis. Dans un conflit où la perception du réel conditionne la compréhension même du droit à l’autodéfense, un tel alignement ne peut être réduit à du journalisme. Il constitue une faute morale consistant à contribuer, par le prestige de sa parole, à affaiblir la légitimité d’un État menacé d’éradication et à renforcer de fait la cohérence du discours de ceux qui y aspirent.

À ce stade, il n’y a plus de malentendu possible : dans sa manière de raconter le conflit, Ockrent a choisi son camp. Et ce n’est pas celui des Juifs.

Thomas Guénolé, tartuffe et antisémite

Thomas Guénolé est un politologue diplômé de Sciences Po, docteur en science politique, enseignant et chroniqueur. Il ne fait pas partie du cercle restreint des figures structurant le débat public, et c’est précisément ce qui rend son cas intéressant.

Ses prises de position sur Israël empruntent les codes du discours savant — posture d’expert, références juridiques, apparence de neutralité — tout en réactivant des schémas interprétatifs issus d’imaginaires européens obsolètes à l’égard de l’État juif. Dès qu’il aborde ce sujet, le verdict semble fixé : Israël serait coupable par nature, et chaque événement ne ferait que confirmer cette culpabilité. Le raisonnement ne part plus des faits pour aller vers une conclusion, mais d’une conclusion qui reconfigure les faits. Ce mécanisme alimente ce glissement désormais bien identifié dans le débat public, où l’antisionisme devient la nouvelle langue de l’antisémitisme — non plus frontal, mais déplacé, présenté comme critique politique alors qu’il en reprend les structures profondes.

Ce glissement apparaît d’autant plus nettement que Guénolé a, par le passé, condamné l’antisémitisme. Cette condamnation ne modère pourtant en rien ses positions sur Israël ; elle fonctionne comme un geste préventif destiné à désamorcer toute mise en cause et à lui offrir une plus grande latitude pour tenir un discours hostile à l’État juif. Il y a dans cette proclamation de vertu, affichée avec insistance, quelque chose de Tartuffe : une déclaration morale qui protège celui qui la formule tout en ouvrant la voie à un récit reprenant des ressorts anciens. L’antisionisme se présente dès lors comme un discours affranchi des préjugés antijuifs, mais sert en réalité de paravent à leur réactivation.

Lorsqu’il porte un keffieh dans un contexte franco-israélien, le geste excède la dimension esthétique. Il devient un acte symbolique qui inscrit le conflit dans un théâtre moral. Le keffieh fonctionne alors comme l’étendard d’un camp et comme un dispositif accusatoire : il ne soutient pas un propos, il désigne un coupable. Cette scénographie nourrit une vision binaire où Israël occupe d’emblée la place de l’oppresseur, tandis que l’autre camp se voit assigné celle de la victime. Dans un tel décor, Israël cesse d’être un acteur soumis à des contraintes historiques, stratégiques ou sécuritaires : il devient une figure abstraite sur laquelle se projette une version essentialisée de l’« État juif », prolongeant des représentations négatives bien ancrées. Le glissement symbolique s’opère presque naturellement.

L’appel au droit international répond à la même logique. Les accusations les plus graves — génocide, colonialisme, crimes contre l’humanité — surgissent de manière réflexe, non comme l’aboutissement d’une démonstration, mais comme un point de départ destiné à assigner Israël à un statut criminel. Dans ce registre, la qualification pénale n’est plus un outil d’analyse : elle devient un cadre global servant à délégitimer l’existence même de l’État juif. Israël n’est plus jugé sur ses politiques, mais sur une identité que le discours lui attribue, dans un glissement qui reprend les anciennes logiques d’accusation essentialisante autrefois dirigées contre les Juifs.

La question de Gaza en offre une illustration. Dans le récit proposé, des éléments décisifs disparaissent ou sont minimisés : le retrait israélien de 2005, qui mit fin à l’occupation du territoire ; la prise de pouvoir du Hamas, organisation dont les objectifs déclarés nient l’existence d’Israël et s’inscrivent dans un projet hostile aux Juifs. Ces données, pourtant essentielles, s’effacent derrière une narration où Gaza devient un lieu de martyr et Israël un bourreau. Une telle réduction transforme un conflit à multiples dimensions en une parabole où Israël se voit assigner une fonction unique, celle de la faute. Les catégories de l’antisémitisme sont ainsi transposées sur l’État juif sous couvert d’analyse géopolitique.

Cette logique se prolonge dans l’apologie d’un État binational, présenté comme une solution inclusive et égalitaire. Derrière l’apparente universalité de cette proposition, on demande en réalité au peuple juif de renoncer au principe fondateur d’Israël : la souveraineté. Dans un espace marqué par les violences, les guerres et les refus répétés de compromis, l’idée d’un seul État pour deux peuples revient à dissoudre la possibilité même d’un État juif. Il ne s’agit plus d’une critique politique, mais d’une remise en question du droit à l’autodétermination du peuple juif. Ce déplacement renvoie à ce procédé par lequel l’antisémitisme change de vocabulaire : ce qui visait autrefois le peuple juif vise désormais son État.

Par ailleurs, réduire la création d’Israël à une décision occidentale inspirée par la culpabilité post-Shoah efface plusieurs dimensions fondamentales : le sionisme comme mouvement structuré dès le XIXᵉ siècle ; la continuité millénaire du lien juif à la terre d’Israël, qu’il soit territorial, culturel ou religieux ; et l’histoire des propositions de partage refusées par les dirigeants arabes avant comme après 1948.

En gommant ces éléments, la fondation d’Israël apparaît comme une anomalie historique, une sorte d’accident géopolitique. Un tel récit, en privant les Juifs d’une histoire politique propre, renouvelle la matrice qui refuse aux Juifs toute dimension nationale, et donc tout droit à la souveraineté.

À ce stade apparaissent plusieurs mécanismes typiques de l’antisionisme : une inversion qui fait d’Israël le responsable unique tandis que les acteurs palestiniens sont réduits à des victimes passives ; l’usage d’accusations juridiques transformées en étiquettes, sans égard pour les faits ; un cadrage moral qui présente le conflit comme un affrontement entre le Bien et le Mal ; enfin, un glissement qui réduit les Juifs à une simple communauté religieuse, niant leur identité nationale et donc la légitimité d’une souveraineté propre. C’est là un élément central du passage de l’antisionisme à une forme d’antisémitisme : il retire aux Juifs leur statut de peuple.

L’ensemble de ces mécanismes produit un discours qui ne se contente plus de critiquer les politiques d’Israël, mais qui met en cause sa légitimité. C’est en ce sens que le cas Guénolé est révélateur : il reflète un courant où la réalité historique se dissout dans des oppositions figées et où l’existence d’un État juif devient en elle-même problématique. Ce phénomène révèle une difficulté persistante à accepter l’idée d’un peuple juif maître de son destin. C’est la résurgence de la paranoïa antijuive, recodée en antisionisme, qu’il faut interroger.

De Lanzmann à Onfray : entre la Shoah et le 7 octobre

Claude Lanzmann et Michel Onfray n’appartiennent ni à la même génération ni au même univers intellectuel. Pourtant, leur affrontement — car c’en fut bien un — a marqué une fracture entre deux manières d’envisager la pensée face à la mémoire et au mal.

Lanzmann, qu’on associe souvent à son film Shoah, fut bien plus qu’un cinéaste : il s’engagea très jeune dans la Résistance, prit part à des actions clandestines et rejoignit les Forces françaises de l’intérieur. Dans ce premier combat, à la fois politique et moral, il affrontait non seulement l’occupant, mais déjà l’antisémitisme, perçu comme la matrice du mal absolu. Cette expérience fondatrice fit de lui un homme pour qui penser et agir ne pouvaient jamais être séparés. Après la guerre, il étudia la philosophie à la Sorbonne, puis enseigna un temps en Allemagne, dans une Europe encore marquée par les ruines du nazisme.

Il fut de ceux pour qui la pensée est d’abord une manière d’affronter le réel. Très tôt, son rapport au monde s’est noué dans l’urgence : il a connu la guerre, le risque, la terreur et la libération. Cette épreuve lui a donné cette voix singulière — grave, lente, mesurée — où la parole n’est jamais détachée de la vie. De là vient sans doute le ton unique de Shoah : un film qui ne cherche pas à expliquer, mais à faire sentir ce qu’aucune explication ne peut contenir.

Son parcours dans le journalisme, à France-Observateur puis aux Temps modernes, lui avait appris à interroger le réel, à enquêter, à écouter. Mais son journalisme ne se réduisait pas à informer : c’était un journalisme de conviction, un journalisme philosophique. Il cherchait dans les faits une vérité morale, dans le témoignage une épreuve de pensée. Shoah n’est, au fond, que l’extension de cette démarche : une enquête d’une ampleur inédite, mais où l’investigation se fait méditation. Sa caméra ne montre pas, elle interroge. Ce n’est pas un regard journalistique sur le passé, c’est une enquête existentielle menée avec les outils du témoin.

Pour Lanzmann, la Shoah n’est pas un simple fait historique. C’est une brisure du monde. En faire une matière de savoir, ce serait déjà la réduire. Il s’oppose à l’idée même de « représentation » : les chambres à gaz ne doivent pas être montrées, car aucune image ne pourrait rendre compte de ce qui s’y est passé. Tout ce qu’on montrerait serait mensonge. Ce refus n’a rien d’une coquetterie esthétique : il est éthique. Montrer, ce serait prétendre comprendre ; or, comprendre, ce serait déjà trahir. Shoah, en refusant les images d’archives, devient ainsi un geste philosophique.

Il proclame qu’il existe des zones du réel où seule la parole des témoins, dans sa fragilité, peut approcher la vérité. Ce n’est pas un silence d’impuissance, c’est un silence de respect — une forme d’héroïsme de la retenue. Il y là comme une passerelle avec la pensée du philosophe Wittgenstein : ce dont on ne peut parler, il faut le taire.  Lanzmann en a fait non pas un principe abstrait, mais une forme cinématographique du respect.

Ce refus de montrer n’était pas seulement une posture artistique, mais un principe éthique. Lanzmann voyait dans toute fiction sur la Shoah une faute morale, une transgression. C’est pourquoi il condamna avec une égale vigueur La Liste de Schindler de Steven Spielberg et La vita è bella de Roberto Benigni. Ces films, disait-il, sont peut-être réussis sur le plan cinématographique, mais leur seule existence trahit, selon lui, une méprise fondamentale.

Reconstituer Auschwitz, même avec la plus grande sincérité, c’est déjà falsifier l’événement. Car ce qui a eu lieu n’est pas de l’ordre du visible : c’est un abîme du sens. Montrer les chambres à gaz, les victimes, les bourreaux, c’est transformer l’irreprésentable en spectacle. Là où Spielberg et Benigni cherchent encore à sauver l’humain — par la compassion ou par la tendresse —, Lanzmann refuse cette consolation. Il ne veut ni apaiser ni embellir : il veut faire sentir l’irréductible déchirure du réel.

Ce refus radical rejoint, par un autre chemin, la tradition juive du rapport à l’image. De même que, dans la pensée juive, Dieu ne se laisse pas saisir par la représentation, le mal absolu ne peut être figuré sans mensonge. Dans Shoah, Lanzmann a filmé non pas le passé, mais son absence ; non pas l’événement, mais ce qui demeure de lui dans la parole des témoins. Ce geste, à la fois éthique et métaphysique, affirme que certaines réalités exigent non pas la vision, mais le respect.

À distance, Michel Onfray, philosophe hédoniste et libertaire, conteste ce rapport d’absolu à la mémoire. Il refuse l’idée qu’un événement puisse devenir sacré au point d’échapper à la raison critique. Selon lui, la Shoah, comme tout fait humain, doit pouvoir être pensée, questionnée, analysée. Ce geste, pour Onfray, n’est pas un sacrilège mais un devoir intellectuel : comprendre, même l’horreur. Il incarne une génération qui, n’ayant pas connu la guerre, croit encore au pouvoir de la raison face au chaos.

Le différend entre eux ne se joua pas dans un face-à-face, mais prit, dans la presse et les revues, un ton personnel et virulent. Vers la fin des années 2000, Michel Onfray, qui multipliait alors les ouvrages sur la religion et la morale, s’en prit à ce qu’il appelait la « sacralisation » de la Shoah. Sans nommer directement Claude Lanzmann, il critiquait ceux qui, selon lui, avaient transformé l’événement historique en dogme. Ce reproche touchait inévitablement le réalisateur de Shoah, figure tutélaire d’un rapport d’absolu à la mémoire.

En 2012, Lanzmann réplique à sa manière, non par une tribune personnelle, mais à travers Les Temps modernes, la revue qu’il dirige. Il y publie un dossier intitulé Le cas Onfray, réquisitoire collectif, où il met en cause la rigueur intellectuelle du philosophe et critique son approche jugée simplificatrice et déformante. Onfray réplique dans les médias, accusant Lanzmann de perpétuer une inquisition d’esprit sartrien, jugement moral propre à une certaine gauche, et lui reproche d’avoir fait de la mémoire de la Shoah une religion laïque.

La divergence entre eux ne se limite pas à une différence de ton. Elle touche au cœur même de la philosophie : qu’est-ce que la vérité ? Pour Lanzmann, elle ne se conquiert pas, elle s’éprouve. Elle passe par la parole du témoin, par ce tremblement de la mémoire qui fait surgir l’indicible. Pour Onfray, la vérité est le fruit de la raison, du travail critique, du courage de la clarté. L’un pense que certaines vérités exigent le silence, l’autre que tout silence est suspect. C’est l’opposition entre une pensée du tragique et une pensée des Lumières. Lanzmann croit à la limite, Onfray croit à la puissance sans bornes de la raison.

Pour comprendre ce conflit, il faut aussi le replacer dans son contexte humain. Lanzmann s’inscrit dans une culture de l’engagement, où témoigner signifiait déjà agir. Il fut, à sa manière, une figure représentative de la conscience morale née de l’après-guerre. Onfray, au contraire, a construit sa pensée dans la rupture avec cet héritage. Il revendique une philosophie populaire, affranchie des institutions parisiennes, qui parle au nom du peuple contre les élites intellectuelles. Leur affrontement, en ce sens, est aussi celui de deux styles : le témoin de la douleur et le penseur de la liberté, le gardien de l’absolu et le démystificateur. Ce n’est pas seulement une querelle d’idées, c’est une querelle de mondes.

Mais leur opposition ne se réduit pas à un désaccord : elle révèle deux fidélités différentes à la vérité. Lanzmann défend la fidélité à la souffrance, à ce qui ne peut se dire sans se perdre. Onfray défend la fidélité à la raison, à ce qui ne doit pas cesser de s’interroger. Le premier protège la mémoire du danger de la banalisation ; le second protège la pensée du danger du silence. L’un nous dit : certaines choses sont trop grandes pour être dites. L’autre répond : c’est justement parce qu’elles sont grandes qu’il faut les dire. Entre eux, se joue le paradoxe de toute conscience : comment parler sans trahir, et comment se taire sans oublier ?

Leur querelle révèle une vérité plus profonde que leur désaccord. Elle nous montre que la mémoire et la pensée ne s’opposent pas, mais se surveillent mutuellement. La mémoire sans la pensée devient rituel, et la pensée sans la mémoire devient abstraction. Lanzmann nous rappelle que toute parole sur la Shoah doit être traversée par le respect. Onfray nous rappelle que le respect n’exclut pas la lucidité. Si l’un veille par le silence et l’autre par la parole, c’est qu’ils œuvrent, chacun à sa manière, à la même tâche : préserver la dignité de l’humain.

Et voici que, bien après leur échange, le 7 octobre vient rappeler la nécessité de cette double exigence. Devant la violence, le meurtre et la cruauté à nu, deux attitudes demeurent possibles. Celle de Lanzmann, d’abord : accueillir le silence, donner voix aux témoins, ne pas parler à la place de ceux qui souffrent. Il aurait sans doute vu dans ces images de barbarie le retour du même vertige, la même déchirure du sens qui, déjà, rendait la Shoah indicible. Et celle d’Onfray, ensuite : refuser de s’en tenir à la stupeur, tenter de comprendre, analyser les causes politiques et idéologiques, nommer ce qui doit l’être.

Cet événement réveille le cœur même de leur débat. Car ce que Lanzmann appelait l’indicible n’a pas disparu du monde : il se manifeste encore, chaque fois que l’inhumanité se montre. L’idée d’un « au-delà du langage » n’appartient pas seulement à la mémoire des camps ; elle demeure comme une limite que le réel réimpose à la pensée. Et pourtant, dans le même mouvement, surgit la nécessité de comprendre, d’interpréter — non pour atténuer la douleur, mais pour la rendre transmissible. C’est là que la position d’Onfray trouve à nouveau une place : il faut penser, même l’horreur, parce que ne pas penser serait laisser la barbarie sans forme, sans nom, donc sans mémoire.

Ainsi, le 7 octobre ne reproduit pas le passé, il le réveille. Il met à l’épreuve les catégories forgées après Auschwitz : l’histoire, la représentation, la responsabilité. Il rappelle que la tension entre silence et parole, entre mémoire et raison, n’est pas close. Elle se rejoue chaque fois que le monde bascule. Lanzmann nous avertit : tout ne peut être montré sans trahir. Onfray répond : tout doit être pensé pour être compris. Entre ces deux exigences — l’une tournée vers le respect du mystère, l’autre vers la clarté du sens — se tient l’espace étroit où l’humanité peut encore se reconnaître.

Ainsi, la querelle entre Lanzmann et Onfray continue d’éclairer le présent, quand l’histoire se fait de nouveau incompréhensible. Elle nous rappelle que penser n’est pas tout dire, et que se taire n’est pas se détourner du réel. Chez Lanzmann, le silence n’est pas absence de parole, mais retrait de celui qui filme ou commente : un silence d’écoute, qui laisse place à la voix des témoins. Se taire, c’est ne pas parler à leur place ; c’est leur rendre la parole.

Le réel, parfois, exige les deux : le silence de celui qui écoute et la parole de celui qui éclaire. Entre ces deux gestes se tient la condition humaine — capable du pire, mais toujours en quête de sens.

Mamdani et les Juifs de Weimar

L’élection de Zohran Mamdani à la mairie de New York en 2025 marque une inflexion dans la politique américaine. Pour la première fois, un représentant issu de l’aile la plus radicale du Parti démocrate – comparable à la gauche populiste européenne – accède à la tête d’une métropole mondiale. Dans le système politique des États-Unis, où les courants progressistes, marxistes ou anticoloniaux s’expriment à l’intérieur du Parti démocrate plutôt qu’à travers des partis distincts, cette victoire signale une recomposition idéologique profonde. Là où, en Europe, ces sensibilités se dispersent entre formations socialistes, communistes ou écologistes, elles se condensent ici dans un même creuset : celui de la gauche urbaine américaine.

L’ascension de Mamdani s’est nourrie d’une instrumentalisation morale de la question israélo-palestinienne, devenue levier identitaire et bannière de vertu. Bien avant la campagne municipale, il s’était distingué par son soutien au mouvement BDS¹ et par une hostilité constante envers Israël. « Colonialisme », « apartheid », « génocide » : son vocabulaire érige Israël en symbole absolu du mal contemporain. À cela s’ajoute la controverse autour de sa proposition de loi *Not On Our Dime!*², qui visait à interdire les transferts financiers vers des organisations soutenant les colonies israéliennes, ainsi que son refus d’adopter la définition de l’antisémitisme proposée par l’IHRA³. La critique d’Israël devient alors, sous sa plume, un rite d’appartenance politique plus qu’un débat de politique étrangère.

L’élection de Mamdani s’inscrit dans une dynamique plus large au sein du Parti démocrate. Plusieurs figures de premier plan, dont l’ancien président Obama – autrefois proche du pasteur antisémite Jeremiah Wright – voient en lui l’expression d’une nouvelle génération progressiste. Obama est même allé jusqu’à lui proposer de le conseiller⁴.  Ce geste symbolise l’alignement d’une partie du courant progressiste sur une vision du monde où Israël, et parfois les Juifs eux-mêmes, sont tenus pour les agents d’un système global d’oppression. Il est vrai qu’Obama a toujours eu un faible pour l’Islam: lors de son discours à l’Université du Caire en 2009 il a déclaré que « l’Amérique et l’islam se recoupent et se nourrissent de principes communs, à savoir la justice et le progrès, la tolérance et la dignité de chaque être humain. L’Islam a une tradition de tolérance dont il est fier ». Il paraît que ce n’était pas de l’humour.

Le langage de Mamdani renoue avec une rhétorique ancienne : celle qui oppose la pureté du peuple à la corruption d’un pouvoir lointain. Lorsqu’il déclare : « Quand la botte du NYPD⁵ est sur ton cou, ses lacets ont été faits par l’IDF⁶ », il ne dénonce pas seulement une coopération policière : il désigne un principe de contamination, une filiation du mal. Cette image, saturée d’échos religieux et moraux, réactive les vieux schèmes antisémites de la faute collective et du pouvoir occulte. La figure du Juif s’y transpose en celle de l’État juif, chargé d’une culpabilité diffuse et inépuisable.

Les sondages de 2025 montrent une concomitance entre la montée de Mamdani⁷ et l’intensification de sa rhétorique antisémite. Ce parallélisme souligne combien le conflit israélo-palestinien est devenu un marqueur d’appartenance morale, un langage codé où l’hostilité à Israël équivaut à une preuve de conscience sociale.

Pourtant, environ un tiers des Juifs new-yorkais aurait voté pour lui⁸. C’est dire combien la communauté juive américaine demeure divisée : entre ceux pour qui Israël reste la condition existentielle du peuple juif, et ceux qui y voient un État parmi d’autres. Cette fracture repose sur une hiérarchie des fidélités : la survie pour les uns, la vertu pour les autres.

Ce clivage rappelle les tensions du judaïsme allemand durant la République de Weimar, dans les années 1920-1930. Période d’effervescence intellectuelle et de crise politique, Weimar vit coexister une modernité brillante et une fragilisation profonde du lien social. Là aussi, une élite juive assimilée, confiante dans la culture nationale, se méfiait du sionisme et des Ostjuden – ces Juifs venus d’Europe orientale, pauvres, pieux, porteurs d’accents et d’habitudes jugés étrangers à l’idéal allemand de raffinement et de mesure. Beaucoup voyaient en eux la cause du regain d’antisémitisme : leur ferveur religieuse, leur apparence, leur manière même de parler semblaient contredire l’image du Juif « moderne » et cultivé que voulait incarner le judaïsme allemand. En érigeant une barrière symbolique contre les Ostjuden, ils croyaient protéger leur intégration et lutter, à leur manière, contre la haine dont ils étaient eux-mêmes la cible. Beaucoup pensaient encore qu’en rejetant le particularisme juif, ils s’assuraient une place dans la nation. Ce fut, paradoxalement, le signe d’un attachement sincère mais tragiquement aveugle à l’Allemagne pré-nazie⁹. On connaît la suite.

Un siècle plus tard, une tension comparable traverse le judaïsme américain. Là encore, une partie des Juifs les plus intégrés, ancrés dans la gauche libérale, attribue implicitement le malaise croissant autour du judaïsme à Israël lui-même, comme si la visibilité nationale de l’État juif portait atteinte à leur propre intégration. Dans certains milieux progressistes, Israël apparaît comme l’incarnation d’un privilège ethnique, d’un nationalisme qu’on ne pardonne plus qu’aux autres. De là naît un trouble : celui d’une génération qui veut rester fidèle à la mémoire juive tout en se dissociant du destin collectif qu’incarne Israël. La fracture ne sépare plus croyants et laïcs, mais deux manières d’être juif : l’une enracinée dans la mémoire et la solidarité historique, l’autre dans la morale abstraite et le souci d’innocence.

Ainsi, avec Mamdani, c’est une forme nouvelle d’antisémitisme qui s’avance – non plus déclamée, mais rationalisée, drapée dans le langage des droits de l’homme. Sous couvert d’universalisme, elle reprend les structures mentales de l’antisémitisme séculaire : la conviction qu’il existe, au cœur du monde, une puissance dissolvante, une altérité qui corrompt et dévoie. La critique d’Israël, lorsqu’elle prétend tout expliquer, réactive ce vieux démon : celui qui voyait dans le Juif non seulement la source du désordre, mais le ferment même de la désagrégation sociale, l’ennemi intérieur par excellence, accusé de miner la cité de l’intérieur. C’est cette figure fantasmée, celle du perturbateur invisible, qui revient aujourd’hui sous un masque moral – et qui, en prétendant purifier le monde, recommence à en désigner le bouc émissaire.

¹ BDS : Boycott, Divestment and Sanctions, campagne internationale lancée en 2005 pour exercer des pressions économiques et culturelles sur Israël.
² Not On Our Dime! : proposition de loi déposée en février 2025 à l’Assemblée de l’État de New York pour interdire le financement d’activités liées aux colonies israéliennes.
³ IHRA : International Holocaust Remembrance Alliance, dont la définition de l’antisémitisme a été adoptée par de nombreux États occidentaux. Ses détracteurs estiment qu’elle assimile la critique d’Israël à l’antisémitisme.
⁴ Times of Israel (édition française), 1er novembre 2025 : « Obama salue Mamdani pour sa campagne et lui offre de le conseiller s’il gagne ».
⁵ NYPD : New York Police Department.
⁶ IDF : Israel Defense Forces.
⁷ Sondages Emerson/PIX11 et Quinnipiac, juillet–octobre 2025, donnant Mamdani entre 35 % et 50 % d’intentions de vote.
⁸ Données issues des enquêtes post-électorales (Emerson/PIX11, octobre 2025) : environ 30 % des électeurs se déclarant juifs ont soutenu le candidat progressiste.
⁹ Jacob Katz, Out of the Ghetto (Harvard University Press, 1973) ; Amos Elon, The Pity of It All (Metropolitan Books, 2002).
¹⁰ Rêve américain : idéal fondé sur la méritocratie, la liberté individuelle et l’intégration civique, souvent invoqué pour désigner la promesse d’égalité des chances aux États-Unis.
¹¹ Communauté juive américaine : ensemble des populations juives des États-Unis, marquées par une forte diversité religieuse et politique (orthodoxes, conservateurs, réformés, laïques), souvent polarisées autour du rapport à Israël et aux valeurs progressistes.

Donald Trump ou la fausse incohérence

Mosaïque est une émission diffusée sur YouTube et animée par Antoine Mercier. Ancien journaliste à France Culture, Mercier s’impose aujourd’hui comme l’une des voix les plus attentives aux questions israéliennes et juives dans l’espace francophone. Son émission, à la fois exigeante et ouverte, se distingue par la qualité de ses invités et la liberté de ton qu’elle cultive : intellectuels, historiens, diplomates et écrivains y abordent sans détour les grands enjeux contemporains à la lumière de l’histoire et de la pensée.

Récemment, le philosophe Michel Onfray s’est exprimé à propos de Donald Trump dans l’émission d’Antoine Mercier. Sa lecture du président américain — celle d’un homme sans pensée, sans vision, mû uniquement par l’ego — est courante dans le débat public. De nombreux observateurs décrivent Trump comme imprévisible, inconstant, incapable d’inscrire son action dans le temps long. Cette vision, devenue un lieu commun médiatique, tend à réduire le phénomène à une caricature : celle d’un agitateur étranger à toute philosophie politique.

Mais cette lecture ne tient pas à l’épreuve des faits. Elle méconnaît la continuité d’une ligne qui, depuis près d’une décennie, ne s’est jamais démentie. Les actes de Trump se répondent, s’articulent et composent une véritable doctrine, dont la cohérence se manifeste avec une netteté particulière dans sa politique moyen-orientale.

Trump a été l’artisan des Accords d’Abraham, signés entre Israël, les Émirats arabes unis, Bahreïn, le Maroc et le Soudan¹ : une normalisation qui a transformé des décennies d’hostilité en coopération politique, économique et technologique. Ces accords ont ouvert la voie à des échanges concrets et à un basculement du monde arabe vers une reconnaissance de fait d’Israël.

Dans leur sillage, un rapprochement avec l’Arabie saoudite, puissance centrale du monde musulman et gardienne des Lieux saints de l’islam, s’est amorcé : ouverture de l’espace aérien, coordination sécuritaire, échanges entre états-majors. Plusieurs pays asiatiques, dont l’Indonésie, se sont rapprochés d’Israël à la faveur de ce nouvel équilibre régional.

À ces gestes diplomatiques se sont ajoutés des actes symboliques mais décisifs : la reconnaissance de Jérusalem comme capitale d’Israël et le transfert de l’ambassade américaine — promesse formulée par tous ses prédécesseurs mais tenue par lui seul ; la reconnaissance de la souveraineté israélienne sur le Golan. Ces initiatives traduisent une ligne politique consistant à renforcer Israël afin de stabiliser le Moyen-Orient.

Face à la menace iranienne, Trump a rompu avec quarante ans de rhétorique creuse. Là où ses prédécesseurs se contentaient de déclarations d’intention, il a autorisé des frappes sur des installations stratégiques iraniennes². Ce faisant, il n’a pas cherché la confrontation, mais établi une dissuasion crédible.

Cette cohérence se retrouve dans sa lutte contre l’antisémitisme, menée avec une remarquable constance. Il a imposé des sanctions financières aux universités tolérant les dérives antisémites : gels de subventions, enquêtes administratives, contrôle des associations étudiantes. Plusieurs présidents d’université ont dû démissionner ; des étudiants étrangers ont vu leurs visas suspendus³. L’ambassadeur américain à Paris a adressé à Emmanuel Macron une lettre dénonçant le laxisme face à la recrudescence des actes antisémites. Convoqué par le Quai d’Orsay, il a refusé de s’y rendre — avec l’aval probable de Trump⁴.

Sous l’administration Biden, les États-Unis avaient multiplié les dispositifs de diversité, d’équité et d’inclusion⁵. Présentes dans les universités comme dans les agences fédérales, ces structures prétendaient corriger les discriminations par une surveillance idéologique et la gestion bureaucratique des identités. Trump a démantelé leurs bureaux, aboli les formations sur la « diversité raciale » et suspendu les financements en rapport.

Cette réforme s’inscrit dans son combat contre le wokisme¹⁰. Pour Trump, il s’agit d’un puritanisme visant à culpabiliser les majorités et à redéfinir la société selon des critères identitaires. Il s’oppose au transsexualisme, qu’il considère comme une dérive anthropologique et culturelle¹¹. Ce refus du constructivisme identitaire s’accorde avec sa méfiance envers toute idéologie prétendant modeler la nature humaine au nom du progressisme.

Trump a une intuition orwellienne. Il comprend que la langue peut devenir un instrument de contrôle, que la vertu imposée engendre la peur, et que la moraline administrative prépare la censure. Il n’a peut-être pas lu 1984¹², mais son combat est une manière de prévenir la création d’un Ministère du Bien.

Lors de la Conférence de Munich en février 2025, le vice-président Vance a fustigé au nom de Trump les politiques migratoires européennes, mettant en garde contre « la menace intérieure »⁶. Il a accusé les élites du Vieux Continent de confondre compassion et faiblesse, exhortant l’Europe à défendre ses frontières.

À la tribune des Nations unies, Trump a dénoncé les migrations incontrôlées et fustigé ce qu’il appelle « la plus grande arnaque de l’histoire » : la croisade climatique devenue religion séculière⁷. On peut débattre du fond, mais non de la continuité : depuis son premier mandat, Trump rejette les injonctions globalisantes qui délitent la souveraineté.

On compare parfois la guerre d’Israël à Gaza à celle que les États-Unis menèrent jadis au Vietnam. La comparaison ne tient pas. Les Américains combattaient à quinze mille kilomètres de chez eux, dans un environnement culturel et géographique étranger ; Israël, lui, affronte l’ennemi à ses portes, à quelques centaines de mètres de ses agglomérations, sur un territoire qui le frappe depuis près de vingt ans, avec pour point culminant le 7 octobre.

Confondre ces deux réalités, c’est faire l’impasse sur la géographie et sur l’histoire. Gaza abritait depuis l’Antiquité une communauté juive, expulsée dans les années 1920⁸. La résolution de l’ONU sur le partage de la Palestine en 1947 aurait d’ailleurs pu inclure Gaza dans le futur État juif⁹. Gaza est un territoire contigu, intimement lié à l’histoire du peuple juif depuis plus de deux millénaires. Penser qu’Israël ne peut venir à bout de la guérilla urbaine à Gaza revient à renoncer à réduire une menace génocidaire dans le sous-sol de son voisinage immédiat.

La critique souvent adressée à Trump — celle d’un dirigeant brouillon, égocentrique et dépourvu de cohérence — ne résiste pas à l’examen. Elle confond le désordre verbal du personnage avec la continuité de ses actes. Ce que beaucoup interprètent comme une agitation de tempérament relève en réalité d’un pragmatisme assumé et décomplexé. Trump imprime à la politique américaine une logique d’action inscrite dans la durée : de Washington à Jérusalem, de la diplomatie moyen-orientale à la lutte contre l’État profond américain, une même ligne traverse sa gouvernance — des actes plutôt qu’une rhétorique élégante.

Derrière la flamboyance du personnage émerge une doctrine. Au-delà du tumulte, une politique enracinée dans le réel.

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  1. Accords d’Abraham (2020), processus de normalisation entre Israël et plusieurs États arabes, sous médiation américaine.
  2. Frappe autorisée sur des infrastructures liées au programme nucléaire iranien, janvier 2020.
  3. Rapport du Département d’État sur l’antisémitisme dans les universités américaines (2021).
  4. Lettre de l’ambassadeur des États-Unis à Emmanuel Macron, février 2022.
  5. Executive Order 14035 sur la « Diversity, Equity and Inclusion », signé en 2021.
  6. Discours du vice-président J. D. Vance à la Conférence sur la sécurité de Munich, février 2025.
  7. Intervention de Trump à l’Assemblée générale de l’ONU, septembre 2024.
  8. Expulsion de la communauté juive de Gaza par les autorités britanniques du mandat, 1929.
  9. Projet initial du plan de partage de la Palestine (ONU, 1947), mentionnant une possible inclusion de Gaza dans le territoire juif.
  10. Executive Order 13950 (2020) sur la lutte contre l’endoctrinement idéologique dans les administrations fédérales.
  11. Déclaration de Trump lors du Faith and Freedom Coalition Forum, juin 2023.
  12. 1984 est un roman de George Orwell qui décrit une société totalitaire où la surveillance, la propagande et la censure contrôlent tous les aspects de la vie des individus.

Le devoir de réserve en Diaspora : la parole juive face à Israël

Être juif aujourd’hui, en Diaspora, c’est vivre avec Israël au cœur, mais hors de son souffle immédiat. C’est éprouver une solidarité de mémoire, d’histoire et de destin — sans pour autant partager, au quotidien, la fragilité et la survie d’un pays. Dans ce décalage entre attachement et distance, une question se pose : a-t-on, lorsqu’on n’y vit pas, le droit de juger Israël ? Peut-on, depuis le confort relatif de la Diaspora, s’ériger en conscience critique d’une réalité dont on ne porte pas les risques ?

Cinq grandes voix juives contemporaines — André Neher, Georges Steiner, Elie Wiesel, Vladimir Jankélévitch et Emmanuel Lévinas — ont, chacune à leur manière, répondu à cette question par la retenue, au nom d’une éthique de la responsabilité.

André Neher, dans L’Exil de la parole, souligne qu’il est impossible de juger Israël sans en partager le destin. Pour lui, le Juif de Diaspora « vit l’écho d’Israël ; il ne parle pas à sa place »¹. Cette formule résume une position existentielle : la parole juive n’a de légitimité que lorsqu’elle s’inscrit dans une communauté de destin. Tant qu’on ne partage pas les angoisses, les choix et les contradictions d’Israël, la critique demeure abstraite. Neher ne prône pas le silence par soumission, mais par conscience de la distance — celle qui sépare l’observateur du témoin, celui qui commente de celui qui assume.

Georges Steiner, écrivain, figure majeure de la pensée européenne, s’est longtemps montré sévère envers Israël. Il n’hésitait pas à interroger le sionisme, la politique israélienne et, plus largement, le rapport entre judaïsme et pouvoir. Avec le temps, il en est venu à une forme de sagesse. Dans Un long samedi, un entretien avec Laure Adler, il confie : « J’ai beaucoup de mépris pour les sionistes de salon, qui pratiquent le sionisme sans jamais vouloir y mettre les pieds [en Israël]. Tant qu’on n’y est pas, qu’on n’est pas immergé dans la vie là-bas, il vaut mieux se taire. Dire que Netanyahou a tort, c’est facile quand on est assis dans un beau salon à Cambridge. C’est là-bas qu’il faut le dire. Et tant qu’on n’y est pas, plongé dans la vie quotidienne de là-bas, je crois qu’il vaut mieux se taire. »²

Ces mots ont valeur d’autocritique : parler d’Israël depuis l’extérieur, c’est déjà rompre avec une part de solidarité. Pour Steiner, le mot juste se mérite par l’expérience — et, en Israël, la parole engage le corps autant que l’esprit.

Elie Wiesel, pour sa part, traduisait ce scrupule avec une douloureuse réserve : « N’étant pas Israélien, je ne me sens pas le droit de critiquer et, certainement pas, de condamner l’État hébreu. »³ Lui qui avait fait de la parole un acte sacré — l’opposé du silence coupable — reconnaissait qu’il est des silences nécessaires. Ce silence n’est pas renoncement mais respect pour un peuple qui vit et meurt pour sa terre. Wiesel ne renonçait pas à la conscience morale ; il la situait ailleurs, dans la fidélité. En refusant de juger Israël, il ne se taisait pas sur les valeurs — il se taisait sur ce qu’il ne vivait pas dans sa chair.

Vladimir Jankélévitch, enfin, éclaire ce scrupule d’une lumière singulière. Dans L’Imprescriptible et Le Pardon, il rappelle qu’il est des paroles qu’on ne peut prononcer sans trahir leur objet : « On ne parle pas du malheur des autres comme d’une idée. »⁴ Pour lui, le silence n’est pas absence de pensée, mais forme suprême de fidélité. Parler sans avoir souffert, c’est risquer l’indécence morale. De même, juger Israël sans partager son épreuve, c’est oublier que toute parole juste suppose la proximité, la participation, la compassion vécue. Chez Jankélévitch comme chez Lévinas, la morale naît du visage de l’autre — de la rencontre, non de l’opinion.

Ce scrupule trouve une formulation philosophique chez Emmanuel Lévinas. Dans Difficile liberté, il affirme que l’existence d’Israël est, pour le Juif de Diaspora, « un événement éthique »⁵. Le rapport à Israël relève donc moins du débat que de la responsabilité. Israël n’est pas un objet de jugement politique : c’est le visage d’un frère exposé dont on a à répondre. Juger Israël depuis la Diaspora reviendrait à manquer à cette obligation d’être pour l’autre.

Certains rétorquent que la critique formulée depuis l’extérieur peut naître de bonnes intentions : qu’elle serait animée par le souci d’Israël, par le désir de le rendre meilleur. Cet argument mérite d’être interrogé. L’intention ne suffit pas à garantir la justesse d’une parole. L’histoire a montré combien les discours, même fraternels, peuvent être arrachés à leur contexte et retournés contre ceux qu’ils prétendaient défendre. Celui qui parle au nom du bien d’Israël depuis un lieu protégé oublie que toute parole publique, en temps d’épreuve, s’expose à la déformation, au détournement, à la récupération. On ne parle pas à la légère d’un peuple dont la parole est sans cesse scrutée, tronquée, condamnée avant même d’être entendue.

C’est pourquoi la retenue doit relever de la lucidité. Elle est une manière d’assumer la gravité de la situation : Israël est un pays assiégé, confronté à une hostilité qui ne se dément pas. Dans ce contexte, chaque mot prononcé depuis la sécurité de la Diaspora pèse davantage, parce qu’il ne porte pas le risque qu’il impose à d’autres. Le devoir de réserve devient alors une forme de solidarité silencieuse.

Israël, du reste, n’a pas besoin qu’on parle pour lui : il possède les ressources intellectuelles, spirituelles et morales pour se corriger lui-même. Sa démocratie en témoigne, avec ses débats, ses controverses, ses oppositions et ses révoltes. La critique légitime naît de l’intérieur — de ceux qui vivent le risque, affrontent l’insécurité et portent la responsabilité des décisions. C’est là que se forme la parole authentique : celle qui connaît la peur, la guerre et la responsabilité du lendemain.

Cette retenue s’incarne dans la Loi du Retour. Ce droit crée un devoir de réserve. Israël tend la main à tous les Juifs ; il n’est donc que juste que ceux de la Diaspora s’abstiennent de la mordre. C’est là que s’énonce l’injonction talmudique : כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה־בָּזֶה — Kol Yisra’el arevim zeh ba-zeh — « tous les Juifs sont responsables les uns des autres »⁶.

C’est aussi là que la parole de Ben-Gurion prend tout son sens : « Le seul véritable allié que nous ayons, c’est notre peuple, le peuple juif, partout où il vit. »⁷ Israël, fidèle à son peuple ; le peuple juif, fidèle à Israël. Entre les deux, la conscience qu’ils dépendent l’un de l’autre — non par la politique, mais par le destin.

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  1. Parole rapportée dans des entretiens oraux, Strasbourg, env. 1983. Voir aussi André Neher, L’Exil de la parole, Paris, Seuil, 1970.
  2. Georges Steiner, Un long samedi. Entretiens avec Laure Adler, Paris, Seuil, 2014, p. 154-156.
  3. Elie Wiesel, propos recueilli en français, cité dans The Canadian Jewish News.
  4. Vladimir Jankélévitch, L’Imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, Paris, Seuil, 1966, p. 25.
  5. Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1963, p. 36.
  6. Kol Yisra’el arevim zeh ba-zeh (« tous les Juifs sont garants les uns des autres »), Talmud Bavli, traité Shevuot.
  7. David Ben-Gurion, En faveur du messianisme : L’État d’Israël et l’avenir du peuple juif, coll. « Bibliothèque sioniste », Éditions de l’Éléphant, 2004, p. 112.

Israël entre morale et raison d’État face au chantage terroriste

L’un des dilemmes les plus persistants auxquels Israël se heurte dans sa lutte contre le terrorisme concerne le sort des criminels capturés et la portée réelle de leur incarcération. Derrière la solidité apparente d’un verdict de justice se cache une fragilité structurelle : en Israël, une condamnation d’un terroriste ne garantit pas qu’il purgera sa peine. L’expérience a montré qu’il n’est jamais entièrement soustrait au champ de bataille : sa détention n’est souvent qu’une parenthèse, un temps suspendu avant un possible retour à la violence, si un échange vient l’arracher à la prison.

Cette réalité exerce un effet corrosif. Dans la conscience collective, la prison cesse d’incarner la protection de la société ; elle devient un maillon vulnérable, exposé au chantage. Chaque libération d’otage dans le cadre d’un échange apparaît comme une concession qui réintroduit la menace dans l’espace public. Pour les soldats de Tsahal, cette tension est à la fois intime et institutionnelle : risquer sa vie pour capturer un terroriste, c’est savoir que cette capture pourrait entraîner une prise d’otages pour obtenir sa libération.

Aux débuts de l’État, une doctrine à la fois morale et stratégique s’était imposée. D’un côté, le devoir de sauver les captifs (pidyon shvuyim), hérité de la tradition juive, était tenu pour un impératif quasi sacré ; de l’autre, prévalait le principe de ne jamais négocier avec les ravisseurs. Israël voulait affirmer sa souveraineté retrouvée par l’action et non par la transaction : tout devait être tenté pour sauver les otages, sans jamais céder au chantage. Transposée à la réalité d’une guerre asymétrique, cette ligne de conduite s’est heurtée à un adversaire pour qui l’attachement d’Israël aux siens est devenu un levier stratégique.

Sous la pression de l’opinion publique, l’État a peu à peu infléchi sa position. L’affaire Gilad Shalit a constitué un tournant : un soldat détenu cinq ans échangé contre plus d’un millier de terroristes, dont beaucoup condamnés pour des crimes atroces. Parmi eux, Yahya Sinwar, futur chef du Hamas et l’un des architectes du 7 octobre. Ce précédent concentre tout le dilemme : sauver une vie, mais contribuer à un cycle de rapt et de meurtre.

Le 7 octobre a ravivé cette tension entre devoir moral et sécurité nationale. Plus de deux cent cinquante personnes furent enlevées ; certaines assassinées en captivité, d’autres libérées au prix d’accords douloureux et controversés. Chaque échange pose une double question : comment honorer l’obligation de sauver des vies sans alimenter la mécanique qui rend ce chantage possible ? Comment préserver la morale du secours sans affaiblir la sécurité collective ?

Dans un monde idéal, la perpétuité suffirait : elle neutraliserait sans tuer. Mais l’expérience israélienne montre que la prison n’est pas un sanctuaire tant que subsiste la possibilité du chantage. Lorsque les ravisseurs savent qu’un otage vaut plus qu’un verdict, l’emprisonnement devient réversible et alimente le cycle de la violence. Dès lors, il existe des situations extrêmes où la dangerosité d’un individu est telle que, s’il n’est pas neutralisé de manière létale — c’est-à-dire liquidé —, sa capture déclenchera à coup sûr une spirale d’enlèvements et de représailles.

Refuser le chantage ne peut constituer un principe absolu, mais y renoncer conduit au chaos moral. Entre l’inhumanité d’un renoncement et la faiblesse d’un compromis sans garde-fous, un équilibre démocratique doit être recherché. Cet équilibre pourrait prendre la forme d’une doctrine de neutralisation ciblée. L’élimination d’Oussama ben Laden a symbolisé cette rationalité de dissuasion létale ; transposée à des acteurs moins emblématiques, elle pourrait devenir un instrument de prévention, à condition d’être strictement encadrée sur les plans éthique et juridique.

C’est pour de tels cas, précisément circonscrits et définis par la loi, qu’il faudrait envisager un dispositif de neutralisation létale encadrée : un pouvoir exceptionnel réservé à des services spécialisés dans la lutte antiterroriste et capables de décisions sur le terrain. Cette faculté devrait être subordonnée à des critères établissant la dangerosité irréversible, l’impossibilité d’une arrestation sans risque et le respect du principe de nécessité. Le cadre légal devrait reposer sur une autorisation préalable, lorsque les circonstances le permettent, et sur un contrôle a posteriori par des organes judiciaires. Des mécanismes de traçabilité accompagneraient chaque usage de cette prérogative. L’objectif ne serait pas de légaliser l’arbitraire, mais de doter la démocratie d’un instrument de dernier recours, applicable là où le danger extrême rend la capture et la détention illusoires.

Il ne s’agit donc pas seulement de répondre au terrorisme, mais de préserver la cohérence d’un ordre moral qui refuse de se dissoudre dans la peur. Israël vit, plus qu’aucun autre État, la contradiction entre la fidélité aux vivants et la responsabilité envers les morts. Tenir ensemble l’impératif de sauver les siens et la sauvegarde de la collectivité, refuser le commerce de l’otage sans renoncer à l’action pour le libérer : c’est dans cette tension que se mesure la grandeur d’une démocratie.

Jabotinsky ou la foi dans l’Histoire

Il est des pensées qu’on croit ensevelies dans un autre temps et qui reviennent nous interroger. Dans les débats qui traversent Israël — la guerre, la sécurité, les frontières, la tenue face à l’ennemi — le nom de Jabotinsky réapparaît : souvent invoqué, rarement compris. Sa doctrine tenait en un mot : la lucidité. Aucune sécurité durable ne peut naître de la faiblesse, pensait-il, et un peuple menacé doit d’abord affermir son identité pour déjouer toute tentative d’anéantissement. La fermeté n’est pas l’antonyme de la paix, mais sa condition.

Ze’ev (Vladimir) Jabotinsky fut l’une des grandes figures du sionisme politique du XXᵉ siècle. Fondateur du courant révisionniste¹, il incarna le visage le plus volontaire, le plus intransigeant du mouvement national juif. Journaliste, romancier, orateur redoutable, homme d’action, il portait en lui une énergie ardente, une impatience devant l’Histoire. Dans un monde encore déchiré par les empires et les idéologies, il rêvait d’un peuple juif souverain, libre, parlant sa langue et tenant tête à ceux qui doutaient de son droit à exister. Rien, ni dans sa pensée ni dans son style, ne relevait du compromis : Jabotinsky voulait redonner à la judéité une existence politique.

Né à Odessa en 1880, il grandit dans un milieu juif cultivé et russifié, où dominait l’esprit européen. Journaliste, traducteur, polémiste, il s’imposa très tôt comme une voix. Son judaïsme était celui de la mémoire. Il ne croyait pas au Dieu d’Abraham, mais à la permanence du peuple juif. Pour lui, la question juive n’était pas théologique, mais nationale : non plus la Loi, mais l’Histoire ; non la promesse messianique, mais la conscience d’une continuité.

Dans La Muraille de fer (1923), son texte le plus connu, il affirmait que le sionisme n’avait nul besoin de justifications mystiques : il reposait sur le droit de tout peuple à vivre libre sur sa terre. Là où d’autres voyaient dans le retour à Sion l’accomplissement d’une promesse divine, Jabotinsky discernait un principe politique. Le sionisme, disait-il, devait être l’affirmation d’une souveraineté juive.

La Muraille de fer, dans son esprit, n’était pas une forteresse matérielle, mais une métaphore de la volonté. Les Juifs devaient se construire une position de force si solide qu’aucun ennemi ne tenterait plus de les anéantir. Ce n’était pas l’apologie de la violence, mais la reconnaissance d’une loi morale : tant que le peuple juif paraîtrait fragile, il ne serait pas respecté ; dès qu’il se montrerait indélogeable, le dialogue deviendrait possible. La force, pour Jabotinsky, n’était pas une fin : elle était la condition de la reconnaissance.

C’est là qu’il se heurta à David Ben-Gourion, son double inverse. L’un incarnait la volonté nationale, l’autre la construction sociale. Jabotinsky rêvait d’un État, Ben-Gourion d’une société. Le premier parlait de frontières et d’armée ; le second de kibboutzim et d’institutions. Leur opposition était autant morale que politique : Jabotinsky voyait dans le socialisme une atteinte à la liberté individuelle, Ben-Gourion voyait dans le nationalisme sans justice sociale un péril. L’un voulait forger le peuple par la détermination, l’autre par le travail.

Lorsque Jabotinsky fonda le Betar², Ben-Gourion y vit une dérive autoritaire ; Jabotinsky, lui, une école de courage et de discipline. Deux visages d’un même rêve, qui finirent par se compléter malgré eux : Ben-Gourion bâtit l’État que Jabotinsky avait imaginé, et Jabotinsky donna à Ben-Gourion la flamme qui manquait parfois à la raison politique.

Jabotinsky tenait la Tradition pour le socle de l’identité juive. Même le Juif le plus sceptique, pensait-il, respirait la Torah comme l’air de son enfance. Mais la Torah n’était pas pour lui un catalogue de commandements : c’était une archive nationale, un texte de mémoire et de grandeur. Il séculiarisait le sacré, transformant la religion en culture et la culture en levier politique.

Ses relations avec les milieux religieux illustrent cette tension entre héritage et rupture. Les rabbins orthodoxes virent en lui un provocateur, un rhétoricien plus qu’un homme de foi. Ils lui reprochaient de vouloir reconstruire Jérusalem sans attendre le Messie, de substituer la volonté humaine à la promesse divine. Mais pour lui, le messianisme passif relevait de la résignation. Le peuple juif devait cesser d’attendre la rédemption et se mettre à l’œuvre pour la réaliser de ses propres mains — comme si, en un écho lointain à Spinoza, il reprenait à son compte l’intuition du Traité théologico-politique, selon laquelle le peuple juif pourrait, si les circonstances l’y poussaient, retrouver un jour sa souveraineté sur sa terre.

Avec le courant du Mizrahi³, qui cherchait à concilier sionisme et religion, les désaccords furent plus nuancés. Jabotinsky respectait la foi de ses interlocuteurs, mais refusait que la Torah devienne la Constitution du futur État juif. Elle était le patrimoine d’Israël, pas son code civil. Fidélité à la tradition comme mémoire collective, rupture avec toute prétention à faire régner la Halakha⁴ sur le politique.

Dans l’éducation du Betar², il affirmait la primauté du civisme et du courage sur la piété. Les rabbins l’accusèrent de former une génération de jeunes sans Dieu ; il répondit qu’il voulait une jeunesse capable de défendre la dignité du peuple juif, non de réciter ses lamentations. Le Betar devait être une école d’honneur et de discipline, pas une yeshiva⁵.

Cependant Jabotinsky ne voulait pas la guerre avec la religion. Il la respectait, mais la jugeait impuissante à libérer la nation. Il voulait unir le peuple juif par l’action. Entre le Temple et la Cité, il choisit la Cité.

Son rêve d’État juif, qu’il n’eut pas le temps de voir naître, n’était pas celui d’une théocratie. Il concevait un État moderne, libéral, démocratique, où l’hébreu serait la langue commune. Il rejetait toute unité fondée sur la religion, tout en reconnaissant son rôle de ciment. Dans son esprit, la foi relevait de l’individu, tandis que la nation appartenait à tous.

Son influence, paradoxalement, s’étend aujourd’hui autant chez les laïcs que chez les croyants. Les mouvements issus du révisionnisme oscillent encore entre nationalisme laïc et fidélité à la tradition. Jabotinsky a laissé une doctrine du courage : celle d’un peuple qui doit se dresser. Il avait remplacé la messianité par la volonté. Il croyait en la force morale d’un peuple décidé à se prendre en main. Jabotinsky fut un homme du XXᵉ siècle, habité par une certaine idée du peuple juif.

Il mourut en exil, en 1940, loin de la terre qu’il avait rêvée libre. Son corps ne fut rapatrié qu’en 1964, lorsque Israël, devenu souverain, décida enfin d’accueillir celui qu’il avait longtemps tenu à distance. Ben-Gourion, qui s’y était d’abord opposé, salua alors « un grand patriote juif ». Ainsi, la nation qu’il avait voulue lui rendit justice. En déplaçant la foi de Dieu vers l’Histoire, Jabotinsky ne perdit pas la ferveur : il la transforma. Ce qu’il voulait, au fond, c’était que le peuple juif cesse de croire pour exister, et commence à exister pour croire à nouveau.

***

  1. Courant révisionniste — Tendance du mouvement sioniste fondée par Jabotinsky dans les années 1920, prônant une ligne nationaliste ferme, la création rapide d’un État juif et une défense militaire organisée, en opposition au sionisme travailliste de Ben-Gourion.
  2. Betar — Mouvement de jeunesse fondé par Jabotinsky en 1923, destiné à former des jeunes juifs au civisme, à la discipline et à l’esprit de défense nationale. Le nom vient de l’acronyme hébreu Brit Yosef Trumpeldor (« Alliance Joseph Trumpeldor »), en hommage à un héros juif tombé en 1920.
  3. Mizrahi — Courant religieux sioniste créé au début du XXᵉ siècle, dont le nom signifie « oriental » en hébreu. Il cherchait à concilier fidélité à la tradition juive et engagement pour un État juif moderne.
  4. Halakha — Ensemble du droit religieux juif, codifiant les commandements et règles issus de la Torah et du Talmud. La Halakha régit les aspects religieux et civils de la vie quotidienne.
  5. Yeshiva — École talmudique où l’on étudie la Torah et le Talmud, souvent dans une perspective de formation religieuse intensive.

Le wokisme ou la tentation puritaine de l’Occident

Le wokisme, terme venu des campus anglo-saxons avant de se diffuser en Europe, s’est peu à peu transformé en une vision du monde totalisante. Ce mouvement, qui se voulait au départ une vigilance morale contre les discriminations, tend aujourd’hui à remodeler les fondements mêmes de la société occidentale : la liberté, la raison, la langue et même la réalité biologique. Ce n’est plus simplement une sensibilité politique, mais une véritable matrice idéologique, qui imprègne l’éducation, les médias, les arts et la politique. Sa logique repose sur une grille de lecture unique : celle de la domination. Tout rapport humain, tout discours, tout symbole y est interprété selon un schéma d’oppression et de victimisation.

Ainsi, dans les débats sur le genre et le féminisme, le wokisme a déplacé le combat pour l’égalité vers une moralisation radicale des relations entre les sexes. Le néo-féminisme wokiste tend à essentialiser les rapports de force : tout homme devient suspect de domination, toute femme est perçue comme une victime potentielle. Le dialogue se transforme en tribunal moral. Les débats autour du consentement ou du harcèlement, naguère porteurs de progrès légitimes, deviennent des procès d’intention. Un professeur peut être suspendu pour avoir cité un roman jugé sexiste, sans qu’aucune plainte n’ait été formulée. Ce n’est plus une lutte pour la liberté, mais une guerre symbolique où la culpabilité masculine est présumée et où la nuance disparaît.

La dénonciation du patriarcat est devenue, dans cette perspective, l’un des piliers du discours wokiste. Ce concept, autrefois utile pour penser les inégalités de genre, est désormais invoqué comme clé universelle d’interprétation. Le patriarcat n’est plus un phénomène historique ou social : il est présenté comme la matrice de toutes les injustices, l’ombre portée de la domination masculine sur la civilisation tout entière. Toute forme d’autorité, d’ordre ou de hiérarchie y est relue comme une survivance du pouvoir patriarcal. L’homme n’est plus seulement un partenaire social ou un père de famille : il devient le symbole de l’oppression. Ainsi, la virilité est suspecte, la galanterie méprisée, la paternité soupçonnée. Ce regard caricatural, en prétendant libérer la femme, finit par l’enfermer dans le statut éternel de victime, incapable d’exister autrement que dans la confrontation avec son prétendu oppresseur.

La question du genre trouve dans le trans-activisme son prolongement le plus radical. L’enjeu n’est plus seulement de défendre les droits des personnes trans, mais d’imposer l’idée que le sexe n’existe pas, qu’il ne serait qu’une « construction sociale ». Cette logique conduit à nier le réel biologique au profit d’une identité déclarative, fluctuante et subjective. Le langage lui-même est remodelé pour refléter cette idéologie : on parle désormais de « personnes enceintes » plutôt que de « femmes enceintes », de « parents qui accouchent » au lieu de « mères ». Ceux qui contestent ce lexique militant sont accusés de transphobie, comme cette écrivaine exclue d’un festival pour avoir rappelé que le sexe biologique reste une réalité scientifique. Sous couvert d’inclusion, on aboutit à une forme d’effacement du féminin réel.

Cette confusion se propage aujourd’hui jusque dans l’éducation. Dès l’école primaire, des programmes invitent les enfants à « explorer leur identité de genre » indépendamment de leur sexe biologique. Certains établissements encouragent les élèves à choisir un prénom neutre ou du sexe opposé, demandant aux enseignants de s’y conformer, parfois sans en informer les parents. Ce glissement, qui prétend offrir une liberté, désoriente des enfants encore en construction, incapables de mesurer la portée d’un tel questionnement. L’école, lieu de transmission et de stabilité, devient le théâtre d’une expérimentation psychologique où l’identité n’est plus un héritage mais une invention quotidienne. On demande à des enfants de six ou sept ans de se définir selon une sensibilité qu’ils n’ont pas encore formée, au risque d’entretenir une confusion durable entre le ressenti et le réel.

Plus inquiétante encore est la manière dont cette idéologie s’invite dans le champ médical. Dans plusieurs pays occidentaux, des adolescents se voient proposer, parfois très tôt, des traitements hormonaux pour bloquer la puberté, ou même des opérations chirurgicales irréversibles de réassignation sexuelle. Sous le prétexte d’un « accompagnement bienveillant », on transforme en choix définitif une souffrance souvent passagère. De nombreux médecins et psychologues alertent sur les conséquences physiques et psychiques de ces décisions précipitées. Des jeunes adultes témoignent aujourd’hui de leur regret et de leur sentiment d’avoir été instrumentalisés au nom d’une idéologie qui les a encouragés à mutiler leur corps avant même de se connaître eux-mêmes. Ce qui devait être une démarche de tolérance devient alors une forme de maltraitance intellectuelle et morale, où la compassion se mue en conformisme idéologique.

Cette tendance à tout réinterpréter selon le prisme identitaire s’étend à la question raciale. Le wokisme s’enracine dans la dénonciation du « racisme systémique » et du « privilège blanc ». Mais cette critique, au lieu de libérer, engendre une vision racialisée du monde : l’appartenance ethnique devient le critère moral suprême. Être « blanc » équivaut à porter la marque d’une faute historique, tandis qu’être « racisé » confère une vertu liée à la souffrance. On glisse alors vers une inversion du racisme, où la couleur de peau détermine la valeur morale des individus. Dans certaines universités, on organise même des ateliers « réservés aux personnes racisées », excluant les étudiants blancs au nom de l’inclusivité. Ainsi, l’idéologie qui prétendait abolir la race la réinstalle au cœur du jugement moral.

Le même glissement s’observe dans le rapport à la nature. Le néo-écologisme, influencé par le wokisme, a troqué la défense du vivant contre une culpabilisation permanente de l’humain, surtout occidental. Il ne s’agit plus de protéger la nature, mais de condamner la civilisation. L’homme y est vu comme une faute, la technique comme une souillure. Dans ce discours apocalyptique, la nuance s’efface : on ne distingue plus entre le gaspillage et l’usage responsable, mais entre les « coupables » et les « vertueux ». Certains mouvements exigent l’interdiction totale des voyages en avion, y compris pour des raisons humanitaires, au nom d’une pureté écologique. Ce n’est plus une écologie du soin, mais une écologie de la honte.

Ce moralisme s’étend jusque dans la mémoire. Sous couvert d’antiracisme, l’antisémitisme ressurgit, dissimulé derrière l’antisionisme radical. Les Juifs sont assimilés aux « dominants » en raison de leur lien supposé avec l’État d’Israël, accusé d’« oppression coloniale ». Le wokisme renverse la mémoire : il nie la Shoah et redésigne le Juif comme symbole du pouvoir injuste. Dans certaines manifestations propalestiniennes, des slogans ouvertement hostiles aux Juifs refont surface, justifiés au nom d’un discours « anticolonial ». Ce retour du préjugé le plus ancien, sous couvert de justice, illustre combien l’idéologie wokiste se nourrit de la confusion morale.

Mais c’est sans doute dans le langage que le wokisme déploie son influence la plus profonde. Changer les mots, c’est changer la réalité. Le nouveau jargon inclusif prétend embrasser toutes les sensibilités, mais il déshumanise. Il fragmente la langue, la prive de sa musique, et la transforme en champ de surveillance morale. Un éditeur remplace dans un roman classique le mot « nègre » par « esclave », croyant effacer le passé. Or, en effaçant les mots, on efface la mémoire. Ce n’est pas une libération du langage, mais sa mise sous tutelle.

Les universités et les institutions culturelles sont devenues les laboratoires privilégiés de cette morale identitaire. La « cancel culture » (culture de l’annulation), les « safe spaces » (espaces sécurisés) et les « trigger warnings » (avertissements de contenu) y imposent une nouvelle orthodoxie. Ce qui devait être un lieu de liberté critique devient un espace de fragilité morale. La recherche s’y plie aux injonctions émotionnelles : un conférencier peut être annulé non pour ce qu’il dit, mais pour ce qu’il pourrait susciter. Une conférence sur la liberté académique est jugée « offensante » avant même d’avoir eu lieu. Le savoir n’est plus un débat, mais une validation affective.

Dans ce climat, la victimisation devient une norme sociale. Celui qui se déclare offensé se voit accorder le statut de juge. La discussion ne porte plus sur la vérité ou la fausseté d’un propos, mais sur le degré de blessure ressentie. Cette culture de la plainte, omniprésente sur les réseaux sociaux, étouffe la maturité morale. Une simple maladresse verbale peut déclencher une tempête d’indignation et des excuses publiques imposées. Le conflit d’idées cède la place à la hiérarchie des douleurs.

Ce rapport émotionnel au monde s’étend jusqu’à l’histoire. Le wokisme ne se contente pas d’analyser le passé, il veut le purifier. Statues abattues, textes réécrits, héros effacés : la mémoire devient un terrain de moralisation. Dans plusieurs universités, des auteurs comme Voltaire ou Churchill sont retirés des programmes, non pour leurs idées, mais pour leurs anachronismes supposés. Cette volonté d’assainir le passé conduit à une amnésie collective : l’histoire n’est plus transmise, mais corrigée selon les critères du présent.

Ce processus de purification morale s’accompagne, paradoxalement, d’un accroissement de la violence. À mesure que le wokisme s’impose, la société se polarise. Des manifestations dégénèrent, des conférences sont empêchées, des journalistes agressés pour avoir exprimé une opinion jugée « déviante ». Des groupes militants s’autorisent à faire taire, au nom du bien, toute voix dissidente. La peur s’installe dans les universités, dans les médias, dans la vie publique. Ce climat d’intimidation engendre une autocensure généralisée : on ne pense plus librement, on s’excuse d’exister. La vertu devient menace, et la justice, prétexte à la coercition.

Au terme de cette évolution, le wokisme prend la forme d’un moralisme politique. Il a ses dogmes, ses péchés — racisme, sexisme, transphobie —, ses rituels — excuses publiques —, ses excommunications — cancel (annulation). C’est une religion séculière, sans transcendance, mais avec une foi inébranlable dans la pureté morale. La vérité y cède la place à la vertu, la liberté à la peur. Un responsable politique peut être contraint de démissionner pour une phrase ironique prononcée dix ans plus tôt. L’idéologie du bien absolu, comme toutes les religions sans pardon, finit par produire la terreur douce de la conformité.

Ainsi se dessine un paradoxe : au nom de la justice, le wokisme fragilise la liberté ; au nom de la diversité, il uniformise la pensée ; au nom de la bienveillance, il réinstalle la peur. Ce qui était né d’une aspiration légitime à l’égalité devient une mécanique de soupçon et de censure. Le combat moral s’est mué en croisade puritaine, où la nuance est suspecte et la contradiction coupable. Ce n’est plus la société qui cherche la vérité, mais la morale qui dicte ce qu’il faut penser. Et derrière cette morale, sous ses airs d’idéalisme bienveillant, se profile une inquiétante tentation : celle d’une société sans pardon, où l’on ne débat plus, où l’on ne comprend plus, où l’on ne pense plus.

Israël et la flottille de la haine

Depuis plusieurs mois, des navires affrétés par des organisations militantes tentent de forcer par la mer l’accès à la bande de Gaza. Leurs promoteurs parlent de « missions humanitaires ». En réalité, ces flottilles, réunies sous la bannière du mouvement Freedom Flotilla, relèvent d’une stratégie politique claire : briser le blocus maritime imposé par Israël et mettre l’État hébreu en accusation sur la scène médiatique.

Les bateaux partent d’Italie, de Grèce ou de Turquie. Ils transportent du matériel médical, quelques denrées symboliques, mais surtout des militants : parlementaires, journalistes, médecins, activistes issus d’ONG ou de mouvances écologistes radicales. Tous poursuivent le même but — atteindre Gaza pour y déposer quelques colis et dénoncer ce qu’ils qualifient de siège « illégal et inhumain ». À chaque tentative, la marine israélienne intercepte les navires avant leur entrée dans les eaux territoriales de Gaza. Les commandos, opérant dans le cadre d’un blocus reconnu comme légal, remorquent les bâtiments vers Ashdod, procèdent au débarquement, à l’identification, à l’interrogatoire, puis à l’expulsion des passagers.

Les militants, eux, racontent autre chose : cellules surpeuplées, hygiène déplorable, manque d’eau potable, nourriture avariée, privation de sommeil, humiliations. Ces récits, relayés sur les réseaux et dans la presse, alimentent la rhétorique d’une répression brutale. Mais l’humanitaire, ici, n’est qu’un décor. Les cargaisons sont dérisoires ; le véritable objectif est de provoquer, d’obliger Israël à endosser le rôle attendu de lui. L’image du petit bateau affrontant la grande armée est puissante : chaque interception devient un fragment de récit prêt à être diffusé, commenté, exalté.

Derrière le vernis moral, beaucoup de ces groupes entretiennent des liens plus ou moins directs avec le Hamas. Ce qui inquiète, c’est la portée symbolique de ces convois : légitimer, sous couvert d’humanisme, une organisation dont l’objectif déclaré est la destruction d’Israël.

Dans cette logique, les militants ne sont pas de simples désobéissants civils : ils participent d’une entreprise de délégitimation. Leur geste sert un récit global, celui d’un Israël oppresseur et d’un Gaza martyr. Être arrêté dans ce contexte, ce n’est pas subir une répression : c’est répondre de sa participation à une opération politique d’allégeance à une entité terroriste.

Reste la question du traitement des détenus. Israël est un État de droit ; s’il y a eu abus, ils doivent être documentés et sanctionnés. Mais les accusations demeurent vagues, invérifiables. Il est possible que certains soldats aient fait preuve de dureté — rien d’étonnant dans un pays encore meurtri par le 7 octobre, où la peur et la lassitude se mêlent à la vigilance. Ces hommes et ces femmes vivent dans une guerre sans fin, où chaque geste compte, où chaque faiblesse peut tuer.

Ces flottilles, en vérité, sont des dispositifs de propagande. Tout y est pensé : le départ des ports européens, les drapeaux, les visages indignés, les slogans, les adieux devant les caméras. Peu importe qu’ils soient financés, encadrés, manipulés : ils apparaîtront toujours comme faibles. Israël, lui, restera le fort — donc le coupable. Même lorsqu’il agit avec retenue, il suffit qu’il agisse pour nourrir l’indignation. Dans cette guerre de perception, les faits ne pèsent plus rien.

Chaque image de cellule, chaque témoignage devient signe et preuve à la fois. Le récit militant se présente comme celui d’une victime absolue. C’est là le paradoxe des démocraties en guerre : elles se jugent selon des critères moraux que leurs ennemis ignorent. Ces flottilles ne sont pas des gestes humanitaires, mais des performances idéologiques. Elles rejouent sans fin la fable du fort et du faible, de la pureté morale contre la puissance matérielle.

Israël est pris au piège : ne pas intercepter, c’est laisser violer un blocus conçu pour contenir le Hamas ; intercepter, c’est offrir le spectacle attendu. Dans cette guerre sans champ de bataille, Israël perd en agissant et perd davantage encore s’il ne fait rien. L’un combat pour sa survie, l’autre pour son image. L’un défend des frontières, l’autre des symboles. Ces flottilles ne cherchent pas à secourir Gaza, mais à condamner Israël devant le tribunal du monde. Chaque arrestation devient parabole, chaque expulsion un chapitre d’un récit déjà écrit. La réussite de la propagande tient dans son art de raconter l’histoire de telle manière qu’aucun fait ne puisse plus la contredire.

Face au Hamas, Israël a le droit — et le devoir — de contrôler ce qui entre à Gaza. Ces interceptions relèvent de la légitime défense : elles empêchent qu’une brèche ne s’ouvre dans le dispositif de sécurité. Mais elles incarnent aussi une légitime défense morale : celle d’un pays sommé de se justifier d’exister, de se protéger, de survivre sans cesser d’être jugé. Dans cette guerre où les roquettes côtoient les caméras, Israël affronte un adversaire qui ne cherche pas la victoire militaire, mais la victoire narrative. Dans ce théâtre inversé, le bourreau devient celui qui se défend, la victime celle qui provoque. Être fort, c’est être coupable.

Ce que ces flottilles révèlent, au fond, ce n’est pas seulement la haine d’Israël, mais la fragilité du vrai dans un monde saturé d’images. Là où la mise en scène tient lieu de justice, la vérité finit toujours par couler à pic.

Robert Badinter, la justice et ses ombres

La République a fait entrer Robert Badinter au Panthéon. Sous la coupole du temple laïque, l’émotion fut unanime. L’homme qui avait aboli la peine de mort rejoignait les figures tutélaires de la conscience républicaine. La France honorait un juste. Mais derrière la ferveur, une question se posait : que célèbre vraiment la République lorsqu’elle rend les siens à la mémoire nationale ? Et comment le fait-elle ?

Il arrive que la République, lorsqu’elle veut honorer, se fabrique des saints. L’entrée de Badinter au Panthéon s’inscrit dans cette tradition de la sanctification laïque, où la reconnaissance publique se confond avec la célébration d’une vertu devenue exemplaire.

Tout, dans la cérémonie, relevait du rite et de l’unanimité : les drapeaux, les visages graves, les voix d’enfants, les discours réglés, l’émotion contenue. La République s’y contemplait elle-même, se rassurait de sa fidélité à ses idéaux en se rassemblant autour d’un homme supposé incarner le Bien.

Mais cette unanimité interroge. Lors des funérailles de Badinter, puis lors de sa panthéonisation, sa veuve, Élisabeth Badinter, a souhaité qu’aucun représentant de la France insoumise ni du Rassemblement national ne soit invité. Ce vœu, éminemment personnel et respectable, traduisait une fidélité à ses convictions.

Or, dès lors que la reconnaissance devient celle de la République, on ne peut plus en accepter les exclusions. En s’associant à cette volonté, l’État a pris le risque d’entériner une division politique qu’il prétend dépasser.

On peut d’ailleurs penser qu’Élisabeth Badinter, personnalité d’une grande stature intellectuelle — écrivaine, philosophe, héritière d’une pensée libre et rigoureuse — aurait peut-être accepté de renoncer à ce souhait au nom d’un principe plus universel. Mais le plus significatif n’est pas tant ce vœu que la manière dont l’État s’en est emparé : il l’a transformé en geste politique, relayant la doxa dominante et faisant de cette exclusion un signe de vertu plus qu’un acte de mémoire.

L’État aurait dû, au nom même de l’idéal républicain qu’il incarne, poser une condition claire : ou bien la cérémonie est nationale, et donc ouverte à tous les représentants de la nation, ou bien elle est privée, relevant du seul deuil familial — à l’image de ce que le général de Gaulle voulut pour ses propres funérailles, dans la simplicité et l’intimité de Colombey-les-Deux-Églises.

En honorant la mémoire d’un homme qui incarnait la justice et la dignité humaine, l’État a voulu rassembler. Mais en acceptant l’exclusion d’une partie du champ politique, il a révélé la difficulté croissante de parler au nom de tous. Car la République, en voulant se célébrer dans l’unité, se heurte parfois à ce paradoxe : comment rendre justice à la conscience sans restreindre le cercle de ceux qui peuvent y participer ?

En abolissant la peine de mort, Badinter avait accompli un geste d’une intensité exceptionnelle, qui dépassait le droit pour atteindre la conscience. En 1981, lorsqu’il monta à la tribune de l’Assemblée nationale pour défendre son projet, une majorité de citoyens demeurait favorable à la peine capitale. Mais Badinter parlait au nom d’une autre idée de la justice. Il ne plaidait pas pour le pardon, mais pour la civilisation. Il ne niait pas la faute, mais rejetait la vengeance. L’abolition de la peine de mort ne fut pas seulement une réforme, mais un acte de foi.

Ce que l’unanimité d’aujourd’hui tend à effacer, c’est la complexité de la trajectoire de Badinter. Sa mémoire est devenue lisse. On célèbre la vertu, on oublie les circonstances. On retient l’icône, on perd l’homme. La République a toujours aimé ces figures qui lui permettent de se raconter qu’elle reste fidèle à son idéal. Mais cette fidélité risque d’éteindre la pensée critique.

L’humanisme de Badinter fut sincère, exigeant, forgé dans l’expérience du mal absolu. Son père fut arrêté par la police française, déporté par les nazis, assassiné à Sobibor. De cette blessure naquit la conviction que la dignité humaine devait servir de rempart à la barbarie. Il croyait à la rédemption, à la possibilité de sauver plutôt que de condamner, à la force éducative du droit. Il pensait que la justice devait tendre la main avant de brandir le glaive. Mais cette vision se fit doctrine. À force de vouloir comprendre le criminel, on risquait d’oublier la victime ; à force de vouloir réhabiliter, on finissait par affaiblir le lien entre faute et responsabilité. Ce glissement n’est pas l’œuvre d’un seul homme, mais Badinter en a fixé les contours.

Cette tension entre la morale et le réel, entre l’exigence de pureté et le compromis politique, se retrouve dans son compagnonnage avec François Mitterrand. Celui-ci donna à Badinter le pouvoir d’agir ; Badinter offrit à Mitterrand la légitimité que le pouvoir seul ne donne jamais. Mais cette loyauté n’était pas sans ombre. Le président socialiste portait un passé que la République mit longtemps à regarder en face : un engagement au service de Vichy, la Francisque, signe d’allégeance à Pétain, son amitié avec René Bousquet, organisateur de la rafle du Vél’ d’Hiv. Badinter ne pouvait l’ignorer, lui dont la famille avait connu la Shoah. Peut-être vit-il dans son silence un devoir, mais il eut le goût d’une abdication. L’homme du droit s’abstint de juger l’homme du pouvoir.

Ce paradoxe éclata au grand jour lors de la commémoration de la rafle du Vél’ d’Hiv, en 1992. François Mitterrand, refusant de reconnaître la responsabilité de l’État français dans la déportation des Juifs, fut hué par une partie de l’assistance. Badinter, indigné, se retourna vers la foule et cria : « Taisez-vous ! Vous m’avez fait honte. Les morts vous écoutent. » Il défendait ce qu’il croyait être la dignité des morts, mais faisait taire la colère des vivants. Dans son esprit, la morale commandait le silence, mais pour beaucoup, elle y perdit sa voix. Ce moment dit la tension qui l’habitait : celle d’un homme pour qui la conscience devait parler depuis le sommet, non depuis le peuple.

Badinter appartenait à une élite intellectuelle et économique persuadée d’incarner le bien commun. Il devait tout à son talent et à son travail, mais évoluait dans le monde des hautes sphères où se mêlent pouvoir, culture et argent. Son union avec Élisabeth Badinter l’avait introduit dans un univers où la liberté de penser cohabitait avec l’aisance matérielle. À mesure que cette élite affirmait parler au nom de la justice, une partie du peuple se sentait délaissée, méprisée, étrangère à ce langage. La gauche perdait le contact avec ceux qu’elle prétendait défendre. Cette fracture, que l’on mesure aujourd’hui dans la défiance généralisée envers les institutions, s’est ouverte dans ces années-là.

Rendre justice à Badinter ne consiste pas à effacer ces contradictions. Sa vie illustre la foi dans le progrès, la conviction que la dignité peut servir de loi, mais aussi la tentation de transformer cette foi en dogme.

Badinter fut à la fois le dernier grand humaniste et le premier saint républicain. Sa grandeur nous rappelle que la vertu n’a de sens que si elle demeure vivante, exposée au débat. Ce serait lui rendre justice que de le reconnaître non comme une icône, mais comme un homme de conscience — donc d’exigence et de contradictions. Badinter aura incarné la foi dans la justice, et la tentation de la foi dans la République elle-même.

Deux inconsciences sur France Télévision

Il y a quelques jours, sur un plateau de télévision, deux voix s’élèvent pour parler du 7 octobre, deux ans après le massacre. Le ton est grave, les mots sont mesurés, comme si parler clair était devenu un risque.

La première voix, émue, évoque la souffrance palestinienne. Elle récite une prière de Yom Kippour réécrite par un rabbin américain qui, au lieu de confesser des fautes comme le veut la tradition, demande pardon pour les crimes qu’Israël aurait commis contre les Palestiniens. Sous les apparences de la compassion, c’est un renversement : la victime s’accuse de sa survie. La liturgie devient aveu.

L’autre voix, plus contenue, parle d’un Israël en perte d’âme. Elle redoute qu’à force de se défendre, le peuple ne se perde lui-même. Deux voix, deux sensibilités, mais une même inquiétude : celle d’une morale qui ne sait plus comment rester pure face à la violence. Elles croient défendre la justice, mais glissent vers la confusion : le coupable devient celui qui agit, la faute — celle de la légitime défense.

Ce renversement est le fruit d’une fatigue intellectuelle. L’Occident, hanté par ses crimes, ne supporte plus l’idée que la justice puisse encore passer par la puissance. Il rêve d’une éthique sans pouvoir, d’une pureté sans responsabilité. Autrefois, la force servait la justice ; aujourd’hui, elle en est la négation. Le mal ne réside plus dans ce qu’on fait, mais dans ce qu’on est capable de faire.

Dans cette prière de Kippour réinventée, la victime demande pardon d’exister. Sous couvert de compassion, le rabbin y remplace la rigueur juive du repentir par la douceur chrétienne du pardon sans limites. Il ne s’adresse plus à Dieu, mais au monde ; il cherche non le pardon, mais l’approbation du regard occidental. L’émotion a pris la place du discernement, et la charité celle de la justice. Ainsi, la compassion dévoyée finit par perdre le sens du réel.

La seconde voix croit se sauver par le scrupule. Elle rejette les mots trop lourds — « barbarie », « génocide » — appliqués à Israël, sentant confusément qu’ils sont abusifs. Mais tout en refusant ces excès, elle demeure mal à l’aise devant la guerre elle-même, comme si la défense portait en elle sa propre condamnation. Ce scrupule devient fuite dès qu’il doute du bien-fondé de la riposte.

Malgré leurs différences, les deux voix se rejoignent : il n’y aurait plus ni coupables ni innocents, mais deux camps symétriques, également fautifs, également souffrants. La guerre devient parabole, le crime tragédie, la responsabilité se dissout dans la douleur.

Ce relativisme, sous couvert de lucidité, abolit la justice au nom de la compassion. Le monde ne se divise plus entre le juste et l’injuste, mais entre ceux qui crient le plus fort. Ainsi revient une vieille tentation européenne : celle du pacifisme d’avant-guerre, qui préférait la paix des consciences à la défense des vivants. On voulait épargner le monde, on l’a livré.

Le 7 octobre a tout fait basculer. Ce jour-là, ce ne fut pas un conflit de plus, mais un dévoilement. Ce n’était pas une bataille : c’était une volonté d’extermination. La barbarie a parlé sa langue, sans détour ni masque. Dès lors, parler de « solution politique », c’est refuser de voir ce que le monde a vu.

Les deux voix se retrouvent dans une même croyance : celle qu’un « État palestinien » serait la clé de la paix. C’est la foi molle des inconsciences, quand la parole se croit performative. Dire « deux États » tient lieu d’action, comme si la formule suffisait à transformer le réel. Mais cette idée, devenue mantra, est une complaisance envers la violence : elle offre à la sauvagerie le bénéfice du doute, voire la récompense du crime.

L’idée d’un « État palestinien » n’a pas de sens. Ce n’est pas une promesse de paix, mais une récompense donnée à la haine. Reconnaître un tel État reviendrait à donner forme politique à la monstruosité du 7 octobre, à légitimer par le droit ce que la haine a voulu par le sang. Ce serait la rétribution symbolique d’une tentative d’extermination.

L’État palestinien existe déjà : il s’appelle la Jordanie, issue de la matrice historique du Mandat britannique sur la Palestine. Contester cette évidence, c’est refuser de comprendre que cette guerre n’est pas un différend territorial, mais une guerre de civilisation — que l’Europe, obstinément, ne veut pas voir.

L’une des voix s’est émue d’avoir entendu un intellectuel affirmer qu’« il n’y a pas d’innocents à Gaza ». La phrase, isolée, heurte — et il est vrai qu’aucune conscience ne peut nier l’innocence d’un enfant. Mais encore faut-il entendre ce qu’elle signifie. Elle ne juge pas des individus, mais d’un climat moral, d’une complicité diffuse, d’un consentement collectif au mal. À Gaza, la responsabilité ne vient pas seulement du Hamas, mais d’une culture qui enseigne la haine, exalte le meurtre, et aspiré à la disparition d’Israël.

Les enfants de Gaza ne sont coupables de rien. Mais l’immense majorité des adultes, élevés dans la glorification de la mort, partage l’hostilité viscérale à Israël et aux Juifs. Cette foule a participé aux massacres du 7 octobre ; d’autres, en liesse, ont salué les tueurs. On ne peut pas faire comme si cela n’existait pas — même s’il y eut, comme toujours, des exceptions, et même des Justes. La société de Gaza n’a pas été victime d’une guerre inique : elle fut complice d’un carnage.

La crainte d’être injuste est devenue la passion dominante de l’Europe contemporaine. Marquée par la mémoire — la colonisation, la Shoah, la domination — elle veut expier tout ce qu’elle fut, réparer tout ce qu’elle croit avoir brisé, quitte à s’effacer pour n’être plus jamais coupable.

Ces deux voix, nul doute, sont attachées à Israël. Mais leurs paroles, dans le tumulte d’aujourd’hui, confortent la haine des Juifs. Elles donnent à la critique d’Israël une légitimité morale que d’autres s’empressent d’usurper. Les Juifs qui se disent sionistes, comme ces deux voix, vivent protégés par ceux qui, en Israël, veillent, se battent et tombent pour que d’autres puissent exister.

Ce débat révèle la lassitude d’une civilisation qui doute de ce qu’elle sait et confond la nuance avec l’indécision. Une morale qui ne choisit pas finit toujours par servir les forces les plus cyniques. Le jour où l’Occident cessera d’avoir peur de nommer le mal, il retrouvera ce qu’il croyait défendre : la justice.

Du compagnonnage nazi au palestinisme de l’extrême gauche

Entre les années 1930 et notre présent, une continuité se dessine : celle des idéologies qui transforment la politique en religion. Hier comme aujourd’hui, certaines causes prétendent purifier le monde en désignant un ennemi absolu. Le nazisme, au nom de la race, et le palestinisme, au nom de la justice, procèdent d’une même logique : faire du mal une entité unique, du combat une croisade, et du réel un champ de foi.

Entre ces deux moments, les formes ont changé, mais la mécanique demeure. Dans l’Europe des années 1930, la crise, la peur du communisme et le déclin des démocraties ont conduit des mouvements divers à chercher dans le nazisme une vérité d’ordre et de salut. Aujourd’hui, l’extrême gauche, en France comme ailleurs, retrouve sous d’autres drapeaux cette tentation d’absolu : celle d’une politique qui se sacralise jusqu’à devenir croyance.

Dans l’Europe de ces années-là, la crise économique, le traumatisme de la Grande Guerre et la peur du communisme nourrissent un désenchantement politique. Les démocraties paraissent fragiles, les régimes parlementaires impuissants, et beaucoup cherchent dans des doctrines d’ordre une issue à la confusion du monde. Le nazisme s’impose alors comme une force d’attraction bien au-delà de l’Allemagne : il promet la discipline, la foi et le sens.

En France, cette fascination prend la forme du régime de Vichy, né de la défaite de 1940. Le maréchal Pétain prétend « refonder » la nation par la Révolution nationale, exaltant le travail, la famille et la patrie. Mais cette ambition de redressement se confond vite avec la soumission à l’occupant : l’État met son administration et sa police à son service. Autour du pouvoir, d’anciens socialistes comme Jacques Doriot ou Marcel Déat, séduits par la puissance allemande et le mythe d’une refondation nationale, glissent vers le fascisme. La Milice de Joseph Darnand incarne, jusqu’à la caricature, cette adhésion au pire : la collaboration transformée en croisade.

En Belgique, Léon Degrelle et le mouvement rexiste, comme le VNV flamand, s’alignent sur l’idéologie hitlérienne au nom de l’anti-libéralisme. Aux Pays-Bas, Anton Mussert, chef du NSB, prête son concours à l’occupant en lui offrant une façade nationale. En Norvège, Vidkun Quisling fait de la trahison une politique d’État. En Europe centrale et orientale, les Croix-Fléchées hongroises, l’Ustaša croate et la Garde de Fer roumaine participent de la même fascination pour un ordre censé purifier la nation. Dans toutes ces expériences, le nazisme se présente comme une offre de sens : une explication globale du monde, une promesse de rédemption politique dans un univers désorienté.

Cette dynamique traduit un déplacement plus profond : la substitution de la cause à la politique. Là où le débat devient suspect, la croyance s’impose ; là où la complexité inquiète, la promesse de pureté attire. Le nazisme se présente comme un système de foi complet, offrant à chacun une place dans un salut collectif. L’antisémitisme en est le centre de gravité : il désigne un mal à l’origine de tous les désordres et donne à la haine une fonction d’unification. Le Juif, devenu figure de la corruption universelle, concentre les peurs et permet de transformer la violence en devoir.

L’extrême gauche contemporaine, notamment le mouvement politique La France Insoumise, s’est alignée sur une idéologie qui lui sert de boussole symbolique : le palestinisme. Celui-ci ne relève pas d’une solidarité avec un peuple en lutte, mais d’un système de représentation hérité du tiers-mondisme, de l’islamisme et du postcolonialisme. L’extrême gauche a transféré son imaginaire révolutionnaire de la lutte des classes vers celle des peuples dominés. Le prolétariat industriel d’hier a été remplacé par les victimes de l’Occident : migrants, minorités, colonisés. La structure est restée la même — un monde divisé entre oppresseurs et opprimés — mais la scène a changé.

C’est dans ce cadre que le palestinisme a acquis un statut particulier. Il fonctionne comme un symbole total, un mythe de substitution à la révolution perdue. Il concentre à la fois la mémoire anticoloniale, la critique de l’Occident et le rêve d’un renversement moral du monde. Dans cet imaginaire, Israël incarne la figure du coupable absolu : État moderne, occidental, capitaliste, soutenu par les États-Unis et associé au peuple juif. La France Insoumise en a fait un axe central de sa posture internationale. Ses dirigeants ont multiplié les ambiguïtés sur le Hamas, refusant d’en reconnaître la nature terroriste et préférant évoquer la « résistance » d’un peuple sous occupation. Derrière cette rhétorique s’installe une grille de lecture où la violence devient légitime dès lors qu’elle s’exerce au nom de la justice.

Ce n’est pas tant dans les slogans que se manifeste cette dérive que dans le langage lui-même. L’effacement du mot « terrorisme » après le 7 octobre, la mise en doute des témoignages israéliens ou le renvoi dos à dos des bourreaux et des victimes relèvent d’une inversion de la responsabilité. Sous couvert d’équilibre, ce discours reprend de vieux réflexes : relativiser la haine, minimiser la souffrance juive, suggérer que la victime reste, d’une manière ou d’une autre, coupable de ce qu’elle subit. Cet antisémitisme de conséquence s’installe par paresse intellectuelle et confort idéologique.

Aux États-Unis, cette logique trouve son équivalent dans le mouvement woke. Né dans les universités, il a transformé la politique en mode de pensée. Le monde n’y est plus lu à travers les classes ou les intérêts, mais selon la dialectique du privilège et de la victime. La justice devient inclusion, l’égalité devient réparation, la liberté devient reconnaissance. Ce moralisme de la faute et de la pureté produit les mêmes effets qu’hier : il fabrique des coupables. Et dans cette logique de pureté idéologique, le Juif, perçu comme blanc, occidental et assimilé à Israël, devient paradoxalement suspect. L’antisionisme sert alors de refuge légitime à un vieil imaginaire de rejet.

La France Insoumise a puisé dans ce vocabulaire venu d’outre-Atlantique. Les notions de « racisme systémique », de « colonisation intérieure » ou de « racisme d’État » en traduisent l’influence. Mais à mesure que le langage s’en imprègne, la pensée se fige. L’histoire devient un tribunal, la nuance une trahison. L’Occident y incarne la faute, Israël la persévérance du mal, et la politique se réduit à une liturgie de la bonne conscience.

Ce discours ne se limite pas à la critique d’un État : il fabrique un imaginaire. Le conflit israélo-palestinien devient une parabole purificatrice, et le Juif, sous sa forme étatique, une figure d’obstacle. L’antisémitisme y trouve une légitimité nouvelle, d’autant plus redoutable qu’elle se croit juste.

Les ressemblances entre nazisme et palestinisme islamiste ne tiennent pas aux circonstances, mais à la structure. Dans les deux cas, l’antisémitisme n’est pas un effet secondaire : il est fondateur. Le nazisme fondait la haine du Juif sur une loi de nature, le palestinisme sur une loi divine. L’un et l’autre confèrent à la destruction du Juif une légitimité supérieure — biologique chez les uns, religieuse chez les autres. Dans les deux cas, la haine devient devoir sacré, instrument de purification, promesse d’un monde délivré.

Tous deux partagent également une vocation universaliste. Le nazisme rêvait d’un Reich de mille ans, d’un ordre racial mondial ; le palestinisme, adossé au djihadisme, aspire à une souveraineté planétaire. Le grand mufti de Jérusalem, Hadj Amin al-Husseini, allié d’Hitler, appelait à tuer les Juifs « où qu’ils se trouvent ». La charte du Hamas proclame que « l’islam doit régner sur toutes les terres ». Dans les deux idéologies, la conquête n’est pas seulement territoriale : elle est métaphysique. Il s’agit de remodeler le monde.

De cette logique découle la sacralisation de la violence. Le nazisme avait institutionnalisé le massacre comme moyen politique ; le palestinisme glorifie les attentats, les martyrs, les meurtres d’enfants. Les crimes du 7 octobre ne furent pas une déviation : ils ont révélé la cohérence interne d’un système qui érige le sang versé en acte de foi. Là encore, tuer n’est pas transgresser, c’est obéir à une nécessité.

L’inversion accusatoire complète ce tableau. Le nazisme prétendait que les Juifs étaient les véritables agresseurs, responsables des guerres et de la décadence. Le palestinisme répète cette structure : Israël serait l’oppresseur, coupable de sa propre défense. Ce renversement transforme la terreur en châtiment et la haine en légitimité.

Ces idéologies n’ont pas besoin d’être majoritaires pour contaminer leur environnement. Hier, des partis républicains ont servi le nazisme sans en adopter les insignes, mais en reprenant son vocabulaire, ses raisonnements ou ses silences. Aujourd’hui, certaines forces réputées démocratiques reprennent les schèmes du palestinisme au nom des droits de l’homme. En parlant de « résistance », en excusant la violence, en refusant de nommer le terrorisme, elles s’en font les relais.

Le langage du bien, lorsqu’il se fait total, abolit la pensée. Il inverse le réel : l’agresseur devient victime, la victime devient coupable, la violence devient vertu. On ne parle plus pour comprendre, mais pour appartenir. Répéter les formules consacrées, exhiber la pureté du verbe : voilà la nouvelle liturgie.

Ainsi, le langage est devenu le champ de bataille du politique. Les idéologies de salut n’avancent plus sous des uniformes, mais sous des mots. C’est par eux qu’elles séduisent et qu’elles simplifient. La vigilance, aujourd’hui, consiste moins à défendre les institutions qu’à défendre la parole — cette exigence de précision, de nuance et de vérité qui fonde la liberté.

Les sociétés libres ne tiennent pas seulement à leurs lois, mais à leur lucidité. Et la lucidité, c’est de refuser le langage magique — ces mots qui prétendent sauver le monde. Car toute cause qui promet la rédemption commence par confisquer la parole.

Judaïsme et christianisme ou la fausse proximité

La différence entre judaïsme et christianisme est souvent réduite à une idée simpliste : les juifs attendraient encore le Messie, tandis que les chrétiens affirment qu’il est déjà venu. Ce raccourci élude l’essentiel et projette sur le judaïsme une grille de lecture chrétienne.

Le christianisme s’est bâti sur l’adoration d’un homme et sur une métaphysique étrangère à l’essence biblique. En réalité, la figure messianique n’occupe pas une place centrale dans la pensée juive. Elle n’apparaît que tardivement dans le corpus biblique, sous les traits d’un chef politique ou militaire chargé de libérer Israël de l’oppression — sans rapport avec le Christ, figure divinisée et fondement de la foi chrétienne. Il y eut bien des courants messianiques affirmés, comme lors du soulèvement de Bar Kokhba au IIᵉ siècle ou avec Sabbataï Tsevi au XVIIᵉ siècle, mais ces mouvements, contestés et éphémères, n’ont jamais constitué le courant dominant du judaïsme rabbinique — pas plus hier qu’aujourd’hui, où certaines mouvances mystiques continuent de nourrir des attentes messianiques.

Dans le Mishneh Torah, Maïmonide, philosophe et talmudiste du XIIᵉ siècle, considéré comme la plus grande autorité juive depuis Moïse, définit le Messie comme un roi d’Israël rétablissant la souveraineté nationale, sans dimension surnaturelle. Il qualifie de « stupides » ceux qui voudraient lui attribuer miracles ou nature divine. Quant à l’Olam Haba, le monde à venir, il ne s’agit pas d’un paradis figuratif mais d’un état spirituel : l’âme y est unie à Dieu par la connaissance. Maïmonide rappelle que la Torah est une « Torah de vie », et non une spéculation sur la mort. Pour lui, le christianisme relève de l’idolâtrie : un polythéisme masqué par la Trinité et le culte des médiateurs.

La Bible hébraïque ne contient ni doctrine du salut éternel ni représentation du paradis ou de l’enfer. Ses promesses sont terrestres et collectives : prospérité, fécondité, paix. Même le Sheol, séjour indistinct des morts, n’est pas conçu comme un lieu de jugement ou de rétribution, mais comme un état d’ombre et de silence. Le judaïsme est une religion de l’Alliance et de la Loi, fondée sur l’exégèse des Écritures et la pratique des commandements. Le christianisme, au contraire, déplace l’axe de la foi vers l’au-delà : un salut individuel incarné dans la personne du Christ.

Cette divergence s’est traduite dans la vie quotidienne des juifs en exil, au sein des sociétés chrétiennes. Ils y vivaient, mais toujours dans la séparation. Le judaïsme rabbinique a codifié cette démarcation jusque dans les moindres détails. Dans le Mishneh Torah, Maïmonide rassemble et systématise ces prescriptions : « Ne marchez pas selon leurs lois » (Lévitique 18:3). Il est interdit d’imiter les coutumes des non-juifs, qu’il s’agisse de l’habillement, de la coupe des cheveux ou de la barbe, jusqu’à la manière de marcher ou de saluer. Lorsqu’un juif passe devant une église ou une statue, il doit éviter tout geste pouvant suggérer une vénération. En présence des autorités, il doit certes se montrer respectueux, mais la règle demeure : la différence doit être radicale. La Halakha impose cette séparation afin d’écarter toute confusion avec l’idolâtrie.

Depuis la naissance du christianisme, le judaïsme s’est développé sous une forme particulière, celle du judaïsme rabbinique. Constitué après la destruction du Temple et l’exil du peuple juif, il s’est réorganisé autour de l’étude et de l’interprétation. Le Talmud, fixé entre le IIIᵉ et le VIᵉ siècle, en est devenu le texte fondateur : une somme de discussions et de débats qui définissent un mode de vie. De lui dérive la Halakha, qui a codifié la manière d’être juif. Pendant près de deux millénaires, ce fut le cœur de l’identité juive : l’étude, l’interprétation et l’observance.

Or cette forme de judaïsme n’a jamais nourri la civilisation occidentale. Non seulement parce qu’il vivait en marge, dans des espaces d’exclusion, mais surtout parce que le christianisme s’est construit contre lui. Là où les rabbins faisaient de la Loi l’axe de la vie religieuse, les Évangiles proclamaient son accomplissement et son dépassement. Saint Paul opposa la foi en Jésus à l’observance de la Loi, posant les fondements d’une rupture irréversible. Le christianisme revendiquait une continuité avec Israël, mais il abolissait dans le même geste la centralité de la Loi pour fonder une théologie nouvelle, inspirée de catégories grecques.

Le Talmud, qui organisait la vie juive, fut ignoré ou rejeté par la civilisation chrétienne ; il fut même condamné avec violence : au XIIIᵉ siècle, des milliers de manuscrits furent brûlés publiquement à Paris. Le christianisme se présentait comme l’accomplissement de la Bible, mais il se définissait en réalité dans le refus de la Loi rabbinique. L’Occident s’est bâti sur la foi chrétienne et la pensée grecque, et non sur l’étude talmudique.

On parle volontiers aujourd’hui de « civilisation judéo-chrétienne » pour désigner l’Occident, comme si judaïsme et christianisme avaient conjointement forgé un même édifice. Or, ce vocable repose sur une construction idéologique récente. Il est exact que le christianisme est né dans le monde juif et s’est enraciné dans les Écritures d’Israël. La Bible hébraïque, le Décalogue, la voix des prophètes constituent la matière première sur laquelle le christianisme a bâti sa théologie ; mais ce judaïsme-là est le judaïsme biblique, antérieur au rabbinisme. Le judaïsme rabbinique, celui qui a façonné la vie juive après la destruction du Temple et dominé jusqu’à nos jours, n’a jamais été intégré dans la civilisation chrétienne ni reconnu par elle.

Le judaïsme rabbinique est une civilisation du texte, de la parole, du commentaire. Il a produit une immense littérature talmudique et exégétique, mais s’est interdit l’image et la représentation. Toute peinture, toute sculpture, toute figuration, qu’elle soit divine ou humaine, est frappée d’interdit. Le christianisme, à l’inverse, a fait de l’art une médiation centrale : architecture des cathédrales, icônes, fresques, statues, musique liturgique. L’un et l’autre se sont dressés comme deux mondes incompatibles, au point que ce qui constitue l’âme visible de l’Occident chrétien — ses églises, ses peintures, sa culture figurative — aurait été impensable dans la tradition juive.

Sur le plan intellectuel, la situation n’est guère différente. Les maîtres juifs du Moyen Âge, tels Rachi, Maïmonide ou Gersonide, furent parfois lus par des érudits chrétiens, mais presque toujours dans un contexte de controverse ou de récupération. Rachi, par exemple, est cité par Nicolas de Lyre pour être aussitôt écarté ; jamais il n’a été intégré comme autorité. Quant à Maïmonide, sa philosophie a nourri certains débats à travers des traductions latines, mais toujours de manière secondaire. Aucun penseur juif rabbinique n’a façonné de l’intérieur la théologie chrétienne.

Les rares fois où un juif a marqué la pensée occidentale, comme Spinoza, cela s’est fait en rupture avec sa tradition. Spinoza inspira les Lumières ; Freud et Einstein bouleversèrent la modernité, mais ces figures appartiennent davantage à la rationalité occidentale qu’au judaïsme rabbinique. Leur rigueur intellectuelle prolonge certes l’héritage de l’étude juive, mais ils sont des penseurs occidentalisés, et non la preuve d’un Occident nourri par la pensée juive.

Ainsi, le judaïsme rabbinique, qui a structuré l’existence juive pendant deux millénaires, n’a pas modelé la civilisation occidentale. Celle-ci est chrétienne, enracinée dans la Bible juive mais constituée contre la tradition rabbinique et à distance d’elle. L’expression « judéo-chrétien », si on l’applique à l’histoire médiévale et moderne, relève de l’anachronisme. Elle ne décrit pas un partage culturel ou théologique, mais un héritage réinterprété que le christianisme a monopolisé.

Si le terme s’est imposé, c’est à l’époque contemporaine, après la Shoah et dans le contexte de la guerre froide. On a voulu souligner une filiation entre juifs et chrétiens, bâtir un socle commun face à l’athéisme communiste et à l’islam. On a parlé de « valeurs judéo-chrétiennes » comme d’un patrimoine commun. Mais ce rapprochement, invention moderne, ne correspond pas à la réalité historique des rapports entre judaïsme rabbinique et christianisme.

Il serait plus juste de dire que la civilisation occidentale est chrétienne, nourrie de sources grecques et latines, enrichie par la Bible d’Israël, mais qu’elle n’a jamais été judéo-chrétienne au sens où deux traditions auraient cheminé ensemble. L’Occident n’a pas intégré le judaïsme rabbinique : il l’a marginalisé, combattu ou toléré, sans jamais l’assimiler à son propre devenir.

Pour l’Église, Israël n’était qu’un prélude : elle se concevait comme le « véritable Israël », dans une logique de remplacement. Le judaïsme, en revanche, ne s’est jamais pensé en miroir ou en opposition au christianisme ; il n’y a vu ni une branche issue du même arbre, ni un adversaire théologique, mais plutôt une bizarrerie venue du monde grec et païen. Dans le Talmud, le christianisme n’existe pratiquement pas : il n’est pas contesté théologiquement, il est ignoré, sauf comme fait historique. Jamais il ne lui est reconnu la moindre parenté spirituelle. Yeshayahu Leibowitz, penseur du XXᵉ siècle, l’exprimait ainsi : « Une intelligence entre judaïsme et christianisme est impensable du point de vue conceptuel, et un dialogue n’est possible qu’entre Juifs déjudaïsés et chrétiens déchristianisés. »

À l’inverse, en terres d’islam, il y eut une véritable osmose. Une civilisation islamo-juive s’épanouit avec Saadia Gaon, Maïmonide et bien d’autres, qui écrivaient en arabe, dialoguaient avec la pensée musulmane et participaient aux mêmes débats philosophiques et scientifiques. Juifs et musulmans partageaient une langue, une culture, une spiritualité centrée sur la Loi et sur l’unité de Dieu. C’est là que réside la véritable proximité, et non du côté chrétien.

Cette proximité ne fut pas seulement intellectuelle, mais aussi sociale et existentielle. Les juifs d’al-Andalus, d’Égypte ou de Bagdad participaient à la vie culturelle et scientifique de leur époque, échangeant avec juristes, médecins et astronomes, et partageant les mêmes questionnements métaphysiques. Les grandes traductions arabes de la philosophie grecque offrirent un terrain commun de réflexion.

C’est dans ce cadre intellectuel que Maïmonide rédigea son Guide des égarés. Il ne dialogua pas directement avec al-Fârâbî, Avicenne ou Averroès, mais assimila leurs œuvres et leurs catégories conceptuelles, confrontant leurs réponses aux exigences de la Torah. On peut parler d’un dialogue implicite, par les textes, où Maïmonide reprend les problématiques philosophiques des penseurs musulmans pour les retravailler à la lumière de la tradition juive. Rien de tel n’existe avec le christianisme : là où l’islam offrait un horizon culturel commun propice à l’échange, le christianisme restait perçu comme une altérité radicale, étrangère et taxée d’idolâtrie.

Aujourd’hui encore, des penseurs juifs tels que le Rav Oury Cherki prolongent ce dialogue théologique avec des intellectuels musulmans. Dans la continuité des maîtres du Moyen Âge, il enseigne que judaïsme et islam partagent un socle commun : l’unicité de Dieu, l’attachement à la Loi et la sanctification de la vie quotidienne. Quant au christianisme, il ne lui reconnaît aucune proximité spirituelle : incarnation, Trinité et culte d’un médiateur divin constituent à ses yeux une incompatibilité radicale.

Le philosophe Michel Onfray voit en Israël le « navire amiral de l’Occident ». La formule s’applique à la modernité : l’émancipation des juifs amorcée avec les Lumières permit leur entrée dans le monde occidental en tant que citoyens à part entière. Ce processus culmina, après la Shoah, avec la création de l’État d’Israël et son intégration stratégique et culturelle dans le camp occidental.

Mais il s’agit là d’une réalité politique contemporaine, distincte du judaïsme tel qu’il s’était constitué et maintenu pendant des siècles dans une logique de séparation vis-à-vis du christianisme. Autrement dit, si Israël est aujourd’hui associé à la défense de l’Occident, ce n’est pas parce que le judaïsme aurait nourri la civilisation occidentale, mais parce que l’histoire moderne a rendu possible l’inclusion des juifs en son sein. La confusion apparaît lorsqu’on projette rétrospectivement cette réalité récente sur une histoire religieuse et culturelle qui, durant près de deux millénaires, s’est construite en rupture avec l’Occident chrétien.

Nadav Lapid, cinéaste : l’art de diaboliser Israël

Nadav Lapid, né à Tel-Aviv en 1975, est l’un des cinéastes israéliens les plus consacrés sur la scène internationale. Révélé par Policeman (2011) et L’Institutrice (2014), distingué par l’Ours d’or de Berlin pour Synonymes (2019) et par le Prix du Jury à Cannes pour Le Genou d’Ahed (2021), il s’est imposé comme une voix singulière du cinéma contemporain. Mais cette reconnaissance internationale, au lieu de se traduire par un regard complexe sur son pays, alimente aujourd’hui une posture : celle d’un artiste qui fait de la diabolisation d’Israël une esthétique.

Sa rhétorique repose sur un vocabulaire de l’absolu : « âme malade », « cécité collective », « génocide ». Ces mots ne relèvent pas de l’analyse, mais d’une dramaturgie. Sur les plateaux, Lapid ne discute pas : il assène. Toute tentative de rappeler qu’Israël est  une démocratie, avec une presse libre et une vie politique pluraliste, est disqualifiée comme une diversion. Mentionner la complexité, selon lui, c’est « faire tort » au jugement moral. La nuance est bannie : l’État, l’armée et la société sont englobés dans une même condamnation.

Cette logique va loin : Lapid ne réserve pas sa critique au gouvernement actuel ou à ses soutiens. Elle englobe aussi l’opposition et la société civile. Ceux qui manifestaient par centaines de milliers contre la réforme judiciaire avant la guerre de Gaza — symbole d’une vitalité démocratique unique dans la région — ne trouvent pas davantage grâce à ses yeux. Leur faute est de continuer à servir dans l’armée ou de ne pas rejeter frontalement la riposte israélienne après le 7 octobre.

Pour lui, même l’opposition démocratique n’est qu’un trompe-l’œil, une façade qui masque la complicité générale du peuple d’Israël, Arabes et Druzes compris. L’observateur européen, peu familier des nuances de la société israélienne, pourrait y voir une preuve de clairvoyance; il s’agit en réalité d’une disqualification globale. En Israël, les courants d’extrême gauche radicale existent, mais sont ultra-minoritaires ; rien de comparable avec certaines mouvances européennes. Lapid donne l’image d’un pays uniformément coupable, sans fissures ni débats internes.

Ce dispositif a des effets précis. Premièrement, il déplace l’axe de comparaison : après le 7 octobre, au lieu de confronter le massacre perpétré par le Hamas au droit d’Israël de se défendre, Lapid ramène tout le poids de la culpabilité sur Israël. Deuxièmement, il détourne la mémoire juive en instrument de jugement : la Shoah n’est plus un repère tragique, mais un outil rhétorique qui conclut à l’indignité d’Israël. Troisièmement, il offre à la scène médiatique européenne une figure recherchée : un Israélien, juif de surcroît, qui légitime par sa seule identité un discours de culpabilité radicale. Ses accusations — « criminel de guerre », « bombardement d’enfants » — sont énoncées comme des évidences, comme si elles relevaient d’une vérité neutre, et non de la rhétorique islamogauchiste.

En France, ce discours trouve un terrain fertile. La gauche robespierriste a besoin d’un ennemi totémique pour consolider son récit : les victimes d’hier devenues bourreaux d’aujourd’hui, l’État juif réduit au symbole du mal politique. Lapid lui fournit des munitions idéologiques toutes faites. Ses formules, en raison même de son statut de « témoin de l’intérieur », sont reprises dans les tribunes, affichées sur les banderoles, diffusées dans les slogans. Plus la condamnation d’Israël est verrouillée, plus elle exonère la sauvagerie des tortionnaires du Hamas et de leurs associés.

L’histoire moderne de la propagande au cinéma éclaire ce mécanisme. Le Juif Süss, film antisémite produit en 1940 sous la supervision de Goebbels, ne se réduisait pas à un récit haineux : il organisait le regard, fermait l’interprétation et transformait le peuple juif en symbole d’infamie. La cinéaste Leni Riefenstahl magnifiait en 1935 le nazisme  à travers une extase visuelle dans Le Triomphe de la volonté, documentaire exaltant le régime par la beauté plastique et effaçant le réel. Deux grammaires inversées : la diabolisation d’un côté, la glorification de l’autre. Lapid emprunte à ces deux registres : il diabolise Israël par un vocabulaire totalisant qui fait l’impasse sur la complexité, et il magnifie, en miroir, ses soutiens dans le monde de l’art en offrant une caution morale.

Lapid aime à se présenter comme une voix dissidente, un artiste courageux qui prend le risque de choquer. Mais en réalité il ne transgresse rien dans le milieu où il vit et s’exprime. Installé en Europe, il parle devant un public qui attend ce discours, qui l’applaudit et le célèbre pour cela. Ce n’est pas du courage, c’est du conformisme.

Le vrai risque serait d’assumer en Israël un débat complexe, de reconnaître à son pays le droit de se défendre tout en le critiquant. Lapid choisit au contraire la posture confortable d’une condamnation primaire, parfaitement calibrée pour plaire aux scènes médiatiques occidentales. Il s’exhibe en iconoclaste, mais il n’est que l’incarnation du politiquement correct culturel.

Lapid est un lâche.

La posture de Lapid s’inscrit dans une tentation plus ancienne : celle du « juif présentable », qui convertit son appartenance en capital symbolique contre les siens. Cela flatte l’opinion extérieure, cela désarme ses concitoyens, mais cela ne sauve personne. La critique d’Israël est nécessaire, même vitale. Mais elle n’a pas besoin d’anathèmes moraux, ni de scènes d’abjuration publique. Elle a besoin de précision, de mesure et de lucidité — qualités que Lapid n’a pas, préférant les retombées juteuses d’une diabolisation féroce.

L’étiquette “extrême droite” en France : pertinence et limites

Depuis plusieurs décennies, l’expression « extrême droite » occupe une place structurante dans le débat public. Elle renvoie, dans l’imaginaire collectif, aux années 1930 : rejet de la démocratie libérale, culte du chef, violence politique et antisémitisme systémique. Toutefois, son usage actuel suscite débat : appliquée au Rassemblement national (RN) ou, plus récemment, à Reconquête, cette appellation oscille entre la description de leur nature réelle et la reconduction discursive d’une catégorie forgée dans un contexte historique différent.

Historiquement, la notion d’extrême droite renvoyait à des courants qui aspiraient à abolir le parlementarisme, restreindre les libertés fondamentales et instaurer un pouvoir autoritaire fondé sur la mobilisation de masse et la violence politique. Après 1945, ce courant survit en France à travers le Front national, fondé en 1972 par Jean-Marie Le Pen, dont les positions entretiennent explicitement l’association avec l’antisémitisme et l’extrémisme.

Le RN dirigé par Marine Le Pen, et plus encore Reconquête, s’en distinguent de manière significative. Ces partis revendiquent l’accès au pouvoir par les voies institutionnelles. Leur contestation vise moins le pluralisme démocratique que certains aspects de l’internationalisme : droits des étrangers, rôle des institutions supranationales, politiques migratoires. Ils apparaissent ainsi davantage comme des formations de droite souverainiste que comme l’« extrême droite » au sens historique du terme.

À partir de 2011, Marine Le Pen engage une stratégie de « dédiabolisation » destinée à rompre avec l’héritage sulfureux de son père. Cette démarche atteint son point culminant en 2015 avec l’exclusion de Jean-Marie Le Pen, condamné pour ses propos antisémites. Reconquête, fondé en 2021 par Éric Zemmour, ne porte pas ce passif. Ancien journaliste et essayiste issu d’une famille juive d’Algérie, Zemmour articule son discours autour de la critique de l’immigration, du multiculturalisme et de l’idéologie progressiste, tout en affirmant que l’antisémitisme contemporain provient principalement de l’islam radical et de l’extrême gauche.

Ce repositionnement a été reconnu par Serge et Arno Klarsfeld, figures de la mémoire de la Shoah. Serge Klarsfeld, historien et avocat, s’est illustré par ses enquêtes sur les responsables de la déportation des Juifs de France, contribuant notamment aux procès de Klaus Barbie et de Paul Touvier¹. Son fils Arno, également avocat et ancien membre du Conseil d’État, a prolongé cet engagement dans le débat public. Longtemps hostiles au Front national, ils considèrent aujourd’hui que le RN ne constitue pas un parti antisémite². Leur témoignage, en raison de leur autorité morale, confère un poids particulier à cette évolution.

Paul Amar, ancien présentateur du journal télévisé de France 2 et figure respectée du paysage médiatique, a déclaré sur CNews : « La communauté juive de France est tout simplement sacrifiée par Emmanuel Macron. Il y avait deux absents à la marche contre l’antisémitisme : Emmanuel Macron et Jean-Luc Mélenchon. Et je note et j’observe que sur ce terrain-là, Emmanuel Macron et Jean-Luc Mélenchon marchent d’un même pas³. » Ce jugement illustre combien la perception du danger antisémite tend à se déplacer vers d’autres horizons politiques que ceux traditionnellement associés à l’« extrême droite ».

Les enquêtes de la Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) et de l’IFOP confirment d’ailleurs que la majorité des actes antisémites commis en France émanent désormais d’autres milieux⁴. Pierre-André Taguieff, spécialiste de l’histoire des racismes, estime que « l’antisionisme est le masque de l’antisémitisme : Israël est le Juif des nations »⁵.

Certaines propositions du RN et de Reconquête demeurent néanmoins controversées. La « priorité nationale », par exemple, vise à réserver certaines prestations sociales aux seuls citoyens français. Bien que critiquée, cette mesure ne remet cependant pas en cause le principe d’égalité devant la loi ; elle accentue une distinction déjà présente dans les démocraties occidentales entre nationaux et étrangers (droit de vote, accès à certaines fonctions publiques, conditions d’aides sociales). Elle relève d’un souverainisme affirmé plutôt que d’un projet autoritaire.

La question du voile islamique constitue un autre point de tension. Éric Zemmour le désigne comme « uniforme de l’islamisme »⁶. Des recherches ont montré que, pour une partie des femmes qui le portent, il peut effectivement traduire une adhésion idéologique⁷, ce qui alimente les arguments de ses opposants.

Dans le même registre, les attaques menées contre certaines ONG manifestent une volonté de fermeté : le RN et Reconquête accusent certaines associations d’encourager l’immigration illégale. Marine Le Pen parle de « complices objectifs »⁸, Zemmour de « traîtres à la nation »⁹. Mais ces propositions traduisent moins une remise en cause du droit d’association qu’une radicalisation de son usage politique.

Par ailleurs, le programme économique du RN se situe à distance du libéralisme de la droite traditionnelle. Sur de nombreux points, il converge avec des positions historiquement situées à gauche. Marine Le Pen défend ainsi la protection des services publics et un interventionnisme accru de l’État dans l’économie nationale. Le RN promeut des mesures protectionnistes face à la mondialisation et aux délocalisations, tout en critiquant le libre-échange européen. Certains observateurs qualifient dès lors son programme économique de « socialiste », en ce qu’il privilégie la souveraineté nationale sur les logiques de marché¹⁰.

Malgré ces évolutions, l’étiquette « extrême droite » demeure omniprésente dans le débat public et médiatique. Pour Pierre-André Taguieff, elle fonctionne comme un instrument polémique visant à « disqualifier l’adversaire quand on ne peut pas le vaincre par les idées »¹¹. Jacques Julliard estime, pour sa part, que « la gauche a inventé le concept d’extrême droite pour disqualifier des adversaires qu’elle n’arrive pas à combattre sur le terrain des idées »¹².

Ces analyses invitent à s’interroger sur le décalage entre langage politique et réalités partisanes. Le recours au stigmate « extrême droite » semble moins destiné à décrire qu’à délégitimer. Par ailleurs, certains comportements traditionnellement associés à l’extrême droite se rencontrent aujourd’hui à gauche : violences récurrentes lors de manifestations, occupations de facultés ou blocages d’universités accompagnés de pressions pour empêcher la tenue de conférences jugées « réactionnaires », actions de censure à l’encontre d’intellectuels ou d’artistes contestés, ainsi que la contestation explicite de la souveraineté nationale par le refus d’appliquer certains traités européens ou par la revendication d’une « désobéissance » aux institutions. Jean-Luc Mélenchon revendique ainsi une « désobéissance » aux traités européens, remettant en cause l’autorité des institutions¹³. Ces éléments montrent que les marqueurs de l’antidémocratie peuvent se déplacer et se manifester dans des camps politiques opposés.

En définitive, qualifier le RN et Reconquête d’« extrême droite » demeure problématique. Leur orientation traduit un souverainisme et un populisme radicaux, mais ne présente pas les traits constitutifs du fascisme ou des régimes autoritaires du passé. L’usage du terme suppose donc une vigilance conceptuelle : il importe de distinguer un héritage historique lourd de mémoire des réalités contemporaines qui ne s’y identifient pas pleinement.

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  1. Serge Klarsfeld (né en 1935), avocat et historien, est l’auteur de nombreuses publications sur la déportation des Juifs de France. Voir : Mémoires, Fayard, 2015.
  2. Déclaration d’Arno Klarsfeld, citée dans Le Figaro, 22 juin 2017.
  3. Paul Amar), journaliste, a dirigé le journal télévisé de France 2 dans les années 1990.
  4. CNCDH, Rapport annuel sur la lutte contre le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie, La Documentation française ; IFOP, Rapports annuels sur l’antisémitisme en France.
  5. Pierre-André Taguieff (né en 1946), politologue et philosophe, directeur de recherche au CNRS. Citation extraite de : La nouvelle judéophobie, Mille et une nuits, 2002.
  6. Éric Zemmour, La France n’a pas dit son dernier mot, Rubempré, 2021.
  7. Dounia Bouzar, Désamorcer l’islam radical, Éditions de l’Atelier, 2014.
  8. Marine Le Pen, discours à l’Assemblée nationale, 5 février 2019.
  9. Éric Zemmour, meeting de Villepinte, 5 décembre 2021.
  10. Jérôme Sainte-Marie, Bloc contre bloc. La dynamique du macronisme, Cerf, 2019.
  11. Pierre-André Taguieff, L’illusion populiste, Flammarion, 2002.
  12. Jacques Julliard (1933–2023), historien et essayiste, a publié Les gauches françaises, 1762-2012. Histoire, politique et imaginaire, Flammarion, 2012.
  13. Jean-Luc Mélenchon, meeting de Lyon, 5 février 2017.

Le détournement de la Shoah : Finkelstein, Chomsky, Butler et les autres

Le palestinisme est un avatar du nazisme, en ce qu’il érige l’élimination des Juifs en condition de la régénération du monde : chez les nazis, cette régénération se justifiait au nom d’une loi naturelle, biologique et raciale ; dans le palestinisme, elle se fonde sur une loi divine, transcendante et sacrée. Les uns mobilisaient le vocabulaire de l’hygiène et de la biologie, les autres celui du commandement religieux et de la théologie politique. Mais au-delà de cette différence de registre, le noyau idéologique est identique : l’ennemi juif est absolutisé, essentialisé, déshumanisé, et son anéantissement est non seulement légitime, mais constitue un devoir.

Un paradoxe saisissant traverse le monde intellectuel juif contemporain. Certains penseurs, héritiers d’une mémoire marquée par la Shoah et enfants de survivants, refusent non seulement toute comparaison entre nazisme et palestinisme, mais vont jusqu’à inverser les rôles : les descendants des victimes deviennent les nouveaux bourreaux, et Israël se voit accusé de reproduire contre les Palestiniens la férocité subie autrefois par les Juifs. Par ce renversement, ils offrent une légitimité inespérée aux rhétoriques les plus corrosives de l’antisémitisme moderne.

Norman Finkelstein, fils de survivants d’Auschwitz, s’est construit une carrière  sur ce renversement. Dans The Holocaust Industry, il affirme que « l’Holocauste a été transformé en une arme idéologique, utilisée pour justifier les politiques criminelles d’Israël et pour extorquer de l’argent à l’Europe »¹. Ce geste, présenté comme courage moral, a trouvé un écho immédiat chez les négationnistes : David Irving, chantre du révisionnisme, le salua comme « un homme de courage »². Loin de protéger la mémoire de ses parents déportés, Finkelstein a ainsi fourni des munitions rhétoriques à ceux qui veulent relativiser ou effacer la Shoah. Lorsqu’il compare Gaza au ghetto de Varsovie³, il ne fait pas qu’accuser Israël : il donne aux ennemis du peuple juif l’arme la plus perverse qui soit, celle du retournement symbolique de la mémoire.

Noam Chomsky, linguiste de renommée mondiale et figure tutélaire de la gauche radicale, a lui aussi livré des cartouches idéologiques à cette logique. Défenseur acharné de la liberté d’expression, il rédigea en 1980 une préface en soutien à Robert Faurisson, où il affirme : « Je soutiens sans réserve le droit de Faurisson à la liberté d’expression »⁴, ajoutant qu’il n’a « rien trouvé dans ses travaux qui puisse être qualifié d’antisémite »⁵. Ce refus obstiné de voir dans le négationnisme autre chose qu’une simple opinion relève d’une cécité morale abyssale. Déjà, dans les années 1970, Chomsky avait parlé de « propagande occidentale » pour décrire les témoignages sur les massacres des Khmers rouges⁶, minimisant ainsi l’un des pires crimes du XXᵉ siècle. Cette même grille d’aveuglement l’a conduit à populariser l’image de Gaza comme « prison à ciel ouvert »⁷, formule devenue slogan mondial, où Israël se trouve assimilé à ses anciens bourreaux.

Judith Butler, philosophe internationalement reconnue, a inscrit sa critique dans la grille postcoloniale, mais jusqu’à la compromission. En 2006, lors d’un séminaire à Berkeley, elle déclarait qu’« il faut comprendre le Hamas et le Hezbollah comme des mouvements sociaux progressistes »⁸. Elle défend par ailleurs le boycott académique d’Israël au sein du mouvement BDS⁹. Or la charte du Hamas proclame explicitement : « Le Jour du Jugement n’arrivera pas tant que les musulmans n’auront pas combattu et tué les Juifs »¹⁰. Le paradoxe est saisissant : la théoricienne du genre et du féminisme accorde sa légitimité à des organisations qui oppriment les femmes, persécutent les homosexuels et glorifient l’assassinat de Juifs.

Edgar Morin, pour sa part, fournit en France une variante singulière. En 2002, il cosigne une tribune dans Le Monde affirmant que « les Juifs d’Israël, descendants de victimes de l’apartheid nazi, infligent aux Palestiniens un apartheid d’un autre type » et que « les Juifs sont capables de tout » avant d’ajouter qu’« ils prennent plaisir à humilier »¹¹. Ces propos, condamnés pour incitation à la haine raciale avant d’être blanchis par la Cour de cassation¹², montrent jusqu’où peut mener un humanisme abstrait lorsqu’il se transforme en caricature accusatoire. Ici encore, la mémoire de la Shoah sert de tremplin pour frapper Israël d’un stigmate moral.

Delphine Horvilleur, rabbin réformée et figure du judaïsme libéral, adopte une posture plus feutrée mais tout aussi problématique. Dans Réflexions sur la question antisémite, elle écrit : « Le judaïsme est d’abord une éthique de l’altérité et de la fragilité. Israël doit toujours s’y mesurer »¹³. Sous l’apparence prophétique, cette injonction revient à poser sur Israël une exigence impossible : être parfait pour exister. Cette rhétorique, souvent reprise dans les médias, nourrit l’idée qu’Israël n’a droit à la légitimité qu’au prix d’une exemplarité surhumaine. Et en mai 2025, elle a franchi un pas supplémentaire : dans une tribune intitulée Gaza/Israël : Aimer (vraiment) son prochain, ne plus se taire, elle a dénoncé la « déroute politique » et la « faillite morale » d’Israël face à la tragédie endurée par les Gazaouis, jugeant « urgent de reprendre la parole » et cessant de « se taire » devant un plan de « conquête » de Gaza¹⁴. Ce type de prise de parole, qui place Israël dans le rôle du coupable absolu, s’inscrit dans le même schéma : l’injonction morale, transformée en condamnation, se retourne contre ceux qu’elle prétend sauver.

Anne Sinclair, enfin, incarne une forme de conformisme médiatique. Dans un entretien en 2012, elle déclare : « Je suis juive, mais je ne défends pas la politique d’Israël »¹⁵. Cette formule, apparemment banale, est devenue emblématique : sa judéité sert de caution, et sa distance critique, de gage de respectabilité. Ici encore, le capital mémoriel hérité de la Shoah se transforme en alibi, non pas pour affermir une vigilance, mais pour nourrir le discours dominant.

Ces intellectuels ne se perçoivent pas comme des marginaux, mais comme les gardiens d’un judaïsme universel. Pourtant, ce qu’ils présentent comme dissidence prophétique se réduit le plus souvent à un alignement sur la doxa académique et médiatique. Ce que Finkelstein écrit devient slogan pour des négationnistes ; ce que Chomsky formule se change en banderole militante ; ce que Butler articule se transforme en justification du terrorisme ; ce que Morin, Horvilleur ou Sinclair avancent dans des tribunes ou entretiens se métamorphose en caricature hostile.

Ainsi, l’héritage de la Shoah, censé protéger la mémoire juive, se retourne contre elle. Leur érudition se fait caution, leur universalisme devient alibi, leur judéité se change en instrument au service de l’ennemi. Et c’est ce renversement — le plus cruel peut-être — qui confère au palestinisme sa légitimité intellectuelle et sa puissance symbolique.

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  1. Norman Finkelstein, The Holocaust Industry, Verso, 2000.
  2. David Irving, cité par The Guardian, 14 février 2000.
  3. Norman Finkelstein, Image and Reality of the Israel–Palestine Conflict, Verso, 1995.
  4. Noam Chomsky, préface à Mémoire en défense de Robert Faurisson, 1980.
  5. Anne Sinclair, entretien avec Le Monde, 28 janvier 2012.
  6. Noam Chomsky & Edward S. Herman, After the Cataclysm: Postwar Indochina and the Reconstruction of Imperial Ideology, 1979.
  7. Noam Chomsky, entretien, Le Monde diplomatique, janvier 2009.
  8. Judith Butler, déclaration rapportée par The Jewish Daily Forward, 7 septembre 2012.
  9. Judith Butler, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, Columbia University Press, 2012.
  10. Charte du Hamas, 1988, article 7.
  11. Edgar Morin, Danièle Sallenave, Sami Naïr, « Israël-Palestine : le cancer », Le Monde, 4 juin 2002.
  12. Décision de la Cour de cassation, chambre criminelle, 2006.
  13. Delphine Horvilleur, Réflexions sur la question antisémite, Grasset, 2019.
  14. Delphine Horvilleur, Gaza/Israël : Aimer (vraiment) son prochain, ne plus se taire, Tenou’a, 8 mai 2025 ; repris par Huffington Post.

Le faux déclin d’Israël et le vrai retour de l’antisémitisme

Le 7 octobre 2023 a brisé une représentation qui semblait acquise : celle d’un Israël sûr de lui, protégé par sa supériorité militaire, son avance technologique et sa réputation d’invulnérabilité. En quelques heures, cet édifice symbolique s’est effondré. Les images diffusées à travers le monde montraient un pays pris au dépourvu : des civils massacrés ou enlevés, des familles surprises dans leur quotidien, une armée introuvable là où on l’attendait. L’État qui, depuis sa fondation, s’était imposé comme incarnation de vigilance et de dissuasion paraissait soudain démuni, trahi dans ce qu’il avait de plus essentiel : la promesse de protection. Ce fut moins une défaite militaire qu’un événement emblématique. L’Israël invincible se révéla vulnérable, et cette faille bouleversa bien au-delà du Proche-Orient.

Car cet effondrement d’image réveilla une mémoire ancienne. L’histoire juive a façonné pendant des siècles une figure obsédante : celle du Juif sans défense, assigné à l’impuissance, exposé aux violences de ses voisins, sans recours à la force ni à l’État. Du Moyen Âge chrétien où les ghettos marquaient la séparation, aux pogroms d’Europe de l’Est, jusqu’à l’anéantissement de la Shoah, cette image n’a cessé d’être confirmée et réactivée. Et dans le monde arabo-musulman, elle trouvait son équivalent dans la condition de dhimmi, toléré mais subordonné, vivant dans un statut de dépendance institutionnalisée. Partout, la vulnérabilité juive n’était pas seulement la conséquence des persécutions : elle en était aussi la justification. L’impuissance du Juif devenait sa « faute », son stigmate, la preuve supposée de sa différence et la raison de la haine qu’on lui portait. La vulnérabilité n’était pas un accident, mais un état que l’imaginaire collectif considérait comme consubstantiel à la judéité.

La fondation d’Israël bouleversa radicalement cette logique. En rompant avec l’assignation à l’impuissance, l’État juif fit naître une autre figure : celle d’un peuple maître de son destin, capable de se défendre, d’imposer sa présence et de garantir sa survie. Cette transformation n’était pas seulement politique ou militaire, elle recouvrait l’ancienne image d’une figure neuve, celle de la puissance retrouvée. Mais une représentation ne disparaît jamais complètement. Même recouverte, elle demeure en arrière-plan, prête à resurgir au moindre signe de vacillement.

Le 7 octobre fut ce moment. Le contraste entre la réputation d’invulnérabilité et l’évidence soudaine de la vulnérabilité réactiva l’imaginaire ancien. C’est dans cette brèche que s’est engouffré l’antisémitisme. La rapidité du déchaînement fut saisissante. Dès le lendemain, avant même que la riposte israélienne ne s’organise, l’antisémitisme se manifesta avec une violence inédite : dans les discours, dans les actes, sur les murs des villes et sur les réseaux sociaux. Ce n’était pas encore la guerre de Gaza qui servait de justification, mais un retournement de perception. Le fait qu’Israël, un instant, n’ait pas su ou pas pu protéger ses citoyens fut interprété comme la confirmation d’une fragilité structurelle. L’impression de vide, laissée par l’absence momentanée de protection, fonctionna comme une autorisation tacite : elle libéra une haine jusque-là contenue par la crainte de la force. Là où la puissance impose la retenue, la faiblesse, réelle ou supposée, appelle l’agression.

Cette désinhibition ne resta pas confinée aux marges radicales ou aux colères de rue. Elle atteignit jusqu’aux discours officiels. Lorsque le Secrétaire général de l’ONU déclara que les attaques du Hamas « n’avaient pas eu lieu dans le vide », en évoquant « cinquante-six ans d’occupation suffocante », Israël entendit moins une contextualisation qu’une relativisation. Même condamnée, l’horreur se voyait ainsi accompagnée d’explications susceptibles de la rendre compréhensible. L’instant de vulnérabilité fut retourné en procès : la victime se retrouva inscrite dans une narration qui inversait les rôles. Comme si, dès qu’elle cessait d’incarner la force, la figure juive redevenait suspecte, et sa faiblesse même se retournait contre elle.

Il faut comprendre que ce mécanisme n’est pas limité à l’antisémitisme, même s’il y trouve son expression la plus constante. La vulnérabilité peut susciter la compassion, mais elle attire aussi la violence. Les foules s’acharnent volontiers sur celui qui ne rendra pas les coups, et ce qui freine l’agression n’est pas tant le sens de la justice que la crainte de la rétorsion. Dans le cas des Juifs, cette logique anthropologique s’est greffée sur une mémoire longue, où l’impuissance fut érigée en image dominante. Israël avait recouvert cette figure, mais le 7 octobre, elle resurgit, rappelant qu’aucune puissance acquise ne suffit à effacer les représentations anciennes.

Ainsi s’explique le paradoxe de l’automne 2023 : ce n’est pas la guerre en elle-même qui a réveillé l’antisémitisme, mais l’instant où l’image d’Israël invulnérable s’est effondrée. Les vieux démons ont resurgi avec une rapidité qui dit leur permanence. Pourtant, il importe de lever l’illusion. Car les antisémites ont cru voir dans le 7 octobre l’annonce d’un déclin irréversible, la révélation d’une fragilité structurelle. Ils ont confondu un moment de surprise avec un signe d’effondrement. Or la réalité est tout autre : Israël n’est pas invulnérable, mais n’a jamais été aussi solide. Ses ressources militaires, économiques et sociales sont aujourd’hui à un sommet, et la faille du 7 octobre n’était pas une fissure irréparable, mais un rappel tragique que même les forces les mieux préparées ne sont pas à l’abri de l’imprévisible.

C’est là toute l’ironie de l’histoire : la haine a cru voir dans le 7 octobre l’annonce d’un effondrement, mais elle n’a saisi qu’un mirage. Elle a pris une brèche momentanée pour une vérité durable. Israël n’a pas flanché, car il n’y avait rien à flancher : l’attaque ne pouvait en aucune manière menacer l’existence de l’État ni ébranler sa force. Ce que les assaillants croyaient atteindre leur échappait dès l’origine. Ils ont projeté sur le présent l’image d’un passé révolu, celui du Juif impuissant livré aux pogroms et à la Shoah, sans comprendre que ce monde n’existe plus. L’émergence d’Israël a tourné cette page, définitivement.

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