Category: Antisémitisme

Palestine : pourquoi la solution passe par la Jordanie

La récente décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État palestinien, dans un geste à la fois solennel et creux, illustre la tragique illusion dans laquelle s’enferme une certaine diplomatie occidentale. Ce n’est là qu’un symbole de plus, aussi tonitruant qu’inefficace, ajouté à une série de déclarations similaires dans le monde — autant de postures déconnectées de toute réalité juridique, politique ou historique. En reconnaissant un « État » sans frontières définies, sans autorité légitime, sans continuité territoriale ni réelle souveraineté, le président français n’offre aux Palestiniens ni espoir ni perspective. Il perpétue, au contraire, leur enfermement dans une fiction destructrice. La seule solution viable, si l’on en cherche une véritable, passe aujourd’hui par la Jordanie. Tout le reste est théâtre.

L’idée d’un État palestinien souverain entre Israël et la Jordanie repose sur un déni de réalité. La Cisjordanie — ou plutôt la Judée-Samarie, selon sa dénomination historique — n’a jamais constitué un État. Annexée par la Jordanie en 1950, dans une démarche non reconnue par la communauté internationale, elle n’est revenue sous contrôle israélien qu’en 1967, à l’issue d’une guerre déclenchée par ceux qui contestaient le droit d’Israël à l’existence. Depuis lors, elle demeure un territoire disputé, qu’aucun État souverain ne peut revendiquer légitimement. La juriste Natasha Hausdorff l’a rappelé : en droit international, l’occupation suppose l’antériorité d’un État souverain — ce qui n’était pas le cas ici.

Or, la Jordanie reste l’absente des débats officiels, alors même qu’elle est au cœur du problème — et peut-être de sa solution. Elle constitue, de fait, l’État palestinien. La majorité de sa population est palestinienne, les liens familiaux avec la Cisjordanie sont nombreux, et jusqu’en 1988, elle revendiquait cette région comme sienne. Le roi Hussein y a renoncé, non pour faire la paix, mais pour se décharger du fardeau en alimentant un front anti-israélien. Ce renoncement a nourri un projet politique illusoire : celui de créer un second État arabe sur la terre d’Israël, non pas à côté d’Israël, mais à sa place.

Reconnaître aujourd’hui un tel État, comme le fait Emmanuel Macron, revient à cautionner ce mensonge. C’est ignorer que la Judée-Samarie fait partie du territoire sur lequel le mandat britannique de 1922, validé par la Société des Nations puis prolongé par l’article 80 de la Charte de l’ONU, reconnaissait aux Juifs le droit d’établir un foyer national. C’est fermer les yeux sur l’absence totale de légitimité démocratique des autorités palestiniennes — l’Autorité palestinienne n’organise plus d’élections depuis 2006.

Ceux qui plaident pour un État palestinien devraient d’abord regarder du côté de Gaza. Depuis le retrait israélien, ce territoire est devenu un foyer de violence, d’endoctrinement et de régression. Il n’y a aucune raison de croire que la même logique ne s’imposerait pas en Cisjordanie, livrée aux mêmes acteurs et à la même idéologie. L’idée que les Palestiniens seraient des pacifistes frustrés par des dirigeants extrémistes ne résiste pas à l’épreuve des faits. Comme dans toute société traversée par une pathologie collective, une part de la population participe, consent et se réjouit.

Il existe une voie raisonnable : reconnaître que la Jordanie est le cadre national des Palestiniens. Plutôt que de multiplier les proclamations stériles, la communauté internationale devrait encourager une solution fondée sur les réalités démographiques, culturelles et géographiques. Les zones à majorité juive en Judée-Samarie pourraient être intégrées à Israël et les zones arabes rattachées à la Jordanie — pays avec lequel Israël a un traité de paix, et qui pourrait offrir aux Palestiniens une citoyenneté et une dignité politique.

On pourrait objecter que la monarchie jordanienne craindrait cette perspective, perçue comme une menace pour la stabilité du régime. Revenir à la situation d’avant 1967 bouleverserait les équilibres internes d’un royaume majoritairement peuplé de Palestiniens. Ces réticences sont compréhensibles.

Mais elles ne sauraient occulter une vérité plus profonde, à savoir que toutes les issues au conflit exigent des concessions douloureuses, des mutations sociales et des renoncements politiques. Or, parmi toutes les options, celle de la Jordanie est la moins artificielle, la moins violente, et la plus rationnelle.

Les Palestiniens de Cisjordanie rejoindraient un État à majorité musulmane, avec lequel ils partagent la langue, la culture, l’histoire familiale et même, pour beaucoup, une citoyenneté passée — nombreux sont ceux qui possédaient encore un passeport jordanien avant 1988. Il ne s’agirait pas d’un exil, ni d’un déracinement, mais d’un retour à une réalité politique cohérente. Il s’agirait de sortir de cet entre-deux sans issue, qui ne sert ni Israël, ni les Palestiniens, ni la région.

Plutôt que de s’obstiner dans des solutions abstraites, il est temps de regarder du côté du possible. Le rattachement à la Jordanie ne résoudra pas tout,  mais dessinerait un horizon. Il permettrait de tourner le dos aux mythes et de s’atteler à la construction d’un avenir. Avec un peu de lucidité et beaucoup de courage politique, et peut-être l’appui des puissances occidentales et du monde arabe, cette voie — la seule qui conjugue réalisme historique et respect de la dignité humaine — mérite enfin d’être sérieusement explorée.

Quand dénoncer l’antisionisme devient un exercice sous condition

Alors que l’antisémitisme explicite est devenu inavouable dans l’espace public, c’est désormais l’antisionisme qui en relaie les affects. Mais reconnaître ce glissement ne suffit pas, si cette reconnaissance reste prisonnière d’une logique qui brouille les repères.

Beaucoup découvrent aujourd’hui les liens profonds entre antisionisme et antisémitisme. Mais cette prise de conscience s’accompagne trop souvent de réserves, de précautions, voire d’excuses. On accepte de dénoncer l’antisionisme à condition de marquer sa distance avec le gouvernement israélien — comme si cette critique servait de caution morale. Or, il n’existe aucun lien de cause à effet entre les deux. Ce réflexe, loin d’éclairer le débat, en perpétue les angles morts.

Une part croissante du discours public admet que l’antisionisme n’est qu’un habillage — un artifice empruntant aux vieux ressorts de l’antisémitisme. Mais ce sursaut tient moins de l’éveil lucide que de la réaction contrainte, suscitée par l’explosion, le 7 octobre, d’une haine antijuive brutale et décomplexée.

Même cette mise en perspective salutaire reste systématiquement encadrée, contrebalancée, neutralisée — comme si toute dénonciation de l’antisionisme devait s’accompagner d’une condamnation parallèle de l’Occupation ou de la guerre à Gaza. Le message implicite devient : on ne peut condamner l’antisionisme qu’en vilipendant la gouvernance d’Israël. Cette exigence est problématique.

Ce que certains découvrent — à savoir que l’antisionisme est le masque socialement acceptable de l’antisémitisme — n’a rien à voir avec l’opinion que l’on peut avoir sur la politique israélienne, quelle qu’elle soit. Même si l’on estime qu’Israël est dirigé par un gouvernement détestable, cela ne change rien à la nature des ressorts antisémites à l’œuvre dans l’antisionisme.

Là où d’autres États peuvent être critiqués sans que leur légitimité soit mise en cause, Israël fait figure d’exception. Même ses soutiens se sentent contraints de se désolidariser politiquement d’Israël pour avoir le droit de condamner l’antisionisme — comme s’il leur fallait un sauf-conduit pour prendre la parole. Ce malaise est révélateur.

La reconnaissance de l’antisionisme comme forme contemporaine de l’antisémitisme reste ainsi piégée dans une vieille logique : celle qui exige encore des Juifs qu’ils s’excusent pour être entendus. Le sionisme reste surveillé, la souveraineté juive continue de déranger, et toute prise de position en faveur d’Israël semble devoir s’accompagner d’un discours d’expiation, dont on ne sait jamais très bien ce qu’il vient réparer.

Or, on ne défend pas le peuple juif en contestant la légitimité de son incarnation politique. Et l’on ne rétablit pas la justice en imposant à Israël un traitement d’exception qu’on n’appliquerait à aucun autre État. Que l’on approuve ou non la politique israélienne ne change rien au fait que l’antisionisme est l’abri discursif d’un antisémitisme refoulé.

Il faut en finir avec cette exigence implicite qui fait de toute dénonciation de l’antisionisme une obligation de désaveu politique d’Israël. Le jour où cette injonction cessera — où l’on n’aura plus besoin de prendre des précautions oratoires avant de dénoncer l’antisionisme — alors seulement on pourra parler d’un véritable changement de paradigme moral.

L’ONU et l’antisémitisme : le cas Francesca Albanese

Le gouvernement américain a récemment annoncé des sanctions à l’encontre de Francesca Albanese, juriste italienne et rapporteure spéciale des Nations unies sur les territoires palestiniens. Cette décision cible  une figure ouvertement militante, dont les déclarations relèvent davantage de l’idéologie radicale que de la défense du droit international. Albanese est une activiste radicalisée, engagée dans une croisade politique contre Israël, qu’elle s’emploie à délégitimer avec zèle.

Bien avant sa nomination à l’ONU, Albanese laissait transparaître sa vision du monde fondée sur des théories conspirationnistes et des obsessions antijuives. En 2014, au moment où Israël était visé par des roquettes du Hamas, elle écrivait : « L’Amérique est soumise par le lobby juif » — un trope antisémite classique. Quelques jours plus tard, elle récidivait : « Le lobby israélien est clairement dans vos veines. » Elle dénonce la « cupidité d’Israël » et compare Gaza à un « camp de concentration du XXIe siècle ». Ce ne sont pas des propos isolés, mais les manifestations récurrentes d’une vision du monde fondée sur la haine d’Israël, et plus largement, sur une hostilité obsessionnelle envers les Juifs.

Depuis sa prise de fonctions, Albanese a transformé son mandat onusien en plateforme militante. Elle qualifie Israël de « régime d’apartheid », dénonce un « système colonial racial-capitaliste », et appelle à des sanctions économiques contre l’État hébreu. En juin 2025, dans un rapport présenté au Conseil des droits de l’homme, elle affirme qu’Israël mène un « génocide en temps réel » contre les Palestiniens et accuse des entreprises occidentales de « complicité dans l’économie du génocide ». Elle appelle à un embargo militaire et économique, légitimant le boycott d’une démocratie.

Mais c’est après les massacres du 7 octobre que l’ignominie atteint son paroxysme. Tandis que le Hamas perpétrait l’un des pires pogroms de l’histoire contemporaine, Albanese choisit de relativiser les faits : « La violence d’aujourd’hui doit être remise en contexte », affirme-t-elle. Quelques jours plus tard, elle déclare que ces attaques n’étaient « pas antisémites », mais la conséquence de l’occupation israélienne. Elle ne condamne pas : elle justifie. Elle ne pleure pas les morts : elle les efface d’un revers de langage idéologique.

Cette rhétorique s’inscrit dans une stratégie d’inversion morale. L’agresseur devient victime, et la victime coupable. Le terrorisme est relativisé, voire excusé, tandis que l’État attaqué se retrouve criminalisé. Albanese incarne cette dérive : le droit international n’est plus un outil d’équilibre et de justice, mais une arme sélective dirigée contre une cible unique.

Son discours s’insère dans un système onusien gangrené par un biais anti-israélien structurel. Le Conseil des droits de l’homme a adopté plus de résolutions contre Israël que contre tous les autres pays du monde réunis. Des États totalitaires, coupables de crimes de masse, y siègent sans contradiction. Et lorsque le secrétaire général de l’ONU, António Guterres, affirme au lendemain du 7 octobre que « les attaques du Hamas ne sont pas venues de nulle part », il ne fait que reprendre la ligne de fond défendue par Albanese : celle selon laquelle la barbarie serait  explicable. Ce relativisme moral est une insulte à la mémoire des victimes et un reniement des valeurs que l’ONU prétend incarner.

Le scandale de l’UNRWA a par ailleurs révélé l’ampleur du mal. En janvier 2024, Israël a dévoilé que plusieurs employés de l’agence avaient activement participé aux massacres du 7 octobre. L’ONU s’est contentée d’annoncer une enquête interne. Aucun licenciement immédiat. Aucune réforme structurelle. L’inertie complice.

Dans ce contexte délétère, Albanese est le produit d’un système devenu hostile à Israël jusqu’à l’absurde. Elle incarne une dérive où l’idéologie remplace l’analyse, où le militantisme remplace le droit, où la haine prend le masque de la justice. En continuant à lui accorder une tribune, l’ONU se discrédite un peu plus chaque jour.

Albanese est une militante antisémite, une idéologue dont le combat n’a rien à voir avec les droits de l’homme. Son obsession d’Israël, son usage de clichés antijuifs, sa minimisation du terrorisme, son discours de diabolisation systématique font d’elle un danger — non seulement pour Israël, mais pour la crédibilité de l’ordre juridique international. La maintenir à son poste, c’est avaliser le détournement de l’ONU à des fins de propagande haineuse.

Georges Bensoussan ou la décolonisation du sujet juif

Georges Bensoussan, historien de la judéité et de ses tragédies, a forgé une œuvre à la fois rigoureuse et marquée par une mémoire inquiète. Dans son travail, souvent ancré dans l’histoire des Juifs en terre d’Islam comme en Occident, il a déployé l’idée originale d’une « colonisation du Juif ». Ce concept ne renvoie pas à une domination politique ou territoriale, mais à une dépossession existentielle, un exil intérieur imposé par les conditions historiques dans lesquelles le peuple juif a vécu pendant des siècles. Selon cette lecture, le Juif apparaissait comme un être privé de souveraineté sur son image, sa parole et son devenir. Il était perçu de l’extérieur à travers des catégories qui n’étaient pas les siennes. Cette colonisation fut à la fois spirituelle, sociale et symbolique.

En Occident, la figure du Juif a longtemps été modelée par une altérité radicale : considéré comme peuple déicide, témoin du rejet du Christ, il était toléré, mais jugé inassimilable, porteur d’un ferment de désordre. Même l’émancipation issue des Lumières n’a pas effacé ce stigmate. Au contraire, elle l’a intégré dans une logique d’assimilation conditionnelle, dans laquelle le Juif n’était accepté qu’à condition de renoncer à ce qu’il était. Il devait se fondre, s’effacer, abandonner toute visibilité propre. C’était une intégration au prix de la disparition. Bensoussan souligne que cette condition produisait une aliénation intérieure, une intériorisation du regard dominant, au point que le Juif pouvait en venir à douter de sa légitimité à exister en tant que tel dans la Cité.

Dans le monde arabo-musulman, le sort des Juifs n’était pas dicté par la même hostilité théologique, mais il n’en était pas pour autant équitable. Le statut de dhimmi, accordé aux gens du Livre, notamment aux Juifs, les plaçait dans une situation de soumission institutionnalisée. Ils pouvaient vivre en paix, parfois même honorés, mais dans une infériorité légale et sociale inscrite dans les textes. Cette condition les rendait invisibles, relégués aux marges, contraints à la discrétion. Bensoussan, dans ses recherches sur les Juifs en terre d’Islam, a mis en évidence une mémoire enjolivée, dans laquelle une harmonie supposée masquait la réalité d’une subordination. Il ne s’agit pas pour lui de nier la complexité historique ni la diversité des situations vécues, mais de rappeler que la minorisation a produit des effets durables sur la représentation de soi du Juif.

Dans ces deux espaces, occidental et oriental, le Juif n’était donc pas seulement dominé, mais colonisé dans son être. Il était raconté, défini par un autre, assigné à une place qu’il n’avait pas choisie. Cette dépossession a produit un sujet divisé entre le désir d’intégration et la fidélité à une mémoire, entre un idéal d’universalité et une histoire particulière difficile à affirmer librement.

C’est dans cette perspective que l’État d’Israël prend, selon Bensoussan, une signification qui dépasse le registre politique ou diplomatique. Avec sa création en 1948, un basculement s’est produit : pour la première fois depuis l’Exil, les Juifs accédaient à la souveraineté, à la possibilité de se gouverner eux-mêmes, de parler leur langue, de se défendre. Ce n’était pas une revanche, mais une émancipation. La décolonisation du Juif a commencé là, dans un retour à soi. Israël est devenu un lieu où la parole juive n’était plus soumise à autorisation, où l’identité pouvait s’affirmer sans justification. L’État hébreu, dans cette optique, n’est pas un refuge né de la Shoah, mais un moment d’autodétermination, de réappropriation et de réinvention historique. Même le Juif de diaspora vit désormais dans un monde où il n’a plus à justifier son identité.

Cette lecture contredit certaines représentations idéologiques, notamment celles qui voient dans Israël un simple avatar de l’impérialisme occidental, ou dans la mémoire sépharade une terre d’entente. Bensoussan interroge ces récits — ceux d’une harmonie orientale ou d’un universalisme républicain — à la lumière des faits. Il exhume, documente, et met en question ces versions univoques de l’Histoire. Il redonne à la condition juive une densité que l’oubli ou le mythe tendent à aplanir. Son œuvre dépasse le registre de la mémoire : elle relève d’une démarche d’élucidation, dans laquelle le Juif redevient sujet de sa propre histoire.

La mémoire sépharade, dans cette perspective, ne saurait être réduite à un objet de nostalgie. Le récit d’une Andalousie harmonieuse ou d’un Orient tolérant a pu fonctionner comme un écran, estompant les réalités historiques. Pour Bensoussan, ce mythe est l’un des visages les plus subtils de la colonisation du Juif : une mémoire figée, policée, construite dans un contexte de fragilité sociale ou politique, mais qui finit par masquer les rapports d’asymétrie et les limitations de l’existence juive en terre d’Islam. Le Juif n’y fut pas exterminé, mais il ne fut jamais vraiment libre. Cette mémoire continue encore aujourd’hui à modeler des représentations collectives.

Albert Memmi, écrivain de la condition coloniale, avait lui aussi mis en lumière cette ambiguïté. Juif tunisien, il a décrit de l’intérieur la coexistence complexe du monde arabo-musulman. Dans ses récits comme dans ses essais, il a souligné le statut incertain du Juif : ni tout à fait étranger, ni pleinement autochtone, perçu à la fois comme familier et suspect, souvent associé à l’Occident ou à Israël, donc marginalisé. Même les tentatives d’intégration sincères étaient rejetées. Le Juif se trouvait dans une position intermédiaire, tiraillé entre l’attachement à sa terre natale et l’exclusion muette dont il faisait l’objet.

Bensoussan prolonge cette analyse en montrant que le mythe d’un âge d’or continue d’influencer certaines représentations, notamment dans l’espace sépharade, mais pas exclusivement. Car en réalité, la mémoire juive dans son ensemble a été travaillée par des récits qui, à divers degrés, ont reconstruit l’histoire à partir de prismes rassurants, au détriment de la vérité historique. Qu’il s’agisse de l’illusion d’assimilation en Europe ou de celle d’une coexistence orientale, ces récits ont contribué à effacer la violence symbolique, la dépossession et la fragilité qui ont marqué l’expérience juive sur la longue durée..

Ainsi, la colonisation du Juif, telle que la nomme Bensoussan, ne se limite pas à une situation géographique ou à une communauté précise. Elle désigne une condition commune : celle d’un peuple auquel on a dénié, dans des contextes très différents, la possibilité d’être maître de son récit. C’est cette dépossession symbolique, plus encore que les persécutions, qui constitue le fond de cette colonisation. Elle a touché l’ensemble du monde juif, sous des formes diverses.

Dans cette perspective, la décolonisation du Juif — amorcée par la création de l’État d’Israël — ne peut être réduite à un événement géopolitique. Elle s’inscrit dans un processus de réappropriation historique, de libération de la parole, de reconquête de la souveraineté intellectuelle et existentielle. Elle concerne le Juif sépharade comme le Juif ashkénaze, le Juif israélien comme celui de la diaspora. Elle passe non seulement par les faits politiques, mais par la capacité retrouvée à dire son histoire en son propre nom, en toute liberté.

Edward Saïd et la délégitimation d’Israël

Edward Saïd fut un des intellectuels marquants de la seconde moitié du XXe siècle. Élégant, cultivé, éloquent, professeur de littérature comparée à Columbia, mélomane capable de commenter Schubert et Wagner, il incarnait un idéal apprécié en Occident : celui d’un penseur érudit, engagé, ouvert aux langues, aux arts et aux civilisations. Mais cet humanisme de façade s’est déployé au service d’une critique des fondements culturels et politiques de l’Occident, en particulier de l’État d’Israël, à l’égard duquel Saïd nourrissait une irréductible hostilité.

Il ne contestait pas seulement les choix politiques d’Israël, mais son existence même. Il voyait sa création comme une faute première, marquée par la dépossession des Palestiniens de leur terre, de leur mémoire et de leurs droits. Sa critique allait au-delà des considérations morales pour prendre une dimension ontologique : Israël, en tant qu’État juif, n’avait selon lui aucune légitimité. Il rejetait le bien-fondé du projet sioniste, présentant les Juifs comme des colonisateurs et les Palestiniens comme des indigènes spoliés.

C’est dans cette inversion que s’est forgé le concept de « palestinisme ». Il ne s’agissait pas simplement d’un soutien politique, mais d’un cadre idéologique dans lequel le Palestinien pouvait devenir la figure paradigmatique de l’opprimé. En mobilisant le lexique postcolonial, Saïd offrait aux intellectuels occidentaux une grille de lecture rendant tout soutien à Israël moralement suspect. Ce dernier était requalifié en vestige d’un impérialisme à abolir. Ce renversement s’accompagnait d’un discours structuré autour de la justice, de la mémoire et du droit des peuples. Saïd allait néanmoins jusqu’à concéder la possibilité d’une coexistence entre Palestiniens et Juifs, présentée comme un compromis. Mais cette coexistence supposait la disparition d’Israël en tant qu’État juif au profit d’un État binational.

Il niait la profondeur historique et spirituelle du sionisme. Il y avait chez lui une forme de déni du lien entre le peuple juif et la terre d’Israël, ainsi qu’un silence notable concernant la Shoah. Pour Saïd, le sionisme n’était qu’un avatar du colonialisme. Les figures juives qu’il valorisait étaient celles qui rejetaient le sionisme ; leur posture critique servait alors de caution morale. Ainsi, tout en dénonçant l’essentialisation de l’Orient par l’Occident, Saïd enfermait le judaïsme dans une lecture politique univoque. La richesse de la culture hébraïque, la complexité de la Diaspora, les tensions internes à l’identité juive s’effaçaient au profit d’un récit où Israël incarnait la faute par excellence, et la judéité une forme de pouvoir.

Cette grille d’interprétation a profondément influencé certaines formes d’engagement de notre époque, notamment le wokisme. Par sa remise en cause des savoirs occidentaux et sa valorisation de la figure de la victime, Saïd esquissait un modèle repris aujourd’hui dans les luttes identitaires. Selon cette logique, le monde se divise entre oppresseurs et opprimés ; toute position dominante est infâme et toute minorité sanctifiée. L’Occident est perçu comme porteur de normes oppressives qu’il faut déconstruire, non pour restaurer un équilibre, mais pour réparer une injustice sous forme d’une revanche symbolique.

Dans le contexte du palestinisme, l’État d’Israël est un repoussoir cumulant trois attributs problématiques : occidental, dominant et juif. Le discours antiraciste contemporain tend à associer le judaïsme à une structure de pouvoir. Le Juif n’est plus une victime historique de l’Europe, mais est complice d’un ordre occidental dominateur. Ce déplacement du regard qui bouleverse les repères traditionnels trouve ses racines dans l’œuvre de Saïd. Malgré sa subtilité, elle a contribué à instaurer un cadre où l’histoire se relit à travers le prisme d’un péché  originel : occidental, blanc, masculin et israélien.

Saïd a ainsi joué un rôle important dans la transformation de l’antisionisme radical en position morale dominante, contribuant à enfermer la question israélo-palestinienne dans un schéma idéologique rigide. Il a mis son talent au service d’un récit binaire dans lequel tout compromis devient impossible, dès lors que le droit à l’existence de l’autre – Israël – est nié.

Le sionisme comme retour du réel

L’histoire juive connaît des instants de bascule, des secousses qui réveillent, chez certains esprits convaincus d’avoir dépassé leur condition, une conscience qu’ils croyaient révolue. À cinquante-six ans d’écart, deux événements aussi dissemblables que la guerre des Six Jours en 1967 et le massacre du 7 octobre 2023 ont provoqué, chez des Juifs assimilés, un choc existentiel profond. L’un comme l’autre ont agi comme un miroir brutal : à ceux qui pensaient pouvoir vivre en marge de l’histoire juive, ils ont renvoyé l’image de leur propre vulnérabilité.

Ce fut le cas de Raymond Aron en 1967. C’est aujourd’hui celui de Sam Harris. Tous deux, rationalistes, sceptiques, portés vers l’universel plus que vers la mémoire, ont été contraints de reconnaître que, pour les Juifs, la part sombre de l’Histoire ne se laisse jamais désarmer.

En juin 1967, face à la menace explicite d’un second anéantissement du peuple juif, Raymond Aron, figure singulière de la vie intellectuelle française, est saisi par l’angoisse. Philosophe libéral, sociologue de formation, éditorialiste au Figaro, il avait toujours refusé de faire de sa judéité une identité essentielle. Mais la rhétorique exterminationniste de Nasser et la mobilisation des armées arabes ébranlent sa confiance dans le progrès humain. Dans une tribune restée célèbre, Aron confesse : « Je me découvre solidaire d’un peuple. »

Lui qui s’était voulu spectateur des passions collectives devient solidaire malgré lui. Ce n’est ni une conversion identitaire, ni un ralliement émotionnel : c’est un réveil, une cassure intérieure. Il comprend que l’assimilation ne protège pas de tout. Qu’aucune intégration ne met à l’abri d’un destin collectif dont on croyait s’être affranchi. L’Histoire le rappelle à l’ordre. Il découvre que la menace existentielle fait toujours partie de la condition juive. Et il va plus loin encore, dans une phrase qui dit tout de cette secousse intime : « Peu importe d’où [la solidarité] vient. Si les grandes puissances laissent détruire le petit État d’Israël qui n’est pas le mien, ce crime modeste à l’échelle du monde m’enlèverait la force de vivre. »

Presque six décennies plus tard, Sam Harris, philosophe américain athée, célèbre pour sa critique des religions, vit un sursaut comparable. Longtemps, il avait rejeté le sionisme comme un vestige de pensée tribale, incompatible avec l’idéal universaliste. Mais après l’attaque du 7 octobre 2023, il exprime un retournement spectaculaire. Dans un épisode de son podcast, Harris déclare : « Je détestais le sionisme jusqu’au 7 octobre. Puis tout a changé » ( I hated Zionism until October  7th.  Then everything changed) . Ce qui le bouleverse n’est pas seulement la violence du Hamas, mais le refus, chez de nombreux intellectuels occidentaux – notamment à gauche – de la reconnaître comme un mal objectif. L’indifférence, le déni, les justifications perverses le poussent à reconsidérer ses convictions les plus ancrées.

Harris, sans renier sa posture critique, se dit désormais « sioniste convaincu ». Non par idéologie, mais par lucidité. Comme Aron, il découvre que la sécurité juive n’est jamais définitivement acquise. Que le monde post-Holocauste, qu’il espérait rationnel et apaisé, peut soudain se briser. Ces retournements ne sont pas anecdotiques : ils révèlent la persistance, chez des penseurs assimilés, d’un lien au destin juif que ni l’intelligence ni la distance critique ne parviennent à dissoudre. Ils témoignent d’un sionisme de nécessité, qui ne repose ni sur le messianisme ni sur le nationalisme, mais sur un constat : l’Histoire n’en a pas fini avec les Juifs, et l’État d’Israël, malgré ses contradictions, demeure une réponse politique aux menaces récurrentes.

D’autres grandes figures ont, à différents moments, connu des prises de conscience similaires. George Steiner, intellectuel viennois, critique littéraire et philosophe du langage, voyait dans le judaïsme une fidélité à l’exil, à la dispersion, au non-pouvoir. Le génie juif, pensait-il, naissait de cette tension entre marginalité et universalité. Pour lui, le judaïsme devait rester parole, errance, incertitude.

Mais dans les dernières années de sa vie, Steiner laisse entrevoir un trouble. Dans un entretien avec Laure Adler en 2014, publié sous le titre Un long samedi, il confie : « Dire que Netanyahou est dans l’erreur, c’est facile quand on est dans un beau salon à Cambridge. C’est là-bas qu’il faut le dire. Et tant qu’on n’y est pas, à vivre de tout son être en otage de la situation, je crois qu’il vaut mieux se taire. […] Il y a des moments où je voudrais partir et y être. Des moments où je me demande si je n’aurais pas dû aller en Israël. » Cette confession pudique et déchirée ne marque pas une conversion, mais l’effritement d’un dogme diasporique. Le vieux penseur du déracinement reconnaît, au seuil de la mort, le désir d’un lieu.

Primo Levi, chimiste de formation, écrivain humaniste, rescapé d’Auschwitz, fut un témoin lucide de la Shoah. Il croyait en la mémoire comme rempart contre la barbarie. Mais dans ses dernières années, une inquiétude croissante traverse ses écrits. Il répète cette phrase, devenue avertissement : « Cela s’est passé, donc cela peut se reproduire. » Levi sent que la mémoire faiblit, que la conscience s’émousse, que le retour du mal est possible. Ce n’est pas un appel au repli, ni une conversion au sionisme. Mais, comme chez Aron, Harris ou Steiner, on perçoit une intuition du péril : l’idée que l’humanité éclairée peut rechuter dans l’inhumanité. Et que les Juifs, encore une fois, seront une cible.

Ces réveils ne mènent pas tous à la même conclusion. Ils n’aboutissent pas à un alignement idéologique. Mais ils partagent une forme de lucidité : la conscience que, pour les Juifs, l’Histoire n’est pas un refuge. Que l’universalisme ne protège pas de l’assignation. Que même l’assimilation la plus aboutie peut être transpercée par la flèche du destin. Et que, dans ces moments-là, le sionisme, loin d’être un projet dogmatique, peut apparaître comme une boussole minimale. Non pour rêver de grandeur, mais simplement pour continuer à vivre.

Ni Aron, ni Harris, ni Steiner, ni Levi n’ont renoncé à leur pensée critique. Mais tous, à leur manière, ont été contraints de faire retour sur eux-mêmes. Le sionisme qu’ils entrevoient, acceptent ou réévaluent, n’est pas triomphant. C’est un sionisme tragique et modeste, ancré dans la mémoire du péril. Un sionisme sans illusions. Un sionisme de rappel.

La doctrine Trump, Israël et l’Iran

Donald Trump et la gauche américaine incarnent deux visions du monde radicalement opposées. Ils expriment deux manières de concevoir l’homme, la société, la liberté et la justice. À travers eux, ce sont deux anthropologies qui s’affrontent : celle de l’enracinement et celle de la fluidité, celle de l’ordre assumé et celle de la régulation diffuse.

Trump défend une vision souverainiste du politique. Il parle au nom d’un peuple défini, situé, héritier d’une histoire et d’un mode de vie. Son nationalisme est instinctif, et non pas idéologique. Il naît d’un réflexe de survie face à l’effacement progressif des appartenances provoqué par la mondialisation, l’individualisme abstrait et l’idéalisme juridique. Il affirme que la nation précède le droit, que le réel prévaut sur le discours, et que l’État n’a pas pour mission de rééduquer le peuple, mais de garantir la continuité d’une civilisation.

La gauche américaine, en contrepoint, incarne un progressisme technocratique. Son langage est fait de précautions, de signaux inclusifs, de références obligées aux minorités, au genre, à la diversité. Elle ne propose pas une doctrine, mais une rhétorique. Ce qu’elle incarne n’est pas un projet politique, mais une posture culturelle : celle du pouvoir qui ne tranche pas, qui module, qui encadre sans jamais assumer une ligne claire. Là où Trump affirme, elle amortit. Là où il assume le conflit, elle en masque les termes.

Le rapport de chacun à Israël illustre avec force cette divergence. Trump soutient Israël non seulement par pragmatisme stratégique, mais par fidélité à une vision claire de l’ordre international. En reconnaissant Jérusalem comme capitale d’Israël, en affirmant sans ambages son droit à se défendre, il brise l’ambiguïté diplomatique qui caractérise les puissances occidentales en déclin. Il voit en Israël un bastion avancé de notre civilisation dans une région dominée par des puissances hostiles aux libertés fondamentales, à l’ordre rationnel, à l’État de droit. Ce soutien ne relève pas du réflexe partisan, mais d’un principe selon lequel l’Occident doit protéger ceux qui partagent ses fondements, contre ceux qui veulent les détruire.

L’intervention militaire coordonnée avec Israël cette semaine en Iran, visant une infrastructure nucléaire jugée décisive, ne doit pas être lue comme un épisode tactique. Elle est l’expression d’une doctrine qui place la sécurité concrète au-dessus des abstractions diplomatiques, la solidarité civilisationnelle au-dessus des prudences protocolaires. En s’engageant sans équivoque aux côtés d’Israël pour neutraliser une menace existentielle, Trump ne fait pas que défendre un allié : il affirme que certaines lignes doivent être tenues, certains rapports de force assumés, certaines vérités défendues par l’action.

La gauche américaine incarne une position inverse. Son soutien à Israël est feutré, conditionné, sans vigueur. Il s’inscrit dans un environnement idéologique où l’antisionisme est une monnaie d’échange identitaire, tolérée, voire encouragée par certains segments de la mouvance progressiste. À ce discours elle n’oppose ni contre-discours, ni ligne rouge. Ce qu’elle exprime, ou plutôt ce qu’elle n’ose contredire, c’est la fatigue morale d’un Occident qui doute de son droit à se défendre, à choisir ses alliés, à nommer ses ennemis.

La gauche américaine cautionne une vision du monde qui dissout la responsabilité dans la structure, la liberté dans l’émotion, la justice dans la réparation symbolique. Le monde y est interprété comme un théâtre d’oppressions invisibles, où chaque parole doit être filtrée, chaque souvenir requalifié, chaque norme détruite. La société devient un champ de revendications concurrentes, où l’on ne cherche plus la vérité, mais la validation de la blessure.

Trump rejette ce prisme victimaire. Il affirme une conception exigeante de la liberté : celle qui implique la responsabilité, le courage et le risque de se tromper. Il défend une société où l’on peut choquer, où l’on peut s’opposer, où le réel n’est pas une construction molle, mais une chose qu’on peut perdre si l’on n’ose plus le nommer. Là où la gauche entend protéger, Trump entend faire face.

Cela se manifeste dans leur rapport à la liberté d’expression. La gauche américaine adhère à une logique de filtrage, de modération, d’encadrement de la parole. La censure y prend les traits aimables de la bienveillance : lutter contre la haine, prévenir les traumatismes, encadrer le langage. Mais cette haine est toujours définie par ceux qui détiennent le pouvoir culturel. Trump, malgré toutes les controverses, défend un principe brut : mieux vaut une parole excessive qu’une parole interdite. Mieux vaut un désordre conflictuel qu’un consensus sous surveillance.

Leur conception de la justice prolonge cette opposition. Trump défend une justice verticale, fondée sur la clarté des normes, la fermeté des sanctions, le maintien de l’ordre. Il considère que nulle société ne survit sans le pouvoir de sanctionner. La gauche, pourtant souvent issue des institutions, est soumise à une logique communautaire, où la justice devient un instrument de reconnaissance symbolique, un levier de rééquilibrage social fondé sur le ressenti plutôt que sur la loi. La sanction y cède la place à la compréhension, la norme à la particularité, l’universalité à la revendication.

Même leur rapport à la foi en dit long. Trump reconnaît à la foi une fonction structurante. Il la défend comme socle civilisationnel, comme repère moral, comme limite culturelle. La gauche américaine, en revanche, incarne une laïcité relativiste : les traditions sont tolérées tant qu’elles se plient aux dogmes progressistes. Dès qu’elles résistent, elles deviennent suspectes. La foi n’est plus une autorité, mais un folklore encadré.

En définitive, Trump et la gauche américaine symbolisent deux manières d’habiter le monde. L’un parle au nom de l’enracinement, de la transmission, de la mémoire. L’autre au nom de la mobilité, de la déconstruction, de la fluidité. L’un assume le tragique de l’histoire, l’autre rêve d’un espace neutre, dépolitisé, gouverné par la gestion des affects.

Ce qui se joue à travers ces visions n’est pas une simple divergence de style, mais une opposition de fond entre deux conceptions de la liberté, de l’homme, de l’ordre social. D’un côté, une vision du monde qui affirme la primauté du réel sur le discours, de l’autorité sur l’émotion, de la continuité sur l’adaptation. De l’autre, une vision où l’inclusivité tient lieu de justice et où la conflictualité est évacuée au nom du vivre-ensemble.

Mais ce choix n’est pas seulement une résistance : il est une promesse. Face à la dissolution, il propose l’enracinement ; face au relativisme, la fidélité ; face à la dérive technocratique, le retour au politique comme lieu de responsabilité, de courage et de transmission. Il s’agit moins de restaurer le passé que de réaffirmer ce qui fonde une civilisation vivante : la mémoire partagée, l’autorité légitime, le goût du risque, la parole libre et l’héritage assumé.

Il ne suffit pas de refuser la déconstruction : encore faut-il proposer un monde habitable. Et ce monde se construit non par la peur du conflit, mais par l’amour de ce qui mérite d’être transmis. Non pas sauver ce qui se défait, mais faire tenir ce qui unit : une culture, une langue, une histoire, une liberté qui se conquiert et se défend.

La gauche israélienne à l’épreuve du réel

Ils incarnaient l’espoir du compromis, la promesse d’une paix entre Israéliens et Palestiniens. Issus du monde politique, littéraire ou intellectuel, ils furent les porte-voix d’une gauche confiante dans la force du dialogue et de la raison. Mais beaucoup ont vu leurs convictions s’éroder. Ce ne sont pas les principes qu’ils ont abandonnés, mais leurs présupposés.

Yossi Beilin, ancien ministre travailliste, incarne cette gauche qui a porté l’idéal d’un compromis historique sur la base de deux États. Mais dans une tribune publiée en 2018, il admet que « les accords d’Oslo n’ont pas tenu leurs promesses », et que « l’échec est aussi celui du partenaire palestinien, incapable de démontrer une volonté claire de coexistence pacifique¹ ». En 2021, dans une interview à The Times of Israel, il reconnaît que « la société palestinienne n’est pas dans un état qui permette un dialogue sincère² ».

David Grossman, écrivain majeur et voix morale du camp de la paix, fut longtemps partisan d’un dialogue inconditionnel. Mais la mort de son fils en 2006, tué pendant la guerre du Liban, modifie son rapport au conflit. Il déclare : « Nous avons tendu la main, nous avons cru, et nous avons payé »³. En 2017, lors de la remise du prix Israël, il dit : « J’ai cessé de croire que seule notre bonne volonté suffira à changer notre voisin »⁴.

A.B. Yehoshua, écrivain et intellectuel, soutenait les accords d’Oslo et voyait dans l’établissement d’un État palestinien un impératif moral autant que stratégique. Mais dès les années 2010, il affirme que « l’idée des deux États est morte »⁵. Dans un entretien à Yediot Aharonot (2018), il reproche aux Palestiniens leur incapacité à formuler un projet politique crédible⁶.

Cette prise de conscience ne concerne pas seulement certains intellectuels. Elle rejoint une relecture nécessaire de la trajectoire d’Yitzhak Rabin lui-même, dont on continue de prétendre que son assassinat aurait tué le processus de paix. Cette idée relève davantage du mythe que de l’analyse. En réalité, les accords d’Oslo étaient déjà gravement compromis avant sa mort.

En octobre 1995, Rabin déclare à la Knesset : « Nous envisageons une entité palestinienne qui ne sera pas un État. » Il ajoute que Jérusalem restera unifiée, que les frontières de 1967 sont exclues, et que la vallée du Jourdain restera sous contrôle israélien. Joel Singer, son conseiller juridique, rapporte qu’il exprimait des doutes croissants, notamment sur la corruption de l’Autorité palestinienne et la haine enseignée dans les écoles. Shimon Peres, son partenaire d’Oslo et successeur, échoue à relancer le processus de paix et perd les élections.

Mais il serait erroné de lire ces inflexions comme un ralliement à la droite. Il s’agit d’un retour à la tradition de la gauche sioniste de David Ben Gourion, Berl Katznelson, Golda Meir, Yigal Allon ou Moshe Dayan — des socialistes convaincus de l’irréductibilité du rejet arabe.

En 1956, Moshe Dayan prononce un discours lors des funérailles d’un membre d’un kibboutz près de Gaza : « Derrière les portes de Gaza s’entassent des centaines de milliers de regards et de mains, implorant le moment où elles pourront nous lacérer en morceaux. »

Il s’agit d’un réveil. Une partie de la gauche israélienne se réaligne sur le réel. Beaucoup de ceux qui furent les partisans d’un compromis sont aujourd’hui aux prises d’un désenchantement et commencent à comprendre que la lucidité n’est pas l’ennemie de l’espérance, mais sa condition.

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Notes

¹ Yossi Beilin, Haaretz, 2018.
² Yossi Beilin, The Times of Israel, 2021.
³ David Grossman, discours aux funérailles de son fils Uri, août 2006.
⁴ Discours de remise du prix Israël, 2017.
⁵ A.B. Yehoshua, Haaretz, 2013.
⁶ A.B. Yehoshua, Yediot Aharonot, 2018.

Amos Oz ou la fin d’une illusion

Depuis le 7 octobre 2023, l’idée selon laquelle Israël pourrait un jour vivre en paix sans défendre militairement son existence est devenue indéfendable. Le massacre orchestré par le Hamas n’a pas simplement détruit des vies ; il a détruit des illusions. Parmi celles-ci, celle d’un compromis historique possible avec un adversaire qui reconnaîtrait enfin la légitimité d’un État juif. Or cette illusion, Amos Oz l’avait déjà vue vaciller de son vivant — et il en avait été bouleversé.

En 2003, dans un entretien accordé à La Paix Maintenant, il déclarait : « Je pensais que si les Palestiniens se voyaient offrir ce que Ehud Barak leur a offert à Camp David, ils répondraient par une contre-proposition. […] Je n’imaginais pas que de proposer deux États, deux capitales, et le retour de 92 ou 95 ou 97 % des territoires déclencherait une vague d’hostilité contre nous. Cela a été pour moi un très grand choc. »

Ce choc n’est pas un simple désarroi politique. Il marque une fissure dans l’édifice intellectuel qu’Amos Oz avait tenté de construire pendant des décennies. L’homme de gauche, le partisan du compromis, découvrait que même la proposition la plus généreuse suscitait le rejet — non pas malgré sa générosité, mais à cause d’elle. Car cette offre impliquait la fin du conflit, c’est-à-dire la reconnaissance d’Israël. Or c’est précisément cela que le rejet exprimait : non une exigence de plus, mais un refus de principe.

Dans ce moment de vérité, une tension fondamentale affleure chez Oz : l’espoir était en lui une passion romantique d’écrivain, nourrie de récits, d’humanité et de foi en l’autre. Mais l’intellectuel en lui — celui qui lisait les faits, les discours, l’histoire — avait compris que cet espoir n’était plus en phase avec le réel. Il n’a pourtant pas renoncé à écrire, à proposer, à dialoguer. Il a persisté dans l’appel, non par aveuglement, mais par volonté éthique. C’est ce qui fait de lui une figure tragique et non utopique.

Il ne faut donc pas tordre sa pensée pour en faire un étendard de l’angélisme. Ceux qui continuent à invoquer Oz contre Israël, comme s’il s’opposait par principe à l’usage de la force, commettent une trahison intellectuelle. Il l’écrivait lui-même dans Le Monde :« L’usage de la force est vital pour notre pays. Sans elle, nous ne survivrions pas même vingt-quatre heures. » Ce n’est pas une concession au cynisme : c’est un diagnostic, posé par un homme qui connaissait l’histoire d’Israël et qui avait participé, physiquement et moralement, à chacun de ses combats. Oz n’a jamais cru à la paix sans sécurité. Il pensait seulement qu’il était moralement juste et politiquement souhaitable de tenter, malgré tout, d’atteindre un jour la paix.

Cette lucidité n’a rien perdu de sa pertinence. Après le 7 octobre, elle apparaît même comme prophétique. L’écrivain portait l’espoir, l’intellectuel voyait l’impasse. Entre les deux, il y avait la condition israélienne dans toute sa complexité. La gauche israélienne devrait relire Oz pour ce qu’il fut vraiment : un patriote épris de paix, mais non de mensonge.

Écologisme et antisémitisme : les liaisons dangereuses

À première vue, il peut sembler absurde de lier écologisme et antisémitisme. Le premier prétend œuvrer au salut de la planète, le second s’acharne contre les Juifs. L’un se présente comme un combat progressiste, l’autre comme une constante mal refoulée de la conscience européenne. Et pourtant, dans un nombre croissant de discours, de prises de position et de manifestations écologistes, surgit une hostilité envers Israël, glissant vers un antisémitisme à peine voilé. D’où vient cette convergence? Et que révèle-t-elle de l’écologisme, devenu une idéologie globale, totalisante, totalitaire ?

Il existe une différence de fond entre l’écologie, science de l’interdépendance des vivants et des écosystèmes, et l’écologisme, idéologie politique. Ce dernier s’est greffé aux luttes d’extrême gauche, épousant le lexique du post-colonialisme, de la lutte des races, de l’intersectionnalité et de la dénonciation de l’Occident. Dans ce cadre, Israël fait figure de coupable idéal. État occidental au Moyen-Orient, militarisé, technologique, et en conflit avec un peuple présenté comme indigène, il devient la cible naturelle des mouvements écologistes.

Après le 7 octobre Greta Thunberg publiait une photo d’elle avec un panneau « Stand with Gaza », flanquée d’une amie tenant une pancarte au slogan codé « from the river to the sea », cri de ralliement des mouvements islamistes et antisionistes. Face au tollé, Thunberg essaie de corriger le tir, affirmant qu’elle condamne « toute forme d’antisémitisme », mais sans jamais revenir sur l’essence de ses propos¹.

De nombreuses branches du mouvement Fridays for Future prennent des positions très critiques contre Israël, exigeant la fin de « l’apartheid », la libération de la Palestine « de la rivière à la mer » et associant l’écologie à la « décolonisation du monde »².

Il y a dans certains discours écologistes un fond réactivé d’hostilité au Juif conçu comme figure du capitalisme et de la mondialisation. Le vieux stéréotype du « Juif apatride », mobile, commerçant, technologique, destructeur des liens traditionnels — que l’on trouve aussi bien dans les pamphlets d’Édouard Drumont que dans Mein Kampf — revient, sous une forme recyclée, dans la critique de la modernité capitaliste.

Israël, dans ce discours, incarne tout ce qu’il faut détester : la technologie avancée, l’agriculture hors-sol (goutte-à-goutte, serre, biotechnologies), l’innovation militaire, les accords internationaux. Le pays est perçu comme un prototype de la domination moderne du vivant, donc un ennemi de la Terre. La haine antisioniste, dans ce contexte, se présente comme une critique écologique : Israël volerait les terres et l’eau des Palestiniens, détruirait l’environnement, nuirait à la biodiversité³. La notion même de « colonialisme vert » a été utilisée contre lui, alors même qu’Israël est l’un des pays les plus en avance en matière de reforestation, d’économie d’eau et de traitement des déchets⁴.

L’idéologie woke a contaminé l’écologie politique. Il ne s’agit plus de lutter contre les émissions de carbone, mais de combattre une structure de domination globale qui englobe l’homme blanc, le patriarcat, le capitalisme, le colonialisme et… Israël. Dans cette vision, les Juifs — même persécutés — sont perçus comme « blancs », donc inclus dans le camp des dominants. L’intersectionnalité n’analyse plus les situations concrètes, mais range les individus dans des cases binaires : oppresseur/opprimé, blanc/non-blanc.

Le Juif, dès lors qu’il s’identifie à Israël, perd son statut de victime historique. Il devient un agent de l’oppresseur. Ce mécanisme explique pourquoi des militants écolos peuvent défiler aux côtés de partisans du Hamas, justifier les pogroms du 7 octobre 2023 au nom de la « résistance » et dénoncer Israël tout en gardant le silence sur les régimes les plus polluants et les plus répressifs de la planète⁵.

L’écologisme est devenu religieux. On sacralise la Nature, on diabolise l’Homme. Le capitalisme est le démon, Gaïa la divinité à apaiser. Ce néo-paganisme donne naissance à une vision apocalyptique du monde : la Terre est en péril, et ses ennemis doivent être dénoncés, expulsés du camp du Bien. Israël, pays productiviste, allié de l’Occident, armé et technologisé, devient le bouc émissaire de cette religiosité. Il incarne la « modernité maudite », le rationalisme destructeur, la puissance dominatrice. La haine d’Israël n’est plus politique : elle devient liturgique, eschatologique.

Le souci pour le climat, les ressources, les équilibres naturels ne devrait pas servir de prétexte à une idéologie qui prône la décroissance autoritaire, la surveillance sociale et la haine des Juifs. Certaines mouvances  écolo flirtent avec un néo-communisme vert, qui rêve de révolution, de renversement systémique, et s’allie à des mouvements totalitaires, du moment qu’ils sont « anticolonialistes ». On tolère les pires régressions pourvu qu’elles viennent du « Sud », tandis qu’on condamne avec Israël, présenté comme un concentré de tout ce que l’on hait : Occident, technologie, armée, tradition biblique, richesse.

Tous les écologistes ne sont pas antisémites, mais une part significative de l’écologisme radical fait preuve d’un antisionisme pathologique. Il ne suffit pas de se dire progressiste pour être du côté du Bien. Les mots d’ordre écologistes ne sont pas innocents lorsqu’ils s’inscrivent dans des logiques d’exclusion, de boucs émissaires, de croisades morales. Une écologie véritable, soucieuse du vivant, du réel, de l’universel, ne peut se permettre de sacrifier la vérité à l’idéologie, ni la justice à la haine.

Notes

  1. Voir la publication du 20 octobre 2023 sur le compte Twitter/X de Greta Thunberg, ainsi que ses explications données à The Independent le 23 octobre.
  2. Voir les déclarations officielles de Fridays for Future International et de ses antennes nationales, notamment Fridays for Future Canada (publication du 15 octobre 2023 sur Instagram) et FFF Germany (site officiel).
  3. Exemple typique : l’article « How Israeli Occupation Harms Palestinian Environment », Al Jazeera, 5 juin 2022.
  4. Israël est classé parmi les pays les plus avancés en matière de recyclage des eaux usées selon OECD Environmental Performance Review: Israel 2023.
  5. Voir la comparaison entre les émissions de CO₂ d’Israël (9 tonnes/hab) et celles de la Chine (plus de 10), de l’Inde ou des pays du Golfe, rarement critiqués dans les mouvements écolos internationaux.

France-banlieues : l’appel de 153 Israéliens à un congrès mondial pour la République

 Cette chronique est un pastiche, une satire. Une réponse du berger à la bergère : celle adressée à la tribune ignoble publiée par 153 Français de mauvaise foi dans le Nouvel Obs.

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Pour que cesse enfin la lente désintégration de la France et que soit assurée la sécurité des citoyens désarmés, 153 personnalités israéliennes appellent le Président de l’État d’Israël à organiser un « congrès mondial pour la République », avant qu’on ne doive envoyer la Croix-Rouge laïque dans les écoles publiques et les commissariats incendiés.

Monsieur le Président de l’État d’Israël,

La France fut jadis la patrie des Lumières. Aujourd’hui, elle hésite entre les feux de voiture, les fatwas pédagogiques et les plateaux de talk-shows où l’on débat de la tolérance de l’intolérable. Elle fut la patrie des droits de l’homme ; elle est devenue celle du droit à l’excuse. Elle prétend défendre l’universalisme, mais se déchire pour savoir s’il faut séparer les cantines, les piscines, les sexes, les races et les mémoires.

Vous représentez un pays dont la démocratie résiste malgré les menaces. Face au naufrage français, il faut bien que quelqu’un parle. Car la France, frappée d’amnésie historique, de complaisance idéologique et de soumission culturelle, glisse doucement du modèle républicain au laboratoire multiculturaliste. Et nous, Israéliens, qui avons vu ce que devient un État qui baisse la garde, savons reconnaître les symptômes de la capitulation.

Dans ce contexte, nous, observateurs lucides d’un monde occidental malade de sa bonne conscience, appelons à une initiative d’urgence. Non pour humilier un vieux pays qui fut grand, mais pour réveiller une nation qui s’endort sous les prières des imams salafistes et les mantras des sociologues décoloniaux. La France se disloque. Ce n’est plus une inquiétude : c’est un constat.

Les professeurs sont décapités, les pompiers caillassés, les policiers brûlés, les synagogues surveillées, les églises profanées, les femmes insultées, les homos pourchassés, les juifs sommés de se faire discrets. En réponse ? Des cellules psychologiques, des hashtags, et des appels à “l’apaisement”. Le président Macron, parangon de lucidité tardive, semble alterner entre grands discours et petits renoncements.

Par un calcul électoral aussi lâche que cynique, le pouvoir français a décidé d’acheter la paix sociale à coups de subventions, de repentance et d’abandons. Il a laissé pousser une contre-société islamiste en plein cœur de la République. Il a préféré la paix avec les prêcheurs qu’avec les professeurs. Il a préféré reconstruire des gymnases que des consciences. Il a préféré déplorer que sanctionner.

Tout cela doit cesser. Immédiatement. Définitivement. Mais soyons francs : rien ne changera depuis l’intérieur. La France ne se sauvera pas seule. Le patient refuse le diagnostic. L’Europe regarde ailleurs. L’Amérique est en cure de wokisme. Alors parlons.

Nous vous demandons, Monsieur le Président, de lancer à Jérusalem — là où les civilisations se croisent, un « Congrès mondial pour la République ». Pas un sommet pour dénoncer l’islamophobie dans les cours de récréation, mais une réunion sérieuse pour sauver un pays en train de devenir le Venezuela du vivre-ensemble.

Un tel congrès porterait cinq urgences vitales :

  1. Rappeler que la République n’est pas un supermarché des identités. Qu’elle n’est ni blanche ni noire, ni musulmane ni juive, ni woke: elle est une et indivisible. Et que vivre en France suppose d’aimer la France, ou du moins de ne pas la haïr.
  2. Restaurer la souveraineté de l’État. Cela implique de reprendre le contrôle des territoires perdus de la république, où les pompiers entrent avec escorte, où les enseignants censurent Voltaire, où les lois de la République sont remplacées par celles du quartier. Cela implique aussi de désarmer les milices, de dissoudre les réseaux, et d’expulser les ennemis déclarés de l’État.
  3. Réformer les institutions françaises, gangrenées par la lâcheté. Rendre l’école à ceux qui enseignent, et non à ceux qui crient. Réarmer les forces de l’ordre, réhabiliter l’autorité, restaurer la hiérarchie des valeurs. Et organiser — enfin — des élections où le réel aurait voix au chapitre.
  4. Combattre tous les racismes. Y compris ceux que l’on ne veut pas voir. L’antisémitisme islamiste, le racisme anti-blanc, le sexisme culturel et l’homophobie religieuse sont les quatre cavaliers de l’apocalypse française. Il ne suffit pas d’en parler, il faut les nommer, les traquer, les punir. La France n’a pas besoin de repentance, mais de courage.
  5. Exclure du débat public ceux qui alimentent l’incendie : les islamo-gauchistes qui trouvent des excuses aux émeutes, les prédicateurs haineux tolérés par clientélisme, les idéologues qui appellent au “séparatisme” en plaidant l’inclusion. Le chaos ne se combat pas avec des tribunes, mais avec des principes clairs.

Monsieur le Président, la République française est une vieille dame, digne mais fatiguée. Certains voudraient l’achever. D’autres l’exploiter. Quelques-uns encore tentent de la défendre, mais ils sont seuls, désignés, insultés, parfois même condamnés. Ce sont eux qu’il faut écouter. Ce sont eux qu’il faut soutenir.

En 1849, Victor Hugo rêvait d’une Europe sans guerre. En 2025, nous rêvons d’une France sans ghettos. Il faut du courage pour affronter une armée : il en faut davantage pour affronter l’opinion. Que ce congrès serve de signal. Non à la place d’un peuple, mais pour lui rappeler ce qu’il fut — et ce qu’il pourrait être encore, s’il osait dire non.

Un appel sans paix : 153 signataires entre moraline et aveuglement

Intitulée « Israël-Palestine : l’appel de 153 personnalités à un congrès mondial pour la paix », cette tribune publiée par le Nouvel Obs se présente comme une initiative de sagesse. Mais derrière l’apparente modération, elle déploie une logique d’accusation où l’obsession morale tient lieu de pensée stratégique, et où la paix n’est qu’un slogan destiné à dissimuler un procès politique. Il s’agit d’un appel sans paix — un document qui, sous couvert d’humanisme, reconduit les aveuglements idéologiques les plus tenaces, et dont la moraline nietzschéenne, c’est-à-dire une morale de surface fondée sur le ressentiment, sert de couverture à une délégitimation en règle d’Israël.

Cet appel valide une lecture partielle et partiale du conflit. Il enferme le débat dans une grille de lecture faussement équilibrée, où les responsabilités seraient également partagées, où les violences seraient symétriques, et où Israël se verrait imposer des injonctions démocratiques, humanitaires et géopolitiques que nul ne songe à adresser à ses adversaires.

Or, en examinant les formulations et les propositions, on constate une série de biais structurels : criminalisation de la légitime défense israélienne, mystification du droit international, négation de la complexité historique et juridique de la Cisjordanie, occultation des échecs de la solution à deux États, déni des causes du terrorisme, et mise en perspective des discours antisémites.

Il ne s’agit pas de contester les intentions affichées de cet appel, mais d’en démonter la mécanique idéologique : ses glissements , ses présupposés et ses postulats. Ce n’est pas l’invocation de la paix qui est en cause, mais l’usage qu’on en fait pour déployer une stratégie de délégitimation d’Israël, fondée sur une lecture unilatérale et instrumentalisée.

Le texte évoque la nécessité que « cesse enfin le massacre de Gaza », formulation lourde d’implications éthiques et juridiques. Utiliser le terme de « massacre » suppose une volonté délibérée d’extermination de civils sans justification militaire. Or, aucune instance internationale n’a jusqu’ici qualifié les opérations israéliennes de la sorte. Ce terme efface la réalité d’une guerre déclenchée par l’attaque du Hamas le 7 octobre, qui a vu l’assassinat de plus de 1 200 civils israéliens et l’enlèvement de plus de 250 personnes[1]. Dans une guerre asymétrique contre une organisation terroriste logée dans les infrastructures civiles, les pertes humaines ne relèvent pas, par nature, d’un massacre. Israël agit en vertu de son droit à la légitime défense, reconnu par l’article 51 de la Charte des Nations unies[2].

Dans le même esprit, le texte affirme que la réponse israélienne « aurait dû être proportionnée, ce qu’elle n’est plus ». Mais la proportionnalité en droit international n’implique pas une symétrie de pertes. Elle exige une adéquation entre l’objectif militaire et les dommages collatéraux. Le Hamas, en intégrant ses installations militaires dans des hôpitaux, des écoles et des quartiers résidentiels[3], maximise intentionnellement les pertes civiles et s’en glorifie. Par ailleurs, Tsahal prévient la population par des appels, des tracts ou des couloirs humanitaires[4].

L’appel des 153 dénonce « la conquête toujours plus meurtrière de Gaza et l’expulsion de masse de ses populations ». Une telle lecture inverse les responsabilités. Israël ne cherche ni à conquérir ni à annexer Gaza, d’où il s’est retiré en 2005[5]. Il ne s’agit pas d’une entreprise de colonisation, mais d’une opération ciblée visant à mettre le Hamas hors d’état de nuire. Les évacuations de population sont motivées par la protection des civils et accompagnées de consignes d’alerte. Aucun plan d’expulsion n’a été mis en œuvre.

Autre affirmation problématique : « Israël occupe la Cisjordanie en contradiction avec le droit international ». Cette lecture méconnaît l’histoire juridique de la région. La Cisjordanie n’a jamais été le territoire d’un État souverain palestinien. Elle fait partie du territoire hérité du mandat britannique, entériné par la SDN puis l’ONU[6], et contrôlé par Israël depuis 1967 à la suite d’une tentative de la Jordanie de jeter les Juifs à la mer et de s’emparer du territoire israélien[7]. Parler d’« occupation illégale » relève d’un jugement idéologique, et non d’un concept juridique. Tout ce que l’on peut dire à ce stade est qu’Israël contrôle un territoire disputé.

L’appel va plus loin en accusant le Premier ministre israélien d’avoir, « par un calcul cynique, choisi de se désintéresser du sort des otages ». Si la gestion de la question des otages est critiquée en Israël même, elle ne peut être assimilée à du cynisme. Des négociations ont eu lieu, et de nombreux otages ont été libérés au prix de libérations de centaines de criminels palestiniens impliqués dans des actes de violence meurtrière[8].

Sur la question de l’aide humanitaire, il est affirmé que le Premier ministre israélien aurait « choisi de suspendre » cette dernière. Là encore, les faits sont têtus. Israël autorise l’entrée de l’aide avec des interruptions liées à des impératifs sécuritaires. C’est le détournement systématique de l’aide par le Hamas qui aggrave la situation sur le terrain[9].

Le texte suggère que « Gaza doit être administrée par une autorité palestinienne ou arabe », comme si Israël ne devait pas avoir son mot à dire. Toute solution doit inclure les impératifs de sécurité d’Israël. L’Autorité palestinienne a montré son impuissance à contrôler Gaza. Une administration externe imposée sans la participation active d’Israël reviendrait à nier les réalités de terrain et les leçons du passé.

Les 153 signataires en appellent à une reprise des négociations « sur la base des paramètres Clinton », ou autres initiatives présentées comme issues possibles. Pourtant, ces tentatives ont toujours échoué faute d’interlocuteurs prêts à mettre fin au conflit[10]. La solution à deux États s’est heurtée à une hostilité persistante, et d’autres pistes — comme le rattachement de la partie arabe de la Cisjordanie à la Jordanie — devraient pouvoir être pensées.

Dans une tentative de neutralité, l’appel affirme que « être sioniste n’est pas un crime, être pro-palestinien non plus ». Mais cette symétrie est artificielle. Le sionisme est l’aspiration du peuple juif à la souveraineté en terre d’Israël[11]. À l’inverse, le discours palestiniste nie le droit d’Israël à l’existence. Les agressions antisémites, en forte hausse, n’ont aucun équivalent dans l’autre sens. Les Juifs n’exercent de violences nulle part contre des palestinistes[12].

Plus loin, les 153 parapheurs tiennent à préciser que « les Palestiniens ne sont pas des nazis ». Cette formule élude une réalité dérangeante. Le 7 octobre, ce ne sont pas des unités dissidentes ou des cellules marginales qui ont commis les massacres — mais des commandos agissant dans le cadre d’une opération préméditée de longue date, pensée dans ses détails : torture, enlèvements, exécutions de masse, viols collectifs, mutilations de cadavres. Cette violence méthodique, revendiquée et diffusée par les assaillants eux-mêmes, a été suivie d’un soutien euphorique de la population à Gaza : célébrations dans les rues, liesse sur les réseaux sociaux, glorification dans les écoles.

Un tel phénomène relève d’une dynamique collective, où la société ne se borne pas à subir ses dirigeants, mais épouse leur projet de destruction du peuple juif. L’un des traits caractéristiques du nazisme fut sa diffusion sociale : non pas seulement une idéologie d’État, mais un enthousiasme populaire pour l’extermination des Juifs. Il ne s’agit pas d’assimiler tous les Gazaouis à des nazis, mais de ne pas effacer le fait qu’une vague d’inhumanité consciente, ritualisée et festive, a traversé la population entière de Gaza. Refuser de le voir et de le dire revient à rendre impossible toute compréhension du véritable obstacle à la paix[15].

Autre exemple de fausse équivalence : « Les juifs et les musulmans ont droit à une existence normale. » Or, depuis le 7 octobre, les agressions visent essentiellement les Juifs, en France comme ailleurs. Énoncer ce droit commun comme une vérité abstraite gomme les faits tangibles des exactions antijuives.

Les signataires affirment que « les forces politiques qui instrumentalisent le conflit, exacerbent les tensions entre les juifs et les musulmans […] doivent être combattues et mises au ban du débat public ». Mais les auteurs de l’appel se gardent de nommer ceux qui, en France, cautionnent la logique du Hamas, refusent de qualifier le 7 octobre d’acte terroriste, et alimentent une rhétorique univoque contre Israël. Il ne fait aucun doute qu’une partie significative de la gauche menée par La France Insoumise a franchi la ligne rouge de la respectabilité républicaine. Ce sont ces négateurs hostiles à Israël  qui exacerbent les tensions intercommunautaires en entretenant un climat d’impunité autour de l’antisémitisme sous bannière antisioniste.

Que les signataires ne pointent pas nommément cette réalité, tout en appelant à mettre « au ban du débat public » des acteurs non identifiés, en dit long sur leur incohérence morale. En prétendant désigner les incendiaires, ils détournent le regard des pyromanes bien réels, installés dans l’espace politique occidental.

Enfin, la demande d’organiser « de nouvelles élections » en Israël constitue une ingérence caractérisée et inacceptable, d’autant plus choquante qu’elle vise une démocratie fonctionnelle[13]. On imagine l’indignation que susciterait un appel du Premier ministre israélien à organiser des élections présidentielles en France pour écarter Emmanuel Macron. Qu’un collectif français s’arroge le droit de prescrire des élections en Israël relève d’une forme de délire politique. Cette dérive morale les disqualifie et trahit un fantasme de mise sous tutelle d’Israël.

Par ailleurs, l’appel 153 fois contresigné ne contient aucune mention explicite de l’Iran — acteur décisif du conflit, qui revendique ouvertement la destruction d’Israël[14], finance et arme le Hamas, le Hezbollah, les milices chiites en Syrie, en Irak, au Yémen, et poursuit un programme nucléaire à visée militaire. Que cet élément soit purement et simplement ignoré dit tout de la myopie stratégique ou du déséquilibre idéologique des signataires. On ne peut prétendre œuvrer à la paix en passant sous silence la principale puissance régionale qui alimente la guerre. Cet autisme invalide l’ensemble du texte. Il confirme que l’objectif n’est pas la paix, mais la reconduction d’une posture morale, performative, où la dénonciation publique vaut engagement et la moraline remplace l’analyse.

Par ses omissions, ses angles morts et ses partis pris, cet appel se révèle pour ce qu’il est : un exercice d’indignation sélective, privé de toute crédibilité politique, et imperméable aux conditions réelles d’une sortie du conflit.

Notes

  1. Voir les rapports des services israéliens et les comptes rendus d’Amnesty International sur les attaques du 7 octobre 2023.
  2. Charte des Nations unies, article 51 : « Aucune disposition de la présente Charte ne porte atteinte au droit naturel de légitime défense […] ».
  3. Voir les enquêtes de l’ONU et de Human Rights Watch sur l’utilisation d’infrastructures civiles par le Hamas.
  4. Tsahal publie régulièrement des vidéos et données sur les avertissements adressés aux civils avant les frappes.
  5. Le retrait unilatéral de Gaza a eu lieu en août 2005, impliquant le démantèlement total des colonies et la fin de l’occupation militaire.
  6. Le mandat britannique (1922) incluait la Cisjordanie et visait à établir un « foyer national juif ».
  7. La guerre des Six Jours (1967) est généralement considérée comme une guerre préventive, déclenchée face à des menaces convergentes.
  8. Voir les déclarations officielles du gouvernement israélien et les médiations du Qatar et de l’Égypte.
  9. De nombreuses ONG ont documenté le détournement de l’aide humanitaire par le Hamas.
  10. Les propositions d’Ehud Barak (2000) et d’Ehud Olmert (2008) ont été refusées sans contre-offres.
  11. Résolution 181 de l’ONU (1947) reconnaissant le droit à un État juif.
  12. Données du SPCJ (France) et de l’ADL (États-Unis) sur l’augmentation des actes antisémites après le 7 octobre.
  13. Israël organise des élections parlementaires depuis 1949, selon un système représentatif multipartite.
  14. Voir les déclarations répétées du Guide suprême Ali Khamenei, ainsi que les résolutions du Parlement iranien appelant à la disparition d’Israël.
  15. Voir notamment les images de liesse dans Gaza diffusées les 7 et 8 octobre 2023, ainsi que les rapports d’IMPACT-se sur l’éducation antisémite dans les écoles gérées par le Hamas.

Que dirait Yeshayahu Leibowitz aujourd’hui ?

Yeshayahu Leibowitz, décédé il y a une trentaine d’années, fut professeur de philosophie des sciences, de chimie organique, de biologie et de neurophysiologie et de pensée juive, aux universités de Jérusalem et de Haïfa. Il fut également rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca, dont une partie substantielle porte sa signature, sous forme d’articles scientifiques, philosophiques, historiques et théologiques.

Juif pratiquant orthodoxe, il considérait la fondation d’un État pour les Juifs comme une nécessité historique, en réponse aux persécutions. Lors de la guerre d’indépendance de 1948, il servit comme officier médecin dans la Haganah. Quand on lui demandait pourquoi il était sioniste, il répondait : « Parce que nous en avons assez d’être gouvernés par les goyim »¹. Mais cette souveraineté, conquise sur les ruines de l’Exil, devait impérativement demeurer profane.

À ses yeux, toute tentative de sacralisation du pouvoir relève d’une perversion du judaïsme. Il voulait sauver la religion du pouvoir, et le pouvoir de la religion. Pour lui, seule une séparation totale pouvait garantir la pureté des deux sphères : la religion, comme relation à Dieu, et l’État, comme dispositif politique au service des citoyens. « L’idée que l’État d’Israël aurait une signification religieuse est une falsification du judaïsme »², affirmait-il.

De nos jours, il constaterait que les institutions religieuses sont imbriquées dans les structures étatiques, et que le vocabulaire messianique imprègne le discours politique. Cette religiosité revient à transférer le sacré sur des intérêts humains. La guerre, par exemple, est l’affaire des hommes; prétendre lui attribuer une finalité métaphysique relève de l’idolâtrie³. Ce ne sont pas des forces divines qui habitent les canons, mais les passions humaines.

Leibowitz dénonçait l’instrumentalisation du divin. Il visait en particulier les disciples du Rav Zvi Yehuda Kook, qui avaient détourné la foi au service d’un projet national. Il y voyait une fiction théologique consistant à remplacer « la foi par une idolâtrie où l’État, la terre et l’armée deviennent des objets du culte »⁴. Cette dérive représentait pour lui un processus dans lequel les formes de la religion subsistent, tandis que Dieu a disparu — idée développée dans Leibowitz ou l’absence de Dieu⁵, montrant comment une orthodoxie peut se muer en ritualisme socialisé. Aujourd’hui, cette idolâtrie est en passe d’être institutionnalisée : les représentants du sionisme messianique siègent au cœur du gouvernement, la colonisation est érigée en mitsva (Commandement), et les conflits sont enveloppés dans des récits eschatologiques.

Face aux zélotes qui revendiquent le Grand Israël au nom d’une promesse divine, Leibowitz rappelait qu’après avoir donné Israël aux Hébreux, Dieu l’a confiée aux Babyloniens, aux Assyriens, aux Perses, aux Grecs, aux Romains, aux Arabes, aux Croisés, aux Mamelouks, aux Turcs, aux Britanniques — et de nouveau aux Juifs. En tirer une doctrine de légitimité, c’est faire de Dieu un agent immobilier. Leibowitz en concluait que Dieu n’était membre d’aucun parti politique.

La foi n’assure ni miracle, ni protection, ni victoire. Elle consiste à accomplir la Torah indépendamment de tout contexte historique. Ce principe est aujourd’hui violé par une casuistique qui interprète les succès militaires ou politiques comme des signes d’élection divine. L’Histoire est le lieu de la condition humaine, et non celui de la Révélation. Vouloir y discerner la main de Dieu, c’est s’exposer à interpréter aussi la défaite, la Shoah, l’exil — et à sombrer dans une théodicée meurtrière. Mais la vérité est que Dieu ne se manifeste pas dans le monde.

Leibowitz rappelait la distinction entre Halakha et éthique. La Halakha ne relève pas de l’humanisme, mais du service de Dieu (avodat Hashem). Elle ne vise ni le bonheur, ni la justice, ni même le bien : elle exprime une soumission inconditionnelle à une transcendance. L’éthique, en revanche, est une construction humaine, fondée sur des valeurs comme la compassion, l’égalité ou la liberté. Confondre ces deux registres, c’est affaiblir l’un et l’autre : transformer la Halakha en moralisme, et réduire l’éthique à un ritualisme vide. « L’éthique appartient au domaine des relations humaines ; la religion est la relation de l’homme à Dieu »⁶. Cette séparation n’implique pas une indifférence morale, mais un refus de faire de Dieu l’instrument d’un projet humain. La Halakha ne vise pas à améliorer le monde ; elle engage l’individu dans une fidélité sans objet. Là où l’éthique cherche le bien, la Halakha cherche Dieu⁷.

Leibowitz répétait que « l’État d’Israël est un État pour les Juifs, mais pas un État juif »⁸. Dès lors que l’État se pare d’attributs religieux, que la terre est dite « promise », que la politique s’inspire du Ciel, c’est le judaïsme lui-même qui est dénaturé. Ce n’est plus la Torah qui juge le pouvoir, mais le pouvoir qui façonne la Torah à son image. L’esprit prophétique est alors remplacé par une rhétorique tribale.

Leibowitz aurait vu dans l’essor du sionisme religieux d’extrême droite et de l’ultraorthodoxie haredi des menaces majeures. D’un côté, un nationalisme fascisant, persuadé d’agir au nom de Dieu ; de l’autre, un monde refermé sur lui-même, détaché des responsabilités civiques, de la culture et de la science. À propos des haredim, il disait : « Une religion qui refuse de prendre part aux responsabilités de l’État est une caricature de la foi »⁹. Aujourd’hui, messianisme et ultraorthodoxie, autrefois ennemis, cohabitent dans la coalition gouvernementale.

Pour Leibowitz, l’omniprésence des partis religieux au gouvernement, les budgets massifs alloués aux yeshivot et la tendance à imposer des normes à la population seraient les signes d’une dérive dans laquelle la religion serait un levier de domination et un moyen de soumettre les consciences sous couvert de sacré.

En matière démocratique, il pointerait le communautarisme, le clientélisme et la fragmentation idéologique. L’alliance entre ultraorthodoxie et messianisme, cimentée par des intérêts électoraux et matériels, serait pour lui la confirmation que quel que soit le système, la moralité de l’État n’est autre que celle de ses dirigeants.

Leibowitz rejetait l’idée que l’État d’Israël puisse incarner le judaïsme dans son ensemble. Il se méfiait d’un sionisme qui exigerait l’allégeance de tous les Juifs du monde, parce qu’il voyait la Diaspora comme une forme légitime de l’existence juive. Il aurait dénoncé la pression exercée sur elle pour qu’elle confonde solidarité et soumission. La centralité d’Israël est de nature politique, or le judaïsme n’a pas besoin d’un centre géographique pour être vivant.

S’agissant des Arabes d’Israël, il défendait une égalité stricte, sans réserve ni condition. Toute tentative de les exclure au nom d’un judaïsme d’État lui apparaîtrait comme une faute morale.

Sur la question palestinienne, il ne nourrissait pas d’illusions. « Toute paix entre nous et les Arabes serait, au mieux, une trêve temporaire »¹⁰, disait-il. Mais il appelait néanmoins à un retrait des Territoires, car il pensait que l’occupation corrompt davantage celui qui l’exerce que celui qui la subit¹¹.

Leibowitz ne cherchait pas à concilier foi et politique. Il les voulait au contraire radicalement antinomiques. Le judaïsme est une exigence intérieure, une obéissance sans rétribution. À l’ivresse identitaire, il opposait l’austérité des Commandements. Il estimait néanmoins qu’Israël pouvait rester possible — à condition de ne pas prétendre incarner le judaïsme. Car ce qui est au cœur de la Torah n’est ni l’Histoire, ni la terre, ni la nation, mais l’homme face à Dieu.

Notes :

  1. Entretiens sur la foi, la religion et la politique, trad. A. J. Blidstein, Calmann-Lévy, 1996, p. 118.
  2. Ibid., p. 145.
  3. Ibid., p. 151.
  4. Ibid., p. 161.
  5. Leibowitz ou l’absence de Dieu, Daniel Horowitz, L’Harmattan, 2022.
  6. Émouna, histoire et valeurs, trad. B. Coyault, Albin Michel, 1998, p. 84.
  7. Judaism, Human Values, and the Jewish State, ed. E. Goldman, Harvard University Press, 1992, pp. 18–21.
  8. Entretiens sur la foi, op. cit., p. 190.
  9. Ibid., p. 207.
  10. Ibid., p. 178.
  11. Ibid., p. 179.

Georges Bensoussan : retour sur un procès politique

L’affaire Georges Bensoussan constitue un révélateur troublant de l’état de la liberté intellectuelle en France. Dans deux longs entretiens accordés à la plateforme Agir Ensemble¹, l’historien revient en détail sur son procès, intenté à la suite de propos tenus en 2015, ainsi que sur les mécanismes d’exclusion silencieuse qui ont suivi. Ces échanges, enregistrés près d’une décennie plus tard, ne se contentent pas de retracer une affaire personnelle : ils dessinent un paysage plus vaste, celui d’une société où la parole critique devient suspecte, où le débat d’idées cède le pas au jugement moral, et où l’espace public se referme sur lui-même.

Tout commence en octobre 2015, lors d’une émission de France Culture animée par Alain Finkielkraut, dans laquelle Bensoussan évoque l’antisémitisme présent dans certaines familles arabes. Reprenant de mémoire une formule du sociologue Smaïn Laacher, il parle d’un antisémitisme “tété au lait de la mère” – image brutale mais déjà utilisée ailleurs, notamment par l’ancien Premier ministre israélien Yitzhak Shamir à propos des Polonais². La phrase déclenche un tollé. Une plainte est déposée, puis retirée par Laacher lui-même. Mais une mécanique judiciaire s’enclenche, relancée par le CCIF (Collectif contre l’islamophobie en France), organisation aujourd’hui dissoute par décret gouvernemental³, puis suivie tardivement par plusieurs organisations antiracistes. Malgré trois relaxes successives, en première instance, en appel et en cassation⁴, l’historien est désormais persona non grata dans les médias publics. Le bannissement a remplacé la condamnation.

Ce qui est en jeu dépasse de loin une simple affaire de diffamation ou de mauvais choix de métaphore. Il s’agit d’un tournant symbolique : la transformation du désaccord intellectuel en faute morale, et de la justice en instrument d’intimidation idéologique. Bensoussan a été poursuivi non pour ses travaux, mais pour avoir mis en lumière un sujet jugé tabou : l’antisémitisme culturel dans certaines franges de la population issue de l’immigration maghrébine. Or, loin d’être une invention ou une provocation gratuite, ce constat était partagé, dans le fond, par de nombreux intellectuels – y compris certains issus de cette même origine. Ce que révèle son procès, c’est moins une controverse sur le vrai et le faux qu’une tentative de réduire au silence toute voix dissonante face au récit dominant.

Cette entreprise de délégitimation prend une forme moderne : elle ne repose pas sur la censure explicite, mais sur l’invisibilisation. Bensoussan décrit un mécanisme subtil, proche de celui que Tocqueville avait anticipé dans De la démocratie en Amérique⁵ : on ne bâillonne plus l’opposant, on l’ignore. Il devient “clivant”, il “sent le soufre”, il n’est plus invité. La justice lui donne raison, mais l’opprobre demeure. Dans ce régime symbolique, le soupçon suffit. Avoir été traîné en justice devient une marque indélébile, même blanchi. C’est une forme de mort sociale.

Le procès n’était pourtant que la partie visible d’un glissement plus large. Bensoussan observe une transformation du débat intellectuel en débat moraliste : on ne discute plus des faits, on juge des intentions. Ce déplacement, selon lui, relève d’une sécularisation du religieux. Il ne s’agit plus de démontrer, mais d’excommunier. La pensée n’est plus évaluée selon des critères de validité, mais selon des critères de vertu. Une parole peut être vraie, mais inacceptable. Cette dérive empêche toute possibilité de compromis, et engendre une logique de purification idéologique.

La deuxième partie de son intervention explore ce qu’il nomme une pathologie collective : le “palestinisme”. Par ce mot, il désigne non pas un soutien politique légitime à la cause palestinienne, mais une obsession idéologique, qui fonctionne comme un écran totalisant sur la réalité du monde arabe. Cette obsession sert à masquer les responsabilités historiques du nationalisme arabe dans l’expulsion des Juifs des pays musulmans, à nier la nature anticoloniale du sionisme⁶, et à réécrire l’histoire sur un mode manichéen. Le conflit israélo-arabe est présenté comme une lutte du bien contre le mal, où la réalité complexe des faits est sacrifiée à une narration morale simplifiée.

Ce refus de complexité se traduit aussi par une instrumentalisation de l’histoire. Bensoussan cite l’exemple de la loi Taubira de 2001, qui commémore la traite transatlantique, tout en passant sous silence la traite arabo-musulmane et la traite intra-africaine⁷. Ce silence n’est pas un oubli : il est justifié par la volonté politique de ne pas “charger la barque” des enfants issus de l’immigration maghrébine. Cette position, qu’il juge paternaliste et condescendante, revient à considérer certains citoyens comme trop fragiles pour affronter la vérité. C’est, selon lui, une autre forme de racisme : celui qui consiste à traiter des adultes comme des mineurs historiques.

En filigrane se dessine une critique sévère de la gauche contemporaine. Bensoussan affirme qu’elle a abandonné la question sociale au profit des combats identitaires. Depuis le tournant de la rigueur des années 1980⁸, elle aurait déserté les classes populaires, préférant défendre les causes sociétales (LGBT, antiracisme, etc.) aux dépens du prolétariat, devenu invisible dans l’espace médiatique. Ce vide aurait été comblé par le Rassemblement national, non par adhésion idéologique, mais par rejet d’un système qui ne les représente plus. Ce basculement, dit-il, est visible dans la géographie électorale : là où les grands-parents votaient communiste, les petits-enfants votent RN.

Face à ces évolutions, Bensoussan plaide pour un changement de lexique. Plutôt que de parler d’“islamisme”, mot qui brouille les pistes en assimilant une idéologie politique à une religion, il propose l’expression de “séparatisme musulman”. Elle permettrait de désigner plus précisément les courants qui, au nom d’une lecture intégriste de l’islam, rejettent les valeurs de la nation française sans pour autant stigmatiser l’ensemble des musulmans. Il insiste sur l’importance de ne pas heurter inutilement ceux qui, dans la communauté musulmane, cherchent sincèrement à s’intégrer.

Ce combat ne saurait se réduire, selon lui, à une simple défense de la République. Il s’agit de défendre quelque chose de plus profond : la nation française, son histoire, ses valeurs, sa langue. Ce patriotisme civique est pour lui le seul socle sur lequel fonder une résistance commune aux menaces idéologiques. Il évoque deux figures féminines exemplaires de courage – Adélaïde Hautval et Alice Ferrière⁹ – comme modèles d’engagement éthique, capables de résister à l’esprit du temps.

En définitive, ce que révèle l’affaire Bensoussan, ce n’est pas seulement la fragilité d’un homme pris dans les rouages d’un procès, mais la vulnérabilité croissante d’un espace public rationnel. C’est le symptôme d’une société où penser librement devient risqué, où l’indignation prévaut sur la démonstration, et où l’on préfère exclure que discuter. À travers son parcours, c’est une question fondamentale qui se pose : dans quelle mesure une démocratie peut-elle encore tolérer la dissidence intellectuelle, lorsque celle-ci heurte les dogmes de son époque ?

Notes

¹ Agir Ensemble est une plateforme de sensibilisation et de mobilisation civique qui donne la parole à des intellectuels, enseignants ou acteurs publics engagés. Les deux entretiens sont disponibles sur leur chaîne YouTube.
² Déclaration attribuée à Yitzhak Shamir au sujet des Polonais, lors d’une polémique en 1989, citée notamment dans The New York Times, 26 juin 1989.
³ Le CCIF a été dissous en 2020 par décret du ministère de l’Intérieur, au motif de sa proximité idéologique avec l’islamisme radical.
⁴ Relaxé le 7 mars 2017 (TGI de Paris), le 24 mai 2018 (Cour d’appel) et en cassation en 2019.
⁵ Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, IIe partie, chapitre VII.
⁶ Sur le caractère anticolonial du sionisme, voir Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism (1981).
⁷ Loi n° 2001-434 du 21 mai 2001, dite “loi Taubira”, reconnaissant la traite et l’esclavage comme crime contre l’humanité.
⁸ Référence au “tournant de la rigueur” de 1983, qui marque l’abandon d’une politique économique keynésienne par le gouvernement Mitterrand.
⁹ Adélaïde Hautval (1906–1988), psychiatre française, déportée à Auschwitz pour avoir protesté contre le traitement des Juifs. Alice Ferrière, professeure protestante, a sauvé des dizaines de Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale.

Le palestinisme : une idéologie de négation

Le terme de palestinisme désigne un engagement qui dépasse la simple solidarité envers la cause palestinienne. Il s’agit d’une construction idéologique structurée, dotée de références, de récits fondateurs, de figures héroïques et de catégories morales. Son objectif implicite est la remise en cause de la légitimité même de l’existence d’Israël et du droit du peuple juif à disposer d’une souveraineté nationale【1】.

Avant 1948, la Palestine ne désignait pas une entité politique autonome. Le terme recouvrait une région géographique, successivement administrée par l’Empire ottoman puis par le mandat britannique【2】. Jusqu’aux années 1960, les porte-paroles arabes eux-mêmes affirmaient leur appartenance à un ensemble plus large : syrien, panarabe ou islamique. L’émergence d’une conscience nationale palestinienne s’est opérée en réaction directe à l’existence de l’État d’Israël【3】.

L’Organisation de libération de la Palestine (OLP), fondée en 1964 sous l’égide de la Ligue arabe, ne visait pas la création d’un État palestinien aux côtés d’Israël, mais revendiquait la libération de l’ensemble de la Palestine mandataire — autrement dit, la disparition d’Israël. La Charte nationale palestinienne, amendée en 1968 après la guerre des Six Jours, rejette explicitement le sionisme, qu’elle définit comme une forme de colonialisme, de racisme et de ségrégation【4】. Le projet national palestinien s’est donc constitué en opposition directe à l’existence d’un État juif souverain, et non comme une construction parallèle. Dans cette perspective, le palestinisme fonctionne moins comme une affirmation nationale autonome que comme une idéologie de contestation de l’identité juive collective, réduite à une fiction coloniale.

Dans cette logique, le droit au retour des réfugiés palestiniens n’est pas seulement une revendication humanitaire, mais l’instrument d’une stratégie de substitution démographique. L’objectif n’est pas une solution négociée, mais l’effacement d’Israël en tant qu’État juif【5】.

Ce discours a intégré les codes de la rhétorique anticoloniale : Israël y est présenté comme une puissance étrangère et oppressive, tandis que le Palestinien devient une figure universelle de victime. Cette inversion des rôles — où le peuple juif, pourtant marqué par l’histoire de la persécution, devient l’oppresseur — autorise une légitimation de la violence sous couvert de résistance. Les attentats, voire les massacres, sont alors interprétés comme des réponses politiques. Israël cesse d’être un acteur historique pour devenir une figure abstraite du mal, ce que l’on retrouve tant dans certains sermons islamistes que dans les discours de l’extrême gauche radicale.

Loin de se limiter au Proche-Orient, le palestinisme s’est diffusé en Occident. Dans les universités, les ONG, les milieux militants et les réseaux sociaux, la cause palestinienne est devenue un marqueur idéologique. Elle sert de filtre moral, conditionne l’adhésion à certains groupes et tend à éclipser d’autres conflits ou injustices. Cette mobilisation, sélective et décontextualisée, s’articule avec la lutte décoloniale, l’antiracisme, l’activisme LGBTQ+ et le féminisme. Des alliances paradoxales ont ainsi vu le jour, rendues possibles par la désignation d’un ennemi commun : l’Occident capitaliste, et Israël comme sa pointe avancée【6】.

Edward Saïd a joué un rôle déterminant dans la structuration intellectuelle du palestinisme. À travers ses ouvrages, notamment Orientalism (1978), il a ancré la cause palestinienne dans une critique globale du colonialisme occidental, en présentant Israël comme la dernière manifestation d’un impérialisme européen【7】. En insistant sur le rôle de la représentation dans les rapports de domination, il a déplacé le conflit israélo-palestinien du champ politique vers celui du symbolique, donnant au Palestinien le statut de figure emblématique du colonisé. Cette approche a permis de mondialiser la cause, en l’intégrant aux luttes universitaires, culturelles et identitaires en Occident. L’influence de Saïd dépasse donc le cadre palestinien : il a fourni le vocabulaire, les grilles d’analyse et les repères moraux qui alimentent aujourd’hui une vision manichéenne du conflit, dans laquelle Israël est essentialisé comme entité illégitime, et le Palestinien érigé en victime paradigmatique de l’histoire.

Bien que liés par une amitié intellectuelle et musicale profonde, Daniel Barenboim ne  partageait pas les positions radicales d’Edward Saïd sur Israël. Il lui exprimait son désaccord fondamental quant au refus de reconnaître la légitimité de l’État juif. Dans leurs échanges privés comme dans des interventions publiques, Barenboim insistait sur le fait que l’existence d’Israël était non seulement un fait historique irréversible, mais aussi un droit légitime du peuple juif. Là où Saïd voyait dans Israël une entité coloniale à déconstruire, Barenboim défendait l’idée d’une coexistence fondée sur la reconnaissance mutuelle【8】.

À mesure qu’il se détache de la réalité du terrain, le palestinisme devient un symbole global : le Palestinien n’est plus un acteur concret du conflit, mais une figure de la victime absolue. Dans cette vision binaire, Israël ne peut être qu’injustifiable, et toute critique de la cause palestinienne est perçue comme une trahison morale. Ce glissement permet l’intégration du discours antisioniste dans une grille idéologique plus vaste, qui assimile Israël à une colonie blanche et les Juifs orientaux à des colons, niant ainsi leur propre histoire de persécutions dans les pays arabes【9】.

Ainsi, le palestinisme fonctionne moins comme une analyse politique que comme un récit mobilisateur, fluide et adaptable. Il permet à chaque combat militant d’y trouver une justification : le féministe y dénonce une violence coloniale, l’écologiste une prédation territoriale, le militant queer une oppression structurelle. Que la réalité sociale des territoires palestiniens contredise ces alliances importe peu. L’essentiel est dans l’émotion, dans l’indignation, dans la posture morale.

Il ne s’agit pas de nier les souffrances des Palestiniens. Mais tant que cette cause restera captée par un imaginaire idéologique structuré autour de la négation d’Israël, toute solution demeurera hors de portée. Dans ces conditions, la paix devient structurellement impossible. L’impasse n’est pas politique, mais ontologique.

Notes.

【1】Voir Pierre-André Taguieff, La Nouvelle Judéophobie, Paris, Mille et une nuits, 2002, chap. 5.
【2】Sur les contours administratifs de la Palestine sous l’Empire ottoman puis le mandat britannique, voir Henry Laurens, La question de Palestine, t. 1, Fayard, 1999.
【3】Cf. Bernard Lewis, Les identités multiples du Moyen-Orient, Paris, Gallimard, 2001, chap. 3.
【4】Charte nationale palestinienne, art. 22 (version amendée de 1968). Traduction disponible sur le site du ministère israélien des Affaires étrangères.
【5】Cf. Benny Morris, 1948 : A History of the First Arab-Israeli War, Yale University Press, 2008.
【6】Voir Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Paris, Seuil, 1983 ; et Shmuel Trigano, La Nouvelle Question juive, Denoël, 2005.
【7】Edward W. Saïd, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978 ; trad. fr. L’Orientalisme, Seuil, 1980.
【8】Voir Barenboim et Saïd, Par-delà le mur, Albin Michel, 2004.
【9】Cf. Georges Bensoussan, Juifs en pays arabes : le grand déracinement 1850-1975, Tallandier, 2012.

Macron et la Palestine : inversion morale, faute politique

Le 12 novembre 2023, alors que plusieurs centaines de milliers de Français défilent dans les rues contre la haine antisémite, Emmanuel Macron choisit de ne pas participer à la manifestation. Ce refus, lourd de sens, intervient non pas dans un contexte d’indifférence, mais à la suite de recommandations de Yassine Belattar, humoriste médiatique condamné à une peine de prison avec sursis pour menaces de mort¹ — mais néanmoins reçu à l’Élysée. Belattar met en garde : la présence du président pourrait troubler les banlieues. Ainsi, au lieu d’assumer une parole claire et fédératrice dans un moment de tension collective, le chef de l’État préfère s’absenter, au nom d’un équilibre social devenu tabou. Cet épisode, symptomatique d’une réticence croissante à nommer l’antisémitisme lorsqu’il vient de certains segments de la société française, est la logique politique qui conduira quelques mois plus tard à la reconnaissance unilatérale de la Palestine : le souci de ménager les faiseurs de trouble, fût-ce au détriment de la cohérence républicaine et de la vérité historique.

La décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État de Palestine s’inscrit dans une gestuelle politique qui se veut audacieuse, mais qui repose sur des fondements douteux tant sur le plan juridique que diplomatique. Cet acte ne constitue ni une avancée vers la paix, ni un rééquilibrage utile de la politique étrangère française ; il prolonge une tradition confuse d’ambiguïté morale et de stratégie symbolique, plus préoccupée de posture que de conséquence. En reconnaissant un État qui n’existe pas en droit, qui ne maîtrise pas son territoire, qui n’a ni unité politique ni frontières stables, la France prétend agir en puissance diplomatique alors qu’elle cède à une pression idéologique persistante, héritée du tiers-mondisme et du mythe postcolonial².

Aucun des critères classiques permettant de définir un État n’est rempli par la Palestine dans sa configuration actuelle. Ni le Hamas ni le Fatah ne représentent un gouvernement légitime à l’échelle de l’ensemble du territoire qu’ils revendiquent. La guerre civile larvée entre Gaza et la Cisjordanie, la corruption endémique de l’Autorité palestinienne, le rejet explicite d’Israël dans les chartes du Hamas³, tout cela aurait dû conduire à une extrême prudence. En agissant unilatéralement, la France court-circuite toute logique de négociation, encourage les plus radicaux, affaiblit les modérés, et conforte l’illusion que la création d’un État peut résulter d’une reconnaissance symbolique, sans accord de paix préalable.

Cette décision s’explique moins par une lecture réaliste du terrain que par un logiciel idéologique propre à la diplomatie française : une vision moraliste du conflit, où la Palestine incarne la figure de l’opprimé, du dominé, du souffrant, face à un Israël perçu comme puissance coloniale, arrogante, voire illégitime. Ce renversement est d’autant plus saisissant que l’histoire du conflit israélo-arabe ne permet nullement une lecture binaire. Le peuple juif est en Israël chez lui. Il s’agit d’un retour historique adossé à une légitimité politique et tragiquement consolidée par la Shoah. Pourtant, c’est au nom d’une mémoire postcoloniale mal digérée que l’on promeut aujourd’hui une reconnaissance qui ne repose sur aucun processus de paix, mais qui offre au contraire une prime à l’intransigeance.

Ce n’est pas la première fois que la France cède à ce penchant. Depuis De Gaulle, une ligne diplomatique s’est peu à peu dessinée, alliant suspicion à l’égard d’Israël et fascination pour la cause palestinienne. Le discours du Général en 1967, dénonçant le peuple juif comme « sûr de lui et dominateur »⁴, a ouvert une ère où la critique de l’État d’Israël devient un moyen commode de réaffirmer une autorité morale dans un monde où la puissance française décline. Mitterrand, en recevant Arafat à l’Élysée⁵, avait déjà donné à la France le rôle de puissance médiatrice entre les deux camps, mais cette médiation n’a jamais été équitable : d’un côté, un État démocratique, allié historique de l’Occident ; de l’autre, un mouvement entaché de terrorisme et incapable de proposer une alternative politique.

Cette attitude ambiguë s’est prolongée sous les présidences suivantes. La critique systématique de la politique israélienne, l’abstention française lors des votes sensibles à l’ONU, le soutien à des ONG qui remettent en cause l’existence même de l’État juif⁶, tout cela contribue à une dégradation du discours diplomatique français, qui n’est plus dicté par la recherche de la paix, mais par une exigence d’équilibre moral artificiel. L’antisionisme voilé, parfois dissimulé sous des formulations diplomatiques convenues, s’infiltre jusque dans les plus hautes sphères de l’État.

Comme le disait Vladimir Jankélévitch dans les années 1970, « l’antisionisme, c’est l’occasion d’être démocratiquement antisémite. On ne dit plus sale juif, on dit sale sioniste, c’est plus propre »⁷. Cette remarque résonne aujourd’hui avec une acuité troublante. Le vocabulaire a changé, mais la cible demeure. Ce que le philosophe dénonçait, c’est moins une opinion politique que le travestissement d’une haine ancienne sous des dehors acceptables. L’antisionisme, lorsqu’il nie à Israël le droit d’exister comme État juif, ne critique pas une politique : il récuse une légitimité.

Le moment choisi pour cette reconnaissance aggrave encore la situation. Un an et demi après le massacre du 7 octobre, où des civils israéliens furent assassinés, violés, enlevés, par des commandos du Hamas⁸, affirmer la reconnaissance de la Palestine revient à désigner implicitement Israël comme obstacle à la paix. Cette symétrie est une injure à la mémoire des victimes, et une faute politique. Elle accrédite l’idée selon laquelle la violence palestinienne, même dans ses formes les plus barbares, trouve sa justification dans le refus d’Israël de faire « un geste ». En réalité, les gestes n’ont jamais manqué : les retraits, les négociations, les offres territoriales – toutes ont été refusées ou sabotées par un leadership palestinien qui, depuis un siècle, préfère le martyre à la coexistence.

Dans cette même logique biaisée, on se souviendra de la réaction troublante d’Emmanuel Macron à l’agression du Hezbollah libanais, qui bombarda le nord d’Israël dans les jours suivant le 7 octobre. Plutôt que de condamner cette attaque, le président français appela Israël à la retenue⁹, comme si l’agressé devenait suspect dès lors qu’il répond à la violence. Cette équivalence implicite entre légitime défense et provocation constitue l’un des symptômes les plus inquiétants de la dérive morale de la diplomatie française. Elle révèle une confusion persistante entre équilibre géopolitique et relativisme éthique.

En reconnaissant l’État palestinien sans condition, Emmanuel Macron prend le risque de renforcer le Hamas, de marginaliser les accords d’Abraham, et d’isoler davantage la France sur la scène diplomatique moyen-orientale. Tandis que des États arabes pragmatiques – comme les Émirats, Bahreïn ou le Maroc – choisissent la normalisation avec Israël, la France s’arc-boute sur une position figée, hors-sol, héritée des luttes anti-impérialistes des années 1970. Ce décalage affaiblit la voix française dans la région, où les acteurs attendent désormais des postures responsables, orientées vers la stabilité, non des incantations humanistes sans prise sur le réel.

L’illusion d’un État palestinien reconnu dans ces conditions n’apportera ni justice, ni paix, ni avenir. Elle consacrera une vision déformée du conflit, où le droit international est manipulé au service d’une émotion politique, et où la diplomatie devient une scène de théâtre pour satisfaire une opinion publique mal informée, plutôt qu’un outil au service de la sécurité collective.

L’Histoire jugera sévèrement ce geste si, comme tout l’indique, il produit davantage d’illusions que de solutions. La reconnaissance d’un État ne saurait être une incantation. Elle doit être l’aboutissement d’un processus de paix, non son préalable. À défaut, elle devient une mascarade diplomatique.

Notes

  1. Yassine Belattar a été condamné en avril 2023 à six mois de prison avec sursis pour menaces de mort à l’encontre d’un chroniqueur politique ; voir Le Figaro, 5 avril 2023.
  2. Sur la survivance idéologique du tiers-mondisme dans la diplomatie française, voir Pascal Bruckner, La Tyrannie de la pénitence, Grasset, 2006.
  3. La charte du Hamas de 1988 affirme notamment : « Israël existera et continuera à exister jusqu’à ce que l’islam l’efface, comme il a effacé ce qui existait avant lui. »
  4. Conférence de presse du général De Gaulle, 27 novembre 1967.
  5. Yasser Arafat fut reçu officiellement à l’Élysée en mai 1989.
  6. Voir les rapports de NGO Monitor sur les financements français d’ONG comme Al-Haq ou B’Tselem.
  7. Vladimir Jankélévitch, entretien avec Gilles Anquetil, Le Nouvel Observateur, 28 avril 1979.
  8. Voir les rapports du gouvernement israélien et les témoignages recueillis par Human Rights Watch et l’ONU après les attaques du 7 octobre 2023.
  9. Emmanuel Macron, conférence de presse à Amman, 24 octobre 2023 : « Israël a le droit de se défendre, mais il doit le faire dans le respect du droit international et avec retenue. »

 La famine introuvable à Gaza : essai sur une désinformation humanitaire.

Depuis plusieurs mois, une accusation grave circule avec une régularité mécanique : Israël affamerait la population civile de Gaza. Cette accusation, reprise en boucle par des médias occidentaux, relayée sans nuance par des ONG comme Amnesty International, Médecins Sans Frontières, Oxfam ou encore Save the Children, et amplifiée par des agences onusiennes, prétend que l’État hébreu serait coupable de provoquer une famine de masse, voire d’exercer une forme de « génocide par la faim ». Or, lorsqu’on examine les faits, les chiffres, les sources et les mécanismes de cette rhétorique  on découvre non seulement les déformations, mais aussi une stratégie de désinformation, dans laquelle certaines organisations censées défendre le droit humanitaire jouent un rôle de caisse de résonance idéologique. À la pointe de cette critique, la juriste britannique Natasha Hausdorff, membre de UK Lawyers for Israel et spécialiste du droit international, démonte pièce par pièce ce narratif , et révèle comment la machine internationale du mensonge humanitaire s’emploie à fabriquer une réalité de toutes pièces¹.

Tout d’abord, il convient de rappeler que la famine, au sens propre, ne se déclare pas en silence. Une véritable famine — comme celles qui ont frappé l’Éthiopie dans les années 1980 ou le Yémen plus récemment — se traduit par une multiplication rapide des décès dus à la malnutrition sévère, par la présence massive d’enfants décharnés, par la saturation des hôpitaux, par la disparition des stocks alimentaires élémentaires, par des scènes insoutenables que même les journalistes les plus aguerris ne peuvent ignorer. Or, dans le cas de Gaza, malgré les alertes lancées à intervalle régulier depuis l’automne 2023, aucun reportage crédible ne montre une telle situation. Aucun médecin indépendant ne témoigne d’un afflux de cadavres d’enfants morts de faim. Aucune organisation neutre n’a pu produire une enquête sérieuse, fondée sur des données vérifiables, documentant l’apparition d’une famine. On assiste plutôt à une inflation de rapports fondés sur des hypothèses, des extrapolations ou des déclarations anonymes attribuées à des « travailleurs humanitaires sur le terrain ». L’écart entre le discours et les faits, entre le récit et la réalité, est considérable².

Natasha Hausdorff insiste : ce système repose sur une inversion de la charge de la preuve. Ce n’est plus aux accusateurs de démontrer que la famine existe, mais à Israël de prouver qu’elle n’existe pas. Or, cette inversion permet de faire passer des récits pour des faits et des impressions pour des réalités. Plus grave encore, elle s’appuie sur des chiffres produits ou validés par le Hamas lui-même, ou par des agences travaillant en collaboration avec lui. Le ministère de la santé du Hamas, qui contrôle l’ensemble de la chaîne de l’information à Gaza, fournit des bilans quotidiens qui sont acceptés sans la moindre vérification critique par les Nations unies, puis repris tels quels par les médias³. C’est un circuit fermé, dans lequel des données invérifiables deviennent des vérités officielles. La déclaration de la FAO et de l’UNICEF en mars 2024, qui évoquait la mort par faim de plusieurs enfants dans le nord de Gaza, en est un exemple frappant : ni les noms, ni les lieux, ni les causes médicales de ces décès n’ont été confirmés⁴. Et lorsque l’on demande des précisions, les agences se retranchent derrière « le manque d’accès humanitaire » — qui leur permet de parler sans jamais avoir à prouver.

Pourtant, ce manque d’accès n’est pas du fait d’Israël. Chaque jour, des centaines de camions d’aide humanitaire sont autorisés à entrer dans Gaza par les points de passage de Kerem Shalom et Rafah. Israël travaille en coordination avec les États-Unis, l’Égypte, les Émirats arabes unis et d’autres acteurs régionaux pour acheminer des vivres, du carburant, des médicaments, de l’eau potable, du lait infantile. Ce que les ONG ne disent pas, c’est que cette aide est détournée, accaparée ou même revendue par le Hamas⁵. Plusieurs journalistes arabes, y compris du monde musulman, ont documenté l’existence d’un marché noir du pain, du riz et du sucre, organisé par les hommes de main du Hamas⁶. Des entrepôts pleins à ras bords sont parfois découverts à quelques centaines de mètres seulement de zones prétendument affamées. Hausdorff note que le Hamas a intérêt à maintenir un niveau élevé de souffrance visible : il s’agit d’un levier de pression politique et médiatique sur Israël. Le peuple de Gaza est ainsi pris en otage par ceux qui prétendent le représenter. La véritable stratégie de la famine, c’est le Hamas qui l’exerce contre sa propre population, en créant artificiellement des pénuries.

Il faut d’ailleurs ajouter un élément essentiel, occulté par les accusations médiatiques : même dans les périodes où Israël a suspendu ou réduit le flux de l’aide humanitaire — notamment pour des raisons de sécurité, à la suite d’attaques contre ses propres convois ou infrastructures — cette suspension n’a jamais provoqué de rupture d’approvisionnement pour la population civile. Et pour cause : les mois précédents avaient vu passer des milliers de camions chargés de vivres, de farine, de denrées non périssables et de matériel médical. Les quantités livrées dépassaient largement les besoins quotidiens de la population. De nombreuses sources, y compris américaines, ont confirmé que ces livraisons massives ont permis de constituer des stocks importants, entreposés par le Hamas dans des hangars sécurisés — non pas pour les distribuer à la population, mais pour les écouler au compte-goutte, dans un marché contrôlé par l’organisation⁷. L’existence de ces réserves démontre que la soi-disant famine ne résulte pas d’une disette, mais d’une gestion criminelle de l’aide par une entité terroriste qui instrumentalise la faim pour renforcer son contrôle.

Il serait naïf de croire que ces dérives sont purement techniques ou qu’elles relèvent de l’improvisation conjoncturelle. Ce qui se joue ici est plus profond : une configuration idéologique, fondée sur des archétypes anciens, où l’on retrouve la vieille figure du Juif affameur, cruel, sans pitié, accusé de s’enrichir ou de se nourrir sur la souffrance des innocents. Les accusations de famine provoquée par Israël s’inscrivent dans cette continuité symbolique. Elles réveillent les mythes médiévaux du meurtre rituel, selon lesquels les Juifs tuaient des enfants chrétiens pour en recueillir le sang, prétendument utilisé dans la fabrication du pain azyme. Ce fantasme, répandu en Europe dès le XIIe siècle, a justifié d’innombrables pogroms. Aujourd’hui, il ressurgit sous une forme actualisée: on ne parle plus de sang dans le pain, mais de malnutrition, de bébés palestiniens affamés, d’enfants privés de lait par la faute d’Israël.

Cette rhétorique s’active dans les profondeurs d’un imaginaire collectif où le Juif est l’oppresseur même quand il est attaqué. Dans ce dispositif, les ONG prétendument neutres jouent un rôle central. Certaines d’entre elles, comme Amnesty International, ont des biais persistants contre Israël, font silence sur les crimes du Hamas et rechignent à nommer le terrorisme islamiste pour ce qu’il est. L’UNRWA est allée plus loin encore en intégrant dans ses rangs des collaborateurs du Hamas, et en conservant dans ses écoles des manuels niant l’existence d’Israël et glorifiant la « résistance armée »¹¹. L’indignation sélective dont ces institutions font preuve — promptes à dénoncer une famine imaginaire, mais silencieuses sur les otages israéliens, sur les viols du 7 octobre ou sur la terreur imposée par le Hamas à sa propre population — en dit long sur la nature idéologique du système.

Cette attitude relève d’une forme de préjugé moral structurel. Dans la nouvelle grammaire des droits de l’homme, Israël est le seul État juif au monde, donc le seul coupable possible, et les Palestiniens, en tant que peuple perçu comme opprimé, ont tous les droits. C’est pourquoi le récit de la « famine à Gaza » séduit de chancelleries, d’universitaires, d’activistes : il permet de rejouer, dans un langage contemporain, un vieux scénario accusatoire, qui inverse les rôles et fait des descendants des persécutés les nouveaux bourreaux. Il s’agit là  d’un ressort idéologique puissant, qui dépasse les frontières politiques et qui contamine le discours humanitaire lui-même.

Il est d’ailleurs significatif que les accusations de famine s’accompagnent, de plus en plus souvent, d’un usage abusif du mot « génocide ». Or, là encore, il s’agit d’une inversion intégrale des responsabilités. Le seul génocide avéré dans cette séquence de guerre est celui que le Hamas a tenté de déclencher le 7 octobre 2023 : massacre méthodique de civils, viols collectifs, incendies, meurtres de masse à l’arme blanche, assassinat d’enfants, prise d’otages. Ces crimes relèvent explicitement de la définition du génocide telle que formulée par la Convention de 1948. Et pourtant, dans un renversement moral vertigineux, c’est l’État attaqué, Israël, qui se trouve accusé d’extermination.

Mais l’instrumentalisation du mot « génocide » ne repose pas uniquement sur la falsification des intentions ; elle s’appuie aussi sur une fabrication délibérée de la souffrance. En organisant la pénurie alimentaire, en accaparant les stocks, en empêchant les livraisons, en attaquant les convois, le Hamas participe activement à une stratégie de famine dirigée contre sa propre population, dans le but explicite de nourrir la machine accusatoire. Il ne cherche pas à sauver des vies à Gaza, mais à en sacrifier suffisamment pour construire un récit d’extermination. Le génocide dont il est question n’est pas commis par Israël contre les Gazaouis, mais bien par le Hamas contre les Gazaouis, pour faire condamner Israël aux yeux du monde.

Ce n’est pas nier les souffrances des gazaouis que de dénoncer ce mensonge. C’est au contraire leur rendre justice que de refuser que leur misère soit exploitée à des fins idéologiques. La compassion ne doit pas aveugler le jugement. En reprenant à leur compte des récits non vérifiés, certains journalistes, diplomates et responsables humanitaires deviennent les relais d’une guerre de l’information qui vise moins à soulager les victimes qu’à désigner un coupable commode. Israël, dans cette mise en scène, est sommé de répondre non à ce qu’il fait, mais à ce que l’on dit qu’il fait.

Le courage de figures comme Natasha Hausdorff consiste à briser ce consensus de façade. En rappelant le droit, en exigeant des preuves, en appelant à la lucidité face aux distorsions de langage, elle remet de la rationalité dans un débat saturé d’émotion. Accuser Israël de provoquer une famine, sans documents ni constatations sur le terrain, revient à faire de l’accusation elle-même un instrument de guerre. Cette guerre ne se joue pas seulement sur les champs de bataille : elle se joue aussi dans les têtes, dans les forums internationaux, dans les colonnes des journaux. Et c’est une guerre où les mots, plus que les armes, peuvent tuer une légitimité.

Notes

  1. GB News, Natasha Hausdorff, 18 mars 2024 : « There is no famine in Gaza, the narrative is a lie. »
  2. Famine Early Warning Systems Network (FEWS NET), rapport d’avril 2024.
  3. NGO Monitor, mars 2024 : « Hamas Health Ministry Data Unverifiable and Unreliable ».
  4. FAO–UNICEF–WFP, communiqué du 18 mars 2024.
  5. Coordination of Government Activities in the Territories (COGAT) : https://www.cogat.mod.gov.il
  6. Sky News Arabia, reportage du 4 avril 2024.
  7. The Jewish Chronicle, Natasha Hausdorff, 26 mars 2024 ; USAID, rapport d’avril 2024.
  8. UN Watch, rapport de février 2022 sur Amnesty.
  9. Philippe Karsenty, dossier Al-Dura, 2000–2008.
  10. Meir Amit Intelligence and Terrorism Information Center, août 2014.
  11. Center for Near East Policy Research, janvier 2024 ; Wall Street Journal, 29 janvier 2024.

Quand la gauche devient foi : essai sur une croyance politique

Depuis le massacre du 7 octobre, un trouble s’est emparé de nombreuses consciences de gauche. Des voix critiques ont émergé, non pour remettre en cause les fondements de leur propre tradition politique, mais pour exprimer leur déception vis-à-vis de certains de ses représentants : intellectuels, universitaires, militants. Ce n’est pas là un simple différend interne, mais un symptôme plus profond. Car au lieu d’un réexamen lucide des prémisses qui ont rendu possible une telle faillite morale — l’aveuglement face à la barbarie, la compassion sélective, la criminalisation systématique d’Israël — c’est bien souvent un simple déplacement de la foi qui s’opère : on continue de croire, mais en d’autres figures, supposément plus « fidèles à l’esprit originel ». On incrimine les trahisons, jamais les tables de la Loi.

Il ne s’agit pas d’hypocrisie. Ce refus d’interroger la source tient à une structure de loyauté plus profonde : une fidélité enracinée dans l’histoire personnelle, l’éducation, les lectures, les engagements de toute une vie. Rompre avec la gauche, pour ceux qui s’y sont identifiés, ne serait pas une simple révision politique. Ce serait une rupture intérieure, un reniement existentiel. Car la gauche n’est pas seulement, pour eux, un positionnement idéologique parmi d’autres : elle est un système de sens, une grammaire morale, un univers de légitimation — en un mot, une religion.

Cette religion ne se présente pas comme telle, puisqu’elle se revendique laïque, critique, éclairée. Mais justement : comme toutes les religions, elle se croit au-dessus des religions. Elle oppose la Raison à la superstition, l’émancipation à l’obscurantisme, le progrès à l’ordre établi — et elle le fait avec la ferveur, la certitude, l’absolutisme d’une doctrine du salut. Elle a ses dogmes (l’histoire comme marche vers la justice, la nature oppressive des structures, l’innocence des opprimés), ses péchés (dominer, exploiter, coloniser), ses figures de rédemption (la prise de conscience, la révolution, la critique), ses schismes (entre radicaux et modérés, entre identitaristes et universalistes), et bien sûr ses hérétiques : ceux qui doutent, ceux qui refusent de réciter la liturgie.

Au-delà d’un simple horizon idéologique, la gauche constitue ainsi un système de croyances. Elle s’est peu à peu construite comme un ordre symbolique complet, avec ses figures du péché (la domination, l’aliénation), ses figures de rédemption (la critique, l’émancipation), ses martyrs (Rosa Luxemburg, Allende), ses prophètes (Marx, Sartre), ses textes sacrés (le Manifeste, Les Damnés de la Terre) et ses cérémonies expiatoires. Elle promet la rédemption des sociétés humaines, mais par une voie exclusive : celle d’un humanisme rigide, sacralisé, qui ne tolère aucune mise à distance.

Le fait qu’un événement comme le 7 octobre — où des civils juifs ont été massacrés au nom d’un projet islamo-fasciste — ne produise pas une onde de choc suffisante pour ébranler les certitudes de ce clergé intellectuel est en soi révélateur. On préfère croire à une défaillance passagère du discours plutôt qu’à un vice structurel de la croyance. Ce n’est pas tant que la gauche trahit ses valeurs : c’est que ses valeurs mêmes, lorsqu’elles deviennent sacralisées, produisent mécaniquement l’aveuglement, la hiérarchisation perverse des victimes, le déni de la réalité, l’indulgence envers les pires oppressions du moment qu’elles viennent du « bon » côté de l’histoire.

Cette incapacité à rompre n’est pas d’abord politique, elle est psychologique. Pour beaucoup, quitter la gauche, ce serait tomber dans un vide symbolique, renoncer à une vision du monde ordonnée, à une promesse d’avenir, à un récit de soi. Ce serait s’exposer à l’anomie. Dès lors, toute remise en question profonde est vécue comme un blasphème. L’effondrement de la morale devient une question de communication, de stratégie, de formulation. On reste dans le Temple, on change les prêtres.

Et c’est là que réside le cœur du problème : les figures de gauche qui perçoivent les errements de leur camp, mais s’obstinent à s’y inscrire malgré tout, ne réforment rien. Ils déplacent leur foi d’un clergé à un autre, sans jamais remettre en cause la nature religieuse de leur engagement. Cette fidélité, quoique laïque dans sa forme, est une soumission intérieure à un dogme structurant. Ce qui vacille est immédiatement réinterprété, ramené à l’ordre sacré. La gauche n’est plus un outil critique, mais un objet de croyance.

Ainsi, rompre avec cette tradition ne serait pas une simple inflexion idéologique, mais une forme d’apostasie intérieure. Il ne s’agit plus de nuancer un engagement ou d’actualiser une pensée, mais de renier un absolu. D’où l’angoisse, la crispation, la violence symbolique qui entoure toute remise en question. C’est que la gauche, dans sa forme contemporaine, n’est plus une pensée du monde : elle est un monde. Et c’est précisément cette clôture qu’il faut aujourd’hui briser.

Or cette sacralisation ne s’est pas construite en un jour. Elle s’est lentement élaborée, depuis les Lumières, sur la base d’une promesse de libération universelle. L’idée que l’histoire aurait un sens, et que ce sens serait celui du progrès — par la raison, la science, l’égalité — a nourri une eschatologie implicite. La Révolution française a fourni le mythe fondateur, 1848 l’espoir démocratique, 1917 la promesse incarnée d’un salut collectif. Chaque trahison fut réinterprétée comme une erreur de parcours, jamais comme une défaillance du modèle. À chaque crise, la gauche s’est réinventée sans jamais se repenser.

Les institutions intellectuelles modernes — universités, syndicats, médias, partis — ont été les vecteurs de cette continuité. Elles ont fonctionné comme des Églises parallèles, formant les clercs, transmettant la tradition, assurant l’orthodoxie. Dans ces milieux, se dire « de gauche » ne relève pas d’une analyse rationnelle, mais d’un acte identitaire. C’est un gage de moralité, une preuve d’appartenance à l’humanité éclairée. Dès lors, toute remise en question de la gauche n’est pas entendue comme une critique, mais comme une déchéance. Le dissident n’est pas réfuté : il est excommunié.

La gauche, en prétendant incarner la justice, a fini par s’identifier à elle. D’où son incapacité à reconnaître ses fautes autrement qu’en les attribuant à des déviations extérieures. Comme toutes les religions, elle distingue entre la foi et les infidèles. Comme toutes les religions, elle promet la lumière, mais ne supporte pas qu’on éclaire ses zones d’ombre.

Cette religion de gauche, qui se pense comme raison et justice incarnées, en est venue à produire l’inverse de ce qu’elle prétend défendre. Car dans sa version contemporaine, elle s’est entièrement soumise à une logique d’inversion morale : au nom de l’anti-colonialisme, elle soutient des mouvements fondés sur le fondamentalisme ; au nom de l’antiracisme, elle épouse des logiques identitaires fondées sur la race ; au nom de l’émancipation, elle se fait le relais d’idéologies de soumission. Ce glissement n’est pas marginal — il est structurel.

Rien ne l’illustre mieux que la réaction d’une large partie de la gauche occidentale face aux crimes du 7 octobre. L’horreur du massacre n’a pas suscité, chez beaucoup, un élan éthique immédiat, inconditionnel, mais un réflexe de contextualisation. On a cherché les causes, les “provocations”, les “racines du mal”, comme si la barbarie pouvait être convertie en symptôme. Comme si des hommes découpant des enfants à la machette n’étaient, au fond, que des expressions du désespoir. L’oppression supposée de Gaza est venue réécrire les faits, recoder l’atrocité, jusqu’à la rendre légitime. La compassion s’est inversée.

Ce phénomène ne relève pas seulement de l’aveuglement, mais d’un dogme : celui selon lequel le faible a toujours raison, parce qu’il est faible. Le dominé est bon par nature, le dominant coupable par essence. L’axiologie est binaire, manichéenne, presque liturgique. Peu importe que le « faible » en question rêve d’un califat, d’une charia, de l’extermination d’un peuple. Peu importe que la « résistance » glorifiée emprunte ses méthodes aux nazis. Il suffit qu’elle se proclame victime pour qu’on lui attribue le statut du juste. La gauche, jadis universaliste, est devenue tribale.

C’est ainsi que des mouvements islamistes, porteurs d’une vision théocratique, sexiste, antisémite, homophobe, trouvent des alliés parmi ceux qui se prétendent progressistes. Que des associations féministes défilent aux côtés de ceux qui oppriment les femmes. Que des antiracistes militent au nom de catégories raciales. Que des défenseurs de la liberté d’expression justifient la censure. Le renversement est total. L’universalisme est trahi au nom de l’altérité. La critique a perdu sa boussole.

Cette dérive ne vient pas d’un hasard, mais d’un pli théologique. Car si la gauche est une religion, alors elle a ses martyrs à défendre, même contre l’évidence. Le peuple palestinien est devenu, dans ce système, une figure christique : souffrant, crucifié, porteur des péchés du monde. À ce titre, il ne peut qu’avoir raison. L’histoire l’a sanctifié. Toute critique à son égard devient un blasphème. Peu importe que ses représentants aient sombré dans la terreur — l’image sacrée absorbe tout.

La même logique traverse les luttes postcoloniales, identitaires, décoloniales. L’identité y remplace la justice. L’ennemi n’est plus l’injustice, mais l’Occident lui-même, l’homme blanc, le libéralisme, Israël, la modernité. Tout ce qui a porté des fruits universels est désormais suspect. L’universalisme est tenu pour un masque de la domination. La Raison est relativisée, la vérité disqualifiée comme construction sociale, et l’égalité réduite à un outil d’hégémonie. C’est ainsi que la gauche moderne se retourne contre l’héritage qui l’a fondée.

Mais ce retournement n’est pas vécu comme une rupture. Il est naturalisé, rendu indiscutable, transmis comme un prolongement nécessaire de l’histoire de la gauche. Là encore, c’est le religieux qui l’emporte : il ne s’agit pas de penser, mais de croire. L’adhésion précède l’analyse, et remplace le jugement. D’où cette répétition automatique de slogans, ces anathèmes distribués à ceux qui doutent, cette incapacité à interroger ses propres présupposés. Comme dans toute foi, la dissonance est résolue par le silence ou par l’exclusion.

Il ne s’agit plus, pour la gauche contemporaine, de corriger des erreurs ou d’actualiser une pensée. Il s’agit de protéger une orthodoxie. Tout événement qui contredit la doctrine est nié, minimisé, ou intégré de force dans le schéma croyant. Le réel est subordonné au récit. La terreur islamiste devient une forme d’antifascisme. Le terroriste est un résistant. Le pogrom est une réaction. L’assassin est une victime. On ne pense plus le monde : on le récite.

Mais une telle clôture dogmatique n’est pas seulement un aveuglement sur le présent : c’est un empêchement radical à penser l’avenir. Car une religion politique ne se réforme pas — elle se répète. La gauche contemporaine, prisonnière de ses rites idéologiques, se révèle incapable de produire autre chose que des gestes incantatoires : dénoncer, commémorer, condamner, se solidariser. Le monde change, elle récite. Les sociétés évoluent, elle conjure. L’histoire bifurque, elle ressasse ses mythes.

Toute tentative de renouvellement est vécue comme une menace. Les rares penseurs qui cherchent à rouvrir le débat de fond sont ostracisés, caricaturés, voués aux gémonies. Le soupçon de « droitisation » suffit à disqualifier toute remise en cause du dogme. Il ne s’agit pas d’avoir tort ou raison, mais d’être dans le vrai ou dans le faux selon la théologie du moment. Et celle-ci n’évolue plus que par glissements internes, sans rupture ni retour critique.

Or penser le monde exige précisément cela : la capacité de rompre. De suspendre la croyance pour affronter la complexité. D’accueillir la contradiction sans y chercher aussitôt un coupable. Mais la gauche devenue foi ne sait plus faire cela. Elle fonctionne à l’indignation réflexe, à la posture morale, à la dénonciation préventive. Elle ne pense plus à partir du réel, mais contre lui.

Cela a un prix. Ce prix, c’est sa désaffection croissante. De plus en plus de citoyens, y compris parmi les plus jeunes, ne se reconnaissent plus dans ces slogans sans prise sur le réel. Ils voient bien que l’idéologie remplace le discernement, que le langage est vidé de son sens, que la morale est devenue un instrument de manipulation symbolique. Ils sentent la présence d’un clergé sans transcendance, d’une liturgie sans Dieu, d’un catéchisme sans ciel — mais non sans enfer.

La gauche, à force de s’ériger en conscience universelle, a perdu son ancrage. Elle parle d’émancipation, mais refuse la liberté intérieure de douter. Elle parle d’égalité, mais divise le monde en communautés victimaires hiérarchisées. Elle parle de justice, mais s’aveugle face à la souffrance qui contredit ses dogmes. Ce n’est pas simplement un échec intellectuel, c’est une faillite spirituelle.

Et cette faillite ne pourra être surmontée qu’en acceptant une vérité difficile : il faut désacraliser la gauche. La rendre à ce qu’elle aurait dû rester — une tradition politique parmi d’autres, critiquable, réformable, faillible. Ce travail est d’autant plus urgent que les valeurs mêmes qu’elle prétend incarner — la liberté, la dignité humaine, la solidarité, la lucidité historique — exigent qu’on les arrache à leur emprise doctrinale. Sauver ce qu’il peut rester d’universel, c’est commencer par rejeter ce qui prétend en monopoliser le sens.

En d’autres termes, il ne s’agit pas d’abandonner toute idée de gauche : il s’agit de sortir de la gauche comme croyance close. De renoncer à la religion pour retrouver la pensée. Ce pas, rare, douloureux, mais libérateur, est le seul chemin vers une conscience politique adulte — c’est-à-dire désenchantée, responsable, et capable d’affronter les tragédies du monde sans béquille morale.

Ce que révèle la réaction d’une grande partie de la gauche face au réel, c’est qu’elle ne se vit plus comme un outil au service de l’analyse ou de l’action, mais comme une vérité à préserver coûte que coûte. La fidélité qu’elle exige n’est pas politique mais spirituelle. La gauche n’est plus un espace de débat, mais un sanctuaire. Ceux qui en sortent ne sont pas contredits : ils sont excommuniés.

Tant que cette structure religieuse restera intacte, aucun renouvellement ne sera possible. Ce ne sont pas les discours qu’il faut corriger, ni les porte-parole qu’il faut remplacer. C’est le fondement qu’il faut interroger. Le dogme qu’il faut désarmer. Car il ne suffit pas de « réconcilier la gauche avec ses valeurs ». Il faut cesser de croire que ces valeurs lui appartiennent en propre. Et surtout, il faut cesser de les traiter comme des absolus.

Penser librement suppose d’abord de se libérer des cadres de pensée qui interdisent le doute. Ce que la gauche est devenue, il faut désormais pouvoir en sortir — sans honte, sans culpabilité, sans peur. Non pour changer de religion, mais pour en finir avec la religion politique. Alors seulement pourra s’ouvrir un espace critique nouveau, affranchi des fidélités automatiques, capable d’accueillir le réel tel qu’il est : incertain, tragique, contradictoire — mais pensable.

Au nom du bien : fragiliser Israël de l’intérieur

À l’heure où l’État d’Israël est exposé à une offensive sans précédent, tant militaire que symbolique, certaines voix issues du monde juif se présentent comme critiques internes, garantes d’une vigilance morale. Rien de plus légitime, en principe, qu’un débat au sein du peuple juif sur les moyens de concilier éthique et souveraineté, idéal prophétique et exigence de survie. Mais encore faut-il que cette critique ne serve pas les desseins de ceux qui aspirent pas à délégitimer Israël.

Il arrive que l’aspiration à l’exigence morale glisse vers l’aveuglement. Il arrive que la dénonciation, lorsqu’elle ignore les conditions de la menace, devienne complaisance. Dans un contexte où la guerre est aussi narrative, où chaque mot prononcé devient une arme ou un aveu, il importe d’interroger la fonction de ces paroles dites « de l’intérieur », mais proférées depuis une distance géographique ou spirituelle telle qu’elles finissent par trahir la réalité qu’elles prétendent éclairer.

Deux figures emblématiques cristallisent aujourd’hui cette tension : Yaïr Golan, ancien général de Tsahal devenu militant politique, et Delphine Horvilleur, rabbin libérale, figure médiatique du judaïsme français. L’un parle au nom de l’expérience du combat, l’autre au nom de la conscience juive universelle. Tous deux revendiquent un attachement à Israël. Mais leurs critiques, dans la forme comme dans l’intention, offrent des arguments à ses ennemis. L’enjeu n’est pas de leur contester le droit à la parole — il est de mesurer ce que cette parole produit.

Golan bénéficie d’une crédibilité acquise sur le champ de bataille. Officier décoré de Tsahal, il incarne l’idéal du soldat-citoyen, soucieux de morale autant que d’efficacité militaire. Mais en 2016, lors de la cérémonie de Yom HaShoah, il provoque une onde de choc en comparant le climat politique israélien à celui de l’Allemagne des années 1930, évoquant une « perte d’humanité » dont il redouterait les résonances. Ses propos, traduits, amplifiés, instrumentalisés, sont repris comme preuve accablante par les adversaires les plus acharnés d’Israël. Depuis, Golan s’est rapproché des franges les plus radicales de la gauche israélienne, dénonçant un prétendu glissement vers le fascisme — et offrant ainsi à l’extérieur, dans les cercles antisionistes voire antisémites, la caution morale du combattant revenu de tout.

Il aime à se réclamer de la tradition critique incarnée par Yeshayahu Leibowitz, qui dénonçait sans relâche les dérives politiques et morales d’un Israël triomphant[1]. Mais la comparaison ne résiste pas à l’examen. Leibowitz s’exprimait en philosophe et en moraliste, avec une distance souveraine, assumant la position du prophète davantage que celle du militant. Il ne cherchait pas à influer sur le jeu politique, mais à en juger les dérives selon un critère éthique supérieur — celui de la Halakha comprise comme exigence transcendante. Yaïr Golan, lui, n’est pas en surplomb du politique : il est dans le combat. Sa critique, loin d’être un regard détaché, s’inscrit dans une stratégie partisane, avec ses cibles, ses effets de manche et ses intérêts. Là où Leibowitz défendait la rigueur de l’opposition intérieure sans jamais renier le droit d’Israël à exister ni à se défendre, Golan expose Israël en place publique, au moment même où ses ennemis réclament son démantèlement.

Ses paroles, parce qu’elles émanent d’un homme de guerre, légitiment la suspicion, renforcent les récits biaisés d’ONG militantes, de rapports onusiens partiaux, de campagnes de boycott travesties en humanisme. À force de vouloir sauver Israël de lui-même, il le désarme. Il ne combat plus ses ennemis : il leur tend la plume, leur prête son autorité, leur cède son histoire.

Delphine Horvilleur déploie un registre plus subtil, plus littéraire, mais aussi plus éthéré. Rabbin libérale à Paris, elle incarne un judaïsme dont l’autorité repose moins sur la Halakha que sur une rhétorique élégante, mêlant spiritualité, culture et quête d’universalité. Elle parle au nom d’un judaïsme ouvert, inclusif, résolument diasporique, préférant le doute à la loi, l’universel au particulier, la paix au combat.

Elle se dit sioniste, mais sans ancrage et sans implication concrète. Depuis Paris, elle reproche à Israël son aveuglement, son raidissement, sa fermeture — sans jamais en partager le quotidien. Elle ne vit ni l’état d’alerte permanent, ni les dilemmes sécuritaires, ni la confrontation avec l’hostilité régionale. Israël n’est pour elle ni un refuge ni une menace, mais une idée : un objet de conférence, un thème de débat, un miroir de ses idéaux. Qu’elle soit ou non israélienne[2], elle demeure éligible au retour à Sion, mais choisit de parler d’Israël comme d’un autre. À ce titre, elle a le devoir de faire preuve de retenue, voire de mutisme.

Il faut dire que le judaïsme libéral, dont elle est l’une des voix les plus écoutées en France, a longtemps entretenu une relation ambivalente avec le sionisme. Dès le XIXe siècle, dans l’Europe occidentale émancipée, cette branche du judaïsme voyait dans l’intégration nationale le véritable horizon juif, et considérait le sionisme politique avec méfiance, le soupçonnant de trahir l’universalisme juif au profit d’un nationalisme perçu comme archaïque. Ce n’est qu’après la Shoah, et surtout après 1967, que certaines composantes du judaïsme libéral ont commencé à réconcilier judaïsme religieux et attachement à l’État d’Israël — sans pour autant embrasser le projet sioniste dans sa plénitude historique[3]. Dans ce cadre, le lien à Israël reste souvent symbolique, culturel, voire moral — mais rarement existentiel.

Ce décalage explique peut-être le ton professoral, parfois moralisateur, d’une parole qui s’exprime depuis la diaspora tout en prétendant juger l’intensité d’un conflit auquel elle ne participe pas. Il ne s’agit pas de nier le droit à la critique, mais de rappeler que celle-ci engage davantage encore lorsqu’elle vient d’un lieu sûr, éloigné du feu, et s’adresse à une population en situation de danger.

La critique d’Israël est légitime, et parfois salutaire. Mais elle engage une responsabilité singulière lorsqu’elle émane de ceux qui parlent au nom du judaïsme. Car dans le climat actuel, les frontières entre critique, désaveu et trahison sont devenues poreuses, et les ennemis d’Israël n’attendent qu’un mot juif pour valider leur haine.

Yaïr Golan se réclame d’un héritage léibowitzien, mais là où Leibowitz jugeait en théologien du politique, dans une posture prophétique et désengagée des enjeux de pouvoir, Golan agit en stratège d’un camp idéologique. Delphine Horvilleur, quant à elle, parle d’un judaïsme qui s’est réconcilié avec le monde au point d’en perdre parfois le sens du particulier, la mémoire du danger, la centralité d’Israël dans l’histoire juive.

L’un et l’autre incarnent cette tentation d’un universalisme juif désancré, qui croit préserver la conscience en se séparant du destin. Leur sincérité n’est pas en cause. Mais leur effet est destructeur. Ils affaiblissent la capacité d’Israël à se défendre, non seulement militairement, mais symboliquement. Car dans l’époque qui est la nôtre, la légitimité d’un peuple se joue aussi dans la maîtrise de son propre récit.

Israël n’a pas besoin de saints, ni de juges — mais d’alliés lucides, capables de critique loyale, enracinée, informée, et portée par un sens du réel aussi acéré que le souci moral. Toute autre posture, fût-elle vêtue des habits du courage ou de la sagesse, se mue en arme contre lui.

Notes

[1] Yeshayahu Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992. Voir notamment les chapitres sur la morale juive et le pouvoir politique, où il critique l’idolâtrie de l’État, tout en affirmant que l’autodéfense d’Israël est une nécessité éthique.

[2] Raphaël Enthoven, dans un éditorial de Franc-Tireur, parle de « la Franco-Israélienne Delphine Horvilleur ».

[3] Jérôme Bourdon, Israël, le sionisme et les Juifs, CNRS Éditions, 2012. Voir aussi la Pittsburgh Platform (1885) du judaïsme réformé américain, qui rejetait l’idée d’un retour national en terre d’Israël au profit d’un judaïsme spirituel, enraciné dans les nations d’accueil.

Israël et l’exil en héritage

« Malheur à ceux qui sont à l’aise dans Sion… Vous croyez que le mal est loin, mais le règne de la violence vous attend. » (Amos 6,1.3)

Je suis arrivé en Israël à l’âge de la retraite. Pas comme ceux qui ont construit des maisons, fondé des familles, planté leurs racines au rythme où l’État plantait les siennes. Je n’ai pas servi dans l’armée. Je n’ai pas contribué à l’économie. Mes enfants et petits-enfants sont nés ailleurs, vivent ailleurs. Je vis ici depuis près de deux décennies, mais je le sais : je ne suis pas un Tsabar. Je n’en ai ni l’histoire, ni les marques, ni les évidences.

Ceux-là ont connu les guerres, les attentats, les deuils nationaux et les fêtes partagées, les élections qui déchirent, les colères collectives, l’ivresse de la liberté et l’inconfort d’un pays encore inachevé. Ils ont grandi dans la souveraineté, ils l’ont intégrée comme un fait naturel. Moi, je suis venu tard. J’ai regardé tout cela en témoin, en homme d’un autre temps.

J’ai grandi dans l’Europe pacifiée et démocratique d’après la Shoah. Je n’ai pas connu la violence de l’antisémitisme. Mais ce que je porte en moi est plus profond, plus ancien, plus diffus : ce n’est pas un souvenir, c’est une empreinte. Une civilisation ashkénaze dont les couches sédimentées m’habitent. Elle n’est pas faite de blessures individuelles, mais d’une mémoire du soupçon. Ce que je porte ne m’appartient pas en propre. Il m’a été transmis, parfois sans mot, parfois sans le vouloir. Une inquiétude ancienne, un regard porté sur soi à travers le regard des autres. Et si je le formule aujourd’hui, c’est peut-être pour qu’il ne se perde pas.

Ce qui me frappe, c’est la disparition immédiate, chez les Israéliens, du poids mental de l’exil. Pas au fil des générations, mais dès la première. Ce peuple redressé ne porte plus l’angoisse de l’être-juif en dehors de chez lui. Cette angoisse, je la porte encore. Elle hante mes silences, mes inquiétudes, mes questions sans réponses. Et je pense que cette mémoire-là a sa légitimité. Elle ne confère ni droits ni supériorité morale, mais elle rappelle ce qui a peut-être été oublié dans la métamorphose du Juif en Israélien.

L’antisémitisme blesse Israël de manière concrète et violente. Mais il existe aussi de manière plus souterraine, latente, dans les interstices des discours et des regards. Ce que certains perçoivent comme une critique politique, je l’entends comme une mise en accusation existentielle. Ce que d’autres croient être des maladresses, je le reconnais comme des haines anciennes qui ont changé de masque. Il faut avoir longtemps été perçu comme un problème pour reconnaître les formes nouvelles de cette vieille perception. Mon oreille est formée à une autre grammaire : celle de la suspicion, du double sens, des sous-entendus codés.

Ce monde qui nous regarde aujourd’hui, notamment en Europe, n’a pas désappris à nous juger. Il a seulement changé de langage. Il se veut universaliste, critique, mais continue trop souvent de projeter sur les Juifs ce qu’il n’ose plus dire à haute voix.

Quand des Juifs, israéliens ou pas — intellectuels, diplomates, artistes ou universitaires — prennent la parole dans des forums étrangers, quand ils parlent d’Israël dans les médias, les séminaires, les débats publics, ils doivent savoir  que la souveraineté retrouvée ne permet pas d’effacer ce qui précède. Il n’y a pas de page blanche. Il n’y en a jamais eu. Cette page blanche, c’est le mythe du Tsabar. Il faut y réinscrire les millions de pages de l’exil, du soupçon, de la ténacité silencieuse. Celles que l’on oublie parfois au nom d’un présent qui voudrait être absolu.

L’oubli peut être un soulagement, mais il peut aussi être une construction. Un effort pour réécrire l’histoire à partir d’un présent souverain, un refus de la fragilité ancienne. Mais ce refus, à long terme, affaiblit plus qu’il ne protège.

Cette mémoire ne doit pas être perçue comme un poids, mais comme un contrepoids. Une vigilance. Une alarme douce mais insistante. Un rappel que l’histoire, parfois, bégaie. Elle n’est pas là pour freiner, mais pour équilibrer. Pas pour inquiéter, mais pour prévenir.

Je n’ai pas grandi ici, mais je viens d’un dehors. Et ce dehors n’a pas connu les bombes, mais il a connu le soupçon muet, l’attente de l’orage, l’humiliation contenue. Il a connu le courage sans panache de ceux qui survivent avec dignité, loin du pouvoir, loin des symboles. C’est cette dignité-là que je veux inscrire dans la mémoire israélienne.

Israël est devenu le cœur battant du peuple juif, mais ne saurait vivre sans ses marges. L’âme d’une nation réside dans sa capacité à entendre ce qui la dérange. À accueillir ceux qui n’ont pas versé leur sang, mais qui portent la mémoire de dehors. À écouter ceux qui parlent au nom de la continuité. Je sais ce que l’exil a enseigné. Israël, pour rester fidèle à son propre miracle, doit laisser place à cette voix inquiète, intérieure, celle qui ne cherche ni pouvoir ni reconnaissance, mais à dire ce qu’il ne faut pas oublier.

Ce n’est pas une voix nostalgique. C’est une voix de veille, de fidélité, de mémoire longue. Et cette mémoire n’est pas un frein au futur — elle en est la condition.

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