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Bernard Guetta et la solution à deux États, imposée

Bernard Guetta occupe une place singulière dans le paysage intellectuel et politique français et européen. Journaliste de formation, longtemps correspondant à l’étranger, il a été l’un des observateurs les plus attentifs des recompositions européennes et post-soviétiques avant de s’engager plus directement en politique. Député européen depuis 2019, il préside le groupe transnational et transpartisan « Pour la solution à deux États » au Parlement européen.

Son itinéraire est marqué par une fidélité constante à une certaine idée du libéralisme politique, de l’Europe et du droit international, mais aussi par un réalisme forgé au contact des conflits et des faillites diplomatiques. Sur le Proche-Orient, Guetta ne parle ni en militant ni en idéologue. Il parle en homme convaincu que le droit, même imparfait, vaut mieux que le rapport de force brut, et que les cadres institutionnels, même fragiles, sont préférables au néant. C’est cette posture qui confère à son plaidoyer pour la solution à deux États l’apparence d’une responsabilité lucide.

Son discours se présente comme une parole de désenchantement. Il ne promet ni la paix des cœurs ni une réconciliation spontanée entre les parties. Il ne croit pas à la bonne volonté mutuelle, mais à la nécessité d’un cadre. Face à la brutalité du réel, la solution à deux États serait, selon lui, ce qui reste quand tout a échoué : un dernier rempart contre le chaos.

Mais cette apparente lucidité repose sur une impasse conceptuelle. Le conflit israélo-palestinien n’oppose pas deux projets nationaux équivalents, deux souverainetés concurrentes ou deux récits symétriquement légitimes. Il oppose un État constitué, reconnu et démocratique à une mouvance idéologique dont l’objectif central demeure la disparition de cet État. Ce conflit n’est pas, n’a jamais été et ne sera jamais un conflit territorial. L’aborder comme tel, c’est se tromper sur sa nature.

Cette asymétrie est d’abord historique. Avant 1948, la Palestine n’est pas un État mais un espace administré successivement par l’Empire ottoman puis par le mandat britannique. Les élites arabes locales se définissent alors comme syriennes, arabes ou panarabes. La conscience nationale palestinienne n’émerge pas comme un projet politique positif et autonome comparable au sionisme ; elle se constitue en réaction à l’existence d’un État juif et se structure d’emblée dans l’hostilité à celui-ci. Elle est, dans son noyau originel, antisémite.

Lorsque l’Organisation de libération de la Palestine est fondée en 1964 — à une époque où il n’existe pas encore ce que l’on appellera plus tard les « territoires occupés » — son objectif n’est pas la création d’un État aux côtés d’Israël, mais la « libération » de l’ensemble de la Palestine mandataire, c’est-à-dire la disparition d’Israël. Le projet national palestinien ne se développe pas parallèlement au projet sioniste ; il se construit contre lui.

Cette logique se retrouve explicitement dans la charte du Hamas et, sous des formes plus tactiques ou graduelles, dans d’autres expressions du palestinisme. Les reconnaissances d’Israël, lorsqu’elles sont évoquées, sont conditionnelles, instrumentales et toujours provisoires — jamais comme reconnaissance d’un État juif. L’horizon demeure sa destruction. La revendication du « droit au retour » des réfugiés arabes de 1948 s’inscrit dans cette même dialectique : non comme une réparation humanitaire, mais comme un levier démographique destiné à dissoudre Israël de l’intérieur.

Il existe pourtant, en Israël et ailleurs, des intellectuels et des responsables politiques pleinement conscients de cette dimension idéologique et non territoriale du conflit, qui continuent malgré tout de défendre la solution à deux États. Leur raisonnement est tragique plutôt qu’illusoire : puisqu’il n’y aura pas de paix, autant organiser la séparation. C’est ce que formulait Amos Oz dans sa métaphore du divorce.

Mais cette résignation laisse entière une question décisive : même en reconnaissant l’existence, chez une partie des Palestiniens, d’une aspiration sincère à la souveraineté, sur quoi repose l’idée qu’un État palestinien suffirait à neutraliser une dynamique idéologique profondément enracinée, transmise et normalisée par les discours politiques, culturels et éducatifs, et définie par la négation même de l’existence d’Israël ?

À cette interrogation s’ajoute une illusion persistante : celle d’une majorité palestinienne silencieuse, modérée, pacifique, qui ne demanderait qu’à vivre en bonne entente avec Israël et serait prise en otage par des minorités extrémistes. Cette représentation rassurante ne résiste pas à l’examen. Les sociétés ne sont pas de simples masses inertes manipulées de l’extérieur ; elles sont traversées par des idéologies qu’elles tolèrent, intègrent ou rejettent.

L’histoire européenne du XXᵉ siècle fournit à cet égard un précédent éclairant. Dans l’Allemagne nazie, il existait des opposants, des résistants et des individus moralement irréprochables. Cela n’a jamais empêché les Alliés de reconnaître l’existence d’une responsabilité collective du peuple allemand, distincte de la culpabilité pénale individuelle. Comme l’a montré Hannah Arendt, le cœur du problème moral ne résidait pas seulement dans les fanatiques, mais dans l’adhésion passive, conformiste et largement majoritaire à une idéologie criminelle tant qu’elle procurait puissance, ordre et sens.

Appliqué au cas palestinien, ce raisonnement conserve toute sa pertinence. L’indignité morale ne se limite pas aux crimes du Hamas, mais s’étend à la complaisance, au soutien ou à la glorification de ces crimes par une part significative de la société palestinienne. Le 7 octobre n’a pas seulement révélé une organisation terroriste ; il a mis en lumière la banalisation sociale de la haine antijuive et de la violence exterminatrice, notamment à Gaza.

Cette dimension est d’autant plus essentielle que le djihadisme s’inscrit dans une filiation idéologique claire avec les totalitarismes du XXᵉ siècle. Comme l’a rappelé Eva Illouz, les liens intellectuels et symboliques entre l’islamisme radical et le nazisme ne relèvent pas de la provocation, mais de l’histoire. Le Hamas s’inscrit pleinement dans cette nébuleuse idéologique totalitaire, religieuse, antisémite et conquérante. À ce titre, une société qui l’a porté au pouvoir et partage largement son imaginaire de haine ne peut être totalement exonérée de sa responsabilité.

C’est pourquoi l’argument selon lequel il suffirait de créer un État palestinien pour transformer mécaniquement une société travaillée par une idéologie d’éradication en un acteur responsable relève de la fiction politique. La souveraineté n’engendre pas la responsabilité lorsqu’elle est captée par un projet totalitaire — comme l’a tragiquement montré le retrait unilatéral de Gaza en 2005. Le 7 octobre en a été la démonstration cohérente, méthodique et assumée.

Parmi les arguments avancés par Guetta figure celui d’un isolement croissant d’Israël, présenté comme inéluctable. Mais l’histoire israélienne est jalonnée de ruptures d’alliances, d’embargos et de retournements diplomatiques. En 1948, Israël ne bénéficiait d’aucun soutien occidental ; en 1967, la France imposa un embargo décisif. À chaque fois, Israël s’est adapté, a renforcé son autonomie stratégique et diversifié ses partenariats. Les alliances n’y ont jamais été des garanties morales, mais des arrangements fondés sur l’intérêt.

Dans ce contexte, la solution à deux États prend un caractère incantatoire, d’autant plus problématique lorsqu’elle se transforme en injonction adressée à une démocratie engagée dans une lutte existentielle. Imposer une solution de l’extérieur revient à nier sa souveraineté. Une telle doctrine est à la fois humiliante et vouée à l’échec — non pas d’Israël, mais de ceux qui la promeuvent.

Une autre hypothèse doit pourtant être examinée sans tabou : l’option jordanienne. La paix israélo-jordanienne est stable depuis des décennies et constitue l’un des rares exemples durables d’un accord régional fonctionnel. Une solution consisterait à diviser la Cisjordanie selon sa réalité sociologique et démographique : rattacher à la Jordanie les zones majoritairement palestiniennes et intégrer à Israël les zones majoritairement juives. Une telle configuration mettrait fin à l’apatridie palestinienne tout en évitant la création d’un État palestinien hostile à Israël.

L’objection la plus couramment avancée est que la Jordanie n’en veut pas. Mais aucune solution au problème palestinien — entendu comme problème humain et politique — ne saurait être indolore. Toutes auront un coût en souffrances, en déplacements, en instabilité et en ressources financières. Il n’existe pas d’issue sans pertes. La seule question pertinente est donc celle du coût relatif des différentes options.

De ce point de vue, l’option jordanienne apparaît comme la moins coûteuse, à la fois humainement, politiquement et matériellement. La majorité des Palestiniens resteraient là où ils vivent aujourd’hui et accéderaient à une citoyenneté pleine et entière au sein d’un État existant, reconnu et fonctionnel. La majorité des Juifs resteraient également sur place, sans déracinement massif ni confrontation frontale avec une souveraineté ennemie. Cette solution éviterait à la fois la création d’un État failli et la perpétuation d’un conflit sans horizon.

Surtout, elle aurait le mérite de traiter le problème palestinien comme ce qu’il est réellement : non pas un problème de frontières, mais un problème de statut politique et de responsabilité. Là où la solution à deux États crée de toutes pièces une souveraineté idéologiquement hostile, l’option jordanienne inscrit les populations dans des cadres étatiques déjà stabilisés.

Historiquement, Gaza n’a jamais constitué un territoire revendiqué par Israël. Il s’en est retiré unilatéralement , sans contrepartie, et n’y est revenu que contraint et forcé après le 7 octobre, pour des raisons sécuritaires. Conceptuellement, Gaza n’entre donc pas dans un projet d’expansion israélienne, mais dans un problème régional non résolu. Dès lors, plusieurs options peuvent être envisagées : un rattachement à la Jordanie, compte tenu des continuités sociologiques et familiales , ou un arrangement avec l’Égypte, qui a administré Gaza pendant de longues années et pourrait, le cas échéant, en assumer la tutelle. Dans tous les cas, l’avenir de Gaza ne relève pas d’un droit opposable à Israël, mais d’un choix politique régional — et, en dernier ressort, de la capacité de sa population à rompre avec l’idéologie qui a fait son malheur.

Comme l’écrit Denis Charbit, le sionisme demeure une inquiétude tant que la contestation de la politique israélienne vise implicitement ou explicitement la disparition d’Israël. Les Israéliens aspirent à la paix. Certains Palestiniens aussi. Mais tant que l’idéologie d’éradication ne sera pas mise hors d’état de nuire, les appels au dialogue et les élans de réconciliation se briseront sur la même réalité.

Tant que le conflit sera pensé comme un problème territorial, il restera insoluble. Ce qui est en jeu n’est pas une frontière, mais l’acceptation — ou le refus — de l’État juif. La solution à deux États échoue parce qu’elle traite un conflit ontologique comme un différend politique.

Neurosciences et libre arbitre

Des expériences neuroscientifiques sont parfois mobilisées pour mettre en doute la liberté humaine. Certaines d’entre elles semblent montrer que, lorsqu’un sujet doit effectuer un geste simple ou choisir entre deux options indifférentes — appuyer à gauche ou à droite, choisir une couleur plutôt qu’une autre — une activité cérébrale mesurable précède le moment où il dit avoir pris sa décision¹. De là découle une thèse selon laquelle la conscience arriverait trop tard, la décision serait déjà produite par le cerveau, et la liberté ne serait qu’une illusion rétrospective.

Or cette interprétation est loin de faire consensus. Elle repose sur une assimilation problématique entre des situations que l’on regroupe sous le terme général de « choix », alors qu’elles n’ont ni la même structure, ni la même signification, ni la même portée du point de vue de l’expérience humaine. C’est cette confusion que plusieurs critiques, autant que neuroscientifiques, ont mise en évidence.

Il existe en effet toute une catégorie de situations où l’on choisit sans raison. Lorsque aucune option n’est préférable à une autre, lorsqu’aucun enjeu n’est engagé, trancher n’a rien d’un acte au sens fort. Il faut simplement que quelque chose se produise : le corps bouge, la main se lève, le doigt appuie. Dans ces cas-là, l’organisme fait ce qu’il fait en permanence : il laisse jouer des déterminants physiologiques, des habitudes, des préférences, parfois de simples fluctuations internes. Plusieurs auteurs ont souligné que les signaux neuronaux mis en évidence dans ces expériences pouvaient s’expliquer de cette manière, sans qu’il soit nécessaire d’y voir une décision déjà prise². Que la prise de conscience survienne après coup n’a alors rien d’étrange. La conscience n’est pas requise pour arbitrer l’insignifiant. Elle n’est pas convoquée pour décider de tout, à chaque instant. Ces « choix » sont rapides, efficaces, automatiques. Ils sont indispensables à la vie ordinaire, mais ils n’engagent rien de ce que nous sommes.

Ce type de situation a peu de rapport avec ce que l’on appelle, dans l’expérience humaine, une décision. Une décision véritable apparaît lorsque des raisons entrent en conflit. Non pas lorsque l’information manque, mais lorsque plusieurs motifs valables s’opposent sans qu’aucun puisse éliminer les autres. Dire la vérité ou préserver quelqu’un. Être fidèle à une promesse ou répondre à une injustice. Se protéger ou assumer une conséquence. Dans ces moments-là, il n’existe pas de solution neutre, pas de mécanisme disponible pour trancher à notre place. Chaque option est porteuse de sens, et chaque option a un coût. C’est sur ce point que nombre de philosophes de l’action ont insisté : les expériences portant sur des choix arbitraires ne disent rien de ce type de situation, précisément parce qu’elles en excluent les raisons³.

C’est pourquoi un dilemme ne peut pas être assimilé à un réflexe. Il ne s’agit plus de sélectionner une réponse, mais de prendre position. Ce qui est en jeu n’est pas un mouvement, mais une orientation. La décision ne consiste pas à obéir à la cause la plus forte, car les causes sont hétérogènes : affectives, morales, relationnelles, parfois contradictoires jusque dans leur légitimité. Ce qui tranche alors n’est pas un automatisme, mais une manière d’habiter ces raisons, de les hiérarchiser, ou parfois d’en assumer la tension sans la résoudre.

Dans un dilemme, la décision n’est ni donnée d’avance ni localisable dans un instant précis. Elle se forme dans le temps, dans l’hésitation, dans le dialogue intérieur, parfois dans le silence. Elle ne surgit pas comme un signal neuronal, elle se stabilise comme un engagement. Et surtout, elle engage celui qui décide : après coup, on peut dire non seulement « j’ai fait cela », mais « c’est moi qui ai choisi de le faire ». Ce lien entre la décision et l’identité — que plusieurs critiques ont jugé absent des protocoles expérimentaux — est précisément ce qui manque aux choix arbitraires étudiés en laboratoire⁴.

Dire que certaines décisions sont précédées de processus inconscients ne suffit donc pas à dissoudre la liberté humaine. Cela montre simplement que tout comportement n’est pas un acte libre. La liberté n’est ni partout ni constante. Elle apparaît dans un espace beaucoup plus étroit et plus exigeant : là où aucune réponse automatique ne suffit, là où l’on ne peut pas se défausser sur un mécanisme, là où choisir revient à se rendre responsable de ce que l’on fait — et, d’une certaine manière, de ce que l’on devient.

Notes

¹ Ces expériences renvoient aux protocoles initiés par Benjamin Libet, puis repris dans de nombreuses variantes, visant à mesurer l’activité cérébrale précédant un geste volontaire simple dans des situations de choix arbitraire.

² Voir notamment les travaux d’Aaron Schurger, qui interprètent le « potentiel de préparation » comme le résultat de fluctuations spontanées de l’activité neuronale, amplifiées par le cadre expérimental, plutôt que comme l’indice d’une décision déjà formée.

³ Cette critique est notamment développée par Alfred Mele, qui souligne que les expériences de type Libet portent sur des décisions sans raisons, et ne permettent aucune conclusion concernant les décisions fondées sur des motifs conflictuels.

⁴ Plusieurs auteurs ont insisté sur le fait que ces protocoles excluent par construction toute dimension narrative, morale ou identitaire de la décision, pourtant centrale dans l’expérience ordinaire de la responsabilité.

Fadila Maaroufi, itinéraire d’une dissidente de l’intérieur

Issue d’une famille musulmane installée en Belgique depuis trois générations, aînée de huit enfants, Fadila Maaroufi grandit dans les années 1980, à un moment où de nouvelles influences religieuses s’implantent durablement. Très tôt, elle remarque des transformations dans les discours comme dans les comportements. Dès l’école primaire, elle est interpellée par des camarades sur sa pratique religieuse, le port du voile et ce qu’il faudrait faire pour correspondre à l’image d’une « bonne musulmane ».

Dans son environnement, les mosquées se développent, souvent grâce à des financements étrangers, et véhiculent une lecture rigoriste de l’islam. Très rapidement, Maaroufi établit un lien entre ce qu’elle entend en Belgique et ce qu’elle connaît de la décennie noire en Algérie : mêmes prêches, mêmes appels à la haine envers les « mécréants », même logique de séparation entre croyants et non-croyants.

Ce contexte pèse lourdement sur l’équilibre familial. Certains de ses frères basculent dans la radicalisation, influencent leur entourage et participent à l’endoctrinement de leur propre mère. Cette trajectoire nourrit chez Maaroufi un désir profond d’émancipation. Elle s’oriente alors vers le travail social, persuadée que l’éducation et l’action sociale peuvent permettre à des familles d’échapper à ces logiques de domination religieuse.

Sur le terrain, elle retrouve des réalités familières. Les familles qu’elle accompagne sont confrontées aux violences intrafamiliales, à la pression du groupe et au contrôle exercé sur le corps des femmes. Dans le cadre professionnel également, elle se heurte aux mêmes normes. Son refus de porter le voile, sa tenue jugée déplacée ou le fait de manger pendant le ramadan deviennent autant de motifs de remontrances.

À partir de ces observations, Maaroufi construit une réflexion politique. Elle constate que les islamistes cherchent d’abord à « réislamiser » les musulmans eux-mêmes. Le contrôle des femmes et la haine des juifs constituent des piliers de ce discours. Une fois cette base établie, la stratégie consiste à investir les milieux associatifs, politiques et institutionnels sous couvert de « vivre-ensemble ».

Elle décrit ainsi un mécanisme d’entrisme fondé sur l’adaptation du vocabulaire et des revendications. Dans les quartiers, les fêtes se déroulent sans alcool, les menus sont adaptés, les pratiques culturelles majoritaires mises de côté. Présentées comme des marques d’inclusion, ces concessions conduisent à une normalisation progressive de normes religieuses.

À Bruxelles, cette dynamique trouve un terrain propice. Le départ graduel des travailleurs non musulmans, confrontés à des violences, accentue le poids électoral de la population musulmane. Les partis politiques, en particulier à gauche, multiplient alors les accommodements pour séduire cet électorat.

Maaroufi cite notamment le port du voile dans certaines administrations, la séparation des horaires dans les piscines ou l’adaptation des cantines scolaires. Mais ces sujets deviennent rapidement tabous, dissimulés derrière un discours consensuel et la peur d’être assimilé à l’extrême droite.

Elle décrit un climat de censure diffuse : médias frileux, responsables politiques paralysés, chercheurs sur la réserve. Nommer l’islamisme devient risqué. L’accusation d’islamophobie agit alors comme une sanction symbolique.

Menacée de mort, destinataire de vidéos de décapitation, Fadila Maaroufi vit sous une pression constante. Publiquement qualifiée d’islamophobe et de xénophobe par une élue, elle se retrouve marginalisée, exclue des médias et empêchée d’exercer son activité professionnelle.

Elle reçoit toutefois des soutiens discrets, qui renforcent sa conviction qu’un sursaut est possible. Ces encouragements confirment son intuition : ce qu’elle a observé dans son parcours personnel et professionnel ne relève pas de cas isolés, mais de dynamiques plus larges, encore trop peu nommées et rarement analysées.

C’est sur cette base qu’elle décide de structurer son engagement. Plutôt que de s’en tenir à une parole individuelle, elle choisit de mener ce combat en s’appuyant sur un travail d’analyse, de recherche et de mise en visibilité. Cet engagement prend forme au sein de l’Observatoire Européen des Fondamentalismes, installé à Bruxelles. Son objectif est de comprendre, analyser et rendre visibles des phénomènes religieux longtemps sous-estimés ou mal compris.

L’Observatoire a pour mission d’étudier les fondamentalismes religieux lorsqu’ils entrent en conflit avec les droits fondamentaux et les principes démocratiques. Il s’agit d’un travail de recherche, de documentation et de vigilance. Là où le débat public tend à simplifier ou à minimiser, l’Observatoire revendique une approche fondée sur l’analyse des mécanismes d’emprise et la confrontation des expériences de terrain.

À travers des recherches, des débats, des rencontres publiques, des formations et des outils pédagogiques, l’association s’attache à rendre lisible ce qui se joue derrière des termes en apparence consensuels : « vivre-ensemble », « tolérance », « diversité ». Elle questionne la manière dont certains fondamentalismes s’insèrent dans le tissu social, associatif et institutionnel, souvent au nom de la paix sociale, mais au prix de concessions sur la neutralité de l’État, l’égalité entre les sexes et la liberté de conscience.

Dans un contexte où ces enjeux restent largement invisibilisés ou disqualifiés, le travail de l’Observatoire repose aussi sur le soutien de celles et ceux qui estiment nécessaire de préserver un espace d’analyse indépendant. Les personnes souhaitant contribuer peuvent effectuer un don par virement à la banque ING Belgique, sur le compte BE47 3632 0604 1780 de l’association.

Ce soutien permettra de poursuivre un travail de recherche, de documentation et de mise en débat indispensable à la défense des principes démocratiques et des libertés fondamentales.

Le droit international n’est pas contraignant

Le refus d’obtempérer à une exigence du droit international n’est pas nécessairement une violation du droit en tant que tel. Cette apparente contradiction tient à une différence fondamentale de nature entre le droit international et le droit national. Le premier ne fonctionne pas selon les mêmes principes d’autorité, de contrainte et de hiérarchie normative que le second.

Le droit international n’est pas un droit souverain ; il est une convention. Il repose sur des accords, des traités, des usages et des procédures élaborés par des États qui demeurent pleinement souverains. Il n’existe pas au-dessus d’eux une instance disposant d’un monopole de la contrainte comparable à celui qu’exerce l’État à l’égard de ses citoyens. Le droit international vise avant tout à organiser les relations entre nations, à rendre possible leur coexistence et à limiter les conflits par des règles communes, mais ces règles tirent leur validité du consentement des États qui les reconnaissent.

La comparaison avec le droit national permet de mieux saisir cette différence. Dans un État, les citoyens sont tenus de respecter la loi indépendamment de la qualité de son application. Les erreurs judiciaires, les décisions contestables ou les inégalités de traitement ne suffisent pas à délier l’individu de son obligation d’obéissance. La loi s’impose parce qu’elle est adossée à une autorité politique reconnue, dotée de moyens coercitifs, et inscrite dans un cadre institutionnel stable. Les citoyens peuvent contester la loi, mais uniquement à l’intérieur des procédures prévues par cet ordre juridique. Le droit national est contraignant parce qu’il s’exerce dans le cadre de la nation.

Rien de tel à l’échelle internationale. Il n’existe pas d’autorité universelle disposant du mandat d’imposer une norme à l’ensemble des États. L’ordre international repose sur l’adhésion volontaire de nations juridiquement égales, qui participent à la formation des règles et se réservent toujours la possibilité d’en contester l’interprétation ou la portée. Le lien qui unit un État au droit international n’est donc pas de même nature que celui qui lie un citoyen à l’État auquel il appartient.

Dans la pratique, l’application du droit international est toujours subordonnée à l’appréciation que chaque État souverain en fait. De tout temps, des États ont contesté des résolutions, ignoré certaines décisions, suspendu leur coopération ou remis en cause des mécanismes qu’ils jugeaient excessifs, déséquilibrés ou politiquement biaisés. Ces comportements ne constituent pas nécessairement des violations du système, car il n’existe pas de lois universelles au sens strict, précisément parce qu’il n’existe pas d’autorité universelle investie du pouvoir de trancher en dernier ressort. Chaque État demeure libre d’exercer une appréciation critique du droit international tel qu’il se manifeste dans son usage concret.

Les situations de conflit armé illustrent de manière particulièrement nette cette logique. Lorsqu’un État envahit un autre État, seul ou au sein d’une coalition, il est fréquent que cette action soit dénoncée comme contraire au droit international, tandis que l’État agresseur, ou ses alliés, estiment au contraire agir en conformité avec celui-ci. Chacun invoque alors des justifications concurrentes : légitime défense, nécessité stratégique, mandat implicite ou urgence humanitaire. En l’absence d’un arbitre supranational reconnu par tous, le droit international devient un champ d’interprétations opposées plutôt qu’un cadre normatif.

Il existe certes des institutions qui se réclament du droit international et entendent en être les garantes. Mais leur autorité demeure conditionnelle. Tous les États ne reconnaissent pas leur compétence, et même parmi ceux qui y ont formellement souscrit, certains se réservent le droit de ne pas appliquer leurs décisions lorsqu’ils les jugent incompatibles avec leurs intérêts fondamentaux ou leur souveraineté. L’existence de mandats, de jugements ou de résolutions ne garantit donc pas leur exécution effective.

L’histoire diplomatique et politique fournit de nombreux exemples de cette distance critique à l’égard des organisations internationales. Certains chefs d’État ont ainsi assumé une réserve explicite vis-à-vis d’institutions censées incarner l’ordre juridique mondial, tout en continuant à en reconnaître formellement l’existence. Cette attitude, illustrée notamment par la méfiance exprimée par Charles de Gaulle à l’égard des Nations unies, ne traduisait pas un rejet du droit international, mais la conscience de ses limites structurelles et de son enracinement politique. Elle rappelait que ces institutions ne disposent pas d’une autorité souveraine propre, et que leur légitimité demeure indissociable du consentement des États qui les composent.

L’exemple de l’intégration européenne permet d’éclairer cette logique. Les États qui adhèrent à l’Union acceptent des contraintes réelles, des mécanismes de contrôle et des procédures de sanction. Mais cette intégration repose sur des traités librement consentis. Un État membre peut décider de s’en retirer sans que cela constitue une violation du droit, mais simplement la fin d’un engagement contractuel. Ce principe vaut, à des degrés divers, pour l’ensemble des conventions internationales, y compris les plus universelles en apparence.

Dans cette perspective, le droit international ne peut être évalué à l’aune du droit national sans produire un contresens. Il ne s’impose pas par la contrainte, mais par la reconnaissance ; il ne vaut pas comme loi supérieure, mais comme cadre conventionnel toujours révisable. Sa force ne réside ni dans l’universalité de ses principes ni dans l’autorité de ses institutions, mais dans la décision toujours renouvelée des États d’y consentir. Lorsqu’un État s’en écarte, il ne se place pas nécessairement hors du droit, mais rappelle la limite structurelle de cet ordre juridique : il n’existe qu’aussi longtemps que ceux qui le composent acceptent d’y voir une norme pertinente. Le droit international n’est donc pas un droit fragile par accident, mais par essence — non pas parce qu’il serait mal appliqué, mais parce qu’il repose sur la souveraineté irréductible des États qu’il prétend réguler.

Avocat, militant, voix juive au service de La France insoumise : le cas Arié Alimi

Arié Alimi s’est imposé au fil des années comme une figure du débat public français. Avocat inscrit au barreau de Paris, engagé dans la défense des libertés publiques — notamment au sein de la Ligue des droits de l’homme —, il a progressivement débordé le cadre strict de sa pratique professionnelle. Sa visibilité médiatique ne repose plus seulement sur son expertise juridique, mais sur une présence plus large, à l’intersection du droit et du militantisme.

Alimi ne s’exprime désormais plus seulement comme juriste, ni même comme défenseur de principes universels. Il intervient comme un acteur à part entière d’un combat politique clairement situé à l’extrême gauche, et plus précisément dans l’orbite idéologique de La France insoumise. Dans ses prises de parole, le droit tend à s’effacer au profit d’une rhétorique de confrontation, où l’enjeu n’est plus tant d’établir des faits ou de qualifier juridiquement des actes que de distribuer des rôles moraux : le juste et l’injuste, le légitime et l’illégitime, le fréquentable et l’infréquentable.

Ce glissement est particulièrement perceptible dans la manière dont Alimi mobilise son identité juive. Celle-ci ne relève plus d’un simple élément biographique, mais devient un levier argumentatif central. Il affirme régulièrement ses positions « en tant que juif », conférant à sa parole une autorité spécifique, notamment lorsqu’il aborde la question de l’antisémitisme. Cette autorité est toutefois moins mobilisée pour éclairer le débat que pour en fixer les limites : certains acteurs politiques se voient dénier toute légitimité à participer à la lutte contre l’antisémitisme, non sur la base d’actes établis ou de décisions de justice, mais au nom d’une indignité posée comme évidente. Cette logique vise en premier lieu le Rassemblement national, mais s’étend plus largement à l’ensemble de la droite.

Dans le même mouvement, Alimi développe un discours appuyé de dissociation entre judaïsme et sionisme. Il rappelle que le sionisme ne constitue ni l’essence ni le cœur du judaïsme, et qu’il est possible d’être juif tout en se tenant à distance de l’État d’Israël. Cette distinction, en elle-même légitime, acquiert cependant une fonction particulière dans son propos : elle lui permet à la fois de revendiquer une identité juive présentée comme indépendante d’Israël et de suggérer que la solidarité avec Israël procède, chez beaucoup, d’une instrumentalisation de la judéité.

Cette posture apparaît d’autant plus problématique qu’elle entre en tension avec un fait désormais largement documenté : le malaise profond ressenti par de nombreux Juifs de France à l’égard de La France insoumise, perçue comme l’un des principaux vecteurs de banalisation — voire de légitimation — de l’antisémitisme. Ce sentiment s’est encore renforcé depuis le massacre du 7 octobre, qui a agi comme un révélateur de lignes de fracture déjà existantes.

Le jugement récent déboutant le philosophe Raphaël Enthoven des poursuites engagées contre lui après avoir qualifié La France insoumise de mouvement « passionnément antisémite » a entériné le caractère légitime de cette appréciation dans le cadre du débat public. Elle ne peut plus être disqualifiée d’emblée comme outrancière ou malveillante.

En se présentant comme juif tout en défendant une lecture diamétralement opposée à ce que vivent et expriment, au quotidien, de nombreux Juifs, Alimi revendique implicitement la capacité de définir ce que devrait être leur position légitime face à l’antisémitisme et à ses vecteurs politiques. Cette prétention à parler à rebours d’une expérience collective majoritaire interroge, non seulement sur le plan politique, mais aussi sur le rapport au réel.

Lorsqu’une grille idéologique est posée comme intangible, les faits qui la contredisent cessent d’être reconnus comme tels : ils sont relativisés, disqualifiés ou réputés illusoires. Le vécu concret des Juifs — les peurs qu’ils expriment, les signaux qu’ils perçoivent et accumulent dans l’espace public, à l’école, dans la rue, dans les discours politiques — n’est plus entendu pour ce qu’il est. Il est évalué à l’aune de sa conformité à un récit préexistant, et non reconnu comme l’expression d’une expérience historique et sociale singulière. La peur juive elle-même devient suspecte, sommée de se justifier, de se conformer ou de se taire. Dans cette configuration, le réel n’a plus lieu d’être : il devient un obstacle à contourner, une gêne à neutraliser, jamais une donnée à affronter. Ce n’est plus le réel qui informe l’analyse ; c’est l’analyse qui se protège du réel.

Dès la fin du XIXᵉ siècle, ce type de posture — que l’on retrouve aujourd’hui chez Alimi — a été analysé sous le nom de « haine de soi juive ». La notion désigne un phénomène apparu dans le contexte de l’émancipation et de l’antisémitisme moderne : des Juifs qui, en quête de reconnaissance dans l’espace public, finissent par intérioriser le regard hostile porté sur leur propre groupe et par retourner contre celui-ci les catégories morales de leurs adversaires. L’identité juive n’est alors plus assumée comme une appartenance partagée, mais mobilisée comme preuve de rupture, d’exception, voire de supériorité morale à l’égard des autres Juifs, désormais perçus comme compromis, aveuglés ou suspects.

C’est également ce que l’analyse politique désigne par la figure de l’« idiot utile ». Celle-ci ne renvoie pas à une intention, mais à une position objective au sein d’un dispositif idéologique donné. La parole ainsi mise en avant permet à un camp de se prémunir contre certaines accusations en exhibant une dissidence érigée en preuve d’intégrité morale. L’histoire politique invite pourtant à la prudence face à ce type de configuration. À travers les différentes déclinaisons des mouvements d’extrême gauche, de nombreux Juifs ont adhéré à des projets émancipateurs qui les ont un temps mis en avant comme gages d’universalisme. Beaucoup n’ont pas perçu qu’ils occupaient une fonction plus qu’une place. Lorsque cette dissidence cessait d’être utile ou devenait encombrante, ces figures étaient souvent sacrifiées, marginalisées ou éliminées symboliquement — parfois physiquement. Que ce schéma réapparaisse aujourd’hui à l’extrême gauche contemporaine ne relève pas du hasard, mais d’une continuité dont les leçons historiques sont connues.

Le portrait qui se dessine n’est donc plus seulement celui d’un avocat engagé, mais celui d’un acteur idéologique pour qui le droit a cédé la place à une moralisation appauvrie du débat public, faite de postures, d’anathèmes et de hiérarchies éthiques sommaires. Chez Alimi, la lutte contre l’antisémitisme, la défense des libertés et la dénonciation de l’extrême droite relèvent désormais d’une logique de tri moral : certains acteurs sont déclarés indignes par principe, indépendamment de leurs actes, de leurs paroles ou de faits établis.

En prétendant incarner une parole juive légitime tout en disqualifiant les inquiétudes et les expériences vécues par une majorité de Juifs de France, Alimi illustre une forme d’irresponsabilité travestie en vertu. À force de substituer l’anathème à l’analyse, la posture idéologique au droit et la dissidence ostentatoire à la responsabilité collective, il contribue à brouiller les lignes.

Ce faisant, Alimi s’est coupé de ce qui constituait son assise historique, culturelle et intellectuelle en tant que juif. En rompant avec l’expérience collective et avec les héritages de lucidité forgés dans l’épreuve, il a cru pouvoir se rattacher à une idéologie qui se nourrit précisément de ces ruptures. Mais ce type d’idéologie utilise, expose, puis laisse à nu. À la fin, il ne reste ni refuge ni retour possible : seulement l’isolement et l’absence de tout lieu où se tenir.

En disqualifiant les alertes, en relativisant les formes contemporaines de l’antisémitisme lorsqu’elles émanent de son propre camp, en opposant l’abstraction aux expériences vécues, il contribue à nourrir ce qu’il prétend combattre. L’antisémitisme prospère grâce aux aveuglements qui le minimisent, aux discours qui le dissolvent et aux figures qui, au nom de la vertu, rendent son identification difficile. À ce stade, l’hypothèse de l’erreur ne tient plus : ce qui se joue relève d’une faute morale assumée.

Israël, ou l’insupportable souveraineté

Il est des haines qui possèdent une cause identifiable, une généalogie, parfois même une rationalité — fût-elle dévoyée ou violente. L’antisémitisme n’appartient pas à cet ordre. Il ne se contente pas de viser un groupe humain : il prétend fournir une clé explicative du monde. Il ne s’ajoute pas à la réalité comme une hostilité parmi d’autres ; il s’y installe comme une grille interprétative. Ce qu’il attaque n’est pas seulement des individus ou une collectivité, mais la possibilité même que le réel soit multiple, contradictoire, irréductible à une cause unique.¹

C’est pourquoi l’antisémitisme ne fonctionne pas comme les autres formes de rejet. La xénophobie, même lorsqu’elle se radicalise, demeure liée à une géographie : l’étranger est celui qui vient d’ailleurs, et que l’on pourrait, au moins en théorie, tenir à distance. Elle suppose encore un dehors, une séparation pensable. L’antisémitisme, lui, ne connaît pas cette limite. Il ne dispose d’aucun lieu de décharge. Il n’existe pas de « là-bas » qui le satisfasse. Le Juif y est toujours en excès : trop présent lorsqu’il est visible, trop agissant lorsqu’il est discret, trop proche même lorsqu’il est absent.²

Cette structure devient particulièrement lisible dans le rapport de l’antisémitisme à l’existence d’Israël. Si la haine des Juifs relevait d’une logique politique — fût-elle brutale, cynique ou perverse — on aurait pu s’attendre à ce que l’existence d’un État juif soit perçue comme une résolution. L’histoire européenne n’a-t-elle pas été durablement traversée par cette idée sordide : qu’ils partent, qu’ils cessent d’être parmi nous ? Dans cette perspective, Israël aurait dû apparaître comme une issue, sinon comme un apaisement.³

Or c’est l’inverse qui s’est produit. L’existence d’Israël ne désarme pas l’antisémitisme : elle en révèle l’inanité politique. Plus les Juifs se rassemblent, plus la haine se concentre. Plus ils s’affirment comme sujet collectif, plus ils deviennent insupportables. Ce renversement est décisif, non parce qu’il serait paradoxal, mais parce qu’il dévoile que le problème n’a jamais été la cohabitation. Ce qui est récusé, ce n’est pas une situation, mais la possibilité même que les Juifs disposent d’eux-mêmes.

Tant que les Juifs étaient dispersés, minoritaires, structurellement vulnérables, ils pouvaient être accusés d’être partout. Leur invisibilité devenait une preuve de duplicité ; leur visibilité, une provocation. Leur faiblesse appelait le mépris ; leur réussite, la suspicion. Avec l’existence d’un État juif, cette logique ne disparaît pas : elle change d’échelle. Ce qui était autrefois imputé au Juif individuel est désormais reproché à la souveraineté juive. Mais ce déplacement ne constitue pas une élaboration nouvelle : il reconduit, sous une forme étatisée, la même matrice fantasmatique. Le soupçon ne se transforme pas en analyse ; il s’étend sans jamais se justifier.⁴

La violence antisémite qui s’est exprimée depuis le 7 octobre n’a pas seulement révélé une brutalité idéologique ; elle a mis à nu cette continuité conceptuelle. Bien au-delà de toute critique légitime — laquelle suppose la reconnaissance préalable de ce qu’elle examine — s’est déployé un rejet qui ne relève plus de l’évaluation politique. Contester le droit même d’Israël à l’existence, à la défense ou à la durée ne constitue pas une critique : c’est récuser d’emblée le statut de sujet de ce que l’on prétend juger. Une position qui nie l’existence de son objet se disqualifie elle-même comme pensée politique.⁵

Ce qui s’est alors donné à voir ne relevait pas principalement de l’indignation morale, laquelle suppose une symétrie minimale des vies et des morts. Le silence, la relativisation ou la justification implicite du massacre de Juifs signalent autre chose : une hiérarchisation préalable des victimes. Dès lors, le vocabulaire de la justice, des droits ou de l’universel cesse d’opérer comme cadre normatif ; il devient un instrument rhétorique, dissocié de ses propres principes. Ce n’est pas l’éthique qui parle, mais son simulacre.⁶

Israël apparaît ainsi, dans l’imaginaire antisémite, non comme un État parmi d’autres, mais comme une anomalie ontologique. Sa persistance n’est pas perçue comme un fait historique, mais comme une offense au monde tel qu’il devrait être. Ce rejet ne s’explique pas par les actes d’Israël, mais par le refus plus profond qu’un État juif puisse exister tout court.

C’est ici que l’antisémitisme révèle sa dimension totalitaire. Il ne tolère aucune configuration du réel qui ne lui donne pas raison. Quand les Juifs vivent dispersés, ils sont accusés d’être trop présents. Quand ils se rassemblent, ils sont accusés d’être trop puissants. Quand ils sont sans défense, ils sont méprisés. Quand ils se défendent, ils sont diabolisés. Aucune situation ne peut les absoudre, parce que la culpabilité n’est jamais la conséquence des faits : elle en est la condition préalable.⁷

Cette logique conduit jusqu’à une zone que l’on hésite parfois à nommer, mais qu’il faut pourtant regarder sans détour. La concentration d’une grande partie du peuple juif en Israël ne représente pas seulement, dans certains discours, une menace stratégique ; elle devient une tentation imaginaire. L’idée qu’un peuple longtemps dispersé soit désormais rassemblé rend pensable ce qui ne l’était pas : l’hypothèse d’une disparition totale. Les appels réitérés à la destruction d’Israël ne relèvent pas seulement de la surenchère verbale ; ils s’inscrivent dans un imaginaire où l’anéantissement cesse d’être un fantasme pour devenir un scénario envisageable.⁸

C’est à ce point que l’on comprend que l’antisémitisme ne recherche aucune solution politique. Il ne veut pas que les Juifs aient un lieu ; il veut qu’ils n’aient plus de place dans le monde. Il ne tolère ni leur errance ni leur enracinement, ni leur faiblesse ni leur force. Ce qui est rejeté n’est jamais une configuration historique donnée, mais l’existence juive comme telle.

Bien avant la création de l’État d’Israël, certains avaient déjà formulé ce diagnostic. À la fin du XIXᵉ siècle, Leon Pinsker écrivait que le Juif n’était chez lui nulle part — non comme une plainte, mais comme une analyse. Être nulle part chez soi ne signifie pas seulement être sans territoire ; cela signifie être exclu, par principe, de toute normalité politique. Être assigné, partout, à une altérité irréductible.⁹

L’histoire a cru répondre à cette impossibilité par une solution territoriale. Elle n’a fait que déplacer l’accusation. Car si le Juif n’était chez lui nulle part lorsqu’il était dispersé, il ne le devient pas davantage lorsqu’il est quelque part. Le reproche n’est plus l’errance, mais l’installation ; plus l’absence de souveraineté, mais son existence même. Comme si le fait d’être chez soi constituait désormais la transgression ultime.

On pourrait alors objecter : si l’antisémitisme traverse toutes les configurations sans jamais se dissoudre, si la dispersion n’a pas protégé et si le rassemblement attise la haine, à quoi bon un État juif ? Pourquoi assumer une souveraineté qui ne promet ni reconnaissance ni apaisement, et qui semble parfois concentrer les hostilités plutôt que les dissiper ?

La réponse tient dans un déplacement décisif. L’État d’Israël n’a jamais été conçu comme une solution à l’antisémitisme ; il constitue une réponse juive à l’histoire. Il ne vise pas à transformer le regard des autres, mais à modifier la condition juive elle-même. Il ne met pas fin à la haine, mais il rompt avec une vulnérabilité structurelle, avec une existence vécue sous le régime de l’exception, de la protection ou de la tolérance conditionnelle.¹⁰

C’est en ce sens que Georges Bensoussan a pu parler du « Juif décolonisé » : non pas libéré de toute menace, mais soustrait à la définition imposée par le regard qui l’autorise ou le condamne. Un Juif qui cesse d’être objet d’histoire pour redevenir sujet — non hors du conflit, mais hors de la passivité.¹¹

L’antisémitisme demeure, sans doute, comme une nappe souterraine toujours prête à affleurer. L’existence d’un État juif ne l’abolit pas. Mais elle lui retire sa fonction structurante. Il ne constitue plus l’horizon indépassable de l’existence juive. Il ne dicte plus, à lui seul, la place des Juifs dans le monde.

C’est en cela qu’Israël demeure, malgré la violence qu’il cristallise, une réponse nécessaire. Non une promesse de rédemption, encore moins la fin du tragique, mais l’entrée dans un autre régime d’existence : celui d’un peuple qui assume sa continuité, sa défense, ses choix — et donc aussi ses risques. L’existence d’un État juif ne met pas fin à l’histoire conflictuelle des Juifs ; elle en transforme la condition. Elle ne supprime ni la menace ni la haine, mais elle rompt avec une histoire exclusivement subie. Pour la première fois depuis des siècles, les Juifs y réapparaissent comme des acteurs à part entière de leur destin collectif, exposés aux conflits, aux fautes et aux épreuves, mais porteurs de cette dignité irréductible qui accompagne toute liberté assumée.¹²

Notes

Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, notamment la première partie sur l’antisémitisme moderne ; Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive.
2. Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme ; Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste.
3. Sur l’expulsion comme pseudo-solution au « problème juif », voir l’histoire européenne des expulsions médiévales jusqu’aux nationalismes modernes ; Hannah Arendt, La tradition cachée.
4. Pierre-André Taguieff, La nouvelle judéophobie ; Prêcheurs de haine.
5. Réactions discursives observées après les massacres du 7 octobre 2023 ; sur la disqualification symbolique du sujet historique, voir Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire.
6. Alain Finkielkraut, Au nom de l’Autre ; Avishai Margalit, La société décente.
7. Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, sur la logique circulaire et irréfutable du totalitarisme.
8. Déclarations officielles de dirigeants iraniens appelant à la disparition d’Israël ; Meir Litvak et Esther Webman, From Empathy to Denial.
9. Leon Pinsker, Auto-Emancipation (1882).
10. Benny Morris ; Anita Shapira ; Gershom Scholem, sur le sionisme comme réponse historique à la condition juive.
11. Georges Bensoussan, Un exil sans retour ; Les Juifs du monde arabe.
12. Hannah Arendt, La tradition cachée ; Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor ; Gershom Scholem, Le messianisme juif.

L’option jordanienne

Ce qu’on a appelé, surtout dans les années 1970 et 1980, « l’option jordanienne » désigne un ensemble de projets et de raisonnements visant à régler la question israélo-palestinienne sans créer d’État palestinien indépendant, en réinsérant la Cisjordanie dans un cadre jordanien. L’idée part de la situation antérieure à 1967 : la Cisjordanie était alors annexée par la Jordanie, et beaucoup, en Israël comme aux États-Unis, considéraient que le règlement le plus stable consisterait à revenir, sous une forme ou une autre, à cette configuration.

Dès la fin des années 1960, des plans israéliens imaginent une Cisjordanie partagée : Israël conserverait les zones jugées vitales pour sa sécurité, tandis que le reste serait rendu à la Jordanie ou placé sous une autonomie liée à Amman. Dans les années 1970, le roi Hussein formalise lui-même cette logique en proposant une fédération jordano-palestinienne, dans laquelle les Palestiniens disposeraient d’une entité politique propre, mais sans souveraineté étatique pleine. Cette approche est soutenue ou encouragée à divers moments par Washington : en 1982, l’administration américaine affirme explicitement qu’elle ne soutient pas la création d’un État palestinien indépendant et privilégie une solution associant la Cisjordanie à la Jordanie.

Dans les années 1980 encore, des tentatives concrètes voient le jour : un accord entre Hussein et l’OLP, puis un accord discret entre Hussein et le Premier ministre israélien Shimon Peres en 1987, cherchent à relancer un processus de paix où les Palestiniens seraient représentés dans un cadre jordanien. Mais cette option s’épuise progressivement : la montée d’une identité nationale palestinienne autonome, l’Intifada de 1987 et, surtout, la décision du roi Hussein en 1988 de rompre officiellement les liens juridiques et administratifs entre la Jordanie et la Cisjordanie mettent fin à la plausibilité politique de cette solution.

L’idée même de créer un État palestinien entre la Jordanie et Israël, c’est-à-dire en Cisjordanie, est irréaliste, voire dangereuse. L’expérience de l’autonomie palestinienne à Gaza est la démonstration: ce qui devait être une étape vers la coexistence s’est transformé en base hostile, lourdement armée et structurellement tournée vers la confrontation. Dans cette lecture, la création d’un État palestinien n’est pas une fin en soi, mais un moyen stratégique destiné à affaiblir et à remettre en cause l’existence d’Israël.

Ce qui s’est produit à Gaza est un précédent : un territoire évacué, devenu autonome, mais utilisé comme plateforme de guerre. Transposer ce schéma à la Cisjordanie, cœur géographique et démographique d’Israël, est donc un risque existentiel. D’où l’idée que seule une intégration ou une fusion de la Cisjordanie avec la Jordanie — sous une forme fédérale ou confédérale — pourrait empêcher qu’un futur État palestinien ne devienne, là aussi, un instrument de confrontation radicale plutôt qu’un cadre de paix.

Israël, État du peuple juif : une clarification constitutionnelle (2018)

Dans le système juridique israélien, il n’existe pas de Constitution formelle. L’État s’est doté, à la place, de lois fondamentales, appelées à constituer progressivement le socle constitutionnel du pays. Celles-ci se distinguent des lois ordinaires, qui régissent la vie juridique courante et peuvent être modifiées ou abrogées par une majorité simple à la Knesset. Les lois fondamentales, en revanche, occupent un rang normatif supérieur et structurent l’équilibre institutionnel.

C’est dans ce cadre que la Knesset a adopté, le 19 juillet 2018, la Loi fondamentale « Israël, État national du peuple juif ». Cette adoption a suscité un sentiment de redondance. L’affirmation selon laquelle Israël est l’État du peuple juif figurait déjà explicitement dans la Déclaration d’indépendance de 1948 et se trouvait inscrite dans la Loi du Retour de 1950. Pourquoi, dès lors, éprouver le besoin de réaffirmer ce principe ?

La réponse tient au statut juridique de ces textes. La Déclaration d’indépendance, bien que centrale sur le plan historique et symbolique, ne possède pas de valeur juridique contraignante. Elle exprime une intention fondatrice, mais ne constitue pas une norme constitutionnelle. Quant aux lois établissant le lien entre l’État et le peuple juif, tant qu’elles ne relèvent pas du registre des lois fondamentales, elles peuvent être modifiées ou abrogées par une majorité parlementaire simple, au gré des configurations politiques.

Cette fragilité normative est apparue de manière de plus en plus nette à partir des années 1990, lorsque le système juridique israélien a engagé un mouvement de constitutionnalisation des droits humains. L’adoption de lois fondamentales consacrées à la dignité humaine, à la liberté individuelle et à des principes connexes a conféré aux droits de l’homme un statut normatif élevé, renforcé par l’élargissement du contrôle juridictionnel. Les droits civiques et libéraux se sont ainsi trouvés solidement ancrés dans l’architecture constitutionnelle émergente.

Or ce processus ne s’est pas accompagné d’une inscription équivalente du caractère juif de l’État dans le corpus des lois fondamentales. Il en est résulté une dissymétrie structurelle : les droits de l’homme bénéficiaient d’un ancrage constitutionnel explicite, tandis que la définition d’Israël comme État du peuple juif continuait de reposer sur des textes dépourvus de valeur constitutionnelle. C’est cette asymétrie que la loi de 2018 entend corriger.

La loi de 2018 n’introduit pas un principe nouveau et ne transforme pas la nature du régime. Elle confère un statut constitutionnel à une donnée fondatrice qui, jusque-là, reposait sur des textes juridiquement fragiles. Son objectif est de combler une lacune : inscrire explicitement le caractère juif de l’État dans l’architecture constitutionnelle, afin que cette définition ne dépende plus uniquement de déclarations fondatrices ou de lois ordinaires.

Il convient en outre de souligner que la loi de 2018 ne définit pas Israël comme un État-nation au sens classique, mais comme un État national. Il ne s’agit pas de l’État d’une nation civique homogène, mais d’un État référé à un peuple historique dont l’existence et la continuité excèdent le cadre territorial de l’État.

Israël demeure pour autant un État doté d’une citoyenneté unique et d’un ordre juridique commun. Tous ses citoyens participent aux mêmes institutions, disposent des mêmes droits civiques et relèvent du même cadre légal, indépendamment de leur appartenance nationale ou religieuse. La communauté civique est unifiée, même si elle est nationalement plurielle.

La loi « Israël, État national du peuple juif » de 2018 ne marque donc pas une rupture, mais une clarification normative. Elle vise à stabiliser juridiquement une définition de l’État déjà présente dès l’origine, tout en corrigeant un déséquilibre né de la constitutionnalisation progressive des droits humains. Elle rend ainsi visible la singularité du modèle israélien : un État civiquement inclusif, mais nationalement référé à un peuple qui dépasse ses frontières. C’est cette configuration particulière, plus que toute autre, qui permet de comprendre à la fois la nécessité de la loi et les débats qu’elle continue de susciter.

L’État d’Israël n’est pas un État-nation

Israël est un État doté d’une citoyenneté unique : tous ses citoyens sont juridiquement israéliens et relèvent d’un même ordre institutionnel.¹ Il existe donc une communauté politique unifiée, structurée par l’égalité devant la loi et la participation aux institutions. Pourtant, l’État ne se définit pas comme l’expression politique de cette communauté. Dès son acte fondateur, la proclamation d’indépendance, il se définit comme l’État du peuple juif.²

Cette distinction signifie que le sujet politique au nom duquel l’État se pense et s’organise ne se confond pas avec la population qu’il gouverne. Le peuple juif, tel qu’il est institué par l’État d’Israël, renvoie à une communauté historique, culturelle et normative qui excède le cadre territorial. Tous les citoyens israéliens ne font pas partie du peuple juif, et inversement, tous les Juifs à travers le monde ne sont pas citoyens de l’État d’Israël.

Dans les États qui se conçoivent comme l’expression politique de leur population — qu’ils soient centralisés comme la France ou fédéraux comme la Suisse — la diversité interne ne remet pas en cause l’unité du sujet politique. La communauté politique y est fondée sur l’adhésion à un cadre institutionnel commun, indépendamment des origines, des langues ou des identités religieuses. Elle peut être plurielle, mais elle est pensée comme un collectif qui se reconnaît dans les mêmes institutions et les mêmes symboles.

En Israël, en revanche, l’État reconnaît institutionnellement des groupes distincts — Juifs, Arabes, Druzes, entre autres — sans que ces distinctions n’entravent l’unicité de la citoyenneté.³

Tous les citoyens israéliens disposent du droit de vote, sont représentés à la Knesset, participent à la vie politique et bénéficient de libertés civiles garanties par la loi. Les citoyens arabes, druzes ou appartenant à d’autres minorités sont soumis aux mêmes normes juridiques et relèvent du même ordre institutionnel. L’égalité civique est donc réelle sur le plan juridique, même si elle peut être imparfaite dans ses applications concrètes, comme dans tout État.

Les Arabes d’Israël constituent de manière pleine et assumée un collectif national distinct, reconnu institutionnellement. Un citoyen arabe est enregistré comme tel par l’administration de l’État, de la même manière qu’un citoyen juif est reconnu comme juif.⁴ Il ne s’agit pas d’une auto-désignation, mais d’un statut public. Les Arabes d’Israël participent à la vie économique, sociale et politique du pays, et jouissent des droits qui en découlent.

Parallèlement, ils se définissent comme membres d’un collectif national propre, porteur d’une histoire, d’une culture et d’aspirations collectives spécifiques. Cette identité est aussi structurée et affirmée que l’identité juive dans l’espace public. Il en résulte une dissociation institutionnalisée entre citoyenneté et appartenance nationale. Les droits civiques s’exercent à l’intérieur de l’État, tandis que l’identification nationale s’inscrit dans un registre symbolique et historique. Cette dissociation ne relève pas d’un choix individuel contingent : elle est constitutive de l’ordre politique israélien.

Cette articulation entre affirmation nationale juive et égalité civique des non-Juifs était présente dans la pensée sioniste avant même la création de l’État. Ainsi, Zeev Jabotinsky, figure majeure du sionisme, décédé avant la fondation de l’État d’Israël, soutenait que les Arabes appelés à vivre dans un futur État juif devaient bénéficier de droits civiques, politiques et culturels strictement égaux, et être reconnus comme citoyens à part entière, indépendamment de leur appartenance nationale.⁹ Cette exigence d’égalité ne contredisait pas, dans sa pensée, le caractère juif de l’État, mais en constituait au contraire l’une des conditions de légitimité politique.

Les frontières entre identités ne sont pas hermétiques. L’appartenance au peuple juif, telle qu’elle est conçue par l’État, relève d’une identité historique et normative. Un citoyen israélien non juif peut rejoindre le peuple juif et en devenir membre à part entière.⁵ Cette possibilité montre que le peuple juif est pensé comme une réalité culturelle et institutionnelle. Elle demeure cependant liée au religieux, ce qui limite l’accès à ceux qui souhaiteraient une intégration sans adhésion confessionnelle.

L’État d’Israël n’est pas seulement l’État des Juifs qui y vivent. Il entretient un lien juridique et symbolique avec les Juifs qui n’en sont pas citoyens. Ce lien est inscrit dans la loi à travers la Loi du Retour,⁶ qui garantit à tout Juif la possibilité d’acquérir la nationalité israélienne à sa demande. La définition du Juif retenue par l’État n’est pas strictement religieuse.⁷ Ainsi, des individus qui ne vivent pas en Israël et ne participent pas à sa vie politique sont reconnus comme membres potentiels du peuple au nom duquel l’État se définit, cette appartenance ne devenant effective qu’à leur demande, par l’exercice du droit au retour.

Cette configuration introduit une asymétrie structurelle. D’un côté, des citoyens non juifs, pleinement intégrés à la communauté politique et à l’ordre institutionnel, mais extérieurs au peuple fondateur au nom duquel l’État se pense. De l’autre, des Juifs non israéliens, extérieurs à l’État en tant que citoyens, mais juridiquement et symboliquement liés à lui sur le plan national.

Un État-nation suppose, même de manière imparfaite, une certaine coïncidence entre territoire, citoyenneté et sujet politique.⁸ En Israël, cette coïncidence n’est ni réalisée ni recherchée. L’État est conçu comme l’expression politique du peuple juif tout en gouvernant une communauté civique unifiée mais nationalement plurielle. Cette configuration est constitutive du projet sioniste tel qu’il fonctionne depuis la création de l’État.

On ne peut donc qualifier Israël d’État-nation au sens strict. Il s’agit d’un État juif adossé à un peuple qui excède ses frontières. La tension ne réside pas dans le régime des droits civiques, mais dans l’écart structurel entre le peuple au nom duquel l’État se définit et la communauté politique qu’il gouverne effectivement. C’est cet écart, plus que tout autre, qui fonde la singularité du cas israélien et éclaire sa cohérence interne.

***

Notes

¹ Il n’existe en Israël qu’une seule citoyenneté légale, la citoyenneté israélienne, commune à tous les citoyens, indépendamment de leur appartenance nationale ou religieuse.
² Proclamation de l’indépendance de l’État d’Israël (14 mai 1948) : « L’État d’Israël est l’État du peuple juif. » (Medinat Israël hi medinato shel ha’am hayehoudi.)
³ Ces distinctions apparaissent notamment dans l’enregistrement administratif de l’appartenance nationale au ministère de l’Intérieur, ainsi que dans certains régimes juridiques spécifiques, en particulier en matière de statut personnel.
⁴ L’appartenance nationale (juif, arabe, druze, etc.) figure dans les registres de l’état civil israélien, distinctement de la citoyenneté.
⁵ Cette intégration passe par une conversion reconnue par l’État, conférant le statut juridique de juif, notamment aux fins de la Loi du Retour.
⁶ Loi du Retour, adoptée en 1950, garantissant à tout Juif le droit d’immigrer en Israël et d’y acquérir la citoyenneté.
⁷ La loi israélienne reconnaît comme juif, notamment aux fins de la Loi du Retour, une personne née d’une mère juive ou convertie, ainsi que, dans certains cas, des descendants de Juifs, indépendamment de la pratique religieuse.
⁸ Cette définition renvoie à l’acception classique de l’État-nation en théorie politique moderne, issue principalement des expériences européennes des XIXᵉ et XXᵉ siècles.
⁹ Zeev Jabotinsky, The Iron Wall (1923) et projets constitutionnels des années 1930 : Jabotinsky affirmait que les Arabes de l’État juif devaient jouir d’une égalité complète de droits civils et politiques, et proposait des garanties institutionnelles explicites, y compris au niveau de l’exécutif.

Le palestinisme ou la culture de la mort

La culture de mort ne se définit pas par un désir explicite de tuer, mais par un rapport au monde dans lequel la mort devient pensable, tolérable, parfois même légitime. Elle ne se proclame pas comme telle. Elle s’installe lorsque la vie cesse d’être un absolu et devient un moyen, une variable, un coût acceptable au service d’une cause jugée supérieure.

Cette culture se reconnaît à un premier signe : la hiérarchisation des morts. Toutes les morts ne se valent plus. Certaines sont pleurées, ritualisées, amplifiées ; d’autres sont relativisées, contextualisées, voire passées sous silence. La compassion devient sélective. L’indignation cesse d’être morale pour devenir idéologique.

Le palestinisme constitue, à cet égard, un modèle exemplaire de culture de mort. Non pas parce qu’il défendrait explicitement la mort, mais parce qu’il a construit un dispositif intellectuel et moral dans lequel certaines morts sont intégrées comme normales, compréhensibles, nécessaires. La violence n’y est pas jugée pour ce qu’elle est, mais pour celui qui l’exerce.

Dans ce cadre, le meurtre cesse d’être un scandale moral. Il devient un épisode du récit. Lorsqu’il est commis par le « bon camp », il est aussitôt requalifié acte de résistance, réaction désespérée, réponse asymétrique. La mort n’est plus condamnée ; elle est expliquée. Et ce glissement est essentiel : expliquer, ici, revient à neutraliser le jugement.

La culture de mort se nourrit de ce type de discours. Elle ne dit pas : « il faut tuer ». Elle dit : « on ne pouvait pas faire autrement ». Elle remplace la responsabilité par le contexte, l’acte par la cause, la victime par le symbole. Les morts deviennent des arguments, non des fins.

Le palestinisme a systématisé cette logique. Il a construit une vision du monde où la violence n’est jamais interrogée en tant que telle, mais toujours replacée dans une chaîne causale qui la justifie d’avance. À force de contextualiser, on finit par absoudre. À force d’expliquer, on finit par accepter. La culture de mort s’installe là, dans cette acceptation progressive.

Un autre trait caractéristique de cette culture est la transformation de la mort en instrument politique. Les morts ne sont plus seulement des pertes ; elles deviennent des ressources symboliques. Elles servent à nourrir l’indignation, à renforcer le récit, à mobiliser les consciences. La vie humaine est ainsi doublement niée : détruite dans les faits, exploitée dans le discours.

Cette instrumentalisation ne concerne pas seulement les victimes de l’adversaire. Elle touche aussi les morts du camp que l’on prétend défendre. Leur mort est sanctifiée, héroïsée, intégrée dans une logique sacrificielle. Mourir devient une forme d’accomplissement. C’est l’un des signes les plus nets d’une culture de mort : lorsque la vie cesse d’être protégée et que la mort devient à la fois signifiante et insignifiante.

Le langage joue ici un rôle décisif. Les mots sont choisis pour amortir l’horreur. On parle de « martyrs », de « résistance », de « lutte », là où il faudrait parler de cadavres, de sang, de vies brisées. Le vocabulaire n’est pas neutre : il prépare l’acceptation. Il permet de regarder la mort sans la voir.

La culture de mort ne se contente pas de justifier la violence ; elle disqualifie toute objection morale. Celui qui s’indigne est accusé d’ignorance, de naïveté ou de complicité. Celui qui rappelle la valeur absolue de la vie humaine est soupçonné de trahison. Le doute devient immoral. La pensée critique est perçue comme une faute.

C’est ainsi que la culture de mort se protège. Elle ne supporte pas qu’on lui oppose un principe simple : aucune cause ne transforme le meurtre en acte juste. Elle refuse cette limite, parce qu’elle mettrait fin à son fonctionnement. Elle a besoin que la mort soit négociable, interprétable, récupérable.

Ce qui rend le palestinisme particulièrement révélateur, ce n’est pas seulement son objet, mais sa diffusion. Cette logique a débordé le conflit dont elle est issue. Elle est devenue un modèle de lecture du monde, une matrice exportable : désigner une victime absolue, un coupable héréditaire, et suspendre le jugement moral au nom de la cause.

La culture de mort ne triomphe pas lorsqu’il y a beaucoup de morts. Elle triomphe lorsque la mort cesse de poser question. Lorsqu’elle est intégrée dans un récit qui la rend acceptable. Lorsqu’elle devient un élément parmi d’autres dans une stratégie discursive.

Résister à cette culture ne consiste pas à nier les injustices réelles, ni à refuser la complexité historique. Cela consiste à maintenir une ligne infranchissable : la vie humaine ne se négocie pas. Dès que l’on accepte de l’ajuster à un récit, à une cause ou à une idéologie, on a déjà franchi le seuil.

Blanche Gardin : de l’antisémitisme à la posture victimaire

Depuis le massacre du 7 octobre, l’espace culturel s’est transformé en un lieu de tension quasi permanente. Artistes, sportifs, institutions et manifestations internationales se voient sommés de prendre position, de justifier leur présence, parfois même de se défendre d’exister. Ce climat met en jeu une question fondamentale : le droit de travailler, et les critères au nom desquels ce droit peut être limité. L’un des nœuds du débat actuel réside dans une confusion persistante entre des situations qui ne relèvent ni du même ordre moral ni du même cadre juridique, mais que l’espace public tend pourtant à amalgamer.

Blanche Gardin est une humoriste talentueuse issue du stand-up, dont la carrière s’est construite sur une transgression revendiquée, une parole crue et une irrévérence assumée à l’égard des normes sociales et morales. Longtemps perçue comme une figure de liberté comique, elle a bénéficié de l’idée selon laquelle l’humour autoriserait tous les écarts, tous les renversements, tous les excès. C’est dans ce registre qu’elle a tenu des propos et présenté un spectacle, en lien avec le conflit israélo-palestinien, largement perçu comme antisémite¹.

Ces prises de position s’inscrivent dans un univers politique auquel Blanche Gardin appartient et qu’elle revendique. L’humoriste soutient Jean-Luc Mélenchon et La France insoumise, mouvance que les philosophes Raphaël Enthoven et Michel Onfray qualifient d’antisémite². Dans ce contexte, il devient difficile de réduire ses propos à de simples dérapages. Ils apparaissent plutôt comme l’expression cohérente d’une grille de lecture idéologique islamo-gauchiste assumée.

C’est pourtant sur un autre terrain que Blanche Gardin choisit désormais de se placer. Elle se présente comme victime d’une mise à l’écart professionnelle, affirme être empêchée de travailler en raison de ses opinions et dénonce une forme de censure. Cette mise en récit procède d’une inversion morale. Car ce qui est en cause, dans son cas, n’est ni une opinion ni un positionnement politique, mais la diffusion d’un discours antisémite. Or l’antisémitisme constitue un délit. Cette distinction est centrale³.

Dès lors, lorsqu’un producteur, un diffuseur ou une institution décide de ne plus travailler avec Blanche Gardin au motif qu’elle propage un discours antisémite, il ne s’agit pas d’un acte arbitraire. Il s’agit d’une décision prise dans un cadre où une responsabilité éthique — et potentiellement juridique — peut être engagée. La mise à distance repose ici sur la nature même des propos tenus.

La logique est radicalement différente lorsqu’on examine la situation d’artistes juifs tels qu’Arthur, Amir ou Steve Suissa. Arthur, animateur et producteur parmi les figures les plus connues du paysage audiovisuel français, décrit un climat de menaces, de protection policière et de suspicion généralisée, lié à sa judéité et à sa perception comme soutien d’Israël⁴. Le chanteur Amir fait l’objet de pressions visant à contester ou à faire annuler certains concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire⁵. Le metteur en scène Steve Suissa évoque, quant à lui, un boycott culturel lié à sa judéité et à son lien avec Israël⁶.

Dans ces situations, la nature du reproche est fondamentalement différente de celui adressé à Blanche Gardin. Il ne s’agit ni d’un discours haineux, ni d’une infraction, ni même nécessairement d’une prise de position explicite. Ce qui est en cause relève de l’identité, de l’origine, de la biographie — parfois même d’un silence interprété comme une faute. Or être juif n’est pas un délit. Être israélien n’est pas un délit. Soutenir Israël n’est pas un délit. Ne pas dénoncer Israël n’est pas un délit. Lorsque des artistes voient leur capacité à travailler entravée pour ces raisons, on se situe clairement dans une logique de discrimination fondée sur l’appartenance.

Des responsables politiques et des mouvements militants ont par ailleurs exercé des pressions explicites pour remettre en cause la participation d’Israël aux Jeux olympiques de Paris 2024 ou pour demander son exclusion de l’Eurovision⁷.

La critique d’Israël est légitime. En revanche, transformer cette critique en droit d’empêcher des artistes ou des sportifs de participer à des événements relevant de leur discipline constitue un franchissement de ligne rouge.

Les incidents survenus à la Philharmonie de Paris, où un concert a été perturbé au nom de la contestation d’Israël, rendent ce glissement particulièrement visible⁸. Des musiciens ont été empêchés de jouer non parce que leur musique portait un message politique, mais parce que leur affiliation nationale ou institutionnelle était jugée inacceptable. Il ne s’agissait pas de débattre ou de protester, mais d’entraver concrètement le travail d’artistes.

Mettre sur le même plan la mise à l’écart d’une personne accusée de diffuser un discours antisémite et les pressions exercées sur des artistes en raison de leur identité revient à effacer une distinction essentielle. Dans le premier cas, il s’agit de sanctionner des propos. Dans le second, de sanctionner une appartenance ou une opinion supposée.

À mesure que s’installe l’idée qu’il faudrait « être du bon côté » pour avoir le droit de monter sur scène, de chanter, de concourir ou de créer, la création cesse d’être autonome. Elle devient un examen de conformité. L’artiste ou le sportif n’est plus jugé sur son travail, mais sur son alignement politique réel ou supposé. Cette logique alimente l’autocensure, la peur du scandale et une culture du soupçon, au détriment de la liberté d’expression.

Ce qui se joue ici n’est donc pas une querelle marginale, mais une véritable inversion morale : Blanche Gardin — une antisémite — se présente comme victime, tandis que des juifs voient leur travail entravé pour ce qu’ils sont ou pour ce qu’ils représentent. En banalisant cette confusion, on accepte que l’identité redevienne un critère légitime d’exclusion. L’art, la culture et le sport se trouvent alors transformés en espaces de tri idéologique.

Distinguer rigoureusement la sanction d’un discours antisémite de la discrimination fondée sur l’identité constitue l’un des socles de la responsabilité individuelle et de l’État de droit. Dès lors que cette distinction se brouille, ni la faute, ni la victime, ni l’injustice ne peuvent plus être nommées avec précision, fragilisant l’ensemble de l’espace public.

Notes

1. Plusieurs extraits de spectacles et de prises de parole publiques de Blanche Gardin, diffusés après le 7 octobre 2023, ont suscité de vives réactions et ont été dénoncés par de nombreux observateurs comme relevant de tropes antisémites, notamment dans la manière de désigner Israël, les Juifs ou leurs soutiens, en France comme à l’étranger.

2. Raphaël Enthoven a qualifié à plusieurs reprises La France insoumise de mouvement antisémite, notamment dans ses interventions médiatiques et ses tribunes. Michel Onfray a, de son côté, dénoncé explicitement l’antisémitisme de la gauche radicale.

3. En droit français, l’antisémitisme relève de l’incitation à la haine ou de la discrimination fondée sur l’appartenance religieuse ou ethnique, infractions prévues et sanctionnées par la loi du 29 juillet 1881 et le Code pénal.

4. Arthur a évoqué à plusieurs reprises, dans la presse et lors d’entretiens télévisés, le climat de menaces et la nécessité d’une protection policière renforcée depuis le 7 octobre, en lien avec sa judéité et son soutien affiché à Israël.

5. Amir a fait l’objet de campagnes de contestation et d’appels au boycott visant certains de ses concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire au sein de Tsahal, pourtant antérieur à sa carrière artistique.

6. Le metteur en scène Steve Suissa a dénoncé publiquement des formes de boycott culturel et des refus de collaboration qu’il attribue à sa judéité et à son lien supposé avec Israël, indépendamment du contenu de ses œuvres.

7. Plusieurs responsables politiques et collectifs militants ont publiquement appelé à l’exclusion d’Israël de compétitions internationales, notamment des Jeux olympiques de Paris 2024 et du concours Eurovision de la chanson, au nom de la situation à Gaza.

8. Des incidents ont été signalés à la Philharmonie de Paris, où des concerts ont été perturbés par des militants contestant la présence d’artistes ou d’institutions liées à Israël, empêchant concrètement des musiciens de se produire.

Israël et les Juifs du monde : vers une citoyenneté partagée

Depuis la création de l’État, quelque chose demeure en suspens entre Israël et les Juifs du monde. Un lien évident, tangible, traverse continents et générations, mais n’a jamais trouvé sa traduction juridique. Beaucoup de Juifs vivant en Diaspora soutiennent Israël, s’y rendent, y investissent, s’en sentent proches ; certains le défendent dans l’arène politique ou médiatique, d’autres s’y installent un temps, d’autres encore y envoient leurs enfants étudier. Le lien existe, vibrant, multiple. Et pourtant, du point de vue du droit, ceux qui ne font pas leur Alyah restent des étrangers. Israël leur garantit bien la citoyenneté s’ils en font la demande, mais celle-ci passe nécessairement par l’Alyah, tandis que l’attachement vécu sans immigration ne reçoit aucune reconnaissance juridique.

La Loi du Retour¹ ne proclame pas seulement qu’un Juif peut immigrer : elle porte l’idée d’une continuité que ni le lieu de naissance, ni la résidence, ni même les ruptures de l’histoire ne sauraient effacer. Affirmer que tout Juif peut à tout moment devenir citoyen d’Israël sans autre condition que sa judéité — entendue ici au sens large de la loi² — revient à reconnaître une appartenance constitutive. C’est admettre l’existence d’un peuple juif dispersé dans le monde et d’Israël comme son incarnation politique. La Loi du Retour ne présuppose ni détresse ni danger ; elle affirme que le peuple juif forme une unité historique par-delà les frontières.

Dans ces conditions, pourquoi la citoyenneté serait-elle réservée aux seuls candidats à l’Alyah³ ? Pourquoi ne pas reconnaître aussi ceux qui, sans immigrer, souhaitent affirmer leur appartenance au peuple juif au sens sioniste du terme ? Une citoyenneté ouverte à tous les Juifs du monde donnerait forme à un lien déjà bien réel. Elle ne contraindrait personne et ne ferait pas de la Diaspora une dépendance d’Israël. Elle offrirait un cadre juridique à une solidarité jusque-là invisible. Elle ferait entrer dans le droit ce qui vit déjà dans les faits : un peuple dispersé, tourné vers un même espace politique.

L’octroi de la citoyenneté resterait à la discrétion d’Israël. La Loi du Retour prévoit depuis l’origine des exceptions⁴ : l’État peut refuser la citoyenneté à ceux dont la conduite ou l’engagement sont incompatibles avec sa sécurité. Étendre la citoyenneté aux Juifs de la Diaspora n’obligerait donc pas Israël à accueillir ceux qui agissent contre lui, relaient sa délégitimation ou soutiennent des forces cherchant son éradication. Il s’agirait simplement de rappeler qu’aucune nation ne peut intégrer quelqu’un qui œuvre à la détruire. Toute acquisition de nationalité suppose une loyauté minimale envers la communauté politique qui accueille.

Beaucoup de Juifs, partout dans le monde, se sentent liés au destin d’Israël ; ils y participent affectivement, parfois matériellement, parfois plus directement encore. Une telle solidarité implique une responsabilité. Dans les pays où ils vivent, les Juifs ont une obligation de réserve née du fait qu’Israël demeure ontologiquement menacé. La critique, surtout lorsqu’elle émane de Juifs, peut être détournée ou instrumentalisée, au point d’alimenter des discours contestant le droit même d’Israël à l’existence. Cette réserve n’interdit ni de penser ni de débattre : elle relève d’une vigilance élémentaire.

Israël porte envers les Juifs de la Diaspora une charge considérable. Pour que la Loi du Retour ne soit pas un principe abstrait, pour que tout Juif puisse se dire qu’en cas de nécessité une terre l’attend, il faut qu’Israël soit en état de marche. Ce droit repose sur ce que les Israéliens assument au quotidien : payer des impôts, défendre les frontières, vivre sous la menace, envoyer leurs enfants au front. Le contrat moral est bilatéral, même si nul ne l’a jamais formulé. Israël garantit un refuge ; en retour, les Juifs du monde ont la responsabilité de ne pas l’affaiblir, même sous couvert de bonnes intentions. Ils sont libres de ne pas s’intéresser à Israël, libres de ne pas s’y lier. Mais s’ils se sentent partie prenante, s’ils reconnaissent Israël comme la matrice de leur identité, alors cette réserve relève du bon sens.

Étendre la citoyenneté israélienne à ceux qui la souhaitent n’impliquerait pas de leur donner prise sur la vie politique du pays. La citoyenneté deviendrait un lien d’appartenance, sans droit de vote pour les non-résidents. Elle permettrait aux Juifs de la Diaspora d’assumer une part symbolique — mais réelle — de la destinée commune, tout en préservant la souveraineté démocratique d’Israël et de ceux qui y vivent.

L’histoire montre que les vagues d’antisémitisme ressurgissent parfois brutalement, entraînant des pics d’Alyah. Israël doit alors absorber de nombreuses demandes. Offrir la citoyenneté à ceux qui la souhaitent, sans projet d’immigration immédiat, permettrait de réduire ces engorgements et de faciliter l’Alyah lorsque l’urgence l’impose.

La question de l’identité pourrait elle aussi être revisitée. La Loi du Retour ne repose pas sur des critères halakhiques⁵. Elle reconnaît les enfants et petits-enfants de Juifs, par fidélité à une histoire marquée par les persécutions. La judéité, dans le droit israélien, est donc déjà une réalité culturelle et historique. Dès lors, Israël pourrait reconnaître ceux qui, sans ascendance juive, souhaitent partager le destin du peuple juif par adhésion culturelle. Cela supposerait des institutions capables d’évaluer la sincérité et le dynamisme de cette démarche.

À cette dimension historique et politique s’ajoute une autre, plus ancienne : celle qu’évoquait Ahad Ha’am⁶. Pour lui, Israël devait devenir un centre spirituel et culturel du peuple juif, un lieu d’où rayonneraient créativité, conscience et renouveau intellectuel. Un lieu capable de nourrir la Diaspora autant qu’il en serait nourri.

Israël deviendrait ainsi le centre assumé d’un peuple dispersé. Le pays élargirait sa base humaine, renforcerait sa cohérence idéologique, clarifierait sa relation avec les Juifs du monde. Il offrirait une forme d’unité à un peuple qui ne se rassemble pas toujours physiquement, mais qui partage une histoire, une mémoire et une responsabilité. Ceux qui le souhaitent pourraient alors inscrire dans le droit que leur destin, même vécu à distance, demeure indéfectiblement lié à Israël.

Notes

Loi du Retour (1950) : Loi fondamentale israélienne garantissant à tout Juif le droit d’immigrer en Israël et d’obtenir la citoyenneté.
Judéité au sens de la Loi : depuis 1970, inclut les enfants et petits-enfants de Juifs, ainsi que les conjoints non juifs.
Alyah : immigration en Israël ; mot hébraïque signifiant littéralement « montée ».
Exceptions à la Loi du Retour : l’État peut refuser l’Alyah pour raisons de sécurité ou en cas d’activité hostile au peuple juif.
Halakha / Halakhique : loi religieuse juive ; critère distinct de la définition juridique israélienne.
Ahad Ha’am (Asher Ginzberg, 1856–1927) : penseur sioniste majeur, théoricien du « sionisme culturel » et de la notion d’Israël comme centre spirituel du peuple juif.

De Pharaon au maire de New York : la persistance d’un imaginaire antijuif

Depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, la place du peuple juif au sein des sociétés qu’il habite révèle leurs tensions profondes. Il ne s’agit pas d’un simple modèle anthropologique : l’antisémitisme est une construction singulière, historiquement identifiable, qui s’est attachée aux Juifs avec une persistance qu’aucune autre minorité n’a connue.

La scène initiale du Livre de l’Exode en esquisse les lignes de force, que l’on retrouvera ensuite dans le christianisme, dans l’Espagne médiévale, dans les totalitarismes du XXᵉ siècle — nazisme comme communisme — et jusque dans l’Amérique contemporaine. Comprendre cette continuité exige de revenir à la scène inaugurale, (Exode 1,8) fixée par la Torah dans l’Égypte antique, où les Hébreux, pourtant intégrés au pays, sont soudain considérés comme une menace :

וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם, אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף
וַיֹּאמֶר אֶל־עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ׃
הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן־יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי־תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנֹסַף גַּם־הוּא עַל־שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם־בָּנוּ וְעָלָה מִן־הָאָרֶץ׃

Un nouveau roi se leva sur l’Égypte, qui n’avait point connu Joseph. Il dit à son peuple : « Voyez, le peuple des enfants d’Israël est plus nombreux et plus puissant que nous. Allons, usons de ruse contre lui, de peur qu’il ne se multiplie ; et s’il survenait une guerre, il se joindrait aussi à nos ennemis, combattrait contre nous, puis sortirait du pays. »

Ce refus de « connaître Joseph » n’est pas ignorance, mais reniement : le pouvoir retranche aux Hébreux la place qu’ils avaient acquise dans l’histoire du pays. Joseph avait été le sauveur de l’Égypte ; sa mémoire est effacée pour permettre au pouvoir de se réinventer sans la trace d’une dette envers les Hébreux. Déjà se dessine un mode de regard antijuif : réécrire le passé pour rendre la présence juive illégitime, incompatible avec l’identité majoritaire. Avant même de les accuser, il faut les détacher du récit commun.

Dès lors, la perception des Hébreux se déforme. On ne les voit plus pour ce qu’ils sont, mais pour les peurs que l’on projette sur eux. L’affirmation selon laquelle ils seraient « plus nombreux et plus puissants » que les Égyptiens relève de la fabrication. Cette exagération est typique de l’imaginaire antijuif : attribuer aux Juifs un poids démesuré, une puissance occulte, une influence disproportionnée. La contradiction interne du discours pharaonique — redouter simultanément une révolte et leur départ — n’est pas fortuite. Cette incohérence deviendra une constante de la pensée antijuive : elle ne vise pas la cohérence mais la charge symbolique qui rend ces accusations politiquement efficaces.

Lorsque le christianisme se constitue comme communauté distincte du judaïsme, cette logique se transforme. Le désaccord religieux devient accusation, puis culpabilité. L’imputation de déicide ne repose pas davantage sur des faits que les craintes du pharaon : elle exprime la nécessité, pour l’Église en formation, de se démarquer de sa matrice juive. Le refus juif de reconnaître Jésus comme Messie devient le signe d’une faute métaphysique, héréditaire et impardonnable. La judéité cesse d’être une religion et devient une identité marquée par une culpabilité ontologique, qui nourrira durablement l’antijudaïsme médiéval.

Lorsque l’Espagne du XVe siècle cherche à réaffirmer son unité, elle hérite de cette pathologie. Les Juifs, anciens, intégrés, omniprésents dans la vie sociale, deviennent indésirables au moment où la monarchie veut consolider son identité chrétienne. Le soupçon théologique se joint alors à un projet d’homogénéisation : l’expulsion des Juifs en 1492 ne répond pas à une menace réelle, mais à l’impossibilité de tolérer une pluralité jugée incompatible avec le récit politique.

L’Europe du XXᵉ siècle radicalise encore cette logique. Dans l’idéologie nazie, le Juif réel disparaît derrière une figure saturée de contradictions : faible et dominateur, invisible et omniprésent, agent de dissolution et pourtant supposément parfaitement organisé. Cette incohérence est la mécanique même de l’imaginaire antisémite. Le Juif devient le condensateur des angoisses d’une société en quête d’un ennemi total.

Une autre configuration apparaît dans l’histoire du communisme. De nombreux Juifs voient dans le communisme une promesse d’émancipation et y jouent un rôle important ; Marx lui-même descend d’une famille juive. Mais cet engagement n’empêche pas que les Juifs finissent par devenir une cible privilégiée des purges communistes. L’antisémitisme n’y résulte pas d’une prétendue incompatibilité entre judaïsme et communisme : il est fabriqué pour exclure les Juifs en tant que Juifs.

L’accusation de cosmopolitisme sans racines, le soupçon visant les intellectuels juifs, les procès truqués visent moins des positions politiques que des identités. Les Juifs deviennent un point de fragilité dans des régimes obsédés par leur propre cohérence. On les accuse tour à tour d’être trop intégrés puis trop étrangers, trop révolutionnaires puis trop bourgeois. Ce balancement révèle que le problème n’est pas politique mais symbolique : le régime doit effacer, dans le Juif, une pluralité qu’il ne parvient pas à maîtriser.

Même l’Amérique contemporaine, pourtant un espace où les Juifs ont atteint une intégration remarquable, n’échappe pas à ces réactivations. Dès que les tensions s’aiguisent, des soupçons ressurgissent : influence disproportionnée, double allégeance, fantasmes d’une présence trop visible ou trop puissante.

On voit aujourd’hui se déployer à New York une parole qui reprend les ressorts anciens de l’imaginaire antijuif. Les prises de position du maire Zohran Mamdani, inscrites dans une rhétorique antisioniste, mobilisent des schémas récurrents : dénonciation d’un pouvoir supposé des Juifs, mise en cause d’une communauté perçue comme trop solidaire, idée que la présence juive ferait obstacle à un projet politique. La critique d’Israël devient le nouveau vecteur d’un fantasme antisémite. Là où le pharaon inventait un peuple menaçant pour justifier une politique de coercition, l’antisionisme fabrique l’idée d’un danger juif déplacé sur l’État d’Israël. Les termes changent, mais l’architecture du soupçon demeure : une entité juive — peuple, nation, réseau supposé — est construite comme agent d’une emprise ou d’un mal. Le discours de Mamdani réactive des catégories mentales que l’histoire n’a cessé de voir resurgir.

Ainsi, l’antisémitisme apparaît comme une mythologie tenace, capable de se réinventer sans perdre son noyau : contester la légitimité de la présence juive, exagérer son influence, puis projeter sur elle les tensions d’une société. La « question juive » n’a jamais été posée par les Juifs ; elle est formulée à leur sujet par des sociétés qui cherchent en eux l’exutoire de leurs fractures.

La persécution ne commence ni par des violences ni par des lois, mais par une fiction. Cette fiction, inaugurée dans l’Exode, amplifiée par la théologie chrétienne, instrumentalisée par les idéologies modernes et réactivée aujourd’hui encore, demeure l’un des héritages les plus redoutables de la civilisation occidentale.

Un imaginaire ne domine que tant qu’il reste invisible : une fois révélé, il se défait. Aux sociétés de répondre de leurs fractures, au lieu d’en accabler les Juifs, qui, depuis l’Exode, en ont payé le prix. Comprendre cette continuité, c’est désamorcer la haine qui vient.

Les Juifs de France face au Rassemblement National et à La France Insoumise

Il existe aujourd’hui une situation paradoxale : un parti dont l’histoire fut longtemps marquée par un antisémitisme revendiqué cherche désormais à se présenter comme le défenseur des Juifs, tandis qu’un autre, issu d’une tradition antiraciste et longtemps perçu comme un allié naturel, suscite inquiétude, incompréhension et sentiment de trahison.

D’un côté, un mouvement dont l’antisémitisme, sans toujours se constituer en doctrine, imprégnait néanmoins sa langue d’origine¹. Caroline Fourest² a largement documenté cette matrice initiale : vocabulaire codé, imaginaire nationaliste opposant les « enracinés » aux « déloyaux », dénonciation récurrente d’élites soupçonnées de travailler contre le « peuple » — autant d’éléments qui composaient un cadre discursif où les Juifs apparaissaient souvent comme figure d’altérité. Selon elle, cette culture politique ne s’efface pas par simple changement de nom ou stratégie : elle persiste sous forme de réflexes, de tonalités, parfois de décalages entre le discours de la direction et celui des sympathisants. Fourest reconnaît la volonté réelle de normalisation manifestée par Marine Le Pen, mais souligne que cette normalisation demeure fragile tant qu’aucune autocritique idéologique explicite n’a été formulée. Le RN s’est éloigné de son antisémitisme originel, mais cet héritage reste visible pour qui examine les sédiments de son imaginaire.

De l’autre, une gauche qui se voulait protectrice des minorités et contribue désormais à nourrir un climat d’hostilité envers les Juifs. Dans ce renversement, les Juifs de France se trouvent confrontés à une énigme : comment distinguer ce qui relève de la mémoire de ce qui relève du présent, ce qui demeure symbolique de ce qui devient effectif, et comment agir lorsque les repères hérités cessent d’orienter l’action ?

Cette mémoire pèse encore. Pourtant, le RN dirigé par Marine Le Pen a engagé une rupture avec cet héritage, allant jusqu’à exclure son père du parti précisément pour ses propos antisémites. Il affiche désormais un discours sans ambiguïté : solidarité avec les victimes juives, condamnation des agressions, soutien à Israël, normalisation portée par Jordan Bardella³. Aucun acte antijuif récent n’a été attribué à des militants du parti. Ce contraste — un passé lourd, un présent maîtrisé — déroute une partie de la communauté juive, car il contredit l’idée selon laquelle un parti demeure fidèle à ses origines.

Le trouble s’accentue lorsqu’on observe l’autre versant du paysage politique. Jean-Luc Mélenchon multiplie glissements, sous-entendus, refus de nommer le terrorisme islamiste⁴, et ses déclarations laissent entendre que la douleur juive serait suspecte. La confusion entretenue entre critique d’Israël et mise en cause implicite des Juifs a été relevée par le CRIF⁵, la LICRA⁶, de nombreux intellectuels et d’anciens élus LFI. Cette inquiétude a pris une dimension nouvelle depuis la plaidoirie de Richard Malka⁷, publiée sous le titre Passion antisémite¹⁴, où l’avocat rassemble les déclarations, tweets et prises de position de cadres LFI, révélant une cohérence idéologique d’une gravité particulière.

Ce que Malka reproche à LFI est d’avoir laissé s’instaurer un antisémitisme devenu moral, fondé sur une opposition fantasmée entre dominants et dominés. Il rappelle l’usage du terme « diaspora » pour désigner les Juifs français⁸, les insinuations visant Yaël Braun-Pivet, supposée « camper à Tel-Aviv »⁹, le tweet accusant les manifestants contre l’antisémitisme d’être « complices » de massacres, ou encore la qualification de l’antisémitisme de « résiduel ». Malka souligne aussi, à travers les départs de Clémentine Autain et d’Alexis Corbière¹⁰, l’absence d’empathie envers les Juifs désormais ancrée au cœur du mouvement. Ce ne sont pas des maladresses, mais un imaginaire politique cohérent : les Juifs y apparaissent comme un groupe dominant dont la souffrance ne mobilise plus de solidarité.

Cette dynamique trouve des prolongements dans le soutien apporté par LFI à des réseaux islamistes où l’antisémitisme est explicite¹¹, dans les slogans scandés lors de manifestations soutenues par le parti — slogans auxquels aucun responsable ne réagit — ou dans des témoignages rapportant que des militants demandaient à des électeurs s’ils allaient « voter pour un Juif », visant Raphaël Glucksmann. LFI ne porte donc pas un antisémitisme mémoriel — comme celui du RN d’autrefois — mais un antisémitisme actif, idéologiquement structuré, et diffusé auprès d’une jeunesse convaincue de placer son engagement sous le signe du bien.

Mais les Juifs ne sont pas confrontés uniquement à ces deux pôles. Entre eux s’étend un espace plus vaste, diffus, mais peut-être décisif : celui de l’opinion publique, de la vie culturelle, du débat universitaire et de l’État. Des artistes juifs exprimant leur soutien à Israël sont écartés de programmations ou visés par des boycotts tacites. Des étudiants juifs évoluent dans des environnements où il suffit d’être associé à Israël pour être mis en cause. Des enseignants sont marginalisés pour des propos qui, ailleurs, n’auraient suscité aucune réaction¹². L’État lui-même n’est pas antisémite, mais l’absence d’Emmanuel Macron à la marche contre l’antisémitisme de novembre 2023¹³ a été ressentie comme un signe de distance dans un moment de vulnérabilité extrême. Tout cela concourt à renforcer la solitude juive.

Dans un tel contexte, certains en viennent à réexaminer des alliances autrefois impensables. Cette reconfiguration ne concerne pas seulement des électeurs isolés : elle touche aussi des figures dont l’autorité morale est au-dessus de tout soupçon. Lorsque Serge et Beate Klarsfeld, ainsi que leur fils Arno, laissent entendre qu’il faut peut-être regarder différemment le Rassemblement national, ce n’est ni par relâchement ni par oubli, mais parce que le paysage des menaces a changé. Ces combattants infatigables, qui ont consacré leur vie à traquer les criminels nazis et à défendre la mémoire de la Shoah, n’agiraient jamais à la légère. Leur parole dit quelque chose de l’époque : les catégories morales héritées de l’après-guerre ne suffisent plus à décrire la configuration actuelle des dangers, et l’ordre des fidélités politiques traditionnelles se trouve ébranlé.

Le RN porte un antisémitisme d’origine, inscrit dans une mémoire mais tenu aujourd’hui à distance de son expression politique. LFI porte un antisémitisme présent, tangible, violent, dont les effets se manifestent dans la rue, à l’université, dans la vie quotidienne. Entre ces pôles, une pression silencieuse et oppressante. Le premier inquiète la mémoire ; le second inquiète la vie ; le troisième inquiète la possibilité même de la coexistence.

Dans une telle situation, la question de savoir si un Juif peut lever l’interdit pesant sur le RN ne peut plus être évacuée d’un revers de main. La philosophie politique impose de considérer ce qui est, non ce qui fut. Reconsidérer ses rapports avec le RN ne revient pas à effacer son histoire, mais à juger sa configuration présente. Rejeter LFI ne revient pas à renoncer à la gauche, mais à reconnaître une dérive où l’antisionisme s’est confondu avec une hostilité envers les Juifs.

L’histoire juive rappelle qu’aucune alliance politique n’est éternelle, aucune hostilité immuable. Le seul allié véritablement indéfectible demeure l’État d’Israël¹⁵, garant d’une continuité historique et d’une protection collective grâce à la Loi du Retour en cas de danger imminent. Dans le réel, les choix politiques se font pour survivre ; et l’histoire du peuple juif, longue d’épreuves et de renaissances, enseigne que la lucidité — plus que les fidélités abstraites — demeure la première condition de la sécurité.

Notes

Le mouvement fondé par Jean-Marie Le Pen fut traversé par un antisémitisme structurel, sans toujours le formaliser doctrinalement.
Caroline Fourest (1975–), essayiste et journaliste française.
Jordan Bardella (1995–), président du RN depuis 2022.
Jean-Luc Mélenchon a plusieurs fois refusé de qualifier certaines attaques d’« attentats terroristes islamistes ».
CRIF : Conseil représentatif des institutions juives de France.
LICRA : Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme.
Richard Malka (1968–), avocat français engagé dans la défense de Charlie Hebdo et de causes liées à la liberté d’expression.
Dans la tradition juive, la « diaspora » désigne la dispersion hors d’Israël ; appliqué aux Juifs français, le terme suggère une altérité.
Allusion de Mélenchon visant Yaël Braun-Pivet.
Deux anciens députés LFI ayant dénoncé l’évolution du mouvement.
Plusieurs soutiens LFI proviennent de milieux islamistes ou islamo-compatibles.
Incidents récents dans des universités françaises visant des enseignants accusés d’« israélisme ».
Marche nationale contre l’antisémitisme du 12 novembre 2023.
Richard Malka, Passion antisémite, d’après sa plaidoirie publiée.
Par la Loi du Retour (1950), tout Juif peut obtenir la nationalité israélienne.

Lettre ouverte à Delphine Horvilleur

La tribune ci-dessous a été publiée en priorité par le site IsraJ le 20/11/2025

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Dans un entretien accordé à Libération au sujet de l’usage du terme « génocide » pour qualifier la réponse israélienne au massacre du 7 octobre, vous dites : « Je distingue le nécessaire débat juridique, qui déterminera par la voix de la justice quel nom porte ce qui arrive à Gaza, de l’instrumentalisation symbolique qui en est faite dans le débat public. »¹

Présentée comme une prudence, cette réserve ressemble pourtant à un désengagement : vous vous défaussez sur une instance future de la responsabilité de nommer ce qui se joue, laissant la question en suspens pour ce qui vous concerne. Vous avez pourtant les moyens intellectuels de formuler un jugement éclairé ; il s’agit donc moins d’une inaptitude que d’un choix — une esquive délibérée, un déni méthodique. Or les mots ont un sens. La décence — autant que le bon sens — impose de récuser le terme « génocide » lorsque les conditions de son emploi ne sont pas réunies².

Du côté d’Israël, aucune intention génocidaire n’a jamais été formulée, ni même esquissée. Elle est en revanche revendiquée par le Hamas et ceux qui s’en réclament³. En suspendant votre jugement, vous alimentez une symétrie qui, répétée dans l’espace public, finit par produire une inertie toxique.

Pour comprendre la portée de cette équivoque, il faut replacer le 7 octobre dans le cadre idéologique qui l’a rendu possible. Le Hamas assume un projet visant à la disparition d’Israël et à l’élimination des Juifs qui y vivent⁴. Le 7 octobre fut l’exécution d’un programme longuement conçu — comme en témoigne la complexité du réseau de tunnels sous Gaza⁵ : cartes, ordres, objectifs chiffrés, entraînements retrouvés après le massacre attestent d’une planification précise. Le carnage n’était pas une dérive : il en constituait le centre de gravité. Et c’est dans cette finalité que le droit situe l’intention.

Le 7 octobre n’était pas pensé comme une fin, mais comme un catalyseur. Le Hamas comptait entraîner dans son sillage des acteurs régionaux — Hezbollah, milices chiites en Syrie et en Irak, Houthis au Yémen, Iran — nourris d’une même matrice idéologique⁶. Leur horizon commun : l’effacement d’Israël et de ses Juifs. L’attaque devait servir de modèle, de matrice reproductible à l’échelle du pays. L’intention génocidaire réside dans cette projection, cette systématicité, ce potentiel d’expansion.

Rien de tel — absolument rien — n’apparaît du côté israélien.

Face à une accusation aussi grave que celle de génocide, vous refusez de dire qu’elle est infondée, contribuant ainsi à semer un doute délétère. La position du président Macron, dont vous reprenez peut-être la pusillanimité, illustre ce glissement : « Ce n’est pas à un responsable politique d’employer les termes de génocide ou d’épuration ethnique, ce sont aux historiens, le moment venu. »⁷ Une tartufferie qui permet de contourner le réel.

Ce qui frappe dans votre frilosité, c’est cette mécanique qui, au nom d’une éthique désincarnée, préfère suspendre le jugement plutôt que de dire vrai. Un réflexe répandu dans les milieux que vous fréquentez, là où se fabrique la doxa qui vous inspire. Ce courant, dont vous êtes l’une des voix, entretient une imposture où la critique d’Israël se mue en moraline.

En adoptant cette ligne, vous renoncez à ce qui devrait fonder votre engagement : l’exigence de vérité, et aussi la solidarité que les Juifs du monde entier doivent à Israël au regard de la Loi du Retour. Un tel renoncement brouille la frontière entre examen et amalgame, prudence et indécision, justice et insinuation.

Au regard des enjeux, l’ambiguïté n’est pas une prudence : c’est une faute.

Notes

Entretien avec Delphine Horvilleur, Nouvel Obs, 1 octobre 2025, citation extraite de l’échange consacré à l’usage du terme « génocide » pour Gaza.
Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide (ONU, 1948), article II.
Charte du Hamas (1988) ; Document politique de 2017 ; déclarations publiques de dirigeants du mouvement reprises par divers observateurs (Human Rights Watch, MEMRI, etc.).
Ibid. ; analyses académiques et rapports d’organismes spécialisés sur les objectifs déclarés du Hamas (par ex. International Crisis Group, 2021).
Rapports de Tsahal publiés depuis 2014 ; analyses indépendantes (RAND Corporation, 2015–2023) ; documentation médiatique internationale sur les infrastructures souterraines de Gaza.
Études géopolitiques sur les réseaux d’alliances régionaux (International Crisis Group, Washington Institute, ICCT), décrivant les liens opérationnels ou idéologiques entre Hamas, Hezbollah, Houthis et milices chiites pro-iraniennes.
Déclaration d’Emmanuel Macron dans l’entretien accordé à Brut (15 novembre 2023).

Antisémitisme contemporain : asymétrie entre gauche et droite

On entend parfois dire que l’antisémitisme serait aussi répandu à droite qu’à gauche, comme si les deux camps en portaient une responsabilité équivalente, tant par leur nature que par leur portée. Cette idée, qui se veut équilibrée, repose pourtant sur une illusion : elle ne résiste ni à l’examen historique ni à l’observation attentive du présent.

Il est vrai que l’antisémitisme de droite n’a pas disparu. Il s’inscrit dans un héritage ancien — l’antijudaïsme chrétien, le racisme pseudoscientifique du XIXᵉ siècle, les fantasmes nationalistes ou l’imaginaire fasciste. On le retrouve dans certains milieux identitaires, au sein de réseaux complotistes ou dans des groupuscules dont les codes et références sont bien connus. Mais aujourd’hui, il se développe dans un espace relativement restreint. Il se heurte à un consensus moral, à des normes sociales et à une vigilance mémorielle qui en limitent la diffusion et le confinent à une marginalité plus ou moins assumée.

La dynamique change radicalement lorsque l’on se tourne vers l’antisémitisme de gauche. Sa généalogie — des socialistes utopistes au communisme d’État, de Proudhon à Marx — montre comment la critique sociale a pu faire du Juif l’incarnation du capitalisme, du cosmopolitisme ou de l’injustice systémique.

En puisant dans le lexique de l’anticolonialisme, de l’anti-impérialisme ou de la critique de l’Occident, cet antisémitisme s’est paré d’un vernis de respectabilité. L’antisionisme y tient une place centrale : il sert d’instrument pour cibler les Juifs tout en prétendant défendre les faibles. C’est dans ce contexte intellectuel et moral que prospère l’antisémitisme de gauche, avec une vigueur, une ampleur et un sentiment de légitimité qui lui confèrent une influence considérable.

À cela s’ajoute un déplacement plus profond encore : la gauche, qui avait fait de la protection des minorités un repère essentiel, a transféré cet imaginaire vers la figure du Palestinien — figure abstraite, sacralisée, quasi christique, érigée en emblème de la souffrance et de la dépossession. Dans ce récit, les Juifs ont perdu leur statut de minorité vulnérable : ils ont été reclassés parmi les puissants, amalgamés à la culpabilité occidentale, accusés de complicité avec l’ordre dominant. Ce renversement a contribué à délégitimer leur place dans le champ des discriminations et à déplacer sur eux une part de la charge morale autrefois réservée aux « oppresseurs ».

L’assurance d’agir au nom d’un principe universel produit un effet de justification qui annihile toute possibilité d’autocritique. Recouvert de moraline, persuadé d’incarner la cause des opprimés, l’antisémitisme de gauche se drape dans une apparence de vertu. La conviction d’appartenir au camp du bien engendre un aveuglement qui rend invisible la violence antijuive.

Le palestinisme, devenu pour la gauche une véritable matrice interprétative du monde, accentue encore cette dynamique. Les Juifs y sont assignés au rôle des dominants, quand bien même leur histoire contredit frontalement cette catégorisation. Dès lors qu’ils sont identifiés à une figure de puissance, toute objection qu’ils formulent devient suspecte, toute inquiétude une diversion, toute nuance une stratégie. Ils se retrouvent exposés à une hostilité qui prétend les corriger, les moraliser, les remettre à leur place.

La parole des Juifs est disqualifiée. On la suppose intéressée, manipulatrice, aveuglée par un privilège imaginaire ou instrumentalisant le passé. Leur souffrance est reléguée à l’arrière-plan, souvent perçue comme douteuse. Les réflexes de solidarité qui, jadis, se déclenchaient face à une agression antisémite, ont disparu. Les milieux qui se revendiquent défenseurs des minorités ou combattants des discriminations deviennent des espaces où la voix juive est étouffée.

S’y ajoute l’attitude de figures telles que les rabbins Horvilleur et Korsia, ou l’écrivain Jacques Attali, qui se conforment à la doxa par crainte de perdre leur statut de Juifs de cour. C’est le syndrome diasporique d’une judéité stérile, inoffensive, acceptable. Une forme de dhimmitude ressurgit chez des personnalités dépourvues de colonne vertébrale, promptes à s’aligner sur la meute antisémite. En croyant s’extraire du soupçon, elles renforcent en réalité la logique qui exige des Juifs qu’ils se justifient, fassent amende honorable, prouvent leur innocence. Elles deviennent les garants du « bon » Juif, celui qui parle la novlangue et que l’on rend fréquentable.

Placer sur le même plan les antisémitismes de droite et de gauche neutralise toute prise de conscience. Cela permet de condamner indistinctement « les extrêmes » tout en évitant de voir où se situent réellement le danger, la pression morale et l’impact social. Cette posture apaise les inquiétudes, dilue les responsabilités et entretient une forme d’indifférence : si les deux antisémitismes se valent, la différence d’échelle, d’intensité et de légitimité s’efface dans un faux équilibre.

Cette prétendue symétrie offre ainsi un refuge à une gauche qui refuse de reconnaître son rôle majeur dans la résurgence de l’antisémitisme. Depuis le 7 octobre, la vague d’hostilité qui a déferlé sur le monde occidental provient presque exclusivement de ses rangs : dans les mots, dans la brutalité, dans les manifestations, dans les récits idéologiques. Feindre une équivalence dans un tel contexte revient à escamoter la réalité et à empêcher toute lucidité sur ce qui se joue.

Et c’est peut-être là l’un des moteurs les plus puissants de la banalisation de l’antisémitisme de gauche : on ne combat pas ce que l’on refuse de distinguer.

Israël face au terrorisme : neutraliser la menace sans peine capitale

La peine de mort n’existe pas en Israël, un choix qui l’inscrit dans une tradition commune à de nombreuses démocraties. Cette position puise également dans l’héritage juif, où l’usage de la peine capitale fut très tôt encadré : « Un Sanhédrin qui exécute un homme une fois en soixante-dix ans est appelé un Sanhédrin meurtrier » (Mishna, Makot 1:10). Ce legs, conjugué à une convergence humaniste, éclaire la persistance du refus israélien de l’exécution judiciaire.

Le massacre du 7 octobre a toutefois ravivé la tentation d’adopter une législation établissant la peine de mort pour les crimes terroristes. Mais un tel dispositif, en plus d’être incompatible avec les fondements normatifs israéliens, se heurterait à une avalanche de recours — appels, Cour Suprême, pétitions, interventions d’ONG — qui en annuleraient largement l’effet.

Il est vrai que la capture d’un terroriste ne suffit pas à éliminer la menace qu’il incarne. Les taux de récidive sont élevés et les détenus deviennent des leviers de négociation dans les échanges entre organisations terroristes et l’État. En conséquence, la détention, même à perpétuité, n’assure pas la neutralisation des terroristes ; leur incarcération — perpétuelle ou non — peut être interrompue par décision politique ou dans le cadre d’échanges d’otages.

Depuis l’opération Colère de Dieu, menée après les attentats des Jeux olympiques de Munich en 1972, jusqu’à la politique des assassinats ciblés, validée par la Cour suprême, la neutralisation létale a été pensée comme mesure destinée à réduire les menaces persistantes et irréductibles.

Longtemps, la doctrine en matière de prise d’otages a consisté à tout faire pour les libérer, parfois au prix d’opérations extrêmement risquées, tout en se refusant à négocier avec les ravisseurs. Mais au fil du temps, cette doctrine a glissé vers des échanges massifs — un otage contre des centaines de criminels — ce qui n’a fait que renforcer, du point de vue des organisations terroristes, la valeur stratégique de l’enlèvement.

Dans ces conditions, il est nécessaire d’imaginer un dispositif juridique adapté à cette guerre asymétrique. Il s’agirait de définir les situations dans lesquelles l’élimination d’un terroriste peut relever d’une légitime défense bien comprise, notamment lorsque la détention risque d’accroître sa dangerosité en raison du risque de récidive ou de sa possible utilisation comme monnaie d’échange.

Une telle évolution ne reviendrait pas à rétablir la peine de mort, mais à encadrer, par des lois d’exception, les cas où le terrorisme crée un danger que ni l’arrestation ni les procédures judiciaires ne peuvent contenir. Le sens profond de cette réforme serait la sauvegarde de vies humaines.

Ce régime, strictement limité aux circonstances de guerre asymétrique, pourrait être abrogé si la menace venait à disparaître. Israël continuerait ainsi d’appartenir à la communauté des pays ayant renoncé à la peine capitale, tout en se dotant des moyens nécessaires pour protéger sa population face à une menace que le droit pénal existant ne permet pas de juguler.

Christine Ockrent et Israël ou l’art de choisir son camp

La journaliste Christine Ockrent occupe depuis des décennies une position médiatique dont la stabilité a fini par produire un effet particulier : son discours n’est plus perçu comme une voix parmi d’autres, mais comme une grille de lecture préalable. Présentée comme experte des relations internationales, régulièrement invitée, souvent citée comme référence, elle intervient depuis un espace d’autorité où chaque propos contribue à structurer la compréhension d’un événement. Dans un tel cadre, lorsque sa parole s’éloigne des faits, il ne s’agit plus d’une approximation ponctuelle : c’est une redéfinition du réel. Et dans le cas du conflit israélo-arabe, cette redéfinition suit une orientation constante.

L’épisode de l’émission sur France 2 Quelle Époque ! du 22 novembre en offre une démonstration dépouillée de toute ambiguïté. S’adressant à l’image de Benjamin Netanyahou, Ockrent lance : « Quand allez-vous finir de faire la guerre au Liban, en Syrie, et même à Gaza ? »

La structure de la phrase ne laisse pas de place à l’incertitude : Israël est présenté comme initiateur d’une triple offensive. La question n’interroge rien : elle impose une conclusion. Elle opère un déplacement brutal des responsabilités, identique à celui que l’on retrouve dans les discours produits par les acteurs hostiles à Israël. Ce n’est pas un commentaire maladroit : c’est la reprise, sous forme condensée, de leur narration.

Le Liban, pourtant terrain d’actions constantes menées par le Hezbollah ; la Syrie, engagée depuis des décennies dans des conflits directs avec Israël ; Gaza, sous le contrôle du Hamas, dont l’idéologie et les actions armées sont connues : tout cela est retiré du cadre qu’elle propose. Les faits ne sont pas nuancés : ils sont effacés. Israël apparaît comme la source unique de la violence ; ceux qui le visent disparaissent de la scène.

Une telle mécanique n’a rien d’innocent. Elle correspond mot pour mot au procédé rhétorique employé par les ennemis d’Israël pour délégitimer sa politique de défense. En adoptant ce cadre sans distance, Ockrent ne se situe plus dans l’espace du traitement journalistique, mais dans celui d’une construction narrative alignée sur les intérêts politiques de ceux qui s’opposent à l’existence, à la sécurité ou à la légitimité d’Israël.

Cette logique apparaît de manière répétée dans ses prises de position publiques. Elle suit un schéma identifiable : Israël est isolé comme agent principal des tensions ; les acteurs qui lui sont hostiles voient leurs responsabilités dissolues dans des contextualisations, des atténuations ou des omissions. Rien n’explique cette constance par un simple désaccord ponctuel. Cette constance, rigoureuse, régulière, méthodique, installe une orientation: celle qui alimente, renforce ou légitime la narration hostile à Israël.

Ce qui frappe dans le traitement du Liban, de la Syrie ou de Gaza, ce n’est pas seulement ce qui est dit, mais ce qui est escamoté. La structure du discours repose sur une série de retraits, de réductions, de suppressions de faits pourtant accessibles. Une fois ces éléments soustraits, le décor ainsi obtenu correspond à celui que tentent de maintenir les organisations et États engagés contre Israël : Israël isolé, Israël accusé, Israël privé du contexte de légitime défense qui accompagne son existence depuis 1948.

Il devient alors légitime de dire que par ses formulations, Ockrent prend parti. Son discours, dans sa structure même, s’aligne sur ce camp, qu’il en reprend les éléments essentiels, qu’il en renforce la cohérence narrative. Ses propos participent à la délégitimation d’Israël et offrent, de fait, un relais discursif aux positions de ses ennemis.

À ce stade, il devient difficile de la considérer comme une interlocutrice engagée dans le cadre d’un débat pluraliste. Son discours ne vise pas à éclairer les faits, mais à les redistribuer selon un schéma qui attaque l’Etat d’Israël et neutralise l’action de ceux qui le combattent. Elle n’occupe plus l’espace d’une analyse contradictoire : elle projette une narration dont les effets se situent du côté de ceux qui s’opposent à l’existence de l’État juif.

Ce travail discursif, qui agit par soustraction, par cadrage, par répétition, n’est pas un simple exercice rhétorique. Il a un impact sur la manière dont le public perçoit le conflit. Lorsqu’une figure jouissant d’une telle légitimité reprend, même indirectement, la structure du récit du camp hostile à Israël, elle modifie le terrain même de l’interprétation. Elle ne commente pas un conflit : elle contribue à redessiner la carte morale selon laquelle ce conflit est jugé.

Et c’est ce déplacement — froid, régulier, méthodique — qui permet d’affirmer que, par ses propos, Ockrent prend parti. Son discours suit avec exactitude la logique du camp hostile à l’État juif : effacement des agressions subies, renversement des responsabilités, mise en accusation d’Israël, réhabilitation implicite de ses ennemis. Dans un conflit où la perception du réel conditionne la compréhension même du droit à l’autodéfense, un tel alignement ne peut être réduit à du journalisme. Il constitue une faute morale consistant à contribuer, par le prestige de sa parole, à affaiblir la légitimité d’un État menacé d’éradication et à renforcer de fait la cohérence du discours de ceux qui y aspirent.

À ce stade, il n’y a plus de malentendu possible : dans sa manière de raconter le conflit, Ockrent a choisi son camp. Et ce n’est pas celui des Juifs.

Esquisse pour une issue à la crise démocratique israélienne

Il est difficile de comprendre la crise politique et institutionnelle qui traverse Israël sans saisir qu’elle touche à la définition même de la démocratie. Il ne s’agit pas seulement d’un conflit entre droite et gauche, entre laïcs et religieux, ou entre un gouvernement et Cour suprême, mais d’un affrontement philosophique sur ce que doit être un régime démocratique dans un pays qui, depuis sa création, n’a jamais fixé ses fondements de manière définitive. La question n’est pas de savoir si Israël est un régime démocratique – il l’est –, mais quel type de démocratie il prétend être.

Depuis sa création en 1948, l’Etat d’Israël vit dans une ambiguïté constitutionnelle. À la place d’une constitution, il s’est doté de Lois fondamentales adoptées sans procédure spéciale, sans majorité qualifiée, qui ne forment ni un texte unique, ni un ensemble cohérent décrivant la séparation des pouvoirs. Cet arrangement, longtemps jugé suffisant, reposait sur la pratique politique, les usages et la retenue des dirigeants. Mais cette absence de socle écrit a laissé un vide devenu, aujourd’hui, le cœur de la crise.

Dans les années 1990, Aharon Barak, président de la Cour suprême, interprète deux Lois fondamentales adoptées en 1992 – consacrées à la dignité humaine et à la liberté – comme un ensemble quasi constitutionnel. La Cour se reconnaît alors le droit d’annuler des lois contraires à ces principes. Le juge Barak parle de « révolution constitutionnelle ». Le geste n’est écrit nulle part, mais il change tout : les droits fondamentaux acquièrent un statut supérieur aux lois ordinaires, rapprochant Israël des démocraties libérales dotées d’un contrôle de constitutionnalité.

Pour une partie de la société – libérale, laïque, centriste –, cette évolution est un progrès. Dans un pays sans constitution, sans chambre haute, sans fédéralisme, où le gouvernement domine la Knesset, la Cour apparaît comme un rempart. Elle limite les excès d’une majorité parlementaire ; elle protège les minorités ; elle garantit des droits individuels qui, jusque-là, reposaient sur des équilibres fragiles.

Mais pour d’autres groupes – religieux, traditionnalistes, Mizrahim, électeurs de droite –, cette « révolution » a été perçue comme une dépossession de la démocratie. La Cour suprême leur apparaît comme un organe imposant une vision normative progressiste éloignée de leur culture. La jurisprudence touchant la famille, la gestation pour autrui, l’adoption par des couples de même sexe, la reconnaissance de nouveaux modèles familiaux, ou encore l’intervention de la Cour dans des décisions administratives ou militaires, n’a pas été comprise comme la défense neutre des droits de l’homme, mais comme la promotion d’une philosophie morale particulière.

Ainsi, ce qui, pour les uns, constitue la protection des vulnérables, devient pour les autres une intrusion idéologique non légitimée démocratiquement. Le désaccord porte moins sur des décisions juridiques particulières que sur la nature même de la démocratie : est-elle garante de droits individuels contre la majorité, ou l’expression de la volonté majoritaire contre les élites ?

La crise actuelle naît de cette fracture. Les partisans de la réforme judiciaire estiment réparer une injustice : à leurs yeux, la Cour suprême s’est arrogé un pouvoir qu’aucune instance élue ne lui avait confié. Ils veulent reprendre le contrôle de la nomination des juges, limiter les possibilités d’annuler des lois ou de censurer les décisions administratives, au nom d’un retour à l’équilibre antérieur.

Les opposants, au contraire, y voient une menace directe pour la démocratie. Ils rappellent qu’en Israël le gouvernement contrôle déjà le parlement, qu’il n’existe ni constitution, ni chambre haute, ni autonomie régionale, ni partage réel des pouvoirs. Affaiblir la Cour revient, selon eux, à supprimer le dernier contrepoids institutionnel dans un système déjà hypercentralisé.

Les deux camps invoquent la démocratie, les droits fondamentaux, la dignité humaine, l’égalité ou la liberté – mais sans texte fondamental permettant de trancher entre deux interprétations légitimes. La GPA peut être interprétée comme un droit individuel ou comme une exploitation du corps ; l’adoption par des couples de même sexe comme un progrès ou une menace pour la filiation ; l’activisme judiciaire comme un rempart ou comme une dérive élitiste. Rien n’est fixé ; tout dépend de la conception sous-jacente de la démocratie.

C’est pourquoi le conflit paraît insoluble. Il ne résulte ni des seuls excès attribués au juge Barak, ni des seuls excès de ses adversaires. Il découle d’un vide originel : Israël n’a jamais défini les règles du jeu politique, ni articulé de manière consensuelle ses identités multiples – juive, démocratique, laïque, religieuse, libérale, traditionaliste. Tant que ce vide persiste, chaque camp accusera l’autre de trahir la démocratie tout en affirmant la défendre.

Pourtant, s’arrêter à ce constat d’impasse serait réducteur. Si aucune constitution n’a pu émerger jusqu’à présent, ce n’est pas par manque de volonté, mais parce que la société israélienne est traversée de visions du monde si différentes qu’aucune institution n’a jamais bénéficié de la légitimité nécessaire pour les rassembler dans un texte unique. Cela ne signifie pas pour autant qu’aucune piste n’existe ; simplement, toutes celles qui ont été avancées apparaissent fragiles dès qu’on tente de les appliquer.

Certains proposent un accord minimal fixant seulement les règles du jeu, mais même ces règles procédurales sont déjà contestées. D’autres imaginent une instance permanente de médiation, sans garantie que ses conclusions seraient reconnues. Une approche plus prudente, consistant à avancer par petites réformes, bute elle aussi sur l’absence de confiance mutuelle. D’autres enfin misent sur un « moment historique » futur, ce qui revient à espérer qu’un événement imprévisible produira le consensus que les précédents n’ont pas provoqué.

Ces solutions, même raisonnables, présupposent toutes un degré d’homogénéité culturelle et politique que la société israélienne n’a jamais eu. Elles entérinent l’idée implicite d’un centre commun auquel tous pourraient se rallier, alors que l’expérience montre que ce centre n’existe pas. Israël n’est pas une société devenue fragmentée : c’est une société qui l’a toujours été, et qui le demeure de manière organique. C’est en cherchant à lui imposer une norme uniforme que les tensions s’exacerbent.

Si l’on prend au sérieux cette pluralité constitutive, alors il devient possible d’imaginer une architecture institutionnelle qui ne cherche pas à l’effacer mais à l’organiser. Il ne s’agirait pas de séparer les citoyens, ni de figer des appartenances, mais de reconnaître que des modes de vie profondément différents coexistent déjà et continueront de le faire, et que la seule manière de transformer cette réalité en stabilité politique est de lui donner une forme juridique assumée.

D’où l’idée d’une cantonisation souple : non pas un fédéralisme territorial classique, ni un morcellement communautaire, mais un dispositif d’autonomies normatives limitées, ajusté à la sociologie du pays. Ce que les Israéliens pratiquent déjà de manière informelle pourrait être pensé, encadré et articulé. Aujourd’hui, un laïc évitera de s’installer au cœur d’un quartier ultra-orthodoxe s’il souhaite pouvoir sortir en voiture le shabbat, tout comme un haredi aura du mal à vivre dans un environnement où les commerces restent ouverts le week-end. Ces comportements relèvent du bon sens, mais ils révèlent une structure sociale dans laquelle les normes locales jouent un rôle régulateur puissant. La cantonisation ne ferait que systématiser ce qui existe déjà : la coexistence par le respect des usages locaux, sans coercition identitaire et sans assignation.

Un tel modèle préserverait l’unité régalienne de l’État : armée, diplomatie, fiscalité, sécurité intérieure, justice pénale. Rien de ce qui constitue la souveraineté nationale ne serait fragmenté. Ce qui varierait d’un canton à l’autre, ce ne seraient pas les lois fondamentales de l’État, mais l’application locale de certaines normes civiles liées au mode de vie, à l’espace public, à la régulation du shabbat, aux questions d’éducation non régalienne, ou à des usages culturels spécifiques.

Dans cet esprit, on pourrait faire un détour par Proudhon – non pas pour ses vues économiques, qui n’ont ici aucune pertinence, mais pour son intuition décentralisatrice : l’idée qu’un ensemble politique gagne en stabilité lorsqu’il reconnaît aux unités locales une autonomie adaptée à leurs réalités propres. Proudhon voyait dans la fédération un moyen d’organiser la pluralité sans la dissoudre ; ce principe, pris isolément, éclaire par analogie la situation israélienne, sans pour autant lui imposer une lecture proudhonienne. L’objectif n’est pas de créer des enclaves étanches, mais de permettre aux communautés de vivre selon leurs codes sans pour autant imposer leurs normes à l’échelle nationale.

Un des avantages d’un tel système est qu’il soulagerait les institutions centrales d’un fardeau qu’elles ne sont plus capables d’assumer. Aujourd’hui, chaque débat culturel remonte immédiatement à la Knesset ou à la Cour suprême, comme si la moindre question touchant à la famille, au shabbat ou à la vie civile engageait l’identité même de l’État. Dans un système cantonisé, ces tensions seraient absorbées en amont, dans des espaces où la culture dominante reflète les attentes de la majorité locale. La Cour suprême n’aurait plus à arbitrer des conflits de modes de vie incompatibles ; elle retrouverait une fonction plus clairement juridique.

Ce modèle a également une vertu pacificatrice : il reconnaît la pluralité sans la transformer en séparation. Nul ne serait assigné à résidence ou identifié à un canton par sa naissance. Chacun serait libre d’habiter où il le souhaite, pourvu qu’il accepte les normes en vigueur dans la zone qu’il rejoint. Ce choix deviendrait un choix de mode de vie, non de communauté d’origine. Le système serait ouvert, non tribal.

La cantonisation n’invente pas une nouvelle Israël : elle décrit l’Israël tel qu’il fonctionne déjà, mais en désordre, sans reconnaissance politique, sans cadre formel. La fragmentation existe ; la cantonisation propose de la convertir en coexistence ordonnée, en architecture stable, en coordination plutôt qu’en affrontement.

Peut-être est-ce là que se trouve l’avenir politique d’Israël : dans une démocratie qui cesse de vouloir produire une identité unique, et qui accepte de coordonner des différences irréductibles. Une démocratie où l’unité nationale se construit non par l’effacement des divergences, mais par leur organisation. Une architecture souple, inventive, fidèle à la réalité du pays, qui ne demande pas à Israël de devenir ce qu’il n’est pas, mais de tirer parti de ce qu’il est. À cette condition seulement, la vitalité démocratique israélienne pourra se transformer en stabilité durable.

Thomas Guénolé, tartuffe et antisémite

Thomas Guénolé est un politologue diplômé de Sciences Po, docteur en science politique, enseignant et chroniqueur. Il ne fait pas partie du cercle restreint des figures structurant le débat public, et c’est précisément ce qui rend son cas intéressant.

Ses prises de position sur Israël empruntent les codes du discours savant — posture d’expert, références juridiques, apparence de neutralité — tout en réactivant des schémas interprétatifs issus d’imaginaires européens obsolètes à l’égard de l’État juif. Dès qu’il aborde ce sujet, le verdict semble fixé : Israël serait coupable par nature, et chaque événement ne ferait que confirmer cette culpabilité. Le raisonnement ne part plus des faits pour aller vers une conclusion, mais d’une conclusion qui reconfigure les faits. Ce mécanisme alimente ce glissement désormais bien identifié dans le débat public, où l’antisionisme devient la nouvelle langue de l’antisémitisme — non plus frontal, mais déplacé, présenté comme critique politique alors qu’il en reprend les structures profondes.

Ce glissement apparaît d’autant plus nettement que Guénolé a, par le passé, condamné l’antisémitisme. Cette condamnation ne modère pourtant en rien ses positions sur Israël ; elle fonctionne comme un geste préventif destiné à désamorcer toute mise en cause et à lui offrir une plus grande latitude pour tenir un discours hostile à l’État juif. Il y a dans cette proclamation de vertu, affichée avec insistance, quelque chose de Tartuffe : une déclaration morale qui protège celui qui la formule tout en ouvrant la voie à un récit reprenant des ressorts anciens. L’antisionisme se présente dès lors comme un discours affranchi des préjugés antijuifs, mais sert en réalité de paravent à leur réactivation.

Lorsqu’il porte un keffieh dans un contexte franco-israélien, le geste excède la dimension esthétique. Il devient un acte symbolique qui inscrit le conflit dans un théâtre moral. Le keffieh fonctionne alors comme l’étendard d’un camp et comme un dispositif accusatoire : il ne soutient pas un propos, il désigne un coupable. Cette scénographie nourrit une vision binaire où Israël occupe d’emblée la place de l’oppresseur, tandis que l’autre camp se voit assigné celle de la victime. Dans un tel décor, Israël cesse d’être un acteur soumis à des contraintes historiques, stratégiques ou sécuritaires : il devient une figure abstraite sur laquelle se projette une version essentialisée de l’« État juif », prolongeant des représentations négatives bien ancrées. Le glissement symbolique s’opère presque naturellement.

L’appel au droit international répond à la même logique. Les accusations les plus graves — génocide, colonialisme, crimes contre l’humanité — surgissent de manière réflexe, non comme l’aboutissement d’une démonstration, mais comme un point de départ destiné à assigner Israël à un statut criminel. Dans ce registre, la qualification pénale n’est plus un outil d’analyse : elle devient un cadre global servant à délégitimer l’existence même de l’État juif. Israël n’est plus jugé sur ses politiques, mais sur une identité que le discours lui attribue, dans un glissement qui reprend les anciennes logiques d’accusation essentialisante autrefois dirigées contre les Juifs.

La question de Gaza en offre une illustration. Dans le récit proposé, des éléments décisifs disparaissent ou sont minimisés : le retrait israélien de 2005, qui mit fin à l’occupation du territoire ; la prise de pouvoir du Hamas, organisation dont les objectifs déclarés nient l’existence d’Israël et s’inscrivent dans un projet hostile aux Juifs. Ces données, pourtant essentielles, s’effacent derrière une narration où Gaza devient un lieu de martyr et Israël un bourreau. Une telle réduction transforme un conflit à multiples dimensions en une parabole où Israël se voit assigner une fonction unique, celle de la faute. Les catégories de l’antisémitisme sont ainsi transposées sur l’État juif sous couvert d’analyse géopolitique.

Cette logique se prolonge dans l’apologie d’un État binational, présenté comme une solution inclusive et égalitaire. Derrière l’apparente universalité de cette proposition, on demande en réalité au peuple juif de renoncer au principe fondateur d’Israël : la souveraineté. Dans un espace marqué par les violences, les guerres et les refus répétés de compromis, l’idée d’un seul État pour deux peuples revient à dissoudre la possibilité même d’un État juif. Il ne s’agit plus d’une critique politique, mais d’une remise en question du droit à l’autodétermination du peuple juif. Ce déplacement renvoie à ce procédé par lequel l’antisémitisme change de vocabulaire : ce qui visait autrefois le peuple juif vise désormais son État.

Par ailleurs, réduire la création d’Israël à une décision occidentale inspirée par la culpabilité post-Shoah efface plusieurs dimensions fondamentales : le sionisme comme mouvement structuré dès le XIXᵉ siècle ; la continuité millénaire du lien juif à la terre d’Israël, qu’il soit territorial, culturel ou religieux ; et l’histoire des propositions de partage refusées par les dirigeants arabes avant comme après 1948.

En gommant ces éléments, la fondation d’Israël apparaît comme une anomalie historique, une sorte d’accident géopolitique. Un tel récit, en privant les Juifs d’une histoire politique propre, renouvelle la matrice qui refuse aux Juifs toute dimension nationale, et donc tout droit à la souveraineté.

À ce stade apparaissent plusieurs mécanismes typiques de l’antisionisme : une inversion qui fait d’Israël le responsable unique tandis que les acteurs palestiniens sont réduits à des victimes passives ; l’usage d’accusations juridiques transformées en étiquettes, sans égard pour les faits ; un cadrage moral qui présente le conflit comme un affrontement entre le Bien et le Mal ; enfin, un glissement qui réduit les Juifs à une simple communauté religieuse, niant leur identité nationale et donc la légitimité d’une souveraineté propre. C’est là un élément central du passage de l’antisionisme à une forme d’antisémitisme : il retire aux Juifs leur statut de peuple.

L’ensemble de ces mécanismes produit un discours qui ne se contente plus de critiquer les politiques d’Israël, mais qui met en cause sa légitimité. C’est en ce sens que le cas Guénolé est révélateur : il reflète un courant où la réalité historique se dissout dans des oppositions figées et où l’existence d’un État juif devient en elle-même problématique. Ce phénomène révèle une difficulté persistante à accepter l’idée d’un peuple juif maître de son destin. C’est la résurgence de la paranoïa antijuive, recodée en antisionisme, qu’il faut interroger.