December 2025 – Blog Daniel Horowitz

Avocat, militant, voix juive au service de La France insoumise : le cas Arié Alimi

Arié Alimi s’est imposé au fil des années comme une figure du débat public français. Avocat inscrit au barreau de Paris, engagé dans la défense des libertés publiques — notamment au sein de la Ligue des droits de l’homme —, il a progressivement débordé le cadre strict de sa pratique professionnelle. Sa visibilité médiatique ne repose plus seulement sur son expertise juridique, mais sur une présence plus large, à l’intersection du droit et du militantisme.

Alimi ne s’exprime désormais plus seulement comme juriste, ni même comme défenseur de principes universels. Il intervient comme un acteur à part entière d’un combat politique clairement situé à l’extrême gauche, et plus précisément dans l’orbite idéologique de La France insoumise. Dans ses prises de parole, le droit tend à s’effacer au profit d’une rhétorique de confrontation, où l’enjeu n’est plus tant d’établir des faits ou de qualifier juridiquement des actes que de distribuer des rôles moraux : le juste et l’injuste, le légitime et l’illégitime, le fréquentable et l’infréquentable.

Ce glissement est particulièrement perceptible dans la manière dont Alimi mobilise son identité juive. Celle-ci ne relève plus d’un simple élément biographique, mais devient un levier argumentatif central. Il affirme régulièrement ses positions « en tant que juif », conférant à sa parole une autorité spécifique, notamment lorsqu’il aborde la question de l’antisémitisme. Cette autorité est toutefois moins mobilisée pour éclairer le débat que pour en fixer les limites : certains acteurs politiques se voient dénier toute légitimité à participer à la lutte contre l’antisémitisme, non sur la base d’actes établis ou de décisions de justice, mais au nom d’une indignité posée comme évidente. Cette logique vise en premier lieu le Rassemblement national, mais s’étend plus largement à l’ensemble de la droite.

Dans le même mouvement, Alimi développe un discours appuyé de dissociation entre judaïsme et sionisme. Il rappelle que le sionisme ne constitue ni l’essence ni le cœur du judaïsme, et qu’il est possible d’être juif tout en se tenant à distance de l’État d’Israël. Cette distinction, en elle-même légitime, acquiert cependant une fonction particulière dans son propos : elle lui permet à la fois de revendiquer une identité juive présentée comme indépendante d’Israël et de suggérer que la solidarité avec Israël procède, chez beaucoup, d’une instrumentalisation de la judéité.

Cette posture apparaît d’autant plus problématique qu’elle entre en tension avec un fait désormais largement documenté : le malaise profond ressenti par de nombreux Juifs de France à l’égard de La France insoumise, perçue comme l’un des principaux vecteurs de banalisation — voire de légitimation — de l’antisémitisme. Ce sentiment s’est encore renforcé depuis le massacre du 7 octobre, qui a agi comme un révélateur de lignes de fracture déjà existantes.

Le jugement récent déboutant le philosophe Raphaël Enthoven des poursuites engagées contre lui après avoir qualifié La France insoumise de mouvement « passionnément antisémite » a entériné le caractère légitime de cette appréciation dans le cadre du débat public. Elle ne peut plus être disqualifiée d’emblée comme outrancière ou malveillante.

En se présentant comme juif tout en défendant une lecture diamétralement opposée à ce que vivent et expriment, au quotidien, de nombreux Juifs, Alimi revendique implicitement la capacité de définir ce que devrait être leur position légitime face à l’antisémitisme et à ses vecteurs politiques. Cette prétention à parler à rebours d’une expérience collective majoritaire interroge, non seulement sur le plan politique, mais aussi sur le rapport au réel.

Lorsqu’une grille idéologique est posée comme intangible, les faits qui la contredisent cessent d’être reconnus comme tels : ils sont relativisés, disqualifiés ou réputés illusoires. Le vécu concret des Juifs — les peurs qu’ils expriment, les signaux qu’ils perçoivent et accumulent dans l’espace public, à l’école, dans la rue, dans les discours politiques — n’est plus entendu pour ce qu’il est. Il est évalué à l’aune de sa conformité à un récit préexistant, et non reconnu comme l’expression d’une expérience historique et sociale singulière. La peur juive elle-même devient suspecte, sommée de se justifier, de se conformer ou de se taire. Dans cette configuration, le réel n’a plus lieu d’être : il devient un obstacle à contourner, une gêne à neutraliser, jamais une donnée à affronter. Ce n’est plus le réel qui informe l’analyse ; c’est l’analyse qui se protège du réel.

Dès la fin du XIXᵉ siècle, ce type de posture — que l’on retrouve aujourd’hui chez Alimi — a été analysé sous le nom de « haine de soi juive ». La notion désigne un phénomène apparu dans le contexte de l’émancipation et de l’antisémitisme moderne : des Juifs qui, en quête de reconnaissance dans l’espace public, finissent par intérioriser le regard hostile porté sur leur propre groupe et par retourner contre celui-ci les catégories morales de leurs adversaires. L’identité juive n’est alors plus assumée comme une appartenance partagée, mais mobilisée comme preuve de rupture, d’exception, voire de supériorité morale à l’égard des autres Juifs, désormais perçus comme compromis, aveuglés ou suspects.

C’est également ce que l’analyse politique désigne par la figure de l’« idiot utile ». Celle-ci ne renvoie pas à une intention, mais à une position objective au sein d’un dispositif idéologique donné. La parole ainsi mise en avant permet à un camp de se prémunir contre certaines accusations en exhibant une dissidence érigée en preuve d’intégrité morale. L’histoire politique invite pourtant à la prudence face à ce type de configuration. À travers les différentes déclinaisons des mouvements d’extrême gauche, de nombreux Juifs ont adhéré à des projets émancipateurs qui les ont un temps mis en avant comme gages d’universalisme. Beaucoup n’ont pas perçu qu’ils occupaient une fonction plus qu’une place. Lorsque cette dissidence cessait d’être utile ou devenait encombrante, ces figures étaient souvent sacrifiées, marginalisées ou éliminées symboliquement — parfois physiquement. Que ce schéma réapparaisse aujourd’hui à l’extrême gauche contemporaine ne relève pas du hasard, mais d’une continuité dont les leçons historiques sont connues.

Le portrait qui se dessine n’est donc plus seulement celui d’un avocat engagé, mais celui d’un acteur idéologique pour qui le droit a cédé la place à une moralisation appauvrie du débat public, faite de postures, d’anathèmes et de hiérarchies éthiques sommaires. Chez Alimi, la lutte contre l’antisémitisme, la défense des libertés et la dénonciation de l’extrême droite relèvent désormais d’une logique de tri moral : certains acteurs sont déclarés indignes par principe, indépendamment de leurs actes, de leurs paroles ou de faits établis.

En prétendant incarner une parole juive légitime tout en disqualifiant les inquiétudes et les expériences vécues par une majorité de Juifs de France, Alimi illustre une forme d’irresponsabilité travestie en vertu. À force de substituer l’anathème à l’analyse, la posture idéologique au droit et la dissidence ostentatoire à la responsabilité collective, il contribue à brouiller les lignes.

Ce faisant, Alimi s’est coupé de ce qui constituait son assise historique, culturelle et intellectuelle en tant que juif. En rompant avec l’expérience collective et avec les héritages de lucidité forgés dans l’épreuve, il a cru pouvoir se rattacher à une idéologie qui se nourrit précisément de ces ruptures. Mais ce type d’idéologie utilise, expose, puis laisse à nu. À la fin, il ne reste ni refuge ni retour possible : seulement l’isolement et l’absence de tout lieu où se tenir.

En disqualifiant les alertes, en relativisant les formes contemporaines de l’antisémitisme lorsqu’elles émanent de son propre camp, en opposant l’abstraction aux expériences vécues, il contribue à nourrir ce qu’il prétend combattre. L’antisémitisme prospère grâce aux aveuglements qui le minimisent, aux discours qui le dissolvent et aux figures qui, au nom de la vertu, rendent son identification difficile. À ce stade, l’hypothèse de l’erreur ne tient plus : ce qui se joue relève d’une faute morale assumée.

Israël, ou l’insupportable souveraineté

Il est des haines qui possèdent une cause identifiable, une généalogie, parfois même une rationalité — fût-elle dévoyée ou violente. L’antisémitisme n’appartient pas à cet ordre. Il ne se contente pas de viser un groupe humain : il prétend fournir une clé explicative du monde. Il ne s’ajoute pas à la réalité comme une hostilité parmi d’autres ; il s’y installe comme une grille interprétative. Ce qu’il attaque n’est pas seulement des individus ou une collectivité, mais la possibilité même que le réel soit multiple, contradictoire, irréductible à une cause unique.¹

C’est pourquoi l’antisémitisme ne fonctionne pas comme les autres formes de rejet. La xénophobie, même lorsqu’elle se radicalise, demeure liée à une géographie : l’étranger est celui qui vient d’ailleurs, et que l’on pourrait, au moins en théorie, tenir à distance. Elle suppose encore un dehors, une séparation pensable. L’antisémitisme, lui, ne connaît pas cette limite. Il ne dispose d’aucun lieu de décharge. Il n’existe pas de « là-bas » qui le satisfasse. Le Juif y est toujours en excès : trop présent lorsqu’il est visible, trop agissant lorsqu’il est discret, trop proche même lorsqu’il est absent.²

Cette structure devient particulièrement lisible dans le rapport de l’antisémitisme à l’existence d’Israël. Si la haine des Juifs relevait d’une logique politique — fût-elle brutale, cynique ou perverse — on aurait pu s’attendre à ce que l’existence d’un État juif soit perçue comme une résolution. L’histoire européenne n’a-t-elle pas été durablement traversée par cette idée sordide : qu’ils partent, qu’ils cessent d’être parmi nous ? Dans cette perspective, Israël aurait dû apparaître comme une issue, sinon comme un apaisement.³

Or c’est l’inverse qui s’est produit. L’existence d’Israël ne désarme pas l’antisémitisme : elle en révèle l’inanité politique. Plus les Juifs se rassemblent, plus la haine se concentre. Plus ils s’affirment comme sujet collectif, plus ils deviennent insupportables. Ce renversement est décisif, non parce qu’il serait paradoxal, mais parce qu’il dévoile que le problème n’a jamais été la cohabitation. Ce qui est récusé, ce n’est pas une situation, mais la possibilité même que les Juifs disposent d’eux-mêmes.

Tant que les Juifs étaient dispersés, minoritaires, structurellement vulnérables, ils pouvaient être accusés d’être partout. Leur invisibilité devenait une preuve de duplicité ; leur visibilité, une provocation. Leur faiblesse appelait le mépris ; leur réussite, la suspicion. Avec l’existence d’un État juif, cette logique ne disparaît pas : elle change d’échelle. Ce qui était autrefois imputé au Juif individuel est désormais reproché à la souveraineté juive. Mais ce déplacement ne constitue pas une élaboration nouvelle : il reconduit, sous une forme étatisée, la même matrice fantasmatique. Le soupçon ne se transforme pas en analyse ; il s’étend sans jamais se justifier.⁴

La violence antisémite qui s’est exprimée depuis le 7 octobre n’a pas seulement révélé une brutalité idéologique ; elle a mis à nu cette continuité conceptuelle. Bien au-delà de toute critique légitime — laquelle suppose la reconnaissance préalable de ce qu’elle examine — s’est déployé un rejet qui ne relève plus de l’évaluation politique. Contester le droit même d’Israël à l’existence, à la défense ou à la durée ne constitue pas une critique : c’est récuser d’emblée le statut de sujet de ce que l’on prétend juger. Une position qui nie l’existence de son objet se disqualifie elle-même comme pensée politique.⁵

Ce qui s’est alors donné à voir ne relevait pas principalement de l’indignation morale, laquelle suppose une symétrie minimale des vies et des morts. Le silence, la relativisation ou la justification implicite du massacre de Juifs signalent autre chose : une hiérarchisation préalable des victimes. Dès lors, le vocabulaire de la justice, des droits ou de l’universel cesse d’opérer comme cadre normatif ; il devient un instrument rhétorique, dissocié de ses propres principes. Ce n’est pas l’éthique qui parle, mais son simulacre.⁶

Israël apparaît ainsi, dans l’imaginaire antisémite, non comme un État parmi d’autres, mais comme une anomalie ontologique. Sa persistance n’est pas perçue comme un fait historique, mais comme une offense au monde tel qu’il devrait être. Ce rejet ne s’explique pas par les actes d’Israël, mais par le refus plus profond qu’un État juif puisse exister tout court.

C’est ici que l’antisémitisme révèle sa dimension totalitaire. Il ne tolère aucune configuration du réel qui ne lui donne pas raison. Quand les Juifs vivent dispersés, ils sont accusés d’être trop présents. Quand ils se rassemblent, ils sont accusés d’être trop puissants. Quand ils sont sans défense, ils sont méprisés. Quand ils se défendent, ils sont diabolisés. Aucune situation ne peut les absoudre, parce que la culpabilité n’est jamais la conséquence des faits : elle en est la condition préalable.⁷

Cette logique conduit jusqu’à une zone que l’on hésite parfois à nommer, mais qu’il faut pourtant regarder sans détour. La concentration d’une grande partie du peuple juif en Israël ne représente pas seulement, dans certains discours, une menace stratégique ; elle devient une tentation imaginaire. L’idée qu’un peuple longtemps dispersé soit désormais rassemblé rend pensable ce qui ne l’était pas : l’hypothèse d’une disparition totale. Les appels réitérés à la destruction d’Israël ne relèvent pas seulement de la surenchère verbale ; ils s’inscrivent dans un imaginaire où l’anéantissement cesse d’être un fantasme pour devenir un scénario envisageable.⁸

C’est à ce point que l’on comprend que l’antisémitisme ne recherche aucune solution politique. Il ne veut pas que les Juifs aient un lieu ; il veut qu’ils n’aient plus de place dans le monde. Il ne tolère ni leur errance ni leur enracinement, ni leur faiblesse ni leur force. Ce qui est rejeté n’est jamais une configuration historique donnée, mais l’existence juive comme telle.

Bien avant la création de l’État d’Israël, certains avaient déjà formulé ce diagnostic. À la fin du XIXᵉ siècle, Leon Pinsker écrivait que le Juif n’était chez lui nulle part — non comme une plainte, mais comme une analyse. Être nulle part chez soi ne signifie pas seulement être sans territoire ; cela signifie être exclu, par principe, de toute normalité politique. Être assigné, partout, à une altérité irréductible.⁹

L’histoire a cru répondre à cette impossibilité par une solution territoriale. Elle n’a fait que déplacer l’accusation. Car si le Juif n’était chez lui nulle part lorsqu’il était dispersé, il ne le devient pas davantage lorsqu’il est quelque part. Le reproche n’est plus l’errance, mais l’installation ; plus l’absence de souveraineté, mais son existence même. Comme si le fait d’être chez soi constituait désormais la transgression ultime.

On pourrait alors objecter : si l’antisémitisme traverse toutes les configurations sans jamais se dissoudre, si la dispersion n’a pas protégé et si le rassemblement attise la haine, à quoi bon un État juif ? Pourquoi assumer une souveraineté qui ne promet ni reconnaissance ni apaisement, et qui semble parfois concentrer les hostilités plutôt que les dissiper ?

La réponse tient dans un déplacement décisif. L’État d’Israël n’a jamais été conçu comme une solution à l’antisémitisme ; il constitue une réponse juive à l’histoire. Il ne vise pas à transformer le regard des autres, mais à modifier la condition juive elle-même. Il ne met pas fin à la haine, mais il rompt avec une vulnérabilité structurelle, avec une existence vécue sous le régime de l’exception, de la protection ou de la tolérance conditionnelle.¹⁰

C’est en ce sens que Georges Bensoussan a pu parler du « Juif décolonisé » : non pas libéré de toute menace, mais soustrait à la définition imposée par le regard qui l’autorise ou le condamne. Un Juif qui cesse d’être objet d’histoire pour redevenir sujet — non hors du conflit, mais hors de la passivité.¹¹

L’antisémitisme demeure, sans doute, comme une nappe souterraine toujours prête à affleurer. L’existence d’un État juif ne l’abolit pas. Mais elle lui retire sa fonction structurante. Il ne constitue plus l’horizon indépassable de l’existence juive. Il ne dicte plus, à lui seul, la place des Juifs dans le monde.

C’est en cela qu’Israël demeure, malgré la violence qu’il cristallise, une réponse nécessaire. Non une promesse de rédemption, encore moins la fin du tragique, mais l’entrée dans un autre régime d’existence : celui d’un peuple qui assume sa continuité, sa défense, ses choix — et donc aussi ses risques. L’existence d’un État juif ne met pas fin à l’histoire conflictuelle des Juifs ; elle en transforme la condition. Elle ne supprime ni la menace ni la haine, mais elle rompt avec une histoire exclusivement subie. Pour la première fois depuis des siècles, les Juifs y réapparaissent comme des acteurs à part entière de leur destin collectif, exposés aux conflits, aux fautes et aux épreuves, mais porteurs de cette dignité irréductible qui accompagne toute liberté assumée.¹²

Notes

Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, notamment la première partie sur l’antisémitisme moderne ; Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive.
2. Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme ; Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste.
3. Sur l’expulsion comme pseudo-solution au « problème juif », voir l’histoire européenne des expulsions médiévales jusqu’aux nationalismes modernes ; Hannah Arendt, La tradition cachée.
4. Pierre-André Taguieff, La nouvelle judéophobie ; Prêcheurs de haine.
5. Réactions discursives observées après les massacres du 7 octobre 2023 ; sur la disqualification symbolique du sujet historique, voir Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire.
6. Alain Finkielkraut, Au nom de l’Autre ; Avishai Margalit, La société décente.
7. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, sur la logique circulaire et irréfutable du totalitarisme.
8. Déclarations officielles de dirigeants iraniens appelant à la disparition d’Israël ; Meir Litvak et Esther Webman, From Empathy to Denial.
9. Leon Pinsker, Auto-Emancipation (1882).
10. Benny Morris ; Anita Shapira ; Gershom Scholem, sur le sionisme comme réponse historique à la condition juive.
11. Georges Bensoussan, Un exil sans retour ; Les Juifs du monde arabe.
12. Hannah Arendt, La tradition cachée ; Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor ; Gershom Scholem, Le messianisme juif.

L’option jordanienne

Ce qu’on a appelé, surtout dans les années 1970 et 1980, « l’option jordanienne » désigne un ensemble de projets et de raisonnements visant à régler la question israélo-palestinienne sans créer d’État palestinien indépendant, en réinsérant la Cisjordanie dans un cadre jordanien. L’idée part de la situation antérieure à 1967 : la Cisjordanie était alors annexée par la Jordanie, et beaucoup, en Israël comme aux États-Unis, considéraient que le règlement le plus stable consisterait à revenir, sous une forme ou une autre, à cette configuration.

Dès la fin des années 1960, des plans israéliens imaginent une Cisjordanie partagée : Israël conserverait les zones jugées vitales pour sa sécurité, tandis que le reste serait rendu à la Jordanie ou placé sous une autonomie liée à Amman. Dans les années 1970, le roi Hussein formalise lui-même cette logique en proposant une fédération jordano-palestinienne, dans laquelle les Palestiniens disposeraient d’une entité politique propre, mais sans souveraineté étatique pleine. Cette approche est soutenue ou encouragée à divers moments par Washington : en 1982, l’administration américaine affirme explicitement qu’elle ne soutient pas la création d’un État palestinien indépendant et privilégie une solution associant la Cisjordanie à la Jordanie.

Dans les années 1980 encore, des tentatives concrètes voient le jour : un accord entre Hussein et l’OLP, puis un accord discret entre Hussein et le Premier ministre israélien Shimon Peres en 1987, cherchent à relancer un processus de paix où les Palestiniens seraient représentés dans un cadre jordanien. Mais cette option s’épuise progressivement : la montée d’une identité nationale palestinienne autonome, l’Intifada de 1987 et, surtout, la décision du roi Hussein en 1988 de rompre officiellement les liens juridiques et administratifs entre la Jordanie et la Cisjordanie mettent fin à la plausibilité politique de cette solution.

L’idée même de créer un État palestinien entre la Jordanie et Israël, c’est-à-dire en Cisjordanie, est irréaliste, voire dangereuse. L’expérience de l’autonomie palestinienne à Gaza est la démonstration: ce qui devait être une étape vers la coexistence s’est transformé en base hostile, lourdement armée et structurellement tournée vers la confrontation. Dans cette lecture, la création d’un État palestinien n’est pas une fin en soi, mais un moyen stratégique destiné à affaiblir et à remettre en cause l’existence d’Israël.

Ce qui s’est produit à Gaza est un précédent : un territoire évacué, devenu autonome, mais utilisé comme plateforme de guerre. Transposer ce schéma à la Cisjordanie, cœur géographique et démographique d’Israël, est donc un risque existentiel. D’où l’idée que seule une intégration ou une fusion de la Cisjordanie avec la Jordanie — sous une forme fédérale ou confédérale — pourrait empêcher qu’un futur État palestinien ne devienne, là aussi, un instrument de confrontation radicale plutôt qu’un cadre de paix.

Israël, État du peuple juif : une clarification constitutionnelle (2018)

Dans le système juridique israélien, il n’existe pas de Constitution formelle. L’État s’est doté, à la place, de lois fondamentales, appelées à constituer progressivement le socle constitutionnel du pays. Celles-ci se distinguent des lois ordinaires, qui régissent la vie juridique courante et peuvent être modifiées ou abrogées par une majorité simple à la Knesset. Les lois fondamentales, en revanche, occupent un rang normatif supérieur et structurent l’équilibre institutionnel.

C’est dans ce cadre que la Knesset a adopté, le 19 juillet 2018, la Loi fondamentale « Israël, État national du peuple juif ». Cette adoption a suscité un sentiment de redondance. L’affirmation selon laquelle Israël est l’État du peuple juif figurait déjà explicitement dans la Déclaration d’indépendance de 1948 et se trouvait inscrite dans la Loi du Retour de 1950. Pourquoi, dès lors, éprouver le besoin de réaffirmer ce principe ?

La réponse tient au statut juridique de ces textes. La Déclaration d’indépendance, bien que centrale sur le plan historique et symbolique, ne possède pas de valeur juridique contraignante. Elle exprime une intention fondatrice, mais ne constitue pas une norme constitutionnelle. Quant aux lois établissant le lien entre l’État et le peuple juif, tant qu’elles ne relèvent pas du registre des lois fondamentales, elles peuvent être modifiées ou abrogées par une majorité parlementaire simple, au gré des configurations politiques.

Cette fragilité normative est apparue de manière de plus en plus nette à partir des années 1990, lorsque le système juridique israélien a engagé un mouvement de constitutionnalisation des droits humains. L’adoption de lois fondamentales consacrées à la dignité humaine, à la liberté individuelle et à des principes connexes a conféré aux droits de l’homme un statut normatif élevé, renforcé par l’élargissement du contrôle juridictionnel. Les droits civiques et libéraux se sont ainsi trouvés solidement ancrés dans l’architecture constitutionnelle émergente.

Or ce processus ne s’est pas accompagné d’une inscription équivalente du caractère juif de l’État dans le corpus des lois fondamentales. Il en est résulté une dissymétrie structurelle : les droits de l’homme bénéficiaient d’un ancrage constitutionnel explicite, tandis que la définition d’Israël comme État du peuple juif continuait de reposer sur des textes dépourvus de valeur constitutionnelle. C’est cette asymétrie que la loi de 2018 entend corriger.

La loi de 2018 n’introduit pas un principe nouveau et ne transforme pas la nature du régime. Elle confère un statut constitutionnel à une donnée fondatrice qui, jusque-là, reposait sur des textes juridiquement fragiles. Son objectif est de combler une lacune : inscrire explicitement le caractère juif de l’État dans l’architecture constitutionnelle, afin que cette définition ne dépende plus uniquement de déclarations fondatrices ou de lois ordinaires.

Il convient en outre de souligner que la loi de 2018 ne définit pas Israël comme un État-nation au sens classique, mais comme un État national. Il ne s’agit pas de l’État d’une nation civique homogène, mais d’un État référé à un peuple historique dont l’existence et la continuité excèdent le cadre territorial de l’État.

Israël demeure pour autant un État doté d’une citoyenneté unique et d’un ordre juridique commun. Tous ses citoyens participent aux mêmes institutions, disposent des mêmes droits civiques et relèvent du même cadre légal, indépendamment de leur appartenance nationale ou religieuse. La communauté civique est unifiée, même si elle est nationalement plurielle.

La loi « Israël, État national du peuple juif » de 2018 ne marque donc pas une rupture, mais une clarification normative. Elle vise à stabiliser juridiquement une définition de l’État déjà présente dès l’origine, tout en corrigeant un déséquilibre né de la constitutionnalisation progressive des droits humains. Elle rend ainsi visible la singularité du modèle israélien : un État civiquement inclusif, mais nationalement référé à un peuple qui dépasse ses frontières. C’est cette configuration particulière, plus que toute autre, qui permet de comprendre à la fois la nécessité de la loi et les débats qu’elle continue de susciter.

L’État d’Israël n’est pas un État-nation

Israël est un État doté d’une citoyenneté unique : tous ses citoyens sont juridiquement israéliens et relèvent d’un même ordre institutionnel.¹ Il existe donc une communauté politique unifiée, structurée par l’égalité devant la loi et la participation aux institutions. Pourtant, l’État ne se définit pas comme l’expression politique de cette communauté. Dès son acte fondateur, la proclamation d’indépendance, il se définit comme l’État du peuple juif.²

Cette distinction signifie que le sujet politique au nom duquel l’État se pense et s’organise ne se confond pas avec la population qu’il gouverne. Le peuple juif, tel qu’il est institué par l’État d’Israël, renvoie à une communauté historique, culturelle et normative qui excède le cadre territorial. Tous les citoyens israéliens ne font pas partie du peuple juif, et inversement, tous les Juifs à travers le monde ne sont pas citoyens de l’État d’Israël.

Dans les États qui se conçoivent comme l’expression politique de leur population — qu’ils soient centralisés comme la France ou fédéraux comme la Suisse — la diversité interne ne remet pas en cause l’unité du sujet politique. La communauté politique y est fondée sur l’adhésion à un cadre institutionnel commun, indépendamment des origines, des langues ou des identités religieuses. Elle peut être plurielle, mais elle est pensée comme un collectif qui se reconnaît dans les mêmes institutions et les mêmes symboles.

En Israël, en revanche, l’État reconnaît institutionnellement des groupes distincts — Juifs, Arabes, Druzes, entre autres — sans que ces distinctions n’entravent l’unicité de la citoyenneté.³

Tous les citoyens israéliens disposent du droit de vote, sont représentés à la Knesset, participent à la vie politique et bénéficient de libertés civiles garanties par la loi. Les citoyens arabes, druzes ou appartenant à d’autres minorités sont soumis aux mêmes normes juridiques et relèvent du même ordre institutionnel. L’égalité civique est donc réelle sur le plan juridique, même si elle peut être imparfaite dans ses applications concrètes, comme dans tout État.

Les Arabes d’Israël constituent de manière pleine et assumée un collectif national distinct, reconnu institutionnellement. Un citoyen arabe est enregistré comme tel par l’administration de l’État, de la même manière qu’un citoyen juif est reconnu comme juif.⁴ Il ne s’agit pas d’une auto-désignation, mais d’un statut public. Les Arabes d’Israël participent à la vie économique, sociale et politique du pays, et jouissent des droits qui en découlent.

Parallèlement, ils se définissent comme membres d’un collectif national propre, porteur d’une histoire, d’une culture et d’aspirations collectives spécifiques. Cette identité est aussi structurée et affirmée que l’identité juive dans l’espace public. Il en résulte une dissociation institutionnalisée entre citoyenneté et appartenance nationale. Les droits civiques s’exercent à l’intérieur de l’État, tandis que l’identification nationale s’inscrit dans un registre symbolique et historique. Cette dissociation ne relève pas d’un choix individuel contingent : elle est constitutive de l’ordre politique israélien.

Cette articulation entre affirmation nationale juive et égalité civique des non-Juifs était présente dans la pensée sioniste avant même la création de l’État. Ainsi, Zeev Jabotinsky, figure majeure du sionisme, décédé avant la fondation de l’État d’Israël, soutenait que les Arabes appelés à vivre dans un futur État juif devaient bénéficier de droits civiques, politiques et culturels strictement égaux, et être reconnus comme citoyens à part entière, indépendamment de leur appartenance nationale.⁹ Cette exigence d’égalité ne contredisait pas, dans sa pensée, le caractère juif de l’État, mais en constituait au contraire l’une des conditions de légitimité politique.

Les frontières entre identités ne sont pas hermétiques. L’appartenance au peuple juif, telle qu’elle est conçue par l’État, relève d’une identité historique et normative. Un citoyen israélien non juif peut rejoindre le peuple juif et en devenir membre à part entière.⁵ Cette possibilité montre que le peuple juif est pensé comme une réalité culturelle et institutionnelle. Elle demeure cependant liée au religieux, ce qui limite l’accès à ceux qui souhaiteraient une intégration sans adhésion confessionnelle.

L’État d’Israël n’est pas seulement l’État des Juifs qui y vivent. Il entretient un lien juridique et symbolique avec les Juifs qui n’en sont pas citoyens. Ce lien est inscrit dans la loi à travers la Loi du Retour,⁶ qui garantit à tout Juif la possibilité d’acquérir la nationalité israélienne à sa demande. La définition du Juif retenue par l’État n’est pas strictement religieuse.⁷ Ainsi, des individus qui ne vivent pas en Israël et ne participent pas à sa vie politique sont reconnus comme membres potentiels du peuple au nom duquel l’État se définit, cette appartenance ne devenant effective qu’à leur demande, par l’exercice du droit au retour.

Cette configuration introduit une asymétrie structurelle. D’un côté, des citoyens non juifs, pleinement intégrés à la communauté politique et à l’ordre institutionnel, mais extérieurs au peuple fondateur au nom duquel l’État se pense. De l’autre, des Juifs non israéliens, extérieurs à l’État en tant que citoyens, mais juridiquement et symboliquement liés à lui sur le plan national.

Un État-nation suppose, même de manière imparfaite, une certaine coïncidence entre territoire, citoyenneté et sujet politique.⁸ En Israël, cette coïncidence n’est ni réalisée ni recherchée. L’État est conçu comme l’expression politique du peuple juif tout en gouvernant une communauté civique unifiée mais nationalement plurielle. Cette configuration est constitutive du projet sioniste tel qu’il fonctionne depuis la création de l’État.

On ne peut donc qualifier Israël d’État-nation au sens strict. Il s’agit d’un État juif adossé à un peuple qui excède ses frontières. La tension ne réside pas dans le régime des droits civiques, mais dans l’écart structurel entre le peuple au nom duquel l’État se définit et la communauté politique qu’il gouverne effectivement. C’est cet écart, plus que tout autre, qui fonde la singularité du cas israélien et éclaire sa cohérence interne.

***

Notes

¹ Il n’existe en Israël qu’une seule citoyenneté légale, la citoyenneté israélienne, commune à tous les citoyens, indépendamment de leur appartenance nationale ou religieuse.
² Proclamation de l’indépendance de l’État d’Israël (14 mai 1948) : « L’État d’Israël est l’État du peuple juif. » (Medinat Israël hi medinato shel ha’am hayehoudi.)
³ Ces distinctions apparaissent notamment dans l’enregistrement administratif de l’appartenance nationale au ministère de l’Intérieur, ainsi que dans certains régimes juridiques spécifiques, en particulier en matière de statut personnel.
⁴ L’appartenance nationale (juif, arabe, druze, etc.) figure dans les registres de l’état civil israélien, distinctement de la citoyenneté.
⁵ Cette intégration passe par une conversion reconnue par l’État, conférant le statut juridique de juif, notamment aux fins de la Loi du Retour.
⁶ Loi du Retour, adoptée en 1950, garantissant à tout Juif le droit d’immigrer en Israël et d’y acquérir la citoyenneté.
⁷ La loi israélienne reconnaît comme juif, notamment aux fins de la Loi du Retour, une personne née d’une mère juive ou convertie, ainsi que, dans certains cas, des descendants de Juifs, indépendamment de la pratique religieuse.
⁸ Cette définition renvoie à l’acception classique de l’État-nation en théorie politique moderne, issue principalement des expériences européennes des XIXᵉ et XXᵉ siècles.
⁹ Zeev Jabotinsky, The Iron Wall (1923) et projets constitutionnels des années 1930 : Jabotinsky affirmait que les Arabes de l’État juif devaient jouir d’une égalité complète de droits civils et politiques, et proposait des garanties institutionnelles explicites, y compris au niveau de l’exécutif.

Le palestinisme ou la culture de la mort

La culture de mort ne se définit pas par un désir explicite de tuer, mais par un rapport au monde dans lequel la mort devient pensable, tolérable, parfois même légitime. Elle ne se proclame pas comme telle. Elle s’installe lorsque la vie cesse d’être un absolu et devient un moyen, une variable, un coût acceptable au service d’une cause jugée supérieure.

Cette culture se reconnaît à un premier signe : la hiérarchisation des morts. Toutes les morts ne se valent plus. Certaines sont pleurées, ritualisées, amplifiées ; d’autres sont relativisées, contextualisées, voire passées sous silence. La compassion devient sélective. L’indignation cesse d’être morale pour devenir idéologique.

Le palestinisme constitue, à cet égard, un modèle exemplaire de culture de mort. Non pas parce qu’il défendrait explicitement la mort, mais parce qu’il a construit un dispositif intellectuel et moral dans lequel certaines morts sont intégrées comme normales, compréhensibles, nécessaires. La violence n’y est pas jugée pour ce qu’elle est, mais pour celui qui l’exerce.

Dans ce cadre, le meurtre cesse d’être un scandale moral. Il devient un épisode du récit. Lorsqu’il est commis par le « bon camp », il est aussitôt requalifié acte de résistance, réaction désespérée, réponse asymétrique. La mort n’est plus condamnée ; elle est expliquée. Et ce glissement est essentiel : expliquer, ici, revient à neutraliser le jugement.

La culture de mort se nourrit de ce type de discours. Elle ne dit pas : « il faut tuer ». Elle dit : « on ne pouvait pas faire autrement ». Elle remplace la responsabilité par le contexte, l’acte par la cause, la victime par le symbole. Les morts deviennent des arguments, non des fins.

Le palestinisme a systématisé cette logique. Il a construit une vision du monde où la violence n’est jamais interrogée en tant que telle, mais toujours replacée dans une chaîne causale qui la justifie d’avance. À force de contextualiser, on finit par absoudre. À force d’expliquer, on finit par accepter. La culture de mort s’installe là, dans cette acceptation progressive.

Un autre trait caractéristique de cette culture est la transformation de la mort en instrument politique. Les morts ne sont plus seulement des pertes ; elles deviennent des ressources symboliques. Elles servent à nourrir l’indignation, à renforcer le récit, à mobiliser les consciences. La vie humaine est ainsi doublement niée : détruite dans les faits, exploitée dans le discours.

Cette instrumentalisation ne concerne pas seulement les victimes de l’adversaire. Elle touche aussi les morts du camp que l’on prétend défendre. Leur mort est sanctifiée, héroïsée, intégrée dans une logique sacrificielle. Mourir devient une forme d’accomplissement. C’est l’un des signes les plus nets d’une culture de mort : lorsque la vie cesse d’être protégée et que la mort devient à la fois signifiante et insignifiante.

Le langage joue ici un rôle décisif. Les mots sont choisis pour amortir l’horreur. On parle de « martyrs », de « résistance », de « lutte », là où il faudrait parler de cadavres, de sang, de vies brisées. Le vocabulaire n’est pas neutre : il prépare l’acceptation. Il permet de regarder la mort sans la voir.

La culture de mort ne se contente pas de justifier la violence ; elle disqualifie toute objection morale. Celui qui s’indigne est accusé d’ignorance, de naïveté ou de complicité. Celui qui rappelle la valeur absolue de la vie humaine est soupçonné de trahison. Le doute devient immoral. La pensée critique est perçue comme une faute.

C’est ainsi que la culture de mort se protège. Elle ne supporte pas qu’on lui oppose un principe simple : aucune cause ne transforme le meurtre en acte juste. Elle refuse cette limite, parce qu’elle mettrait fin à son fonctionnement. Elle a besoin que la mort soit négociable, interprétable, récupérable.

Ce qui rend le palestinisme particulièrement révélateur, ce n’est pas seulement son objet, mais sa diffusion. Cette logique a débordé le conflit dont elle est issue. Elle est devenue un modèle de lecture du monde, une matrice exportable : désigner une victime absolue, un coupable héréditaire, et suspendre le jugement moral au nom de la cause.

La culture de mort ne triomphe pas lorsqu’il y a beaucoup de morts. Elle triomphe lorsque la mort cesse de poser question. Lorsqu’elle est intégrée dans un récit qui la rend acceptable. Lorsqu’elle devient un élément parmi d’autres dans une stratégie discursive.

Résister à cette culture ne consiste pas à nier les injustices réelles, ni à refuser la complexité historique. Cela consiste à maintenir une ligne infranchissable : la vie humaine ne se négocie pas. Dès que l’on accepte de l’ajuster à un récit, à une cause ou à une idéologie, on a déjà franchi le seuil.

Blanche Gardin : de l’antisémitisme à la posture victimaire

Depuis le massacre du 7 octobre, l’espace culturel s’est transformé en un lieu de tension quasi permanente. Artistes, sportifs, institutions et manifestations internationales se voient sommés de prendre position, de justifier leur présence, parfois même de se défendre d’exister. Ce climat met en jeu une question fondamentale : le droit de travailler, et les critères au nom desquels ce droit peut être limité. L’un des nœuds du débat actuel réside dans une confusion persistante entre des situations qui ne relèvent ni du même ordre moral ni du même cadre juridique, mais que l’espace public tend pourtant à amalgamer.

Blanche Gardin est une humoriste talentueuse issue du stand-up, dont la carrière s’est construite sur une transgression revendiquée, une parole crue et une irrévérence assumée à l’égard des normes sociales et morales. Longtemps perçue comme une figure de liberté comique, elle a bénéficié de l’idée selon laquelle l’humour autoriserait tous les écarts, tous les renversements, tous les excès. C’est dans ce registre qu’elle a tenu des propos et présenté un spectacle, en lien avec le conflit israélo-palestinien, largement perçu comme antisémite¹.

Ces prises de position s’inscrivent dans un univers politique auquel Blanche Gardin appartient et qu’elle revendique. L’humoriste soutient Jean-Luc Mélenchon et La France insoumise, mouvance que les philosophes Raphaël Enthoven et Michel Onfray qualifient d’antisémite². Dans ce contexte, il devient difficile de réduire ses propos à de simples dérapages. Ils apparaissent plutôt comme l’expression cohérente d’une grille de lecture idéologique islamo-gauchiste assumée.

C’est pourtant sur un autre terrain que Blanche Gardin choisit désormais de se placer. Elle se présente comme victime d’une mise à l’écart professionnelle, affirme être empêchée de travailler en raison de ses opinions et dénonce une forme de censure. Cette mise en récit procède d’une inversion morale. Car ce qui est en cause, dans son cas, n’est ni une opinion ni un positionnement politique, mais la diffusion d’un discours antisémite. Or l’antisémitisme constitue un délit. Cette distinction est centrale³.

Dès lors, lorsqu’un producteur, un diffuseur ou une institution décide de ne plus travailler avec Blanche Gardin au motif qu’elle propage un discours antisémite, il ne s’agit pas d’un acte arbitraire. Il s’agit d’une décision prise dans un cadre où une responsabilité éthique — et potentiellement juridique — peut être engagée. La mise à distance repose ici sur la nature même des propos tenus.

La logique est radicalement différente lorsqu’on examine la situation d’artistes juifs tels qu’Arthur, Amir ou Steve Suissa. Arthur, animateur et producteur parmi les figures les plus connues du paysage audiovisuel français, décrit un climat de menaces, de protection policière et de suspicion généralisée, lié à sa judéité et à sa perception comme soutien d’Israël⁴. Le chanteur Amir fait l’objet de pressions visant à contester ou à faire annuler certains concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire⁵. Le metteur en scène Steve Suissa évoque, quant à lui, un boycott culturel lié à sa judéité et à son lien avec Israël⁶.

Dans ces situations, la nature du reproche est fondamentalement différente de celui adressé à Blanche Gardin. Il ne s’agit ni d’un discours haineux, ni d’une infraction, ni même nécessairement d’une prise de position explicite. Ce qui est en cause relève de l’identité, de l’origine, de la biographie — parfois même d’un silence interprété comme une faute. Or être juif n’est pas un délit. Être israélien n’est pas un délit. Soutenir Israël n’est pas un délit. Ne pas dénoncer Israël n’est pas un délit. Lorsque des artistes voient leur capacité à travailler entravée pour ces raisons, on se situe clairement dans une logique de discrimination fondée sur l’appartenance.

Des responsables politiques et des mouvements militants ont par ailleurs exercé des pressions explicites pour remettre en cause la participation d’Israël aux Jeux olympiques de Paris 2024 ou pour demander son exclusion de l’Eurovision⁷.

La critique d’Israël est légitime. En revanche, transformer cette critique en droit d’empêcher des artistes ou des sportifs de participer à des événements relevant de leur discipline constitue un franchissement de ligne rouge.

Les incidents survenus à la Philharmonie de Paris, où un concert a été perturbé au nom de la contestation d’Israël, rendent ce glissement particulièrement visible⁸. Des musiciens ont été empêchés de jouer non parce que leur musique portait un message politique, mais parce que leur affiliation nationale ou institutionnelle était jugée inacceptable. Il ne s’agissait pas de débattre ou de protester, mais d’entraver concrètement le travail d’artistes.

Mettre sur le même plan la mise à l’écart d’une personne accusée de diffuser un discours antisémite et les pressions exercées sur des artistes en raison de leur identité revient à effacer une distinction essentielle. Dans le premier cas, il s’agit de sanctionner des propos. Dans le second, de sanctionner une appartenance ou une opinion supposée.

À mesure que s’installe l’idée qu’il faudrait « être du bon côté » pour avoir le droit de monter sur scène, de chanter, de concourir ou de créer, la création cesse d’être autonome. Elle devient un examen de conformité. L’artiste ou le sportif n’est plus jugé sur son travail, mais sur son alignement politique réel ou supposé. Cette logique alimente l’autocensure, la peur du scandale et une culture du soupçon, au détriment de la liberté d’expression.

Ce qui se joue ici n’est donc pas une querelle marginale, mais une véritable inversion morale : Blanche Gardin — une antisémite — se présente comme victime, tandis que des juifs voient leur travail entravé pour ce qu’ils sont ou pour ce qu’ils représentent. En banalisant cette confusion, on accepte que l’identité redevienne un critère légitime d’exclusion. L’art, la culture et le sport se trouvent alors transformés en espaces de tri idéologique.

Distinguer rigoureusement la sanction d’un discours antisémite de la discrimination fondée sur l’identité constitue l’un des socles de la responsabilité individuelle et de l’État de droit. Dès lors que cette distinction se brouille, ni la faute, ni la victime, ni l’injustice ne peuvent plus être nommées avec précision, fragilisant l’ensemble de l’espace public.

Notes

1. Plusieurs extraits de spectacles et de prises de parole publiques de Blanche Gardin, diffusés après le 7 octobre 2023, ont suscité de vives réactions et ont été dénoncés par de nombreux observateurs comme relevant de tropes antisémites, notamment dans la manière de désigner Israël, les Juifs ou leurs soutiens, en France comme à l’étranger.

2. Raphaël Enthoven a qualifié à plusieurs reprises La France insoumise de mouvement antisémite, notamment dans ses interventions médiatiques et ses tribunes. Michel Onfray a, de son côté, dénoncé explicitement l’antisémitisme de la gauche radicale.

3. En droit français, l’antisémitisme relève de l’incitation à la haine ou de la discrimination fondée sur l’appartenance religieuse ou ethnique, infractions prévues et sanctionnées par la loi du 29 juillet 1881 et le Code pénal.

4. Arthur a évoqué à plusieurs reprises, dans la presse et lors d’entretiens télévisés, le climat de menaces et la nécessité d’une protection policière renforcée depuis le 7 octobre, en lien avec sa judéité et son soutien affiché à Israël.

5. Amir a fait l’objet de campagnes de contestation et d’appels au boycott visant certains de ses concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire au sein de Tsahal, pourtant antérieur à sa carrière artistique.

6. Le metteur en scène Steve Suissa a dénoncé publiquement des formes de boycott culturel et des refus de collaboration qu’il attribue à sa judéité et à son lien supposé avec Israël, indépendamment du contenu de ses œuvres.

7. Plusieurs responsables politiques et collectifs militants ont publiquement appelé à l’exclusion d’Israël de compétitions internationales, notamment des Jeux olympiques de Paris 2024 et du concours Eurovision de la chanson, au nom de la situation à Gaza.

8. Des incidents ont été signalés à la Philharmonie de Paris, où des concerts ont été perturbés par des militants contestant la présence d’artistes ou d’institutions liées à Israël, empêchant concrètement des musiciens de se produire.

Israël et les Juifs du monde : vers une citoyenneté partagée

Depuis la création de l’État, quelque chose demeure en suspens entre Israël et les Juifs du monde. Un lien évident, tangible, traverse continents et générations, mais n’a jamais trouvé sa traduction juridique. Beaucoup de Juifs vivant en Diaspora soutiennent Israël, s’y rendent, y investissent, s’en sentent proches ; certains le défendent dans l’arène politique ou médiatique, d’autres s’y installent un temps, d’autres encore y envoient leurs enfants étudier. Le lien existe, vibrant, multiple. Et pourtant, du point de vue du droit, ceux qui ne font pas leur Alyah restent des étrangers. Israël leur garantit bien la citoyenneté s’ils en font la demande, mais celle-ci passe nécessairement par l’Alyah, tandis que l’attachement vécu sans immigration ne reçoit aucune reconnaissance juridique.

La Loi du Retour¹ ne proclame pas seulement qu’un Juif peut immigrer : elle porte l’idée d’une continuité que ni le lieu de naissance, ni la résidence, ni même les ruptures de l’histoire ne sauraient effacer. Affirmer que tout Juif peut à tout moment devenir citoyen d’Israël sans autre condition que sa judéité — entendue ici au sens large de la loi² — revient à reconnaître une appartenance constitutive. C’est admettre l’existence d’un peuple juif dispersé dans le monde et d’Israël comme son incarnation politique. La Loi du Retour ne présuppose ni détresse ni danger ; elle affirme que le peuple juif forme une unité historique par-delà les frontières.

Dans ces conditions, pourquoi la citoyenneté serait-elle réservée aux seuls candidats à l’Alyah³ ? Pourquoi ne pas reconnaître aussi ceux qui, sans immigrer, souhaitent affirmer leur appartenance au peuple juif au sens sioniste du terme ? Une citoyenneté ouverte à tous les Juifs du monde donnerait forme à un lien déjà bien réel. Elle ne contraindrait personne et ne ferait pas de la Diaspora une dépendance d’Israël. Elle offrirait un cadre juridique à une solidarité jusque-là invisible. Elle ferait entrer dans le droit ce qui vit déjà dans les faits : un peuple dispersé, tourné vers un même espace politique.

L’octroi de la citoyenneté resterait à la discrétion d’Israël. La Loi du Retour prévoit depuis l’origine des exceptions⁴ : l’État peut refuser la citoyenneté à ceux dont la conduite ou l’engagement sont incompatibles avec sa sécurité. Étendre la citoyenneté aux Juifs de la Diaspora n’obligerait donc pas Israël à accueillir ceux qui agissent contre lui, relaient sa délégitimation ou soutiennent des forces cherchant son éradication. Il s’agirait simplement de rappeler qu’aucune nation ne peut intégrer quelqu’un qui œuvre à la détruire. Toute acquisition de nationalité suppose une loyauté minimale envers la communauté politique qui accueille.

Beaucoup de Juifs, partout dans le monde, se sentent liés au destin d’Israël ; ils y participent affectivement, parfois matériellement, parfois plus directement encore. Une telle solidarité implique une responsabilité. Dans les pays où ils vivent, les Juifs ont une obligation de réserve née du fait qu’Israël demeure ontologiquement menacé. La critique, surtout lorsqu’elle émane de Juifs, peut être détournée ou instrumentalisée, au point d’alimenter des discours contestant le droit même d’Israël à l’existence. Cette réserve n’interdit ni de penser ni de débattre : elle relève d’une vigilance élémentaire.

Israël porte envers les Juifs de la Diaspora une charge considérable. Pour que la Loi du Retour ne soit pas un principe abstrait, pour que tout Juif puisse se dire qu’en cas de nécessité une terre l’attend, il faut qu’Israël soit en état de marche. Ce droit repose sur ce que les Israéliens assument au quotidien : payer des impôts, défendre les frontières, vivre sous la menace, envoyer leurs enfants au front. Le contrat moral est bilatéral, même si nul ne l’a jamais formulé. Israël garantit un refuge ; en retour, les Juifs du monde ont la responsabilité de ne pas l’affaiblir, même sous couvert de bonnes intentions. Ils sont libres de ne pas s’intéresser à Israël, libres de ne pas s’y lier. Mais s’ils se sentent partie prenante, s’ils reconnaissent Israël comme la matrice de leur identité, alors cette réserve relève du bon sens.

Étendre la citoyenneté israélienne à ceux qui la souhaitent n’impliquerait pas de leur donner prise sur la vie politique du pays. La citoyenneté deviendrait un lien d’appartenance, sans droit de vote pour les non-résidents. Elle permettrait aux Juifs de la Diaspora d’assumer une part symbolique — mais réelle — de la destinée commune, tout en préservant la souveraineté démocratique d’Israël et de ceux qui y vivent.

L’histoire montre que les vagues d’antisémitisme ressurgissent parfois brutalement, entraînant des pics d’Alyah. Israël doit alors absorber de nombreuses demandes. Offrir la citoyenneté à ceux qui la souhaitent, sans projet d’immigration immédiat, permettrait de réduire ces engorgements et de faciliter l’Alyah lorsque l’urgence l’impose.

La question de l’identité pourrait elle aussi être revisitée. La Loi du Retour ne repose pas sur des critères halakhiques⁵. Elle reconnaît les enfants et petits-enfants de Juifs, par fidélité à une histoire marquée par les persécutions. La judéité, dans le droit israélien, est donc déjà une réalité culturelle et historique. Dès lors, Israël pourrait reconnaître ceux qui, sans ascendance juive, souhaitent partager le destin du peuple juif par adhésion culturelle. Cela supposerait des institutions capables d’évaluer la sincérité et le dynamisme de cette démarche.

À cette dimension historique et politique s’ajoute une autre, plus ancienne : celle qu’évoquait Ahad Ha’am⁶. Pour lui, Israël devait devenir un centre spirituel et culturel du peuple juif, un lieu d’où rayonneraient créativité, conscience et renouveau intellectuel. Un lieu capable de nourrir la Diaspora autant qu’il en serait nourri.

Israël deviendrait ainsi le centre assumé d’un peuple dispersé. Le pays élargirait sa base humaine, renforcerait sa cohérence idéologique, clarifierait sa relation avec les Juifs du monde. Il offrirait une forme d’unité à un peuple qui ne se rassemble pas toujours physiquement, mais qui partage une histoire, une mémoire et une responsabilité. Ceux qui le souhaitent pourraient alors inscrire dans le droit que leur destin, même vécu à distance, demeure indéfectiblement lié à Israël.

Notes

Loi du Retour (1950) : Loi fondamentale israélienne garantissant à tout Juif le droit d’immigrer en Israël et d’obtenir la citoyenneté.
Judéité au sens de la Loi : depuis 1970, inclut les enfants et petits-enfants de Juifs, ainsi que les conjoints non juifs.
Alyah : immigration en Israël ; mot hébraïque signifiant littéralement « montée ».
Exceptions à la Loi du Retour : l’État peut refuser l’Alyah pour raisons de sécurité ou en cas d’activité hostile au peuple juif.
Halakha / Halakhique : loi religieuse juive ; critère distinct de la définition juridique israélienne.
Ahad Ha’am (Asher Ginzberg, 1856–1927) : penseur sioniste majeur, théoricien du « sionisme culturel » et de la notion d’Israël comme centre spirituel du peuple juif.

De Pharaon au maire de New York : la persistance d’un imaginaire antijuif

Depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, la place du peuple juif au sein des sociétés qu’il habite révèle leurs tensions profondes. Il ne s’agit pas d’un simple modèle anthropologique : l’antisémitisme est une construction singulière, historiquement identifiable, qui s’est attachée aux Juifs avec une persistance qu’aucune autre minorité n’a connue.

La scène initiale du Livre de l’Exode en esquisse les lignes de force, que l’on retrouvera ensuite dans le christianisme, dans l’Espagne médiévale, dans les totalitarismes du XXᵉ siècle — nazisme comme communisme — et jusque dans l’Amérique contemporaine. Comprendre cette continuité exige de revenir à la scène inaugurale, (Exode 1,8) fixée par la Torah dans l’Égypte antique, où les Hébreux, pourtant intégrés au pays, sont soudain considérés comme une menace :

וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם, אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף
וַיֹּאמֶר אֶל־עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ׃
הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן־יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי־תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנֹסַף גַּם־הוּא עַל־שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם־בָּנוּ וְעָלָה מִן־הָאָרֶץ׃

Un nouveau roi se leva sur l’Égypte, qui n’avait point connu Joseph. Il dit à son peuple : « Voyez, le peuple des enfants d’Israël est plus nombreux et plus puissant que nous. Allons, usons de ruse contre lui, de peur qu’il ne se multiplie ; et s’il survenait une guerre, il se joindrait aussi à nos ennemis, combattrait contre nous, puis sortirait du pays. »

Ce refus de « connaître Joseph » n’est pas ignorance, mais reniement : le pouvoir retranche aux Hébreux la place qu’ils avaient acquise dans l’histoire du pays. Joseph avait été le sauveur de l’Égypte ; sa mémoire est effacée pour permettre au pouvoir de se réinventer sans la trace d’une dette envers les Hébreux. Déjà se dessine un mode de regard antijuif : réécrire le passé pour rendre la présence juive illégitime, incompatible avec l’identité majoritaire. Avant même de les accuser, il faut les détacher du récit commun.

Dès lors, la perception des Hébreux se déforme. On ne les voit plus pour ce qu’ils sont, mais pour les peurs que l’on projette sur eux. L’affirmation selon laquelle ils seraient « plus nombreux et plus puissants » que les Égyptiens relève de la fabrication. Cette exagération est typique de l’imaginaire antijuif : attribuer aux Juifs un poids démesuré, une puissance occulte, une influence disproportionnée. La contradiction interne du discours pharaonique — redouter simultanément une révolte et leur départ — n’est pas fortuite. Cette incohérence deviendra une constante de la pensée antijuive : elle ne vise pas la cohérence mais la charge symbolique qui rend ces accusations politiquement efficaces.

Lorsque le christianisme se constitue comme communauté distincte du judaïsme, cette logique se transforme. Le désaccord religieux devient accusation, puis culpabilité. L’imputation de déicide ne repose pas davantage sur des faits que les craintes du pharaon : elle exprime la nécessité, pour l’Église en formation, de se démarquer de sa matrice juive. Le refus juif de reconnaître Jésus comme Messie devient le signe d’une faute métaphysique, héréditaire et impardonnable. La judéité cesse d’être une religion et devient une identité marquée par une culpabilité ontologique, qui nourrira durablement l’antijudaïsme médiéval.

Lorsque l’Espagne du XVe siècle cherche à réaffirmer son unité, elle hérite de cette pathologie. Les Juifs, anciens, intégrés, omniprésents dans la vie sociale, deviennent indésirables au moment où la monarchie veut consolider son identité chrétienne. Le soupçon théologique se joint alors à un projet d’homogénéisation : l’expulsion des Juifs en 1492 ne répond pas à une menace réelle, mais à l’impossibilité de tolérer une pluralité jugée incompatible avec le récit politique.

L’Europe du XXᵉ siècle radicalise encore cette logique. Dans l’idéologie nazie, le Juif réel disparaît derrière une figure saturée de contradictions : faible et dominateur, invisible et omniprésent, agent de dissolution et pourtant supposément parfaitement organisé. Cette incohérence est la mécanique même de l’imaginaire antisémite. Le Juif devient le condensateur des angoisses d’une société en quête d’un ennemi total.

Une autre configuration apparaît dans l’histoire du communisme. De nombreux Juifs voient dans le communisme une promesse d’émancipation et y jouent un rôle important ; Marx lui-même descend d’une famille juive. Mais cet engagement n’empêche pas que les Juifs finissent par devenir une cible privilégiée des purges communistes. L’antisémitisme n’y résulte pas d’une prétendue incompatibilité entre judaïsme et communisme : il est fabriqué pour exclure les Juifs en tant que Juifs.

L’accusation de cosmopolitisme sans racines, le soupçon visant les intellectuels juifs, les procès truqués visent moins des positions politiques que des identités. Les Juifs deviennent un point de fragilité dans des régimes obsédés par leur propre cohérence. On les accuse tour à tour d’être trop intégrés puis trop étrangers, trop révolutionnaires puis trop bourgeois. Ce balancement révèle que le problème n’est pas politique mais symbolique : le régime doit effacer, dans le Juif, une pluralité qu’il ne parvient pas à maîtriser.

Même l’Amérique contemporaine, pourtant un espace où les Juifs ont atteint une intégration remarquable, n’échappe pas à ces réactivations. Dès que les tensions s’aiguisent, des soupçons ressurgissent : influence disproportionnée, double allégeance, fantasmes d’une présence trop visible ou trop puissante.

On voit aujourd’hui se déployer à New York une parole qui reprend les ressorts anciens de l’imaginaire antijuif. Les prises de position du maire Zohran Mamdani, inscrites dans une rhétorique antisioniste, mobilisent des schémas récurrents : dénonciation d’un pouvoir supposé des Juifs, mise en cause d’une communauté perçue comme trop solidaire, idée que la présence juive ferait obstacle à un projet politique. La critique d’Israël devient le nouveau vecteur d’un fantasme antisémite. Là où le pharaon inventait un peuple menaçant pour justifier une politique de coercition, l’antisionisme fabrique l’idée d’un danger juif déplacé sur l’État d’Israël. Les termes changent, mais l’architecture du soupçon demeure : une entité juive — peuple, nation, réseau supposé — est construite comme agent d’une emprise ou d’un mal. Le discours de Mamdani réactive des catégories mentales que l’histoire n’a cessé de voir resurgir.

Ainsi, l’antisémitisme apparaît comme une mythologie tenace, capable de se réinventer sans perdre son noyau : contester la légitimité de la présence juive, exagérer son influence, puis projeter sur elle les tensions d’une société. La « question juive » n’a jamais été posée par les Juifs ; elle est formulée à leur sujet par des sociétés qui cherchent en eux l’exutoire de leurs fractures.

La persécution ne commence ni par des violences ni par des lois, mais par une fiction. Cette fiction, inaugurée dans l’Exode, amplifiée par la théologie chrétienne, instrumentalisée par les idéologies modernes et réactivée aujourd’hui encore, demeure l’un des héritages les plus redoutables de la civilisation occidentale.

Un imaginaire ne domine que tant qu’il reste invisible : une fois révélé, il se défait. Aux sociétés de répondre de leurs fractures, au lieu d’en accabler les Juifs, qui, depuis l’Exode, en ont payé le prix. Comprendre cette continuité, c’est désamorcer la haine qui vient.

Les Juifs de France face au Rassemblement National et à La France Insoumise

Il existe aujourd’hui une situation paradoxale : un parti dont l’histoire fut longtemps marquée par un antisémitisme revendiqué cherche désormais à se présenter comme le défenseur des Juifs, tandis qu’un autre, issu d’une tradition antiraciste et longtemps perçu comme un allié naturel, suscite inquiétude, incompréhension et sentiment de trahison.

D’un côté, un mouvement dont l’antisémitisme, sans toujours se constituer en doctrine, imprégnait néanmoins sa langue d’origine¹. Caroline Fourest² a largement documenté cette matrice initiale : vocabulaire codé, imaginaire nationaliste opposant les « enracinés » aux « déloyaux », dénonciation récurrente d’élites soupçonnées de travailler contre le « peuple » — autant d’éléments qui composaient un cadre discursif où les Juifs apparaissaient souvent comme figure d’altérité. Selon elle, cette culture politique ne s’efface pas par simple changement de nom ou stratégie : elle persiste sous forme de réflexes, de tonalités, parfois de décalages entre le discours de la direction et celui des sympathisants. Fourest reconnaît la volonté réelle de normalisation manifestée par Marine Le Pen, mais souligne que cette normalisation demeure fragile tant qu’aucune autocritique idéologique explicite n’a été formulée. Le RN s’est éloigné de son antisémitisme originel, mais cet héritage reste visible pour qui examine les sédiments de son imaginaire.

De l’autre, une gauche qui se voulait protectrice des minorités et contribue désormais à nourrir un climat d’hostilité envers les Juifs. Dans ce renversement, les Juifs de France se trouvent confrontés à une énigme : comment distinguer ce qui relève de la mémoire de ce qui relève du présent, ce qui demeure symbolique de ce qui devient effectif, et comment agir lorsque les repères hérités cessent d’orienter l’action ?

Cette mémoire pèse encore. Pourtant, le RN dirigé par Marine Le Pen a engagé une rupture avec cet héritage, allant jusqu’à exclure son père du parti précisément pour ses propos antisémites. Il affiche désormais un discours sans ambiguïté : solidarité avec les victimes juives, condamnation des agressions, soutien à Israël, normalisation portée par Jordan Bardella³. Aucun acte antijuif récent n’a été attribué à des militants du parti. Ce contraste — un passé lourd, un présent maîtrisé — déroute une partie de la communauté juive, car il contredit l’idée selon laquelle un parti demeure fidèle à ses origines.

Le trouble s’accentue lorsqu’on observe l’autre versant du paysage politique. Jean-Luc Mélenchon multiplie glissements, sous-entendus, refus de nommer le terrorisme islamiste⁴, et ses déclarations laissent entendre que la douleur juive serait suspecte. La confusion entretenue entre critique d’Israël et mise en cause implicite des Juifs a été relevée par le CRIF⁵, la LICRA⁶, de nombreux intellectuels et d’anciens élus LFI. Cette inquiétude a pris une dimension nouvelle depuis la plaidoirie de Richard Malka⁷, publiée sous le titre Passion antisémite¹⁴, où l’avocat rassemble les déclarations, tweets et prises de position de cadres LFI, révélant une cohérence idéologique d’une gravité particulière.

Ce que Malka reproche à LFI est d’avoir laissé s’instaurer un antisémitisme devenu moral, fondé sur une opposition fantasmée entre dominants et dominés. Il rappelle l’usage du terme « diaspora » pour désigner les Juifs français⁸, les insinuations visant Yaël Braun-Pivet, supposée « camper à Tel-Aviv »⁹, le tweet accusant les manifestants contre l’antisémitisme d’être « complices » de massacres, ou encore la qualification de l’antisémitisme de « résiduel ». Malka souligne aussi, à travers les départs de Clémentine Autain et d’Alexis Corbière¹⁰, l’absence d’empathie envers les Juifs désormais ancrée au cœur du mouvement. Ce ne sont pas des maladresses, mais un imaginaire politique cohérent : les Juifs y apparaissent comme un groupe dominant dont la souffrance ne mobilise plus de solidarité.

Cette dynamique trouve des prolongements dans le soutien apporté par LFI à des réseaux islamistes où l’antisémitisme est explicite¹¹, dans les slogans scandés lors de manifestations soutenues par le parti — slogans auxquels aucun responsable ne réagit — ou dans des témoignages rapportant que des militants demandaient à des électeurs s’ils allaient « voter pour un Juif », visant Raphaël Glucksmann. LFI ne porte donc pas un antisémitisme mémoriel — comme celui du RN d’autrefois — mais un antisémitisme actif, idéologiquement structuré, et diffusé auprès d’une jeunesse convaincue de placer son engagement sous le signe du bien.

Mais les Juifs ne sont pas confrontés uniquement à ces deux pôles. Entre eux s’étend un espace plus vaste, diffus, mais peut-être décisif : celui de l’opinion publique, de la vie culturelle, du débat universitaire et de l’État. Des artistes juifs exprimant leur soutien à Israël sont écartés de programmations ou visés par des boycotts tacites. Des étudiants juifs évoluent dans des environnements où il suffit d’être associé à Israël pour être mis en cause. Des enseignants sont marginalisés pour des propos qui, ailleurs, n’auraient suscité aucune réaction¹². L’État lui-même n’est pas antisémite, mais l’absence d’Emmanuel Macron à la marche contre l’antisémitisme de novembre 2023¹³ a été ressentie comme un signe de distance dans un moment de vulnérabilité extrême. Tout cela concourt à renforcer la solitude juive.

Dans un tel contexte, certains en viennent à réexaminer des alliances autrefois impensables. Cette reconfiguration ne concerne pas seulement des électeurs isolés : elle touche aussi des figures dont l’autorité morale est au-dessus de tout soupçon. Lorsque Serge et Beate Klarsfeld, ainsi que leur fils Arno, laissent entendre qu’il faut peut-être regarder différemment le Rassemblement national, ce n’est ni par relâchement ni par oubli, mais parce que le paysage des menaces a changé. Ces combattants infatigables, qui ont consacré leur vie à traquer les criminels nazis et à défendre la mémoire de la Shoah, n’agiraient jamais à la légère. Leur parole dit quelque chose de l’époque : les catégories morales héritées de l’après-guerre ne suffisent plus à décrire la configuration actuelle des dangers, et l’ordre des fidélités politiques traditionnelles se trouve ébranlé.

Le RN porte un antisémitisme d’origine, inscrit dans une mémoire mais tenu aujourd’hui à distance de son expression politique. LFI porte un antisémitisme présent, tangible, violent, dont les effets se manifestent dans la rue, à l’université, dans la vie quotidienne. Entre ces pôles, une pression silencieuse et oppressante. Le premier inquiète la mémoire ; le second inquiète la vie ; le troisième inquiète la possibilité même de la coexistence.

Dans une telle situation, la question de savoir si un Juif peut lever l’interdit pesant sur le RN ne peut plus être évacuée d’un revers de main. La philosophie politique impose de considérer ce qui est, non ce qui fut. Reconsidérer ses rapports avec le RN ne revient pas à effacer son histoire, mais à juger sa configuration présente. Rejeter LFI ne revient pas à renoncer à la gauche, mais à reconnaître une dérive où l’antisionisme s’est confondu avec une hostilité envers les Juifs.

L’histoire juive rappelle qu’aucune alliance politique n’est éternelle, aucune hostilité immuable. Le seul allié véritablement indéfectible demeure l’État d’Israël¹⁵, garant d’une continuité historique et d’une protection collective grâce à la Loi du Retour en cas de danger imminent. Dans le réel, les choix politiques se font pour survivre ; et l’histoire du peuple juif, longue d’épreuves et de renaissances, enseigne que la lucidité — plus que les fidélités abstraites — demeure la première condition de la sécurité.

Notes

Le mouvement fondé par Jean-Marie Le Pen fut traversé par un antisémitisme structurel, sans toujours le formaliser doctrinalement.
Caroline Fourest (1975–), essayiste et journaliste française.
Jordan Bardella (1995–), président du RN depuis 2022.
Jean-Luc Mélenchon a plusieurs fois refusé de qualifier certaines attaques d’« attentats terroristes islamistes ».
CRIF : Conseil représentatif des institutions juives de France.
LICRA : Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme.
Richard Malka (1968–), avocat français engagé dans la défense de Charlie Hebdo et de causes liées à la liberté d’expression.
Dans la tradition juive, la « diaspora » désigne la dispersion hors d’Israël ; appliqué aux Juifs français, le terme suggère une altérité.
Allusion de Mélenchon visant Yaël Braun-Pivet.
Deux anciens députés LFI ayant dénoncé l’évolution du mouvement.
Plusieurs soutiens LFI proviennent de milieux islamistes ou islamo-compatibles.
Incidents récents dans des universités françaises visant des enseignants accusés d’« israélisme ».
Marche nationale contre l’antisémitisme du 12 novembre 2023.
Richard Malka, Passion antisémite, d’après sa plaidoirie publiée.
Par la Loi du Retour (1950), tout Juif peut obtenir la nationalité israélienne.