Author: Daniel Horowitz

Mosaïque est une émission diffusée sur YouTube et animée par Antoine Mercier. Ancien journaliste à France Culture, Mercier s’impose aujourd’hui comme l’une des voix les plus attentives aux questions israéliennes et juives dans l’espace francophone. Son émission, à la fois exigeante et ouverte, se distingue par la qualité de ses invités et la liberté de ton qu’elle cultive : intellectuels, historiens, diplomates et écrivains y abordent sans détour les grands enjeux contemporains à la lumière de l’histoire et de la pensée.

Récemment, le philosophe Michel Onfray s’est exprimé à propos de Donald Trump dans l’émission d’Antoine Mercier. Sa lecture du président américain — celle d’un homme sans pensée, sans vision, mû uniquement par l’ego — est courante dans le débat public. De nombreux observateurs décrivent Trump comme imprévisible, inconstant, incapable d’inscrire son action dans le temps long. Cette vision, devenue un lieu commun médiatique, tend à réduire le phénomène à une caricature : celle d’un agitateur étranger à toute philosophie politique.

Mais cette lecture ne tient pas à l’épreuve des faits. Elle méconnaît la continuité d’une ligne qui, depuis près d’une décennie, ne s’est jamais démentie. Les actes de Trump se répondent, s’articulent et composent une véritable doctrine, dont la cohérence se manifeste avec une netteté particulière dans sa politique moyen-orientale.

Trump a été l’artisan des Accords d’Abraham, signés entre Israël, les Émirats arabes unis, Bahreïn, le Maroc et le Soudan¹ : une normalisation qui a transformé des décennies d’hostilité en coopération politique, économique et technologique. Ces accords ont ouvert la voie à des échanges concrets et à un basculement du monde arabe vers une reconnaissance de fait d’Israël.

Dans leur sillage, un rapprochement avec l’Arabie saoudite, puissance centrale du monde musulman et gardienne des Lieux saints de l’islam, s’est amorcé : ouverture de l’espace aérien, coordination sécuritaire, échanges entre états-majors. Plusieurs pays asiatiques, dont l’Indonésie, se sont rapprochés d’Israël à la faveur de ce nouvel équilibre régional.

À ces gestes diplomatiques se sont ajoutés des actes symboliques mais décisifs : la reconnaissance de Jérusalem comme capitale d’Israël et le transfert de l’ambassade américaine — promesse formulée par tous ses prédécesseurs mais tenue par lui seul ; la reconnaissance de la souveraineté israélienne sur le Golan. Ces initiatives traduisent une ligne politique consistant à renforcer Israël afin de stabiliser le Moyen-Orient.

Face à la menace iranienne, Trump a rompu avec quarante ans de rhétorique creuse. Là où ses prédécesseurs se contentaient de déclarations d’intention, il a autorisé des frappes sur des installations stratégiques iraniennes². Ce faisant, il n’a pas cherché la confrontation, mais établi une dissuasion crédible.

Cette cohérence se retrouve dans sa lutte contre l’antisémitisme, menée avec une remarquable constance. Il a imposé des sanctions financières aux universités tolérant les dérives antisémites : gels de subventions, enquêtes administratives, contrôle des associations étudiantes. Plusieurs présidents d’université ont dû démissionner ; des étudiants étrangers ont vu leurs visas suspendus³. L’ambassadeur américain à Paris a adressé à Emmanuel Macron une lettre dénonçant le laxisme face à la recrudescence des actes antisémites. Convoqué par le Quai d’Orsay, il a refusé de s’y rendre — avec l’aval probable de Trump⁴.

Sous l’administration Biden, les États-Unis avaient multiplié les dispositifs de diversité, d’équité et d’inclusion⁵. Présentes dans les universités comme dans les agences fédérales, ces structures prétendaient corriger les discriminations par une surveillance idéologique et la gestion bureaucratique des identités. Trump a démantelé leurs bureaux, aboli les formations sur la « diversité raciale » et suspendu les financements en rapport.

Cette réforme s’inscrit dans son combat contre le wokisme¹⁰. Pour Trump, il s’agit d’un puritanisme visant à culpabiliser les majorités et à redéfinir la société selon des critères identitaires. Il s’oppose au transsexualisme, qu’il considère comme une dérive anthropologique et culturelle¹¹. Ce refus du constructivisme identitaire s’accorde avec sa méfiance envers toute idéologie prétendant modeler la nature humaine au nom du progressisme.

Trump a une intuition orwellienne. Il comprend que la langue peut devenir un instrument de contrôle, que la vertu imposée engendre la peur, et que la moraline administrative prépare la censure. Il n’a peut-être pas lu 1984¹², mais son combat est une manière de prévenir la création d’un Ministère du Bien.

Lors de la Conférence de Munich en février 2025, le vice-président Vance a fustigé au nom de Trump les politiques migratoires européennes, mettant en garde contre « la menace intérieure »⁶. Il a accusé les élites du Vieux Continent de confondre compassion et faiblesse, exhortant l’Europe à défendre ses frontières.

À la tribune des Nations unies, Trump a dénoncé les migrations incontrôlées et fustigé ce qu’il appelle « la plus grande arnaque de l’histoire » : la croisade climatique devenue religion séculière⁷. On peut débattre du fond, mais non de la continuité : depuis son premier mandat, Trump rejette les injonctions globalisantes qui délitent la souveraineté.

On compare parfois la guerre d’Israël à Gaza à celle que les États-Unis menèrent jadis au Vietnam. La comparaison ne tient pas. Les Américains combattaient à quinze mille kilomètres de chez eux, dans un environnement culturel et géographique étranger ; Israël, lui, affronte l’ennemi à ses portes, à quelques centaines de mètres de ses agglomérations, sur un territoire qui le frappe depuis près de vingt ans, avec pour point culminant le 7 octobre.

Confondre ces deux réalités, c’est faire l’impasse sur la géographie et sur l’histoire. Gaza abritait depuis l’Antiquité une communauté juive, expulsée dans les années 1920⁸. La résolution de l’ONU sur le partage de la Palestine en 1947 aurait d’ailleurs pu inclure Gaza dans le futur État juif⁹. Gaza est un territoire contigu, intimement lié à l’histoire du peuple juif depuis plus de deux millénaires. Penser qu’Israël ne peut venir à bout de la guérilla urbaine à Gaza revient à renoncer à réduire une menace génocidaire dans le sous-sol de son voisinage immédiat.

La critique souvent adressée à Trump — celle d’un dirigeant brouillon, égocentrique et dépourvu de cohérence — ne résiste pas à l’examen. Elle confond le désordre verbal du personnage avec la continuité de ses actes. Ce que beaucoup interprètent comme une agitation de tempérament relève en réalité d’un pragmatisme assumé et décomplexé. Trump imprime à la politique américaine une logique d’action inscrite dans la durée : de Washington à Jérusalem, de la diplomatie moyen-orientale à la lutte contre l’État profond américain, une même ligne traverse sa gouvernance — des actes plutôt qu’une rhétorique élégante.

Derrière la flamboyance du personnage émerge une doctrine. Au-delà du tumulte, une politique enracinée dans le réel.

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1. Accords d’Abraham (2020), processus de normalisation entre Israël et plusieurs États arabes, sous médiation américaine.
2. Frappe autorisée sur des infrastructures liées au programme nucléaire iranien, janvier 2020.
3. Rapport du Département d’État sur l’antisémitisme dans les universités américaines (2021).
4. Lettre de l’ambassadeur des États-Unis à Emmanuel Macron, février 2022.
5. Executive Order 14035 sur la « Diversity, Equity and Inclusion », signé en 2021.
6. Discours du vice-président J. D. Vance à la Conférence sur la sécurité de Munich, février 2025.
7. Intervention de Trump à l’Assemblée générale de l’ONU, septembre 2024.
8. Expulsion de la communauté juive de Gaza par les autorités britanniques du mandat, 1929.
9. Projet initial du plan de partage de la Palestine (ONU, 1947), mentionnant une possible inclusion de Gaza dans le territoire juif.
10. Executive Order 13950 (2020) sur la lutte contre l’endoctrinement idéologique dans les administrations fédérales.
11. Déclaration de Trump lors du Faith and Freedom Coalition Forum, juin 2023.
12. 1984 est un roman de George Orwell qui décrit une société totalitaire où la surveillance, la propagande et la censure contrôlent tous les aspects de la vie des individus.

Être juif aujourd’hui, en Diaspora, c’est vivre avec Israël au cœur, mais hors de son souffle immédiat. C’est éprouver une solidarité de mémoire, d’histoire et de destin — sans pour autant partager, au quotidien, la fragilité et la survie d’un pays. Dans ce décalage entre attachement et distance, une question se pose : a-t-on, lorsqu’on n’y vit pas, le droit de juger Israël ? Peut-on, depuis le confort relatif de la Diaspora, s’ériger en conscience critique d’une réalité dont on ne porte pas les risques ?

Cinq grandes voix juives contemporaines — André Neher, Georges Steiner, Elie Wiesel, Vladimir Jankélévitch et Emmanuel Lévinas — ont, chacune à leur manière, répondu à cette question par la retenue, au nom d’une éthique de la responsabilité.

André Neher, dans L’Exil de la parole, souligne qu’il est impossible de juger Israël sans en partager le destin. Pour lui, le Juif de Diaspora « vit l’écho d’Israël ; il ne parle pas à sa place »¹. Cette formule résume une position existentielle : la parole juive n’a de légitimité que lorsqu’elle s’inscrit dans une communauté de destin. Tant qu’on ne partage pas les angoisses, les choix et les contradictions d’Israël, la critique demeure abstraite. Neher ne prône pas le silence par soumission, mais par conscience de la distance — celle qui sépare l’observateur du témoin, celui qui commente de celui qui assume.

Georges Steiner, écrivain, figure majeure de la pensée européenne, s’est longtemps montré sévère envers Israël. Il n’hésitait pas à interroger le sionisme, la politique israélienne et, plus largement, le rapport entre judaïsme et pouvoir. Avec le temps, il en est venu à une forme de sagesse. Dans Un long samedi, un entretien avec Laure Adler, il confie : « J’ai beaucoup de mépris pour les sionistes de salon, qui pratiquent le sionisme sans jamais vouloir y mettre les pieds [en Israël]. Tant qu’on n’y est pas, qu’on n’est pas immergé dans la vie là-bas, il vaut mieux se taire. Dire que Netanyahou a tort, c’est facile quand on est assis dans un beau salon à Cambridge. C’est là-bas qu’il faut le dire. Et tant qu’on n’y est pas, plongé dans la vie quotidienne de là-bas, je crois qu’il vaut mieux se taire. »²

Ces mots ont valeur d’autocritique : parler d’Israël depuis l’extérieur, c’est déjà rompre avec une part de solidarité. Pour Steiner, le mot juste se mérite par l’expérience — et, en Israël, la parole engage le corps autant que l’esprit.

Elie Wiesel, pour sa part, traduisait ce scrupule avec une douloureuse réserve : « N’étant pas Israélien, je ne me sens pas le droit de critiquer et, certainement pas, de condamner l’État hébreu. »³ Lui qui avait fait de la parole un acte sacré — l’opposé du silence coupable — reconnaissait qu’il est des silences nécessaires. Ce silence n’est pas renoncement mais respect pour un peuple qui vit et meurt pour sa terre. Wiesel ne renonçait pas à la conscience morale ; il la situait ailleurs, dans la fidélité. En refusant de juger Israël, il ne se taisait pas sur les valeurs — il se taisait sur ce qu’il ne vivait pas dans sa chair.

Vladimir Jankélévitch, enfin, éclaire ce scrupule d’une lumière singulière. Dans L’Imprescriptible et Le Pardon, il rappelle qu’il est des paroles qu’on ne peut prononcer sans trahir leur objet : « On ne parle pas du malheur des autres comme d’une idée. »⁴ Pour lui, le silence n’est pas absence de pensée, mais forme suprême de fidélité. Parler sans avoir souffert, c’est risquer l’indécence morale. De même, juger Israël sans partager son épreuve, c’est oublier que toute parole juste suppose la proximité, la participation, la compassion vécue. Chez Jankélévitch comme chez Lévinas, la morale naît du visage de l’autre — de la rencontre, non de l’opinion.

Ce scrupule trouve une formulation philosophique chez Emmanuel Lévinas. Dans Difficile liberté, il affirme que l’existence d’Israël est, pour le Juif de Diaspora, « un événement éthique »⁵. Le rapport à Israël relève donc moins du débat que de la responsabilité. Israël n’est pas un objet de jugement politique : c’est le visage d’un frère exposé dont on a à répondre. Juger Israël depuis la Diaspora reviendrait à manquer à cette obligation d’être pour l’autre.

Certains rétorquent que la critique formulée depuis l’extérieur peut naître de bonnes intentions : qu’elle serait animée par le souci d’Israël, par le désir de le rendre meilleur. Cet argument mérite d’être interrogé. L’intention ne suffit pas à garantir la justesse d’une parole. L’histoire a montré combien les discours, même fraternels, peuvent être arrachés à leur contexte et retournés contre ceux qu’ils prétendaient défendre. Celui qui parle au nom du bien d’Israël depuis un lieu protégé oublie que toute parole publique, en temps d’épreuve, s’expose à la déformation, au détournement, à la récupération. On ne parle pas à la légère d’un peuple dont la parole est sans cesse scrutée, tronquée, condamnée avant même d’être entendue.

C’est pourquoi la retenue doit relever de la lucidité. Elle est une manière d’assumer la gravité de la situation : Israël est un pays assiégé, confronté à une hostilité qui ne se dément pas. Dans ce contexte, chaque mot prononcé depuis la sécurité de la Diaspora pèse davantage, parce qu’il ne porte pas le risque qu’il impose à d’autres. Le devoir de réserve devient alors une forme de solidarité silencieuse.

Israël, du reste, n’a pas besoin qu’on parle pour lui : il possède les ressources intellectuelles, spirituelles et morales pour se corriger lui-même. Sa démocratie en témoigne, avec ses débats, ses controverses, ses oppositions et ses révoltes. La critique légitime naît de l’intérieur — de ceux qui vivent le risque, affrontent l’insécurité et portent la responsabilité des décisions. C’est là que se forme la parole authentique : celle qui connaît la peur, la guerre et la responsabilité du lendemain.

Cette retenue s’incarne dans la Loi du Retour. Ce droit crée un devoir de réserve. Israël tend la main à tous les Juifs ; il n’est donc que juste que ceux de la Diaspora s’abstiennent de la mordre. C’est là que s’énonce l’injonction talmudique : כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה־בָּזֶה — Kol Yisra’el arevim zeh ba-zeh — « tous les Juifs sont responsables les uns des autres »⁶.

C’est aussi là que la parole de Ben-Gurion prend tout son sens : « Le seul véritable allié que nous ayons, c’est notre peuple, le peuple juif, partout où il vit. »⁷ Israël, fidèle à son peuple ; le peuple juif, fidèle à Israël. Entre les deux, la conscience qu’ils dépendent l’un de l’autre — non par la politique, mais par le destin.

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1. Parole rapportée dans des entretiens oraux, Strasbourg, env. 1983. Voir aussi André Neher, L’Exil de la parole, Paris, Seuil, 1970.
2. Georges Steiner, Un long samedi. Entretiens avec Laure Adler, Paris, Seuil, 2014, p. 154-156.
3. Elie Wiesel, propos recueilli en français, cité dans The Canadian Jewish News.
4. Vladimir Jankélévitch, L’Imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, Paris, Seuil, 1966, p. 25.
5. Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1963, p. 36.
6. Kol Yisra’el arevim zeh ba-zeh (« tous les Juifs sont garants les uns des autres »), Talmud Bavli, traité Shevuot.
7. David Ben-Gurion, En faveur du messianisme : L’État d’Israël et l’avenir du peuple juif, coll. « Bibliothèque sioniste », Éditions de l’Éléphant, 2004, p. 112.

Il est des pensées qu’on croit ensevelies dans un autre temps et qui reviennent nous interroger. Dans les débats qui traversent Israël — la guerre, la sécurité, les frontières, la tenue face à l’ennemi — le nom de Jabotinsky réapparaît : souvent invoqué, rarement compris. Sa doctrine tenait en un mot : la lucidité. Aucune sécurité durable ne peut naître de la faiblesse, pensait-il, et un peuple menacé doit d’abord affermir son identité pour déjouer toute tentative d’anéantissement. La fermeté n’est pas l’antonyme de la paix, mais sa condition.

Ze’ev (Vladimir) Jabotinsky fut l’une des grandes figures du sionisme politique du XXᵉ siècle. Fondateur du courant révisionniste¹, il incarna le visage le plus volontaire, le plus intransigeant du mouvement national juif. Journaliste, romancier, orateur redoutable, homme d’action, il portait en lui une énergie ardente, une impatience devant l’Histoire. Dans un monde encore déchiré par les empires et les idéologies, il rêvait d’un peuple juif souverain, libre, parlant sa langue et tenant tête à ceux qui doutaient de son droit à exister. Rien, ni dans sa pensée ni dans son style, ne relevait du compromis : Jabotinsky voulait redonner à la judéité une existence politique.

Né à Odessa en 1880, il grandit dans un milieu juif cultivé et russifié, où dominait l’esprit européen. Journaliste, traducteur, polémiste, il s’imposa très tôt comme une voix. Son judaïsme était celui de la mémoire. Il ne croyait pas au Dieu d’Abraham, mais à la permanence du peuple juif. Pour lui, la question juive n’était pas théologique, mais nationale : non plus la Loi, mais l’Histoire ; non la promesse messianique, mais la conscience d’une continuité.

Dans La Muraille de fer (1923), son texte le plus connu, il affirmait que le sionisme n’avait nul besoin de justifications mystiques : il reposait sur le droit de tout peuple à vivre libre sur sa terre. Là où d’autres voyaient dans le retour à Sion l’accomplissement d’une promesse divine, Jabotinsky discernait un principe politique. Le sionisme, disait-il, devait être l’affirmation d’une souveraineté juive.

La Muraille de fer, dans son esprit, n’était pas une forteresse matérielle, mais une métaphore de la volonté. Les Juifs devaient se construire une position de force si solide qu’aucun ennemi ne tenterait plus de les anéantir. Ce n’était pas l’apologie de la violence, mais la reconnaissance d’une loi morale : tant que le peuple juif paraîtrait fragile, il ne serait pas respecté ; dès qu’il se montrerait indélogeable, le dialogue deviendrait possible. La force, pour Jabotinsky, n’était pas une fin : elle était la condition de la reconnaissance.

C’est là qu’il se heurta à David Ben-Gourion, son double inverse. L’un incarnait la volonté nationale, l’autre la construction sociale. Jabotinsky rêvait d’un État, Ben-Gourion d’une société. Le premier parlait de frontières et d’armée ; le second de kibboutzim et d’institutions. Leur opposition était autant morale que politique : Jabotinsky voyait dans le socialisme une atteinte à la liberté individuelle, Ben-Gourion voyait dans le nationalisme sans justice sociale un péril. L’un voulait forger le peuple par la détermination, l’autre par le travail.

Lorsque Jabotinsky fonda le Betar², Ben-Gourion y vit une dérive autoritaire ; Jabotinsky, lui, une école de courage et de discipline. Deux visages d’un même rêve, qui finirent par se compléter malgré eux : Ben-Gourion bâtit l’État que Jabotinsky avait imaginé, et Jabotinsky donna à Ben-Gourion la flamme qui manquait parfois à la raison politique.

Jabotinsky tenait la Tradition pour le socle de l’identité juive. Même le Juif le plus sceptique, pensait-il, respirait la Torah comme l’air de son enfance. Mais la Torah n’était pas pour lui un catalogue de commandements : c’était une archive nationale, un texte de mémoire et de grandeur. Il séculiarisait le sacré, transformant la religion en culture et la culture en levier politique.

Ses relations avec les milieux religieux illustrent cette tension entre héritage et rupture. Les rabbins orthodoxes virent en lui un provocateur, un rhétoricien plus qu’un homme de foi. Ils lui reprochaient de vouloir reconstruire Jérusalem sans attendre le Messie, de substituer la volonté humaine à la promesse divine. Mais pour lui, le messianisme passif relevait de la résignation. Le peuple juif devait cesser d’attendre la rédemption et se mettre à l’œuvre pour la réaliser de ses propres mains — comme si, en un écho lointain à Spinoza, il reprenait à son compte l’intuition du Traité théologico-politique, selon laquelle le peuple juif pourrait, si les circonstances l’y poussaient, retrouver un jour sa souveraineté sur sa terre.

Avec le courant du Mizrahi³, qui cherchait à concilier sionisme et religion, les désaccords furent plus nuancés. Jabotinsky respectait la foi de ses interlocuteurs, mais refusait que la Torah devienne la Constitution du futur État juif. Elle était le patrimoine d’Israël, pas son code civil. Fidélité à la tradition comme mémoire collective, rupture avec toute prétention à faire régner la Halakha⁴ sur le politique.

Dans l’éducation du Betar², il affirmait la primauté du civisme et du courage sur la piété. Les rabbins l’accusèrent de former une génération de jeunes sans Dieu ; il répondit qu’il voulait une jeunesse capable de défendre la dignité du peuple juif, non de réciter ses lamentations. Le Betar devait être une école d’honneur et de discipline, pas une yeshiva⁵.

Cependant Jabotinsky ne voulait pas la guerre avec la religion. Il la respectait, mais la jugeait impuissante à libérer la nation. Il voulait unir le peuple juif par l’action. Entre le Temple et la Cité, il choisit la Cité.

Son rêve d’État juif, qu’il n’eut pas le temps de voir naître, n’était pas celui d’une théocratie. Il concevait un État moderne, libéral, démocratique, où l’hébreu serait la langue commune. Il rejetait toute unité fondée sur la religion, tout en reconnaissant son rôle de ciment. Dans son esprit, la foi relevait de l’individu, tandis que la nation appartenait à tous.

Son influence, paradoxalement, s’étend aujourd’hui autant chez les laïcs que chez les croyants. Les mouvements issus du révisionnisme oscillent encore entre nationalisme laïc et fidélité à la tradition. Jabotinsky a laissé une doctrine du courage : celle d’un peuple qui doit se dresser. Il avait remplacé la messianité par la volonté. Il croyait en la force morale d’un peuple décidé à se prendre en main. Jabotinsky fut un homme du XXᵉ siècle, habité par une certaine idée du peuple juif.

Il mourut en exil, en 1940, loin de la terre qu’il avait rêvée libre. Son corps ne fut rapatrié qu’en 1964, lorsque Israël, devenu souverain, décida enfin d’accueillir celui qu’il avait longtemps tenu à distance. Ben-Gourion, qui s’y était d’abord opposé, salua alors « un grand patriote juif ». Ainsi, la nation qu’il avait voulue lui rendit justice. En déplaçant la foi de Dieu vers l’Histoire, Jabotinsky ne perdit pas la ferveur : il la transforma. Ce qu’il voulait, au fond, c’était que le peuple juif cesse de croire pour exister, et commence à exister pour croire à nouveau.

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1. Courant révisionniste — Tendance du mouvement sioniste fondée par Jabotinsky dans les années 1920, prônant une ligne nationaliste ferme, la création rapide d’un État juif et une défense militaire organisée, en opposition au sionisme travailliste de Ben-Gourion.
2. Betar — Mouvement de jeunesse fondé par Jabotinsky en 1923, destiné à former des jeunes juifs au civisme, à la discipline et à l’esprit de défense nationale. Le nom vient de l’acronyme hébreu Brit Yosef Trumpeldor (« Alliance Joseph Trumpeldor »), en hommage à un héros juif tombé en 1920.
3. Mizrahi — Courant religieux sioniste créé au début du XXᵉ siècle, dont le nom signifie « oriental » en hébreu. Il cherchait à concilier fidélité à la tradition juive et engagement pour un État juif moderne.
4. Halakha — Ensemble du droit religieux juif, codifiant les commandements et règles issus de la Torah et du Talmud. La Halakha régit les aspects religieux et civils de la vie quotidienne.
5. Yeshiva — École talmudique où l’on étudie la Torah et le Talmud, souvent dans une perspective de formation religieuse intensive.

Depuis plusieurs mois, des navires affrétés par des organisations militantes tentent de forcer par la mer l’accès à la bande de Gaza. Leurs promoteurs parlent de « missions humanitaires ». En réalité, ces flottilles, réunies sous la bannière du mouvement Freedom Flotilla, relèvent d’une stratégie politique claire : briser le blocus maritime imposé par Israël et mettre l’État hébreu en accusation sur la scène médiatique.

Les bateaux partent d’Italie, de Grèce ou de Turquie. Ils transportent du matériel médical, quelques denrées symboliques, mais surtout des militants : parlementaires, journalistes, médecins, activistes issus d’ONG ou de mouvances écologistes radicales. Tous poursuivent le même but — atteindre Gaza pour y déposer quelques colis et dénoncer ce qu’ils qualifient de siège « illégal et inhumain ». À chaque tentative, la marine israélienne intercepte les navires avant leur entrée dans les eaux territoriales de Gaza. Les commandos, opérant dans le cadre d’un blocus reconnu comme légal, remorquent les bâtiments vers Ashdod, procèdent au débarquement, à l’identification, à l’interrogatoire, puis à l’expulsion des passagers.

Les militants, eux, racontent autre chose : cellules surpeuplées, hygiène déplorable, manque d’eau potable, nourriture avariée, privation de sommeil, humiliations. Ces récits, relayés sur les réseaux et dans la presse, alimentent la rhétorique d’une répression brutale. Mais l’humanitaire, ici, n’est qu’un décor. Les cargaisons sont dérisoires ; le véritable objectif est de provoquer, d’obliger Israël à endosser le rôle attendu de lui. L’image du petit bateau affrontant la grande armée est puissante : chaque interception devient un fragment de récit prêt à être diffusé, commenté, exalté.

Derrière le vernis moral, beaucoup de ces groupes entretiennent des liens plus ou moins directs avec le Hamas. Ce qui inquiète, c’est la portée symbolique de ces convois : légitimer, sous couvert d’humanisme, une organisation dont l’objectif déclaré est la destruction d’Israël.

Dans cette logique, les militants ne sont pas de simples désobéissants civils : ils participent d’une entreprise de délégitimation. Leur geste sert un récit global, celui d’un Israël oppresseur et d’un Gaza martyr. Être arrêté dans ce contexte, ce n’est pas subir une répression : c’est répondre de sa participation à une opération politique d’allégeance à une entité terroriste.

Reste la question du traitement des détenus. Israël est un État de droit ; s’il y a eu abus, ils doivent être documentés et sanctionnés. Mais les accusations demeurent vagues, invérifiables. Il est possible que certains soldats aient fait preuve de dureté — rien d’étonnant dans un pays encore meurtri par le 7 octobre, où la peur et la lassitude se mêlent à la vigilance. Ces hommes et ces femmes vivent dans une guerre sans fin, où chaque geste compte, où chaque faiblesse peut tuer.

Ces flottilles, en vérité, sont des dispositifs de propagande. Tout y est pensé : le départ des ports européens, les drapeaux, les visages indignés, les slogans, les adieux devant les caméras. Peu importe qu’ils soient financés, encadrés, manipulés : ils apparaîtront toujours comme faibles. Israël, lui, restera le fort — donc le coupable. Même lorsqu’il agit avec retenue, il suffit qu’il agisse pour nourrir l’indignation. Dans cette guerre de perception, les faits ne pèsent plus rien.

Chaque image de cellule, chaque témoignage devient signe et preuve à la fois. Le récit militant se présente comme celui d’une victime absolue. C’est là le paradoxe des démocraties en guerre : elles se jugent selon des critères moraux que leurs ennemis ignorent. Ces flottilles ne sont pas des gestes humanitaires, mais des performances idéologiques. Elles rejouent sans fin la fable du fort et du faible, de la pureté morale contre la puissance matérielle.

Israël est pris au piège : ne pas intercepter, c’est laisser violer un blocus conçu pour contenir le Hamas ; intercepter, c’est offrir le spectacle attendu. Dans cette guerre sans champ de bataille, Israël perd en agissant et perd davantage encore s’il ne fait rien. L’un combat pour sa survie, l’autre pour son image. L’un défend des frontières, l’autre des symboles. Ces flottilles ne cherchent pas à secourir Gaza, mais à condamner Israël devant le tribunal du monde. Chaque arrestation devient parabole, chaque expulsion un chapitre d’un récit déjà écrit. La réussite de la propagande tient dans son art de raconter l’histoire de telle manière qu’aucun fait ne puisse plus la contredire.

Face au Hamas, Israël a le droit — et le devoir — de contrôler ce qui entre à Gaza. Ces interceptions relèvent de la légitime défense : elles empêchent qu’une brèche ne s’ouvre dans le dispositif de sécurité. Mais elles incarnent aussi une légitime défense morale : celle d’un pays sommé de se justifier d’exister, de se protéger, de survivre sans cesser d’être jugé. Dans cette guerre où les roquettes côtoient les caméras, Israël affronte un adversaire qui ne cherche pas la victoire militaire, mais la victoire narrative. Dans ce théâtre inversé, le bourreau devient celui qui se défend, la victime celle qui provoque. Être fort, c’est être coupable.

Ce que ces flottilles révèlent, au fond, ce n’est pas seulement la haine d’Israël, mais la fragilité du vrai dans un monde saturé d’images. Là où la mise en scène tient lieu de justice, la vérité finit toujours par couler à pic.

Il y a quelques jours, sur un plateau de télévision, deux voix s’élèvent pour parler du 7 octobre, deux ans après le massacre. Le ton est grave, les mots sont mesurés, comme si parler clair était devenu un risque.

La première voix, émue, évoque la souffrance palestinienne. Elle récite une prière de Yom Kippour réécrite par un rabbin américain qui, au lieu de confesser des fautes comme le veut la tradition, demande pardon pour les crimes qu’Israël aurait commis contre les Palestiniens. Sous les apparences de la compassion, c’est un renversement : la victime s’accuse de sa survie. La liturgie devient aveu.

L’autre voix, plus contenue, parle d’un Israël en perte d’âme. Elle redoute qu’à force de se défendre, le peuple ne se perde lui-même. Deux voix, deux sensibilités, mais une même inquiétude : celle d’une morale qui ne sait plus comment rester pure face à la violence. Elles croient défendre la justice, mais glissent vers la confusion : le coupable devient celui qui agit, la faute — celle de la légitime défense.

Ce renversement est le fruit d’une fatigue intellectuelle. L’Occident, hanté par ses crimes, ne supporte plus l’idée que la justice puisse encore passer par la puissance. Il rêve d’une éthique sans pouvoir, d’une pureté sans responsabilité. Autrefois, la force servait la justice ; aujourd’hui, elle en est la négation. Le mal ne réside plus dans ce qu’on fait, mais dans ce qu’on est capable de faire.

Dans cette prière de Kippour réinventée, la victime demande pardon d’exister. Sous couvert de compassion, le rabbin y remplace la rigueur juive du repentir par la douceur chrétienne du pardon sans limites. Il ne s’adresse plus à Dieu, mais au monde ; il cherche non le pardon, mais l’approbation du regard occidental. L’émotion a pris la place du discernement, et la charité celle de la justice. Ainsi, la compassion dévoyée finit par perdre le sens du réel.

La seconde voix croit se sauver par le scrupule. Elle rejette les mots trop lourds — « barbarie », « génocide » — appliqués à Israël, sentant confusément qu’ils sont abusifs. Mais tout en refusant ces excès, elle demeure mal à l’aise devant la guerre elle-même, comme si la défense portait en elle sa propre condamnation. Ce scrupule devient fuite dès qu’il doute du bien-fondé de la riposte.

Malgré leurs différences, les deux voix se rejoignent : il n’y aurait plus ni coupables ni innocents, mais deux camps symétriques, également fautifs, également souffrants. La guerre devient parabole, le crime tragédie, la responsabilité se dissout dans la douleur.

Ce relativisme, sous couvert de lucidité, abolit la justice au nom de la compassion. Le monde ne se divise plus entre le juste et l’injuste, mais entre ceux qui crient le plus fort. Ainsi revient une vieille tentation européenne : celle du pacifisme d’avant-guerre, qui préférait la paix des consciences à la défense des vivants. On voulait épargner le monde, on l’a livré.

Le 7 octobre a tout fait basculer. Ce jour-là, ce ne fut pas un conflit de plus, mais un dévoilement. Ce n’était pas une bataille : c’était une volonté d’extermination. La barbarie a parlé sa langue, sans détour ni masque. Dès lors, parler de « solution politique », c’est refuser de voir ce que le monde a vu.

Les deux voix se retrouvent dans une même croyance : celle qu’un « État palestinien » serait la clé de la paix. C’est la foi molle des inconsciences, quand la parole se croit performative. Dire « deux États » tient lieu d’action, comme si la formule suffisait à transformer le réel. Mais cette idée, devenue mantra, est une complaisance envers la violence : elle offre à la sauvagerie le bénéfice du doute, voire la récompense du crime.

L’idée d’un « État palestinien » n’a pas de sens. Ce n’est pas une promesse de paix, mais une récompense donnée à la haine. Reconnaître un tel État reviendrait à donner forme politique à la monstruosité du 7 octobre, à légitimer par le droit ce que la haine a voulu par le sang. Ce serait la rétribution symbolique d’une tentative d’extermination.

L’État palestinien existe déjà : il s’appelle la Jordanie, issue de la matrice historique du Mandat britannique sur la Palestine. Contester cette évidence, c’est refuser de comprendre que cette guerre n’est pas un différend territorial, mais une guerre de civilisation — que l’Europe, obstinément, ne veut pas voir.

L’une des voix s’est émue d’avoir entendu un intellectuel affirmer qu’« il n’y a pas d’innocents à Gaza ». La phrase, isolée, heurte — et il est vrai qu’aucune conscience ne peut nier l’innocence d’un enfant. Mais encore faut-il entendre ce qu’elle signifie. Elle ne juge pas des individus, mais d’un climat moral, d’une complicité diffuse, d’un consentement collectif au mal. À Gaza, la responsabilité ne vient pas seulement du Hamas, mais d’une culture qui enseigne la haine, exalte le meurtre, et aspiré à la disparition d’Israël.

Les enfants de Gaza ne sont coupables de rien. Mais l’immense majorité des adultes, élevés dans la glorification de la mort, partage l’hostilité viscérale à Israël et aux Juifs. Cette foule a participé aux massacres du 7 octobre ; d’autres, en liesse, ont salué les tueurs. On ne peut pas faire comme si cela n’existait pas — même s’il y eut, comme toujours, des exceptions, et même des Justes. La société de Gaza n’a pas été victime d’une guerre inique : elle fut complice d’un carnage.

La crainte d’être injuste est devenue la passion dominante de l’Europe contemporaine. Marquée par la mémoire — la colonisation, la Shoah, la domination — elle veut expier tout ce qu’elle fut, réparer tout ce qu’elle croit avoir brisé, quitte à s’effacer pour n’être plus jamais coupable.

Ces deux voix, nul doute, sont attachées à Israël. Mais leurs paroles, dans le tumulte d’aujourd’hui, confortent la haine des Juifs. Elles donnent à la critique d’Israël une légitimité morale que d’autres s’empressent d’usurper. Les Juifs qui se disent sionistes, comme ces deux voix, vivent protégés par ceux qui, en Israël, veillent, se battent et tombent pour que d’autres puissent exister.

Ce débat révèle la lassitude d’une civilisation qui doute de ce qu’elle sait et confond la nuance avec l’indécision. Une morale qui ne choisit pas finit toujours par servir les forces les plus cyniques. Le jour où l’Occident cessera d’avoir peur de nommer le mal, il retrouvera ce qu’il croyait défendre : la justice.