July 2025 – Blog Daniel Horowitz

Gaza et la haine populaire

« Un million de tueurs entreront par “Philadelphi”, des roquettes tomberont sur Ashkelon, des mortiers sur Sdérot, il y aura des meurtres à Netivot. Vous êtes complices de ce crime. Les médias deviendront votre cauchemar. Vous devrez répondre de chaque enfant assassiné, vous êtes en train de commettre l’erreur de votre vie. »

C’est ainsi que s’exprimait, en août 2005, le professeur Sody Namir, alors qu’il était expulsé de Gaza — comme tous les Juifs qui y résidaient — lors du désengagement israélien. À l’époque, ses paroles furent jugées outrancières, choquantes, inadmissibles. Pourtant, Namir ne parlait pas en idéologue : il parlait en témoin. Il savait.

Le « Philadelphi » qu’il évoquait désignait un corridor stratégique entre Gaza et l’Égypte, que l’armée israélienne contrôlait pour empêcher la contrebande d’armes et l’infiltration de groupes armés. Dès le retrait, les tunnels ont proliféré. En quelques mois, Gaza est devenue un centre logistique du terrorisme islamiste. Par cette brèche ont transité roquettes, explosifs, drones, missiles iraniens — mais aussi doctrines, fanatismes, appels à la haine et à l’extermination. En 2005, Gaza ne s’est pas ouverte au monde. Elle s’est ouverte au crime.

En janvier 2006, à l’issue des élections législatives palestiniennes, le Hamas est plébiscité à Gaza. Quelques mois plus tard, il prend le pouvoir et instaure un régime islamiste, bénéficiant d’un soutien populaire massif. Il adopte alors une stratégie de terreur, tirant des milliers de roquettes sur les villes et villages du sud d’Israël, transformant les civils en cibles pendant des années, et alimentant un cycle de violence aussi durable que dévastateur.

Le 7 octobre 2023, 3 000 terroristes franchissent la barrière de sécurité, envahissent des localités israéliennes et commettent un génocide : femmes brûlées vives, enfants décapités, familles exécutées dans leurs maisons. Les tueurs du Hamas sont accompagnés par une foule de Gazaouis littéralement assoiffés de sang. Des maisons sont pillées, des cadavres emportés, des otages traînés à travers les rues. À Gaza, c’est la liesse. La foule accueille les assaillants en héros. On danse, on chante, on distribue des sucreries. Les réseaux sociaux regorgent de vidéos d’euphorie collective.

Un sondage réalisé en décembre 2023 par le Palestinian Center for Policy and Survey Research indique que 72 % des Gazaouis approuvent l’attaque du 7 octobre. En 2021, une enquête de l’Arab Barometer révélait que seuls 11 % reconnaissaient la légitimité de l’État d’Israël. En 2013, une étude de Pew Research montrait que 89 % des Palestiniens soutenaient la peine de mort pour les apostats. Ces chiffres ne traduisent pas seulement une radicalisation. Ils révèlent une culture politique structurée par la haine.

À l’école, les cartes n’indiquent pas Israël. Les manuels scolaires glorifient les « martyrs ». Sur Al-Aqsa TV, des dessins animés apprennent aux enfants à haïr et à tuer les Juifs. Jusqu’en 2022, l’UNRWA — l’agence de l’ONU pour les réfugiés palestiniens — a été épinglée pour avoir validé ces contenus. Cette propagande n’étonne plus. Elle est absorbée, transmise, normalisée.

La charte du Hamas proclame dans son article 7 : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans n’auront pas tué les Juifs. » En 2012, Ismaïl Haniyeh affirmait que le Hamas ne reconnaîtrait jamais Israël et revendiquait toute la Palestine « de la mer au fleuve ». Ce n’est pas un programme politique. C’est une déclaration de Shoah. La population gazaouie applaudit sans états d’âme.

En Occident, on aime dire que « le Hamas n’est pas les Gazaouis ». Mais ce sont bien eux qui ont élu le Hamas. Aucun mouvement populaire ne s’est élevé contre lui — si ce n’est pour lui reprocher son manque d’efficacité dans la destruction d’Israël. Aucun intellectuel majeur n’a émergé pour incarner une voix dissidente. Il n’y a ni contre-culture, ni opposition. Le Hamas n’est pas un pouvoir imposé de l’extérieur. Il est l’émanation du tissu social gazaoui.

Le XXe siècle nous a appris que les régimes totalitaires ne surgissent pas du néant. La Shoah fut rendue possible par des millions d’Allemands antisémites, collaborateurs, ou lâchement indifférents. Aucun pouvoir ne tue à cette échelle sans l’adhésion, la complicité ou la passivité d’une société. Le 7 octobre n’aurait pas pu se produire sans une culture populaire imprégnée de haine.

On nous dit que les Gazaouis sont des victimes. Mais être victime ne signifie pas être innocent. On peut souffrir et haïr. Être opprimé et applaudir un massacre. Être pauvre et désirer la mort du voisin. Le monde ne se divise pas entre innocents et bourreaux.

Le professeur Namir, en 2005, avait tout compris — et il n’était pas le seul. Ce que l’Occident refuse de voir, c’est qu’un peuple peut haïr. Pas une minorité d’extrémistes. Pas une faction. Un peuple entier, structuré, formé, mobilisé autour d’un projet d’éradication des Juifs. Ce n’est pas une opinion. C’est un constat.

Tant que les sociétés occidentales ne reconnaîtront pas cette haine pour ce qu’elle est, elles continueront de détourner le regard. Et tant qu’elles détourneront le regard, d’autres 7 octobre viendront. Et pas seulement en Israël.

Le projet toranique selon Jocelyn Hattab

Notre ami Jocelyn Hattab, psychiatre et psychanalyste de son état, m’a envoyé un texte en hébreu, que vous pouvez lire en cliquant sur « Le projet toranique ». Il m’a aimablement autorisé à publier ce que j’ai compris de son remarquable texte, sans forcement y adhérer.

Je crois néanmoins le rejoindre sur la question de fond : qu’est-ce qui fait de nous des Juifs, et pourquoi sommes-nous en Israël ? Ce qui nous distingue, sur le plan conceptuel, c’est sans doute que lui croit en Dieu, et moi en l’Histoire. Mais concrètement, cela revient au même.

Je pousse toutefois la réflexion un peu plus loin : non seulement Dieu n’existe pas, mais l’Histoire non plus — du moins comme justification de ce que nous faisons dans le monde. Pour ma part, en tant que lecteur de Leibowitz, je crois que ce qui importe, en définitive, c’est ce que nous voulons.

Or, ce que nous voulons, Jocelyn et moi, c’est être Juifs en Israël. Tout le reste n’est que spéculation.

***

Le texte de Jocelyn est une réflexion sur la condition du peuple juif, sur la tension entre l’idéal et la réalité, entre la vocation spirituelle assignée par la Torah et les déceptions, les failles, les échecs à répétition que l’histoire a enregistrés. Il met en lumière une idée centrale : le peuple d’Israël n’existe pas pour lui-même, mais pour incarner une vision exigeante — celle d’une société fondée sur la justice, la droiture, la solidarité, une société qui reflète une certaine idée du divin dans le monde.

Mais ce projet n’est jamais allé de soi. La Bible elle-même ne cache pas les résistances du peuple, ses doutes, sa propension à se détourner. Même Moïse, figure exemplaire, exprime au seuil de la mort une profonde amertume, allant jusqu’à prévoir l’échec de la mission. Et Dieu Lui-même, dans plusieurs passages, paraît renoncer ou, du moins, se retirer, laissant les hommes face à leurs responsabilités. Car c’est cela le véritable tournant : Moïse comprend que le peuple doit devenir adulte. Il ne peut plus dépendre d’un miracle, d’un guide, d’un ordre venu d’en haut. Il doit assumer. D’où l’émergence de la Torah orale, de l’interprétation, d’une responsabilité partagée — ce mouvement incessant qui a permis au judaïsme de survivre, de se renouveler, de vivre même dans l’exil.

Mais à quel prix ? Jocelyn nous rappelle que cette capacité d’adaptation ne garantit en rien la fidélité au projet initial. Exils, destructions, assimilation, divisions internes… la mission semble souvent compromise. Et pourtant, surgit un événement inespéré : le retour sur la terre d’Israël, non pas comme récompense, mais comme promesse persistante. Ce retour ne s’est pas accompagné d’un éveil à la foi ou à la Torah, mais d’un amour pour la terre, d’un labeur acharné, d’un attachement qui dépasse les dogmes. Faut-il y voir un signe divin ou un mouvement de l’histoire ? Jocelyn ne tranche pas. Il laisse la question ouverte, mais rend cette ambiguïté féconde.

Deux visions du projet israélien se font face : celle d’un État moderne, démocratique, occidental, et celle d’un État fidèle à la Torah, reflet du dessein divin. Pour les uns, le rêve de la Torah est un cauchemar théocratique ; pour les autres, un État sans Torah est une trahison. Ces visions s’opposent, parfois violemment, mais peut-être doivent-elles coexister, car toutes deux témoignent, chacune à leur manière, d’un amour pour le peuple et pour sa terre. C’est dans cette coexistence difficile, dans cette lutte permanente entre la fidélité et la liberté, que le projet toranique continue de vibrer.

Reste une question, posée par Jocelyn avec gravité : qu’avons-nous fait, nous, pour ce projet ? Que pouvons-nous encore y apporter ? Ce n’est pas une injonction à la foi ou à la pratique rituelle, mais une invitation à réfléchir à notre rôle dans une histoire millénaire qui ne demande qu’à être écrite au présent. Être juif, ce n’est peut-être pas porter une vérité absolue, mais accepter une responsabilité permanente. C’est chercher à faire, ici et maintenant, un peu plus de justice, un peu plus de charité, un peu plus de lumière. Non pas pour atteindre la perfection, mais pour rester fidèles, non pas à la lettre, mais à l’élan.

Car peut-être est-ce cela, le cœur du projet toranique : une fidélité inquiète, mais tenace, à un idéal toujours au-delà de nous, mais jamais hors de portée. Une manière d’habiter le monde, non pas comme des conquérants, mais comme des témoins. Et tant que cette question continue de nous habiter — que faisons-nous de ce legs ? — alors, le projet n’aura pas échoué. Il sera simplement en marche.

Palestine : pourquoi la solution passe par la Jordanie

La récente décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État palestinien, dans un geste à la fois solennel et creux, illustre la tragique illusion dans laquelle s’enferme une certaine diplomatie occidentale. Ce n’est là qu’un symbole de plus, aussi tonitruant qu’inefficace, ajouté à une série de déclarations similaires dans le monde — autant de postures déconnectées de toute réalité juridique, politique ou historique. En reconnaissant un « État » sans frontières définies, sans autorité légitime, sans continuité territoriale ni réelle souveraineté, le président français n’offre aux Palestiniens ni espoir ni perspective. Il perpétue, au contraire, leur enfermement dans une fiction destructrice. La seule solution viable, si l’on en cherche une véritable, passe aujourd’hui par la Jordanie. Tout le reste est théâtre.

L’idée d’un État palestinien souverain entre Israël et la Jordanie repose sur un déni de réalité. La Cisjordanie — ou plutôt la Judée-Samarie, selon sa dénomination historique — n’a jamais constitué un État. Annexée par la Jordanie en 1950, dans une démarche non reconnue par la communauté internationale, elle n’est revenue sous contrôle israélien qu’en 1967, à l’issue d’une guerre déclenchée par ceux qui contestaient le droit d’Israël à l’existence. Depuis lors, elle demeure un territoire disputé, qu’aucun État souverain ne peut revendiquer légitimement. La juriste Natasha Hausdorff l’a rappelé : en droit international, l’occupation suppose l’antériorité d’un État souverain — ce qui n’était pas le cas ici.

Or, la Jordanie reste l’absente des débats officiels, alors même qu’elle est au cœur du problème — et peut-être de sa solution. Elle constitue, de fait, l’État palestinien. La majorité de sa population est palestinienne, les liens familiaux avec la Cisjordanie sont nombreux, et jusqu’en 1988, elle revendiquait cette région comme sienne. Le roi Hussein y a renoncé, non pour faire la paix, mais pour se décharger du fardeau en alimentant un front anti-israélien. Ce renoncement a nourri un projet politique illusoire : celui de créer un second État arabe sur la terre d’Israël, non pas à côté d’Israël, mais à sa place.

Reconnaître aujourd’hui un tel État, comme le fait Emmanuel Macron, revient à cautionner ce mensonge. C’est ignorer que la Judée-Samarie fait partie du territoire sur lequel le mandat britannique de 1922, validé par la Société des Nations puis prolongé par l’article 80 de la Charte de l’ONU, reconnaissait aux Juifs le droit d’établir un foyer national. C’est fermer les yeux sur l’absence totale de légitimité démocratique des autorités palestiniennes — l’Autorité palestinienne n’organise plus d’élections depuis 2006.

Ceux qui plaident pour un État palestinien devraient d’abord regarder du côté de Gaza. Depuis le retrait israélien, ce territoire est devenu un foyer de violence, d’endoctrinement et de régression. Il n’y a aucune raison de croire que la même logique ne s’imposerait pas en Cisjordanie, livrée aux mêmes acteurs et à la même idéologie. L’idée que les Palestiniens seraient des pacifistes frustrés par des dirigeants extrémistes ne résiste pas à l’épreuve des faits. Comme dans toute société traversée par une pathologie collective, une part de la population participe, consent et se réjouit.

Il existe une voie raisonnable : reconnaître que la Jordanie est le cadre national des Palestiniens. Plutôt que de multiplier les proclamations stériles, la communauté internationale devrait encourager une solution fondée sur les réalités démographiques, culturelles et géographiques. Les zones à majorité juive en Judée-Samarie pourraient être intégrées à Israël et les zones arabes rattachées à la Jordanie — pays avec lequel Israël a un traité de paix, et qui pourrait offrir aux Palestiniens une citoyenneté et une dignité politique.

On pourrait objecter que la monarchie jordanienne craindrait cette perspective, perçue comme une menace pour la stabilité du régime. Revenir à la situation d’avant 1967 bouleverserait les équilibres internes d’un royaume majoritairement peuplé de Palestiniens. Ces réticences sont compréhensibles.

Mais elles ne sauraient occulter une vérité plus profonde, à savoir que toutes les issues au conflit exigent des concessions douloureuses, des mutations sociales et des renoncements politiques. Or, parmi toutes les options, celle de la Jordanie est la moins artificielle, la moins violente, et la plus rationnelle.

Les Palestiniens de Cisjordanie rejoindraient un État à majorité musulmane, avec lequel ils partagent la langue, la culture, l’histoire familiale et même, pour beaucoup, une citoyenneté passée — nombreux sont ceux qui possédaient encore un passeport jordanien avant 1988. Il ne s’agirait pas d’un exil, ni d’un déracinement, mais d’un retour à une réalité politique cohérente. Il s’agirait de sortir de cet entre-deux sans issue, qui ne sert ni Israël, ni les Palestiniens, ni la région.

Plutôt que de s’obstiner dans des solutions abstraites, il est temps de regarder du côté du possible. Le rattachement à la Jordanie ne résoudra pas tout, mais dessinerait un horizon. Il permettrait de tourner le dos aux mythes et de s’atteler à la construction d’un avenir. Avec un peu de lucidité et beaucoup de courage politique, et peut-être l’appui des puissances occidentales et du monde arabe, cette voie — la seule qui conjugue réalisme historique et respect de la dignité humaine — mérite enfin d’être sérieusement explorée.

Quand dénoncer l’antisionisme devient un exercice sous condition

Alors que l’antisémitisme explicite est devenu inavouable dans l’espace public, c’est désormais l’antisionisme qui en relaie les affects. Mais reconnaître ce glissement ne suffit pas, si cette reconnaissance reste prisonnière d’une logique qui brouille les repères.

Beaucoup découvrent aujourd’hui les liens profonds entre antisionisme et antisémitisme. Mais cette prise de conscience s’accompagne trop souvent de réserves, de précautions, voire d’excuses. On accepte de dénoncer l’antisionisme à condition de marquer sa distance avec le gouvernement israélien — comme si cette critique servait de caution morale. Or, il n’existe aucun lien de cause à effet entre les deux. Ce réflexe, loin d’éclairer le débat, en perpétue les angles morts.

Une part croissante du discours public admet que l’antisionisme n’est qu’un habillage — un artifice empruntant aux vieux ressorts de l’antisémitisme. Mais ce sursaut tient moins de l’éveil lucide que de la réaction contrainte, suscitée par l’explosion, le 7 octobre, d’une haine antijuive brutale et décomplexée.

Même cette mise en perspective salutaire reste systématiquement encadrée, contrebalancée, neutralisée — comme si toute dénonciation de l’antisionisme devait s’accompagner d’une condamnation parallèle de l’Occupation ou de la guerre à Gaza. Le message implicite devient : on ne peut condamner l’antisionisme qu’en vilipendant la gouvernance d’Israël. Cette exigence est problématique.

Ce que certains découvrent — à savoir que l’antisionisme est le masque socialement acceptable de l’antisémitisme — n’a rien à voir avec l’opinion que l’on peut avoir sur la politique israélienne, quelle qu’elle soit. Même si l’on estime qu’Israël est dirigé par un gouvernement détestable, cela ne change rien à la nature des ressorts antisémites à l’œuvre dans l’antisionisme.

Là où d’autres États peuvent être critiqués sans que leur légitimité soit mise en cause, Israël fait figure d’exception. Même ses soutiens se sentent contraints de se désolidariser politiquement d’Israël pour avoir le droit de condamner l’antisionisme — comme s’il leur fallait un sauf-conduit pour prendre la parole. Ce malaise est révélateur.

La reconnaissance de l’antisionisme comme forme contemporaine de l’antisémitisme reste ainsi piégée dans une vieille logique : celle qui exige encore des Juifs qu’ils s’excusent pour être entendus. Le sionisme reste surveillé, la souveraineté juive continue de déranger, et toute prise de position en faveur d’Israël semble devoir s’accompagner d’un discours d’expiation, dont on ne sait jamais très bien ce qu’il vient réparer.

Or, on ne défend pas le peuple juif en contestant la légitimité de son incarnation politique. Et l’on ne rétablit pas la justice en imposant à Israël un traitement d’exception qu’on n’appliquerait à aucun autre État. Que l’on approuve ou non la politique israélienne ne change rien au fait que l’antisionisme est l’abri discursif d’un antisémitisme refoulé.

Il faut en finir avec cette exigence implicite qui fait de toute dénonciation de l’antisionisme une obligation de désaveu politique d’Israël. Le jour où cette injonction cessera — où l’on n’aura plus besoin de prendre des précautions oratoires avant de dénoncer l’antisionisme — alors seulement on pourra parler d’un véritable changement de paradigme moral.

L’ONU et l’antisémitisme : le cas Francesca Albanese

Le gouvernement américain a récemment annoncé des sanctions à l’encontre de Francesca Albanese, juriste italienne et rapporteure spéciale des Nations unies sur les territoires palestiniens. Cette décision cible une figure ouvertement militante, dont les déclarations relèvent davantage de l’idéologie radicale que de la défense du droit international. Albanese est une activiste radicalisée, engagée dans une croisade politique contre Israël, qu’elle s’emploie à délégitimer avec zèle.

Bien avant sa nomination à l’ONU, Albanese laissait transparaître sa vision du monde fondée sur des théories conspirationnistes et des obsessions antijuives. En 2014, au moment où Israël était visé par des roquettes du Hamas, elle écrivait : « L’Amérique est soumise par le lobby juif » — un trope antisémite classique. Quelques jours plus tard, elle récidivait : « Le lobby israélien est clairement dans vos veines. » Elle dénonce la « cupidité d’Israël » et compare Gaza à un « camp de concentration du XXIe siècle ». Ce ne sont pas des propos isolés, mais les manifestations récurrentes d’une vision du monde fondée sur la haine d’Israël, et plus largement, sur une hostilité obsessionnelle envers les Juifs.

Depuis sa prise de fonctions, Albanese a transformé son mandat onusien en plateforme militante. Elle qualifie Israël de « régime d’apartheid », dénonce un « système colonial racial-capitaliste », et appelle à des sanctions économiques contre l’État hébreu. En juin 2025, dans un rapport présenté au Conseil des droits de l’homme, elle affirme qu’Israël mène un « génocide en temps réel » contre les Palestiniens et accuse des entreprises occidentales de « complicité dans l’économie du génocide ». Elle appelle à un embargo militaire et économique, légitimant le boycott d’une démocratie.

Mais c’est après les massacres du 7 octobre que l’ignominie atteint son paroxysme. Tandis que le Hamas perpétrait l’un des pires pogroms de l’histoire contemporaine, Albanese choisit de relativiser les faits : « La violence d’aujourd’hui doit être remise en contexte », affirme-t-elle. Quelques jours plus tard, elle déclare que ces attaques n’étaient « pas antisémites », mais la conséquence de l’occupation israélienne. Elle ne condamne pas : elle justifie. Elle ne pleure pas les morts : elle les efface d’un revers de langage idéologique.

Cette rhétorique s’inscrit dans une stratégie d’inversion morale. L’agresseur devient victime, et la victime coupable. Le terrorisme est relativisé, voire excusé, tandis que l’État attaqué se retrouve criminalisé. Albanese incarne cette dérive : le droit international n’est plus un outil d’équilibre et de justice, mais une arme sélective dirigée contre une cible unique.

Son discours s’insère dans un système onusien gangrené par un biais anti-israélien structurel. Le Conseil des droits de l’homme a adopté plus de résolutions contre Israël que contre tous les autres pays du monde réunis. Des États totalitaires, coupables de crimes de masse, y siègent sans contradiction. Et lorsque le secrétaire général de l’ONU, António Guterres, affirme au lendemain du 7 octobre que « les attaques du Hamas ne sont pas venues de nulle part », il ne fait que reprendre la ligne de fond défendue par Albanese : celle selon laquelle la barbarie serait explicable. Ce relativisme moral est une insulte à la mémoire des victimes et un reniement des valeurs que l’ONU prétend incarner.

Le scandale de l’UNRWA a par ailleurs révélé l’ampleur du mal. En janvier 2024, Israël a dévoilé que plusieurs employés de l’agence avaient activement participé aux massacres du 7 octobre. L’ONU s’est contentée d’annoncer une enquête interne. Aucun licenciement immédiat. Aucune réforme structurelle. L’inertie complice.

Dans ce contexte délétère, Albanese est le produit d’un système devenu hostile à Israël jusqu’à l’absurde. Elle incarne une dérive où l’idéologie remplace l’analyse, où le militantisme remplace le droit, où la haine prend le masque de la justice. En continuant à lui accorder une tribune, l’ONU se discrédite un peu plus chaque jour.

Albanese est une militante antisémite, une idéologue dont le combat n’a rien à voir avec les droits de l’homme. Son obsession d’Israël, son usage de clichés antijuifs, sa minimisation du terrorisme, son discours de diabolisation systématique font d’elle un danger — non seulement pour Israël, mais pour la crédibilité de l’ordre juridique international. La maintenir à son poste, c’est avaliser le détournement de l’ONU à des fins de propagande haineuse.

Dissymétrie du désir

Le corps féminin n’est jamais neutre. Il surgit dans le monde comme un foyer de sens, un lieu d’intensité symbolique. Il incarne l’être du féminin dans une présence à la fois offerte et retenue, visible et mystérieuse. Le féminin ne se livre jamais tout entier : il se manifeste dans l’art de différer, d’interrompre, de créer l’intervalle. Ce mode d’apparition — se rendre perceptible sans se livrer — inscrit le féminin dans une économie du signe. Il est invitation, jamais possession ; seuil, jamais territoire.

Le masculin, à l’inverse, s’oriente vers l’extérieur. Il s’affirme dans le mouvement, l’élan, la conquête de ce qui se dérobe. Le désir masculin ne se contente pas d’éprouver : il s’élance, cherche à franchir, à rejoindre. Il obéit à une dynamique d’accès, de dépassement, de projection de soi. Là où le féminin se recueille, le masculin s’arrache. L’un se concentre, l’autre se disperse.

Cette polarité n’est ni un artifice ni une construction sociale contingente. Elle traverse les époques, les civilisations, les langues, car elle procède d’un principe originaire : une différence dans les modes d’apparaître du féminin et du masculin. Elle précède les normes. C’est parce qu’elle est enracinée dans l’être que les cultures la codifient, la symbolisent, parfois la déforment — sans jamais l’abolir.

Le désir devient alors le théâtre d’un drame ontologique. L’un appelle, l’autre échappe. L’un tend, l’autre attend. L’un projette, l’autre réserve. Ce n’est pas une opposition hiérarchique, mais une tension entre deux manières d’habiter le champ du désir. Le féminin possède le pouvoir de retenir — non comme ruse, mais comme modalité d’apparaître. Le masculin, lui, cherche l’accès, tente d’être admis dans un espace voilé.

C’est là que naît la dramaturgie du désir. Le féminin ne se livre qu’en différant, en résistant à l’appropriation. Il n’est pas calcul, mais seuil, écart, altérité. Le masculin, de son côté, se définit par la tension vers cette altérité — tantôt radieuse, tantôt douloureuse. Il ne sait jamais s’il est désiré, car le signe du féminin est équivoque. Le désir masculin naît dans cette incertitude, cette exigence d’interprétation.

Le féminin exerce une attraction faite de présence différée. Le masculin, lui, est condamné à un mouvement vers l’inconnu. Le désir ne s’équilibre jamais tout à fait, car il s’ouvre sur une dissymétrie. Le féminin attire sans se donner ; le masculin se donne sans compter. Seul l’amour, peut-être, parvient à traverser cet écart sans le nier.

Ainsi, la comédie du désir ne relève pas du théâtre social : elle émane de l’être dans ce qu’il a de plus intime. Le féminin et le masculin sont deux modes d’apparaître du désir. Leur dissymétrie ne demande ni résolution ni dépassement, mais une pensée capable de l’accueillir.

Georges Bensoussan ou la décolonisation du sujet juif

Georges Bensoussan, historien de la judéité et de ses tragédies, a forgé une œuvre à la fois rigoureuse et marquée par une mémoire inquiète. Dans son travail, souvent ancré dans l’histoire des Juifs en terre d’Islam comme en Occident, il a déployé l’idée originale d’une « colonisation du Juif ». Ce concept ne renvoie pas à une domination politique ou territoriale, mais à une dépossession existentielle, un exil intérieur imposé par les conditions historiques dans lesquelles le peuple juif a vécu pendant des siècles. Selon cette lecture, le Juif apparaissait comme un être privé de souveraineté sur son image, sa parole et son devenir. Il était perçu de l’extérieur à travers des catégories qui n’étaient pas les siennes. Cette colonisation fut à la fois spirituelle, sociale et symbolique.

En Occident, la figure du Juif a longtemps été modelée par une altérité radicale : considéré comme peuple déicide, témoin du rejet du Christ, il était toléré, mais jugé inassimilable, porteur d’un ferment de désordre. Même l’émancipation issue des Lumières n’a pas effacé ce stigmate. Au contraire, elle l’a intégré dans une logique d’assimilation conditionnelle, dans laquelle le Juif n’était accepté qu’à condition de renoncer à ce qu’il était. Il devait se fondre, s’effacer, abandonner toute visibilité propre. C’était une intégration au prix de la disparition. Bensoussan souligne que cette condition produisait une aliénation intérieure, une intériorisation du regard dominant, au point que le Juif pouvait en venir à douter de sa légitimité à exister en tant que tel dans la Cité.

Dans le monde arabo-musulman, le sort des Juifs n’était pas dicté par la même hostilité théologique, mais il n’en était pas pour autant équitable. Le statut de dhimmi, accordé aux gens du Livre, notamment aux Juifs, les plaçait dans une situation de soumission institutionnalisée. Ils pouvaient vivre en paix, parfois même honorés, mais dans une infériorité légale et sociale inscrite dans les textes. Cette condition les rendait invisibles, relégués aux marges, contraints à la discrétion. Bensoussan, dans ses recherches sur les Juifs en terre d’Islam, a mis en évidence une mémoire enjolivée, dans laquelle une harmonie supposée masquait la réalité d’une subordination. Il ne s’agit pas pour lui de nier la complexité historique ni la diversité des situations vécues, mais de rappeler que la minorisation a produit des effets durables sur la représentation de soi du Juif.

Dans ces deux espaces, occidental et oriental, le Juif n’était donc pas seulement dominé, mais colonisé dans son être. Il était raconté, défini par un autre, assigné à une place qu’il n’avait pas choisie. Cette dépossession a produit un sujet divisé entre le désir d’intégration et la fidélité à une mémoire, entre un idéal d’universalité et une histoire particulière difficile à affirmer librement.

C’est dans cette perspective que l’État d’Israël prend, selon Bensoussan, une signification qui dépasse le registre politique ou diplomatique. Avec sa création en 1948, un basculement s’est produit : pour la première fois depuis l’Exil, les Juifs accédaient à la souveraineté, à la possibilité de se gouverner eux-mêmes, de parler leur langue, de se défendre. Ce n’était pas une revanche, mais une émancipation. La décolonisation du Juif a commencé là, dans un retour à soi. Israël est devenu un lieu où la parole juive n’était plus soumise à autorisation, où l’identité pouvait s’affirmer sans justification. L’État hébreu, dans cette optique, n’est pas un refuge né de la Shoah, mais un moment d’autodétermination, de réappropriation et de réinvention historique. Même le Juif de diaspora vit désormais dans un monde où il n’a plus à justifier son identité.

Cette lecture contredit certaines représentations idéologiques, notamment celles qui voient dans Israël un simple avatar de l’impérialisme occidental, ou dans la mémoire sépharade une terre d’entente. Bensoussan interroge ces récits — ceux d’une harmonie orientale ou d’un universalisme républicain — à la lumière des faits. Il exhume, documente, et met en question ces versions univoques de l’Histoire. Il redonne à la condition juive une densité que l’oubli ou le mythe tendent à aplanir. Son œuvre dépasse le registre de la mémoire : elle relève d’une démarche d’élucidation, dans laquelle le Juif redevient sujet de sa propre histoire.

La mémoire sépharade, dans cette perspective, ne saurait être réduite à un objet de nostalgie. Le récit d’une Andalousie harmonieuse ou d’un Orient tolérant a pu fonctionner comme un écran, estompant les réalités historiques. Pour Bensoussan, ce mythe est l’un des visages les plus subtils de la colonisation du Juif : une mémoire figée, policée, construite dans un contexte de fragilité sociale ou politique, mais qui finit par masquer les rapports d’asymétrie et les limitations de l’existence juive en terre d’Islam. Le Juif n’y fut pas exterminé, mais il ne fut jamais vraiment libre. Cette mémoire continue encore aujourd’hui à modeler des représentations collectives.

Albert Memmi, écrivain de la condition coloniale, avait lui aussi mis en lumière cette ambiguïté. Juif tunisien, il a décrit de l’intérieur la coexistence complexe du monde arabo-musulman. Dans ses récits comme dans ses essais, il a souligné le statut incertain du Juif : ni tout à fait étranger, ni pleinement autochtone, perçu à la fois comme familier et suspect, souvent associé à l’Occident ou à Israël, donc marginalisé. Même les tentatives d’intégration sincères étaient rejetées. Le Juif se trouvait dans une position intermédiaire, tiraillé entre l’attachement à sa terre natale et l’exclusion muette dont il faisait l’objet.

Bensoussan prolonge cette analyse en montrant que le mythe d’un âge d’or continue d’influencer certaines représentations, notamment dans l’espace sépharade, mais pas exclusivement. Car en réalité, la mémoire juive dans son ensemble a été travaillée par des récits qui, à divers degrés, ont reconstruit l’histoire à partir de prismes rassurants, au détriment de la vérité historique. Qu’il s’agisse de l’illusion d’assimilation en Europe ou de celle d’une coexistence orientale, ces récits ont contribué à effacer la violence symbolique, la dépossession et la fragilité qui ont marqué l’expérience juive sur la longue durée..

Ainsi, la colonisation du Juif, telle que la nomme Bensoussan, ne se limite pas à une situation géographique ou à une communauté précise. Elle désigne une condition commune : celle d’un peuple auquel on a dénié, dans des contextes très différents, la possibilité d’être maître de son récit. C’est cette dépossession symbolique, plus encore que les persécutions, qui constitue le fond de cette colonisation. Elle a touché l’ensemble du monde juif, sous des formes diverses.

Dans cette perspective, la décolonisation du Juif — amorcée par la création de l’État d’Israël — ne peut être réduite à un événement géopolitique. Elle s’inscrit dans un processus de réappropriation historique, de libération de la parole, de reconquête de la souveraineté intellectuelle et existentielle. Elle concerne le Juif sépharade comme le Juif ashkénaze, le Juif israélien comme celui de la diaspora. Elle passe non seulement par les faits politiques, mais par la capacité retrouvée à dire son histoire en son propre nom, en toute liberté.

Une petite musique de vie

Mon goût pour la musique est né très tôt, dans un contexte familial difficile. J’étais un enfant élevé dans un foyer marqué par les tensions affectives, sans argent, et une certaine misère morale. Nous étions pauvres.

Ma mère portait tout : le quotidien, les soins, le travail. Elle était couturière à la journée, gagnait peu, mais tenait bon. Mon père, lui, n’a presque jamais travaillé. Il n’était pas méchant — il avait même une certaine douceur — mais semblait en retrait, étranger aux exigences de la vie. Il fuyait les responsabilités, incapable de prendre part. Pourtant, il gardait une tendresse silencieuse. Il ne faisait qu’une chose avec régularité : nous promener, mon frère et moi.

Il venait me chercher à l’école, m’y accompagnait. En chemin, il chantonnait. Il sifflait des airs classiques. Il avait une mémoire musicale étonnante et une familiarité instinctive avec Mozart. Il fredonnait des ouvertures d’opéra, et je me souviens en particulier de Une petite musique de nuit. J’aimais l’écouter, et l’imiter.

Un jour, au hasard d’une promenade, nous sommes entrés dans un jardin public. Un kiosque à musique s’y dressait. Une fanfare s’y installait. Nous nous sommes assis tout près. Les musiciens ont sorti leurs instruments. Le chef a levé la main, et ils ont commencé à jouer.

Ce jour-là, j’ai entendu Une petite musique de nuit jouée en direct, par des musiciens de chair et de souffle. Pas sifflée, pas fredonnée, pas à la radio — jouée. Ce fut un choc. Une révélation. Une sidération. Comme une conversion. Ce jour-là, j’ai entendu Mozart. Vraiment.

Je l’ai dit à ma mère. Je lui ai dit que j’aimais Mozart, que je voulais apprendre la musique. Elle m’inscrivit au conservatoire, non loin de l’école. J’avais sept ans. J’y allais à pied, plusieurs fois par semaine, pour des cours de solfège. C’était austère. On y apprenait les notes, les rythmes, la lecture. Aucun instrument avant deux ou trois ans.

Un jour, j’ai demandé à ma mère si je pouvais avoir un piano, un violon. Mais la question ne se posait même pas : pas la place, pas l’argent. J’ai néanmoins réussi à me procurer un pipeau.

À neuf ans, je découvris autre chose. Nous n’étions pas pratiquants, mais nous allions parfois à la synagogue. Une chorale y chantait. Je m’y suis inscrit. Ma voix d’enfant était claire, juste. On m’accepta. Je chantais chaque shabbat, et les jours de fête. Ce n’était pas du Mozart, mais une liturgie du XIXe siècle, proche du bel canto, expressive et chaleureuse. J’aimais cela. Et, privilège inespéré, à la fin du mois, je recevais quelques pièces. Dans une maison où l’argent manquait, c’était un trésor.

J’ai chanté jusqu’à ma bar-mitsva. À treize ans, ma voix commença à muer. Je quittai la chorale. À quinze ans, je quittai l’école. Je devins cliveur de diamants.

Ce métier exige silence et précision. Il faut entailler la pierre, y glisser une lame, puis, d’un geste sec — tac — le cristal se divise. Je travaillais avec mon frère, dans une pièce louée. Et c’est là que la musique revint.

Les réseaux câblés venaient d’apparaître. L’un des canaux — le troisième, je crois — diffusait toute la journée de la musique classique. Des cycles, des analyses, des œuvres entières commentées par des musicologues. Nous écoutions cela huit heures par jour, chaque jour, pendant dix ans.

Ce n’était plus le conservatoire, mais c’était une école autrement efficace. J’ai toujours cru à d’autres formes d’apprentissage. Sans bancs, sans cadre. Par immersion. C’est ce que je vivais là : un savoir lent, profond, presque souterrain. Nous étions plusieurs cliveurs passionnés à échanger sur la musique des heures durant. Ce fut une période riche.

Pendant ce temps, la situation familiale s’améliorait. Ma mère était devenue courtière en diamants. Lors de vacances en Espagne, elle m’offrit une guitare. Elle ne s’y connaissait pas, mais voulait me faire plaisir : l’instrument était de qualité.

Je commençai à apprendre seul, puis compris qu’il me fallait un guide. Je trouvai un professeur : le premier violon de l’Opéra d’Anvers, reconverti en enseignant de guitare classique. Il accepta de me former. Grâce à mes bases en solfège, nous allâmes vite à l’essentiel.

Je travaillais le jour. Le soir venu, je jouais de la guitare, deux heures durant. Un cours chaque semaine. Et, chaque semaine, des progrès. Très vite, je pus aborder Bach : partitas, sonates pour violon transcrites pour guitare. Et là encore, la magie. Comme dans le kiosque à musique des années plus tôt, la musique prenait forme, mais sous mes doigts, cette fois. Elle devenait réelle.

Vers dix-sept ans, je partis accomplir mon service militaire. Un an de silence. Au retour, je repris mes cours de guitare. Mon professeur me dit rapidement :

— Je n’ai plus rien à t’apprendre. Tu peux continuer sans moi. Tu es un musicien.

Je commençai à donner des concerts. Rien de spectaculaire. Mais la presse s’y intéressait. Non pour ma technique, imparfaite, mais pour l’émotion que je transmettais. Quelque chose d’indicible passait.

Je ne me faisais guère d’illusions. Je savais que faire carrière était improbable. J’avais commencé trop tard. Quinze ans — dans le monde des instrumentistes, c’est l’âge adulte. Les grands musiciens débutent à trois ou quatre ans. C’est là que se forment l’oreille, la mémoire tactile, la souplesse des mains. Ces aptitudes, une fois manquées, ne se rattrapent jamais.

J’aurais pu envisager la musicologie, mais là encore, je voyais mes limites. Je continuais pourtant à jouer. Je faisais partie d’un club de guitaristes classiques. Un temps, j’intégrai une formation de musique ancienne — un quatuor à cordes où la guitare tenait le rôle du luth. Nous jouions des pièces de la Renaissance. Cela me plaisait. Mais je sentais que, techniquement, je plafonnais. Je ne progressais plus.

Et puis, un jour, il y eut ce concert.

Un récital, devant une centaine de personnes. Ce fut un échec. J’ai toujours souffert du trac. Avant chaque entrée en scène, mes mains devenaient froides, mon corps se contractait. Ce jour-là, plus encore.

Je suis monté sur scène. J’ai pris ma guitare. Mes mains étaient figées. J’ai joué, mal. Je me suis interrompu, à plusieurs reprises. Je tentais de masquer mes erreurs, mais je savais. Et cela me suffisait. J’avais honte d’imposer cela au public.

J’ai terminé. J’ai salué. Je suis rentré en coulisses. J’ai rangé ma guitare dans son étui. Et, d’une certaine façon, je ne l’ai plus jamais rouvert. Je n’ai plus jamais joué en public. C’était fini.

Je n’ai pas regretté. J’avais pris la bonne décision. J’aurais pu insister, mais je ne voulais pas revivre l’insécurité de mon enfance. Je me suis tourné vers mon métier, puis vers les affaires, avec sérieux.

Mais la musique ne m’a jamais quitté. Je l’ai écoutée. Chaque jour. Toute ma vie.

Je n’ai pas fait carrière. Mais la musique m’a formé, au sens profond. Elle a été ma discipline, mon fil conducteur, ma part de lumière. Et aujourd’hui, je vis encore avec elle. Pas sur scène. Mais en moi.

Edward Saïd et la délégitimation d’Israël

Edward Saïd fut un des intellectuels marquants de la seconde moitié du XXe siècle. Élégant, cultivé, éloquent, professeur de littérature comparée à Columbia, mélomane capable de commenter Schubert et Wagner, il incarnait un idéal apprécié en Occident : celui d’un penseur érudit, engagé, ouvert aux langues, aux arts et aux civilisations. Mais cet humanisme de façade s’est déployé au service d’une critique des fondements culturels et politiques de l’Occident, en particulier de l’État d’Israël, à l’égard duquel Saïd nourrissait une irréductible hostilité.

Il ne contestait pas seulement les choix politiques d’Israël, mais son existence même. Il voyait sa création comme une faute première, marquée par la dépossession des Palestiniens de leur terre, de leur mémoire et de leurs droits. Sa critique allait au-delà des considérations morales pour prendre une dimension ontologique : Israël, en tant qu’État juif, n’avait selon lui aucune légitimité. Il rejetait le bien-fondé du projet sioniste, présentant les Juifs comme des colonisateurs et les Palestiniens comme des indigènes spoliés.

C’est dans cette inversion que s’est forgé le concept de « palestinisme ». Il ne s’agissait pas simplement d’un soutien politique, mais d’un cadre idéologique dans lequel le Palestinien pouvait devenir la figure paradigmatique de l’opprimé. En mobilisant le lexique postcolonial, Saïd offrait aux intellectuels occidentaux une grille de lecture rendant tout soutien à Israël moralement suspect. Ce dernier était requalifié en vestige d’un impérialisme à abolir. Ce renversement s’accompagnait d’un discours structuré autour de la justice, de la mémoire et du droit des peuples. Saïd allait néanmoins jusqu’à concéder la possibilité d’une coexistence entre Palestiniens et Juifs, présentée comme un compromis. Mais cette coexistence supposait la disparition d’Israël en tant qu’État juif au profit d’un État binational.

Il niait la profondeur historique et spirituelle du sionisme. Il y avait chez lui une forme de déni du lien entre le peuple juif et la terre d’Israël, ainsi qu’un silence notable concernant la Shoah. Pour Saïd, le sionisme n’était qu’un avatar du colonialisme. Les figures juives qu’il valorisait étaient celles qui rejetaient le sionisme ; leur posture critique servait alors de caution morale. Ainsi, tout en dénonçant l’essentialisation de l’Orient par l’Occident, Saïd enfermait le judaïsme dans une lecture politique univoque. La richesse de la culture hébraïque, la complexité de la Diaspora, les tensions internes à l’identité juive s’effaçaient au profit d’un récit où Israël incarnait la faute par excellence, et la judéité une forme de pouvoir.

Cette grille d’interprétation a profondément influencé certaines formes d’engagement de notre époque, notamment le wokisme. Par sa remise en cause des savoirs occidentaux et sa valorisation de la figure de la victime, Saïd esquissait un modèle repris aujourd’hui dans les luttes identitaires. Selon cette logique, le monde se divise entre oppresseurs et opprimés ; toute position dominante est infâme et toute minorité sanctifiée. L’Occident est perçu comme porteur de normes oppressives qu’il faut déconstruire, non pour restaurer un équilibre, mais pour réparer une injustice sous forme d’une revanche symbolique.

Dans le contexte du palestinisme, l’État d’Israël est un repoussoir cumulant trois attributs problématiques : occidental, dominant et juif. Le discours antiraciste contemporain tend à associer le judaïsme à une structure de pouvoir. Le Juif n’est plus une victime historique de l’Europe, mais est complice d’un ordre occidental dominateur. Ce déplacement du regard qui bouleverse les repères traditionnels trouve ses racines dans l’œuvre de Saïd. Malgré sa subtilité, elle a contribué à instaurer un cadre où l’histoire se relit à travers le prisme d’un péché originel : occidental, blanc, masculin et israélien.

Saïd a ainsi joué un rôle important dans la transformation de l’antisionisme radical en position morale dominante, contribuant à enfermer la question israélo-palestinienne dans un schéma idéologique rigide. Il a mis son talent au service d’un récit binaire dans lequel tout compromis devient impossible, dès lors que le droit à l’existence de l’autre – Israël – est nié.

De la métamorphose à la nausée : deux figures de l’absurde, entre passivité et liberté

Dans La Métamorphose, publié en 1915, Franz Kafka raconte l’histoire de Gregor Samsa, un jeune représentant de commerce qui se réveille un matin « transformé dans son lit en un monstrueux insecte ». Rien, dans le récit, n’explique cette métamorphose soudaine ; le texte ne propose ni cause, ni leçon morale ou symbolique. C’est un fait nu, brut, que le récit suit avec une rigueur toute kafkaïenne. Samsa se retranche peu à peu du monde des hommes, perd sa voix, sa place, sa figure humaine, jusqu’à disparaître dans l’indifférence générale.

Une vingtaine d’années plus tard, en 1938, Jean-Paul Sartre publie La Nausée, roman existentialiste dans lequel Antoine Roquentin, historien désabusé, fait l’expérience d’un malaise diffus qui prend progressivement la forme d’une nausée : un vertige existentiel face à la contingence du réel. Roquentin découvre que les choses n’ont pas de raison d’être, qu’elles sont « de trop », que le monde est là, sans nécessité ni ordre. Mais cette prise de conscience, loin de l’anéantir, l’éveille à une possibilité : celle d’une liberté sans transcendance, mais bien réelle. Celle de créer malgré tout, d’assumer l’existence comme un choix.

Kafka et Sartre n’ont ni la même langue ni le même monde. Le premier écrit depuis l’Europe centrale, dans l’ombre d’un empire en déclin, dans une prose qui frôle le silence. Le second écrit à l’orée d’un siècle de guerres, armé d’une philosophie de l’engagement. Et pourtant, ces deux textes confrontent leurs personnages à une même révélation : celle de l’absurde. L’absurde d’un monde qui ne justifie rien, que rien ne justifie, qui ne tient qu’à sa propre opacité. Mais la manière dont Samsa et Roquentin y font face diffère radicalement : l’un subit, l’autre choisit. Et c’est cette différence qui éclaire deux visions: l’une privée de recours, l’autre ouverte à la liberté.

Kafka n’explique rien. Il dit simplement : « Un matin, Gregor Samsa se réveilla d’un sommeil agité, transformé en un monstrueux insecte. » Aucun pourquoi. Aucune cause. Et personne ne s’en étonne vraiment. Le monde continue. Samsa ne proteste pas, ne cherche pas à comprendre. Il tente d’abord de reprendre le travail, puis se terre comme une bête blessée dans la chambre qu’on lui assigne. Ce qui frappe, ce n’est pas tant la monstruosité de sa métamorphose que son absence de réaction. Il accepte. Il endure. Il ne se révolte pas. Même sa parole se dissout. Il devient cette créature étrange à qui l’on ne parle plus. Une bouche fermée dans un monde sourd.

Roquentin, lui aussi, est frappé d’étrangeté. Ce qu’il découvre, c’est que les choses sont là, simplement là, sans cause, sans justification. Une racine, une pierre, une cuillère, une main : rien de tout cela n’a besoin d’être. Il n’y a pas de logique, pas d’essence cachée. Tout est de trop. Cette révélation n’est pas purement intellectuelle : elle le saisit physiquement, au corps. Il vacille, mais il pense. Il regarde l’horreur en face, et comprend qu’elle ouvre une porte sur le néant. Mais si rien n’a à être, alors tout est à faire. Si le monde est vide, c’est à lui d’y inscrire quelque chose.

Et c’est là que tout se joue. Samsa est pris dans un engrenage qui l’écrase. L’existence le traverse comme un destin aveugle. Il est transformé, réduit, exclu, effacé. Jusqu’à sa mort, qui ne suscite ni scandale, ni deuil, ni révolte. Elle soulage. C’est un effacement. Il a été, selon ses propres mots, un poids pour les siens. Rien de plus. Kafka pousse jusqu’au bout l’hypothèse d’un homme privé de liberté, qui ne peut même plus formuler son propre malheur. Un être condamné, non à choisir, mais à se taire.

Roquentin, au contraire, titube mais reste debout. Il ne peut plus vivre comme avant. Il quitte ses recherches historiques, rompt avec ses attaches. Mais cette vacance devient un espace. Au fond du vide, quelque chose tient encore : la conscience, et avec elle, la possibilité d’une réponse. Il découvre que l’homme n’est pas libre de tout, mais qu’il peut choisir de faire avec ce qui est. Il n’échappe pas à l’absurde, mais il lui oppose un geste. Peut-être l’art. Une chanson entendue dans un café, la voix d’une femme noire, un air fragile : tout à coup, il entrevoit la possibilité de créer. Non pour fuir, mais pour habiter autrement le monde. Non pour donner un sens à l’absurde, mais pour y exposer une ligne, un rythme : une existence.

La différence entre Samsa et Roquentin, c’est celle entre l’homme traversé par l’absurde, et celui qui lui répond. L’un est le jouet d’un monde qui se ferme. L’autre découvre que, dans le silence, il peut parler. Décider. Écrire. Samsa meurt comme il a vécu : dans un recoin, effacé. Roquentin se redresse. Il ne nie pas le monde : il choisit d’y inscrire quelque chose. Une voix. Une note. Un livre, peut-être.

Kafka et Sartre ne s’opposent pas. Ils creusent, chacun à leur manière, la même question : que reste-t-il quand tout se dérobe ? Ils ne proposent pas seulement deux esthétiques, mais deux visions de la condition humaine : celle qui subit, et celle qui choisit. Kafka nous montre qu’il peut ne rien rester. Sartre, qu’il peut rester nous. Et cette liberté nue, tragique mais réelle, suffit. Elle est peut-être, au fond de la nausée, ce que Samsa n’a pas su – ou pu – trouver.

Affaire Livnat : un accident, une disparition

Un accident de la circulation qui aurait pu passer pour banal, n’eût été l’implication de Limor Livnat : ancienne ministre et députée, femme de pouvoir, figure publique rompue à l’exercice des responsabilités.

Un jour, au volant de sa voiture, elle accroche une remorque garée près du trottoir. Ensuite, elle recule brutalement, tant et si bien qu’elle emboutit un véhicule derrière elle et en blesse la conductrice. Livnat redémarre en trombe et se fond dans la circulation. Elle se lance alors dans une course folle, percutant plusieurs autres véhicules, jusqu’à ce que sa propre voiture soit anéantie. Elle ne se donne pas la peine de vérifier l’état des véhicules endommagés, ni de communiquer avec leurs propriétaires.

La conductrice blessée porte plainte le jour même de l’accident, mais l’affaire ne sera révélée par la presse que deux ans plus tard — fait surprenant, compte tenu de la notoriété de Livnat. Les faits donnent lieu à une série d’accusations graves : conduite dangereuse, délit de fuite, blessures par négligence, mise en danger de la vie d’autrui, et non-assistance à personne en danger. Des infractions que la loi ne prend pas à la légère — surtout lorsqu’elles sont commises par une personnalité publique. La procédure se déroule lentement, prudemment, en coulisses. Aux dernières nouvelles, Livnat aspire à un isskat tiyoun — un accord de plaider-coupable.

La victime est infirmière de profession. Gravement blessée à la main, elle a subi des interventions chirurgicales complexes, qui ont échoué à lui rendre une pleine mobilité. Elle souffre de douleurs liées à des séquelles irréversibles, et a été contrainte d’abandonner son travail. Lors d’une interview télévisée, elle a indiqué que Livnat ne l’a jamais contactée depuis l’accident, ni pour s’enquérir de son état, ni pour lui présenter des excuses.

On pourrait voir dans l’attitude de Livnat le symptôme d’un sentiment d’impunité bien ancré dans certaines sphères du pouvoir. Mais cette hypothèse n’élucide pas le mystère de son comportement. Fuir ainsi, à visage découvert, en pleine ville, en plein jour, sous l’œil de témoins et de caméras, demeure incompréhensible pour une personne en possession de ses moyens. Voulait-elle à tout prix éviter qu’on la voie dans un état compromettant ?

Politiquement, cette affaire éclate dans un climat de méfiance généralisée envers les élites. Ce type de scandale est d’autant plus corrosif qu’il touche une ancienne ministre de l’Éducation, chargée naguère de transmettre les valeurs de civisme et de responsabilité aux générations futures. Que reste-t-il de cette fonction symbolique, lorsque celle qui l’a incarnée agit en contradiction flagrante avec les principes les plus élémentaires de la morale publique ? Il ne s’agit plus simplement d’une faute personnelle, mais d’un manquement politique au sens fort, dans ce qu’il révèle du lien brisé entre ceux qui détiennent le pouvoir et le peuple.

Reste enfin la dimension existentielle. Cette affaire révèle la fragilité humaine face à la dissonance entre ce que l’on a été — une personne respectée, visible, crainte peut-être — et ce que l’on est devenu : un individu seul, désemparé, confronté à sa propre faillibilité. La voiture, dans ce récit, devient un double symbolique : instrument de contrôle, de puissance, de vitesse — et soudain, lieu du chaos, de l’impuissance, du désordre intérieur. On ne fuit pas seulement les conséquences : on fuit l’image de soi en train de se disloquer.

Le sionisme comme retour du réel

L’histoire juive connaît des instants de bascule, des secousses qui réveillent, chez certains esprits convaincus d’avoir dépassé leur condition, une conscience qu’ils croyaient révolue. À cinquante-six ans d’écart, deux événements aussi dissemblables que la guerre des Six Jours en 1967 et le massacre du 7 octobre 2023 ont provoqué, chez des Juifs assimilés, un choc existentiel profond. L’un comme l’autre ont agi comme un miroir brutal : à ceux qui pensaient pouvoir vivre en marge de l’histoire juive, ils ont renvoyé l’image de leur propre vulnérabilité.

Ce fut le cas de Raymond Aron en 1967. C’est aujourd’hui celui de Sam Harris. Tous deux, rationalistes, sceptiques, portés vers l’universel plus que vers la mémoire, ont été contraints de reconnaître que, pour les Juifs, la part sombre de l’Histoire ne se laisse jamais désarmer.

En juin 1967, face à la menace explicite d’un second anéantissement du peuple juif, Raymond Aron, figure singulière de la vie intellectuelle française, est saisi par l’angoisse. Philosophe libéral, sociologue de formation, éditorialiste au Figaro, il avait toujours refusé de faire de sa judéité une identité essentielle. Mais la rhétorique exterminationniste de Nasser et la mobilisation des armées arabes ébranlent sa confiance dans le progrès humain. Dans une tribune restée célèbre, Aron confesse : « Je me découvre solidaire d’un peuple. »

Lui qui s’était voulu spectateur des passions collectives devient solidaire malgré lui. Ce n’est ni une conversion identitaire, ni un ralliement émotionnel : c’est un réveil, une cassure intérieure. Il comprend que l’assimilation ne protège pas de tout. Qu’aucune intégration ne met à l’abri d’un destin collectif dont on croyait s’être affranchi. L’Histoire le rappelle à l’ordre. Il découvre que la menace existentielle fait toujours partie de la condition juive. Et il va plus loin encore, dans une phrase qui dit tout de cette secousse intime : « Peu importe d’où [la solidarité] vient. Si les grandes puissances laissent détruire le petit État d’Israël qui n’est pas le mien, ce crime modeste à l’échelle du monde m’enlèverait la force de vivre. »

Presque six décennies plus tard, Sam Harris, philosophe américain athée, célèbre pour sa critique des religions, vit un sursaut comparable. Longtemps, il avait rejeté le sionisme comme un vestige de pensée tribale, incompatible avec l’idéal universaliste. Mais après l’attaque du 7 octobre 2023, il exprime un retournement spectaculaire. Dans un épisode de son podcast, Harris déclare : « Je détestais le sionisme jusqu’au 7 octobre. Puis tout a changé » ( I hated Zionism until October  7th. Then everything changed) . Ce qui le bouleverse n’est pas seulement la violence du Hamas, mais le refus, chez de nombreux intellectuels occidentaux – notamment à gauche – de la reconnaître comme un mal objectif. L’indifférence, le déni, les justifications perverses le poussent à reconsidérer ses convictions les plus ancrées.

Harris, sans renier sa posture critique, se dit désormais « sioniste convaincu ». Non par idéologie, mais par lucidité. Comme Aron, il découvre que la sécurité juive n’est jamais définitivement acquise. Que le monde post-Holocauste, qu’il espérait rationnel et apaisé, peut soudain se briser. Ces retournements ne sont pas anecdotiques : ils révèlent la persistance, chez des penseurs assimilés, d’un lien au destin juif que ni l’intelligence ni la distance critique ne parviennent à dissoudre. Ils témoignent d’un sionisme de nécessité, qui ne repose ni sur le messianisme ni sur le nationalisme, mais sur un constat : l’Histoire n’en a pas fini avec les Juifs, et l’État d’Israël, malgré ses contradictions, demeure une réponse politique aux menaces récurrentes.

D’autres grandes figures ont, à différents moments, connu des prises de conscience similaires. George Steiner, intellectuel viennois, critique littéraire et philosophe du langage, voyait dans le judaïsme une fidélité à l’exil, à la dispersion, au non-pouvoir. Le génie juif, pensait-il, naissait de cette tension entre marginalité et universalité. Pour lui, le judaïsme devait rester parole, errance, incertitude.

Mais dans les dernières années de sa vie, Steiner laisse entrevoir un trouble. Dans un entretien avec Laure Adler en 2014, publié sous le titre Un long samedi, il confie : « Dire que Netanyahou est dans l’erreur, c’est facile quand on est dans un beau salon à Cambridge. C’est là-bas qu’il faut le dire. Et tant qu’on n’y est pas, à vivre de tout son être en otage de la situation, je crois qu’il vaut mieux se taire. […] Il y a des moments où je voudrais partir et y être. Des moments où je me demande si je n’aurais pas dû aller en Israël. » Cette confession pudique et déchirée ne marque pas une conversion, mais l’effritement d’un dogme diasporique. Le vieux penseur du déracinement reconnaît, au seuil de la mort, le désir d’un lieu.

Primo Levi, chimiste de formation, écrivain humaniste, rescapé d’Auschwitz, fut un témoin lucide de la Shoah. Il croyait en la mémoire comme rempart contre la barbarie. Mais dans ses dernières années, une inquiétude croissante traverse ses écrits. Il répète cette phrase, devenue avertissement : « Cela s’est passé, donc cela peut se reproduire. » Levi sent que la mémoire faiblit, que la conscience s’émousse, que le retour du mal est possible. Ce n’est pas un appel au repli, ni une conversion au sionisme. Mais, comme chez Aron, Harris ou Steiner, on perçoit une intuition du péril : l’idée que l’humanité éclairée peut rechuter dans l’inhumanité. Et que les Juifs, encore une fois, seront une cible.

Ces réveils ne mènent pas tous à la même conclusion. Ils n’aboutissent pas à un alignement idéologique. Mais ils partagent une forme de lucidité : la conscience que, pour les Juifs, l’Histoire n’est pas un refuge. Que l’universalisme ne protège pas de l’assignation. Que même l’assimilation la plus aboutie peut être transpercée par la flèche du destin. Et que, dans ces moments-là, le sionisme, loin d’être un projet dogmatique, peut apparaître comme une boussole minimale. Non pour rêver de grandeur, mais simplement pour continuer à vivre.

Ni Aron, ni Harris, ni Steiner, ni Levi n’ont renoncé à leur pensée critique. Mais tous, à leur manière, ont été contraints de faire retour sur eux-mêmes. Le sionisme qu’ils entrevoient, acceptent ou réévaluent, n’est pas triomphant. C’est un sionisme tragique et modeste, ancré dans la mémoire du péril. Un sionisme sans illusions. Un sionisme de rappel.

Le mysticisme à l’épreuve de la raison

Le mysticisme, tel qu’il s’est développé dans de nombreuses traditions religieuses et philosophiques, repose sur l’idée que l’être humain peut, dans certaines conditions exceptionnelles, accéder à une vérité ultime ou à une réalité transcendante. Cette expérience, décrite comme immédiate, intuitive, et échappant aux limites du langage ou de la raison, permettrait d’atteindre l’essence du réel ou d’entrer en communion avec le divin. Ancrée dans les spiritualités du monde, cette conception suppose que l’expérience mystique dépasse le vécu subjectif : elle serait une forme d’intuition de l’absolu, une ouverture vers un ordre invisible. C’est cette prétention à un accès à une vérité métaphysique qu’il faut interroger avec rigueur.

Il ne s’agit pas de nier la réalité des états de conscience altérés, ni leur portée existentielle ou psychologique. Ces états sont bien réels, souvent puissants, parfois bouleversants. Mais leur intensité ou leur étrangeté ne suffisent pas à en faire des sources de connaissance sur une réalité indépendante du sujet. Car les expériences mystiques, aussi saisissantes soient-elles, restent intérieures, privées, et inaccessibles à toute forme de vérification. Elles nous sont connues uniquement à travers les récits de ceux qui les vivent — récits médiatisés par un langage, une culture, des attentes spirituelles. Qu’il s’agisse d’union avec Dieu, de dissolution dans le Cosmos, il ne s’agit que d’un ressenti, d’une impression de révélation — par définition incommunicable et invérifiable.

Ce que l’on ressent intensément n’est pas nécessairement ce qui est. Le rêve en offre un exemple simple : il peut paraître cohérent, chargé de sens, bouleversant — sans pour autant correspondre à quoi que ce soit d’extérieur à soi. Le sentiment de certitude, si typique des récits mystiques, n’est pas une preuve de vérité. D’autant que certaines pathologies neurologiques comme l’épilepsie ou les troubles psychotiques peuvent engendrer des expériences similaires, sans que l’on y voie une révélation pour autant. Pourquoi, alors, accorder à certaines expériences subjectives un statut de vérité plutôt qu’à d’autres ? Faute de critères d’évaluation, ces états relèvent moins de la connaissance que de l’intime.

S’ajoute à cela la diversité des récits mystiques à travers les cultures. Si une même réalité transcendante se révélait, pourquoi leurs descriptions sont-elles si divergentes, voire incompatibles ? Ici un Dieu personnel, là un vide absolu, ailleurs une lumière impersonnelle, une énergie cosmique ou l’extinction du soi. Le chrétien contemple la Trinité, le soufi s’enivre de la présence divine, le bouddhiste atteint la vacuité — autant de visions façonnées non par une vérité universelle, mais par des horizons symboliques distincts. Tout semble indiquer que le contenu de l’expérience mystique reflète l’univers mental et culturel du sujet, bien plus qu’il ne révèle une réalité objective.

Dans cette perspective, il est plus plausible de considérer les états mystiques comme des expressions extrêmes de la conscience humaine, révélant la manière dont notre psyché produit du sens. C’est ce que confirment des recherches en neurosciences, psychologie cognitive et biologie du cerveau : certaines zones cérébrales, lorsqu’elles sont stimulées — spontanément ou artificiellement — peuvent induire des sensations d’unité cosmique, de disparition de l’ego, de lumière intérieure ou de paix absolue. Ces états peuvent être provoqués par la méditation, la privation sensorielle, le stress intense ou les substances psychédéliques. Autant d’expériences vécues comme authentiques, mais produites par des mécanismes immanents, sans qu’il soit nécessaire d’invoquer une vérité surnaturelle.

Cela ne revient pas à disqualifier l’expérience mystique. Elle peut avoir une portée existentielle, un impact moral ou psychologique considérable. Certains en sortent transformés, apaisés, plus ouverts au monde. Mais cela ne constitue pas une preuve ontologique. Se sentir relié à l’absolu ne prouve pas son existence. Une pensée rigoureuse impose de distinguer la puissance d’un vécu de la validité de ses prétentions métaphysiques.

Dès lors, plutôt que de voir dans le mysticisme une fenêtre ouverte sur un au-delà, mieux vaut le concevoir comme un phénomène propre à la conscience humaine. Il révèle des dimensions extrêmes de notre être. À ce titre, il mérite d’être exploré, compris, respecté — mais pas sacralisé. Son intérêt réside dans sa force intérieure, sa valeur esthétique ou existentielle, non dans une prétendue connaissance de l’invisible.

Reconnaître cela, c’est rendre au mysticisme sa place dans une vision rationnelle du monde — une vision qui n’en nie ni la beauté, ni la profondeur, mais qui les libère de l’illusion métaphysique pour les inscrire dignement dans l’expérience humaine.

Procès Netanyahu : généalogie d’une impasse judiciaire et d’une crise démocratique

À travers le cas de Benjamin Netanyahu, c’est moins un homme qu’un régime qui se trouve mis à l’épreuve. Il s’agit de retracer les origines d’un blocage inédit : comment une démocratie éprouvée, incapable de produire une alternance politique par les urnes, a déplacé la confrontation sur le terrain judiciaire. De l’acharnement procédural à la réforme des institutions, cette enquête explore la trajectoire d’un procès devenu le symptôme d’un déséquilibre plus profond — celui d’un État en quête de légitimité, entre droit, pouvoir et souveraineté.

Depuis plus de trois décennies, Benjamin Netanyahu occupe une place centrale dans la vie politique israélienne. Premier ministre à la longévité exceptionnelle, il a façonné le paysage politique de son pays au point de devenir, pour ses partisans comme pour ses adversaires, une figure quasi existentielle : Israël avec ou sans Netanyahu — telle est désormais la ligne de fracture.

Mais cette permanence électorale, loin d’être uniquement un phénomène de popularité, s’est progressivement transformée en crise systémique. Blocages institutionnels, cycles électoraux répétés, divisions sociales, affrontements idéologiques : tous ces symptômes convergent vers une interrogation plus fondamentale — que se passe-t-il dans une démocratie lorsque l’alternance ne se produit pas ?

À partir de 2015, alors que les oppositions politiques échouent à renverser Netanyahu par les urnes, un autre front s’ouvre contre lui : celui du judiciaire. Enquêtes pour corruption, abus de confiance, collusion avec des médias — autant de procédures qui, au-delà de leur contenu juridique, s’inscrivent dans une stratégie plus large de délégitimation. Loin de chercher seulement à obtenir une condamnation, ses adversaires semblent vouloir l’épuiser, le surcharger, le marginaliser. L’objectif implicite n’est pas de le faire condamner, mais de l’empêcher de gouverner, voire de se représenter.

Netanyahu est un phénomène politique. Depuis son retour au pouvoir en 2009, il parvient à rester au centre du jeu malgré les coalitions les plus hétérogènes, les critiques récurrentes et les crises internes. Son électorat est stable, fidèle, articulé autour de valeurs de sécurité, de souveraineté et de méfiance vis-à-vis des élites. Il incarne une droite populiste qui a supplanté les piliers travaillistes et centristes. Cette base électorale, largement ancrée dans des milieux religieux, périphériques ou orientaux, voit en lui un rempart contre une gauche élitiste, perçue comme détachée du peuple, voire illégitime.

Face à cette emprise, l’opposition se fragmente. Entre partis laïcs modérés, travaillistes déclinants, centristes inconstants et listes arabes, aucun bloc n’émerge avec la force nécessaire pour constituer une alternative crédible. De 2019 à 2022, cinq élections sont organisées sans qu’une majorité stable ne se dessine. L’appareil démocratique tourne à vide. Netanyahu devient le symptôme d’un système où la volonté populaire ne parvient ni à produire de consensus, ni à générer d’alternance. C’est dans cette impasse que surgit la tentation du détour judiciaire.

À partir de 2016, une série d’affaires s’ouvre à l’encontre du Premier ministre. Elles vont de cadeaux reçus à des faveurs politiques en échange d’une couverture médiatique avantageuse. Trois dossiers aboutissent à un acte d’accusation en 2019 — une première dans l’histoire du pays pour un Premier ministre en exercice. Mais au-delà de leur portée juridique, c’est l’intensité médiatique et la persistance procédurale de ces affaires qui interrogent. Elles durent, s’amoncellent, se complexifient. Netanyahu, bien que présumé innocent, devient symboliquement suspect. Sa figure politique est érodée jour après jour dans l’opinion, non par un verdict qui tarde à venir, mais par le procès lui-même.

Plusieurs signes suggèrent que les acteurs judiciaires eux-mêmes ne sont pas convaincus de la solidité de ces accusations. Le procureur général Avichaï Mandelblit, pourtant nommé par Netanyahu, reconnaît après coup qu’il n’avait pas envisagé que ce dernier refuserait de démissionner une fois inculpé — aveu qui trahit peut-être l’idée que l’inculpation visait moins à juger qu’à provoquer une sortie « naturelle » du pouvoir. De plus, les juges en charge du dossier demandent la levée du chef d’accusation pour corruption dans l’affaire dite « 4000 », estimant qu’une telle accusation serait indéfendable en l’état. Le lien direct entre les faveurs présumées et une contrepartie démontrable ne serait pas suffisamment établi pour constituer un délit majeur.

Dans l’opinion publique elle-même se répand un malaise. De nombreux Israéliens, pourtant critiques de Netanyahu, estiment que, bien qu’il ait pu se montrer complaisant ou généreux avec certains oligarques, les accusations manquent de force démonstrative. Le sentiment diffus que les poursuites sont politiquement motivées plutôt que juridiquement fondées renforce la méfiance envers l’institution judiciaire, et alimente l’idée que le procès est devenu un outil de disqualification symbolique, non une procédure sereine.

Un autre signe troublant vient renforcer cette lecture politique : même les adversaires les plus acharnés de Netanyahu — journalistes, intellectuels ou responsables politiques — affirment qu’ils ne souhaitent pas le voir emprisonné. Cette position, à première vue empreinte de retenue, entre en contradiction avec la gravité supposée des faits. Car si les accusations sont sérieuses, la prison devrait en être l’issue naturelle. Or, le refus explicite d’appeler à l’incarcération trahit un autre objectif : faire disparaître Netanyahu du jeu politique, non le punir pénalement. Ce décalage révèle la nature essentiellement stratégique de la démarche. Le procès vise à délégitimer, non à condamner ; à exclure, non à punir. L’objectif n’est pas que Netanyahu purge une peine, mais qu’il quitte la scène, discrédité, neutralisé, effacé du débat national.

Ce recours au judiciaire comme substitut à la défaite électorale n’est pas propre à Israël. On observe des dynamiques comparables dans plusieurs démocraties. En Italie, Silvio Berlusconi a été poursuivi dans des dizaines d’affaires, parfois à raison, mais souvent sans aboutir à une éviction durable. Au Brésil, Lula a été emprisonné dans le cadre d’un scandale de corruption, avant que sa condamnation ne soit annulée pour vice de procédure — lui permettant de revenir au pouvoir. En France, Nicolas Sarkozy a vu son retour politique compromis par une succession d’affaires judiciaires, même sans condamnation définitive. Aux États-Unis, Donald Trump a fait face à de multiples procès, dans un climat de polarisation extrême. Dans tous ces cas, la justice devient un champ de bataille où se rejoue l’affrontement que les urnes n’ont pas tranché.

En Israël, cette dérive atteint un point critique lorsque Netanyahu, revenu au pouvoir fin 2022, entreprend une réforme judiciaire d’ampleur. Officiellement destinée à rééquilibrer les pouvoirs entre exécutif et judiciaire, la réforme est perçue comme une tentative d’autoprotection. Elle viserait à affaiblir la Cour suprême, à contrôler les nominations, à neutraliser les contre-pouvoirs. Cela déclenche un soulèvement civique sans précédent : manifestations massives, réservistes renonçant au volontariat, mises en garde des élites économiques et militaires. Le pays semble frôler l’implosion démocratique.

Ainsi, la guerre d’usure judiciaire contre Netanyahu a produit un effet inverse : au lieu de le faire tomber, elle a renforcé chez lui la conviction d’agir contre le système, légitimant à ses yeux une réforme qui aggrave encore la crise. Ce cercle vicieux — tentative de neutralisation politique → réaction défensive autoritaire → polarisation extrême — fragilise l’État. Il ne s’agit plus seulement de Netanyahu, mais de la capacité d’Israël à garantir un fonctionnement démocratique stable dans un contexte de désaccord sur les règles du jeu.

Le cas Netanyahu interroge donc le cœur du pacte démocratique : que faire lorsque le suffrage universel ne suffit plus à arbitrer ? Lorsque la moitié du pays soutient un homme que l’autre moitié considère comme une menace existentielle ? Lorsque les institutions sont instrumentalisées non pour juger objectivement, mais pour exclure politiquement ? La judiciarisation du politique, loin d’être un rempart contre la crise, en devient le moteur.

L’année 2025 marque un tournant inattendu. Après un an et demi de guerre à Gaza, une confrontation militaire réussie avec l’Iran et une série d’initiatives diplomatiques en direction de pays arabes, Netanyahu semble avoir repris l’avantage sur les fronts sécuritaire, régional et symbolique. La perspective d’une normalisation avec l’Arabie saoudite, combinée à l’affaiblissement des ennemis extérieurs, redonne une légitimité à son leadership, qu’aucun scrutin ni coalition n’avait pu lui garantir depuis des années.

Dans ce contexte, le procès contre lui paraît soudainement anachronique et hors de propos. De plus en plus d’acteurs institutionnels — parfois même issus du camp anti-Netanyahu — en viennent à reconnaître qu’il est temps d’y mettre fin. L’ancien juge Aharon Barak, figure tutélaire du juridisme israélien, plaide publiquement pour une sortie honorable du contentieux judiciaire, en évoquant la nécessité d’éviter que la justice ne devienne une « prison pour la démocratie ». Le président de l’État, Isaac Herzog, se dit favorable à un apaisement. Juristes, éditorialistes, diplomates soufflent l’idée d’un retrait progressif des charges contre Netanyahu. Le procès, autrefois instrument de neutralisation politique, devient un facteur d’instabilité nationale.

Le président des Etats-unis Donald Trump en personne appelle ouvertement à une amnistie ou à une grâce pour Netanyahu, qu’il qualifie de « patriote harcelé ». Ce geste souligne à quel point le sort judiciaire de Netanyahu dépasse les frontières. Trump, revenu à la Maison-Blanche, conditionne certains axes de coopération stratégique avec Israël à la fin du procès. Ce positionnement, bien que non contraignant, pèse lourd dans un contexte de redéfinition régionale.

Mais toute proposition impliquant le retrait de la vie politique de Netanyahu semble vouée à l’échec. Refuser de quitter la scène est devenu sa force. Toute tentative d’arrangement — arrêt du procès contre retrait politique — validerait la logique même de ce qu’il combat depuis des années.

La sortie de cette spirale ne peut venir ni d’un homme providentiel, ni d’un compromis électoral. Elle exige une refondation institutionnelle : une Constitution, des mécanismes de séparation des pouvoirs, une reconnaissance mutuelle entre camps. Le modèle israélien, longtemps fondé sur la mémoire, la sécurité et la solidarité nationale, doit désormais affronter une question inédite : peut-il survivre à lui-même, à ses propres divisions, sans renoncer à ses principes démocratiques ? Netanyahu apparaît comme le révélateur d’un vide institutionnel que la justice ne peut combler et que les urnes ne suffisent plus à légitimer.

Le procès de Netanyahu, loin d’avoir ouvert une ère de clarification morale ou institutionnelle, aura révélé l’incapacité du système israélien à arbitrer ses conflits autrement que par la personnalisation et la procédure. Ce n’est pas seulement la figure de Netanyahu qui a résisté — c’est le cadre tout entier qui s’est montré inapte à trancher. De ce face-à-face entre légitimité électorale et action judiciaire ne ressort ni vainqueur, ni réforme. Mais le cœur de la crise n’est plus dans les accusations, ni même dans la personne de Netanyahu, mais dans la forme du régime, appelé à choisir entre flou et refondation.

Reste à espérer que ce moment de déséquilibre produira un nouvel ordre — et non un nouveau cycle d’impasses.

Sociologie, psychologie : des savoirs orientés

La psychologie et la sociologie permettent d’éclairer des situations humaines, mais elles ne le font jamais depuis un point de vue neutre. Elles adoptent une posture qui se veut extérieure, objective, mais qui, en réalité, est traversée par une certaine vision de l’homme, du bien, du normal. Cette orientation ne découle pas seulement d’un contexte social ou historique, mais aussi — et surtout — de l’implication idéologique des chercheurs et praticiens eux-mêmes. Il n’existe pas de regard « pur » sur le réel : toute interprétation repose sur des présupposés, des valeurs, des partis pris souvent inconscients.

La psychologie et la sociologie ne se contentent pas d’observer ou de décrire : elles interprètent, et à travers cette interprétation, elles prescrivent. Le choix des catégories, des critères d’évaluation, des méthodes d’intervention n’est jamais anodin. Ce qui est désigné comme trouble, dysfonctionnement ou déviance, l’est toujours à l’aune d’un modèle implicite de santé, d’équilibre ou de normalité. Et ce modèle est façonné par la sensibilité idéologique de celui qui observe. On n’énonce jamais un diagnostic « à partir de rien » : on le produit en fonction d’un horizon de désir, d’une conception préalable de ce que devrait être un sujet ou une société.

Il ne s’agit donc pas simplement d’un biais ou d’une erreur à corriger : c’est la structure même du discours des sciences humaines qui est interprétative et normative. Plus encore, c’est leur prétention à la neutralité qui constitue souvent le véritable angle mort. Car derrière la technicité du vocabulaire, derrière l’apparente rigueur des protocoles, s’expriment des visions du monde : ce que l’on valorise, ce que l’on redoute, ce que l’on espère. Ainsi, les analyses produites sont rarement détachées ; elles sont orientées, parfois très subtilement, par une idée de l’homme et du vivre-ensemble.

Il ne fait aucun doute que ces disciplines sont utiles. Mais il faut garder à l’esprit que derrière chaque catégorie — trouble, souffrance, exclusion, échec — se tient une certaine définition du souhaitable. Plus on multiplie les critères et les classifications, plus on enferme. À mesure que l’on nomme, on encadre ; à mesure que l’on encadre, on contraint.

Car c’est bien de liberté qu’il s’agit. Non pas d’une liberté triviale ou simplement juridique, mais de la liberté intérieure de se définir soi-même. Cette liberté échappe en grande partie aux modèles explicatifs dominants, qui réduisent l’individu à un effet de causalités : déterminismes sociaux, éducatifs, affectifs, historiques. Le sujet devient objet d’analyse, résultat d’un ensemble de forces, et ses actes sont pensés comme des symptômes. Même ses refus ou ses écarts sont réintégrés dans le système, comme signes à interpréter.

Or c’est précisément ce point aveugle qui importe : la capacité du sujet à interrompre, à bifurquer, à poser un acte imprévisible, non réductible à son passé ou à ses conditions. Cette dimension de la décision, de l’initiative, de la rupture échappe à toute logique causale. Elle est pourtant au cœur de ce que signifie être humain.

C’est pourquoi il faut relire les sciences humaines à la lumière de ce qu’elles ne voient pas d’elles-mêmes. Non pour les rejeter, mais pour les resituer. Elles ne relèvent pas de la science au sens strict, mais de l’interprétation. Elles construisent des discours situés, modelés par des convictions.

Il n’y a pas, à proprement parler, d’épistémologie des sciences humaines, parce qu’il n’y a pas dans ce domaine de distinction rigoureuse entre le vrai et le faux. Il n’y a que des cohérences internes, des grilles de lecture, des visions du monde. En faire abstraction, c’est ériger des opinions en vérités, et des outils d’analyse en instruments de prescription.

Reconnaître cela ne revient pas à les affaiblir. Une psychologie consciente de ses partis pris est plus lucide qu’une psychologie qui se croit scientifique. Une sociologie qui assume son orientation idéologique est plus honnête qu’une sociologie qui se dit objective. Le progrès des sciences humaines ne passe pas par l’accumulation de modèles ou de données, mais par une exigence de lucidité — et de respect pour la liberté humaine.

Ni droite ni gauche: pour une souveraineté du vouloir.

La droite comme foi des origines

La pensée de droite ne s’énonce pas en système : elle se vit comme une fidélité. Elle ne s’élabore pas, elle se transmet. Elle affirme. Elle parle de nature, de tradition, d’autorité, de civilisation comme de vérités premières — qu’il suffit de reconnaître pour que l’ordre règne.

Mais cet ordre est d’abord un désir : une quête de sens. Ce que l’on appelle « nature » à droite est une préférence ; ce que l’on nomme « tradition » est un choix. Car il n’y a pas d’ordre en soi — seulement des volontés projetant leurs désirs sur le monde, comme on projette une image sur un mur nu.

La droite dit « Voilà ce qui est. » En dissimulant sa volonté derrière l’évidence, elle devient foi. Une foi qui se forge une transcendance: celui de l’origine, du sol, du sang, du nom. Le monde de la droite n’est pas à bâtir, mais à conserver. L’histoire n’est pas un devenir, mais une chute à conjurer.

La droite n’appelle pas à l’émancipation, mais à la réintégration. Pas à l’effacement des fautes, mais à leur relecture. C’est une eschatologie inversée : pas un avenir à construire, mais un passé à sauver.

Ce culte des origines a ses figures : le père, le soldat, le paysan, l’ancien. Ses objets sacrés : le drapeau, la frontière, la langue, la tombe. Ses hérétiques : l’étranger, l’abstrait, le déraciné, l’innovateur. Ses rituels : commémorer, transmettre, protéger, honorer. Ses liturgies : voter par fidélité, défendre une culture.

À droite, le langage est un territoire. Employer les mots justes, éviter les dissonances, préserver le style du passé c’est participer à un sacrement civique. La transgression verbale, l’ironie, le refus des codes sont vécus comme des profanations.

Mais ces gestes, ces symboles, ces récits sont des actes de volonté. Ce ne sont pas les choses qui parlent : c’est l’homme qui les charge de sens. Ce n’est pas la civilisation qui s’impose, mais l’homme qui la veut éternelle. Ce n’est pas la terre qui vaut, mais la peur de la perdre qui la sacralise. Ce que l’on croit inné est souvent choisi. Ce que l’on tient pour une essence est une croyance — et cette croyance, un effet du vouloir.

L’homme ne croit pas parce qu’il voit ; il voit parce qu’il croit, et il croit parce qu’il veut. La droite veut l’ordre, la permanence, l’origine. Elle sauvegarde l’ancien monde parce que le monde mouvant l’inquiète. Elle ne pense pas le réel : elle le redoute. C’est une posture. Un rempart contre le vertige. Car la vérité nue est inhabitable. L’homme a besoin de récits.

La droite se croit conservatrice alors qu’elle reconstruit. Elle se croit réaliste alors qu’elle projette. Elle croit se souvenir, mais elle invente.

Elle refuse l’idée que le monde ne réponde à rien, que le bien ne soit garanti par aucune règle, que toute valeur doive être conquise contre le vide. Elle préfère les certitudes à l’angoisse, la paix des morts à l’incertitude des vivants.

Toute idéologie naît d’un acte premier : non d’un raisonnement, mais d’une décision. L’homme veut — et ce qu’il croit ensuite n’est qu’un vêtement jeté sur le néant du vouloir.

La volonté engendre la vérité. L’homme veut l’ordre, alors il croit à la tradition. Il veut une frontière, alors il croit à la nation. Il veut l’identité, alors il croit à l’essence. Il n’y a pas de nécessité, seulement des désirs.

Ce que la droite nomme « enracinement » est une peur de l’arrachement. Ce qu’elle appelle « ordre » est une tentative d’échapper à la contingence. Ce qu’elle élève au rang de « civilisation » est une conjuration du chaos.

Mais le monde ne propose aucun appui. Il est là. Et c’est l’homme qui veut, qui tranche, qui crée. Cette volonté — sans origine, sans garantie, sans autorité — fait de lui un être tragique. Non celui qui sait, mais celui qui choisit. Non celui qui reçoit, mais celui qui forge — même s’il oublie ce qu’il a forgé.

2.La gauche comme foi immanente

La gauche revendique la justice sociale, l’égalité, la défense des dominés. Mais ces idéaux ne suffisent pas à la définir. Si l’on observe la ferveur qu’elle suscite, la difficulté qu’ont certains à s’en détacher, on entrevoit une religion sans Dieu. Une foi séculière, avec ses dogmes, ses fautes, ses rites, et sa promesse de salut.

La pensée de gauche ne se limite pas à une vision du monde : elle propose une manière de le traverser. La quitter, ce n’est pas seulement changer d’avis, c’est rompre avec une manière d’habiter l’histoire, la société, soi-même. C’est une forme d’abjuration.

Sa promesse n’est pas le bonheur individuel, mais un rachat collectif : un monde délivré des oppressions, affranchi des dominations, où chacun pourrait avoir part. Il n’y a ni au-delà, ni transcendance, mais un horizon terrestre : l’humanité réconciliée avec elle-même. Le salut ne passe plus par l’âme, mais par les structures. L’homme n’est plus pécheur : il est aliéné — par l’économie, la culture, le langage. Mais il peut être sauvé par la lutte. L’émancipation devient rédemption. L’histoire, une eschatologie profane.

Cette promesse repose sur des dogmes : l’égalité est sacrée, l’oppression omniprésente, l’identité construite. Ces postulats ne se discutent pas : ils s’imposent comme évidences. S’y ajoutent des figures du mal : le colon, le bourgeois, le conservateur — devenus moins des catégories que des incarnations du péché.

Et comme toute religion, la gauche a ses rituels : signer des pétitions, soutenir des causes, parler la langue juste. Le langage devient un espace de purification. La parole critique, un sacrement.

Il ne s’agit plus de débattre, mais d’expier. Celui qui se « déconstruit » se présente en pénitent. Il s’humilie non pour ses actes, mais pour sa position. Il ne confesse pas des fautes, mais une place dans le monde.

Quitter cette foi, c’est trahir une fraternité. Ceux qui s’en détachent parlent d’arrachement, de solitude, de désert. Le doute devient soupçon, la nuance une lâcheté, le dissident un traître.

Comme toute idéologie, la gauche forge ses dogmes, ses tabous, ses figures du mal. Mais elle se distingue par l’universalisation d’une morale immanente qu’elle refuse de reconnaître comme foi. Elle proclame des valeurs — égalité, justice, émancipation — comme si elles s’imposaient partout, toujours, à tous. Comme si elles relevaient de la science. C’est là son illusion.

Le réel ne porte aucune vérité. L’histoire ne suit aucun dessein. Le monde est nu, et l’homme y projette ses volontés, ses peurs, ses désirs. Ce n’est pas ce qu’il croit qui produit la vérité, mais ce qu’il veut. La volonté précède la croyance. Elle la façonne, la guide, la pare.

Ce que la gauche appelle « valeur » est une volonté devenue norme. Une préférence déguisée en loi. Elle affirme : « Voilà ce qui est juste », sans interroger l’origine volontariste de ce jugement. Ce refoulement rend sa posture inflexible.

Là où certaines pensées assument la pluralité, le conflit, l’ambivalence, la gauche leur substitue des certitudes. Elle préfère la clarté morale à l’incertitude. C’est une doctrine du salut. Une foi qui s’ignore.

Rompre avec elle, ce n’est pas seulement perdre une idée : c’est abandonner la position d’être du « bon côté », porteur de lumière, garant du sens. Y renoncer, c’est retomber dans l’opacité du monde, dans l’ambiguïté des choses, dans la condition humaine.

La maturité commence quand on renonce au salut. Il y a des combats justes, des fidélités nécessaires — mais il n’y a pas de rédemption. Ce que la gauche nomme « justice » est un vouloir devenu dogme. Ce qu’elle appelle « critique » est un rite. Ce qu’elle célèbre comme « engagement » est une liturgie sacrificielle.

La gauche est une foi parmi d’autres, avec ses saints, ses martyrs, ses damnés. Elle n’est ni plus rationnelle, ni moins violente, ni plus libératrice que d’autres croyances. Elle ne domine pas l’histoire : elle y participe. Ce n’est pas une boussole universelle, mais une mythologie née de la modernité.

3.La souveraineté de la volonté

Je me tiens hors des idéologies. Aucune ne m’abrite, aucune ne me suffit. Je n’y cherche ni refuge, ni réconfort, ni rédemption. La gauche promet le salut par le progrès ; la droite sacralise le passé sous couvert de réalisme. L’une rêve d’émancipation, l’autre d’enracinement. Toutes deux enferment : dans une promesse, une mémoire, un récit.

Je ne crois ni au salut collectif, ni à l’ordre naturel. Ni à la justice comme absolu, ni à la hiérarchie comme évidence. Ce que la droite appelle « nature » n’est qu’un goût pétrifié ; ce que la gauche nomme « justice », une volonté travestie en principe.

Je suis souverainiste au sens le plus radical : je tiens la volonté humaine pour souveraine.

À l’idéologie, il ne faut pas opposer une autre idéologie, mais quelque chose de plus nu, de plus âpre, de plus humain : l’affirmation du vouloir sans prétexte. Car ce que l’on croit n’est jamais que ce que l’on veut, vêtu d’un discours. La croyance rassure, meuble le vide, couvre l’angoisse. Elle se donne pour vérité, mais n’est qu’un manteau jeté sur la nudité du désir.

La volonté, elle, ne se déguise pas. Elle ne cherche ni caution, ni légitimation. Elle affronte l’incertitude, se dresse dans le tragique, et dit simplement : « Voilà ce que je veux. »

Là où la gauche proclame ce qui est juste, et la droite ce qui est naturel, la volonté décide.

Les universalismes sont des volontés particulières grimées en lois éternelles. L’égalité n’est pas une loi du monde. Le mérite n’est pas une évidence anthropologique. Ce que l’on appelle « valeur » est souvent un désir collectif devenu norme. Il faut se méfier des liturgies morales, qu’elles soient anciennes ou progressistes. L’erreur n’est pas de croire, mais d’oublier qu’on croit. Ce refoulement transforme la foi en dogme, et le dogme en obligation.

La maturité politique commence avec la fin du rêve d’un progrès rédempteur, et la lucidité de reconnaître toute tradition comme une invention tournée vers l’amont.

Aimer une culture ne suppose ni qu’elle soit supérieure, ni qu’elle doive être universelle. Il suffit qu’elle ait façonné une langue, une mémoire, une vie. Elle n’est pas sacrée, elle est singulière — et c’est cela qui la rend digne d’être transmise. Ce qui mérite d’être transmis ne relève pas de la preuve, mais de l’engagement. Transmettre n’est pas sanctifier : c’est choisir. Et choisir, c’est vouloir.

L’attachement à ce qui nous est propre — notre langue, notre cadre de vie, notre histoire — n’a pas besoin de justification. Il ne relève pas du jugement, mais du lien. Un lien qui reconnaît que d’autres, ailleurs, puissent vouloir pour eux-mêmes ce que nous voulons préserver pour nous. Car ce n’est pas l’héritage qui oblige, mais la fidélité qu’on choisit de lui accorder. Le passé n’est pas un dogme, mais une matière — non à vénérer, mais à travailler.

Le monde est traversé de volontés divergentes. D’où la nécessité de penser les limites. Il ne s’agit pas d’imposer ce que l’on est, mais de le vivre pleinement. Tant que chaque vouloir accepte d’exister sans effacer l’autre, la paix demeure possible. Car la volonté lucide reconnaît aussi celle d’autrui.

Préserver ce que l’on est n’a rien d’exclusif, ni de haineux. Cela suppose seulement de cesser de se cacher derrière des lois dites naturelles ou des causes prétendues universelles.

L’homme pense dans une langue, hérite d’un corps, habite une mémoire. Chaque génération reçoit, transforme, prolonge. Transmettre, c’est faire confiance à ce qui a rendu la parole possible. C’est offrir un cadre, une trace, une fidélité — et parfois, une rupture. Cela suppose aussi que d’autres veuillent transmettre ce qui leur est propre. Un monde habitable est un monde où la filiation est possible, où les différences durent — non comme des totems, mais comme des formes à vivre.

Les institutions — lois, État, démocratie — ne valent que si elles sont soutenues par une volonté vivante. Une démocratie sans peuple est un décor vide. Elle n’existe que si elle tolère la dissidence, le débat, la pluralité des formes de vie.

La souveraineté, c’est refuser que d’autres veuillent à notre place. Elle ne se démontre pas, elle s’affirme. Aucune vérité ne mérite d’être imposée à tous. Toute certitude non interrogée devient foi — et toute foi, tôt ou tard, engendre un dogme.

Mieux vaut un vouloir lucide qu’une croyance confortable. Il ne promet rien : il engage tout. Mieux vaut la solitude du vouloir que la chaleur d’une croyance partagée.

Le monde ne sera pas sauvé. Mais il peut encore être habité — à condition de vouloir.