Month: January 2026

Neurosciences et liberté humaine : une confusion sur le choix

Des expériences neuroscientifiques sont parfois mobilisées pour mettre en doute la liberté humaine. Certaines d’entre elles semblent montrer que, lorsqu’un sujet doit effectuer un geste simple ou choisir entre deux options indifférentes — appuyer à gauche ou à droite, choisir une couleur plutôt qu’une autre — une activité cérébrale mesurable précède le moment où il dit avoir pris sa décision¹. De là découle une thèse selon laquelle la conscience arriverait trop tard, la décision serait déjà produite par le cerveau, et la liberté ne serait qu’une illusion rétrospective.

Or cette interprétation est loin de faire consensus. Elle repose sur une assimilation problématique entre des situations que l’on regroupe sous le terme général de « choix », alors qu’elles n’ont ni la même structure, ni la même signification, ni la même portée du point de vue de l’expérience humaine. C’est cette confusion que plusieurs critiques, autant que neuroscientifiques, ont mise en évidence.

Il existe en effet toute une catégorie de situations où l’on choisit sans raison. Lorsque aucune option n’est préférable à une autre, lorsqu’aucun enjeu n’est engagé, trancher n’a rien d’un acte au sens fort. Il faut simplement que quelque chose se produise : le corps bouge, la main se lève, le doigt appuie. Dans ces cas-là, l’organisme fait ce qu’il fait en permanence : il laisse jouer des déterminants physiologiques, des habitudes, des préférences, parfois de simples fluctuations internes. Plusieurs auteurs ont souligné que les signaux neuronaux mis en évidence dans ces expériences pouvaient s’expliquer de cette manière, sans qu’il soit nécessaire d’y voir une décision déjà prise². Que la prise de conscience survienne après coup n’a alors rien d’étrange. La conscience n’est pas requise pour arbitrer l’insignifiant. Elle n’est pas convoquée pour décider de tout, à chaque instant. Ces « choix » sont rapides, efficaces, automatiques. Ils sont indispensables à la vie ordinaire, mais ils n’engagent rien de ce que nous sommes.

Ce type de situation a peu de rapport avec ce que l’on appelle, dans l’expérience humaine, une décision. Une décision véritable apparaît lorsque des raisons entrent en conflit. Non pas lorsque l’information manque, mais lorsque plusieurs motifs valables s’opposent sans qu’aucun puisse éliminer les autres. Dire la vérité ou préserver quelqu’un. Être fidèle à une promesse ou répondre à une injustice. Se protéger ou assumer une conséquence. Dans ces moments-là, il n’existe pas de solution neutre, pas de mécanisme disponible pour trancher à notre place. Chaque option est porteuse de sens, et chaque option a un coût. C’est sur ce point que nombre de philosophes de l’action ont insisté : les expériences portant sur des choix arbitraires ne disent rien de ce type de situation, précisément parce qu’elles en excluent les raisons³.

C’est pourquoi un dilemme ne peut pas être assimilé à un réflexe. Il ne s’agit plus de sélectionner une réponse, mais de prendre position. Ce qui est en jeu n’est pas un mouvement, mais une orientation. La décision ne consiste pas à obéir à la cause la plus forte, car les causes sont hétérogènes : affectives, morales, relationnelles, parfois contradictoires jusque dans leur légitimité. Ce qui tranche alors n’est pas un automatisme, mais une manière d’habiter ces raisons, de les hiérarchiser, ou parfois d’en assumer la tension sans la résoudre.

Dans un dilemme, la décision n’est ni donnée d’avance ni localisable dans un instant précis. Elle se forme dans le temps, dans l’hésitation, dans le dialogue intérieur, parfois dans le silence. Elle ne surgit pas comme un signal neuronal, elle se stabilise comme un engagement. Et surtout, elle engage celui qui décide : après coup, on peut dire non seulement « j’ai fait cela », mais « c’est moi qui ai choisi de le faire ». Ce lien entre la décision et l’identité — que plusieurs critiques ont jugé absent des protocoles expérimentaux — est précisément ce qui manque aux choix arbitraires étudiés en laboratoire⁴.

Dire que certaines décisions sont précédées de processus inconscients ne suffit donc pas à dissoudre la liberté humaine. Cela montre simplement que tout comportement n’est pas un acte libre. La liberté n’est ni partout ni constante. Elle apparaît dans un espace beaucoup plus étroit et plus exigeant : là où aucune réponse automatique ne suffit, là où l’on ne peut pas se défausser sur un mécanisme, là où choisir revient à se rendre responsable de ce que l’on fait — et, d’une certaine manière, de ce que l’on devient.

Notes

¹ Ces expériences renvoient aux protocoles initiés par Benjamin Libet, puis repris dans de nombreuses variantes, visant à mesurer l’activité cérébrale précédant un geste volontaire simple dans des situations de choix arbitraire.

² Voir notamment les travaux d’Aaron Schurger, qui interprètent le « potentiel de préparation » comme le résultat de fluctuations spontanées de l’activité neuronale, amplifiées par le cadre expérimental, plutôt que comme l’indice d’une décision déjà formée.

³ Cette critique est notamment développée par Alfred Mele, qui souligne que les expériences de type Libet portent sur des décisions sans raisons, et ne permettent aucune conclusion concernant les décisions fondées sur des motifs conflictuels.

⁴ Plusieurs auteurs ont insisté sur le fait que ces protocoles excluent par construction toute dimension narrative, morale ou identitaire de la décision, pourtant centrale dans l’expérience ordinaire de la responsabilité.

Fadila Maaroufi, itinéraire d’une dissidente de l’intérieur

Issue d’une famille musulmane installée en Belgique depuis trois générations, aînée de huit enfants, Fadila Maaroufi grandit dans les années 1980, à un moment où de nouvelles influences religieuses s’implantent durablement. Très tôt, elle remarque des transformations dans les discours comme dans les comportements. Dès l’école primaire, elle est interpellée par des camarades sur sa pratique religieuse, le port du voile et ce qu’il faudrait faire pour correspondre à l’image d’une « bonne musulmane ».

Dans son environnement, les mosquées se développent, souvent grâce à des financements étrangers, et véhiculent une lecture rigoriste de l’islam. Très rapidement, Maaroufi établit un lien entre ce qu’elle entend en Belgique et ce qu’elle connaît de la décennie noire en Algérie : mêmes prêches, mêmes appels à la haine envers les « mécréants », même logique de séparation entre croyants et non-croyants.

Ce contexte pèse lourdement sur l’équilibre familial. Certains de ses frères basculent dans la radicalisation, influencent leur entourage et participent à l’endoctrinement de leur propre mère. Cette trajectoire nourrit chez Maaroufi un désir profond d’émancipation. Elle s’oriente alors vers le travail social, persuadée que l’éducation et l’action sociale peuvent permettre à des familles d’échapper à ces logiques de domination religieuse.

Sur le terrain, elle retrouve des réalités familières. Les familles qu’elle accompagne sont confrontées aux violences intrafamiliales, à la pression du groupe et au contrôle exercé sur le corps des femmes. Dans le cadre professionnel également, elle se heurte aux mêmes normes. Son refus de porter le voile, sa tenue jugée déplacée ou le fait de manger pendant le ramadan deviennent autant de motifs de remontrances.

À partir de ces observations, Maaroufi construit une réflexion politique. Elle constate que les islamistes cherchent d’abord à « réislamiser » les musulmans eux-mêmes. Le contrôle des femmes et la haine des juifs constituent des piliers de ce discours. Une fois cette base établie, la stratégie consiste à investir les milieux associatifs, politiques et institutionnels sous couvert de « vivre-ensemble ».

Elle décrit ainsi un mécanisme d’entrisme fondé sur l’adaptation du vocabulaire et des revendications. Dans les quartiers, les fêtes se déroulent sans alcool, les menus sont adaptés, les pratiques culturelles majoritaires mises de côté. Présentées comme des marques d’inclusion, ces concessions conduisent à une normalisation progressive de normes religieuses.

À Bruxelles, cette dynamique trouve un terrain propice. Le départ graduel des travailleurs non musulmans, confrontés à des violences, accentue le poids électoral de la population musulmane. Les partis politiques, en particulier à gauche, multiplient alors les accommodements pour séduire cet électorat.

Maaroufi cite notamment le port du voile dans certaines administrations, la séparation des horaires dans les piscines ou l’adaptation des cantines scolaires. Mais ces sujets deviennent rapidement tabous, dissimulés derrière un discours consensuel et la peur d’être assimilé à l’extrême droite.

Elle décrit un climat de censure diffuse : médias frileux, responsables politiques paralysés, chercheurs sur la réserve. Nommer l’islamisme devient risqué. L’accusation d’islamophobie agit alors comme une sanction symbolique.

Menacée de mort, destinataire de vidéos de décapitation, Fadila Maaroufi vit sous une pression constante. Publiquement qualifiée d’islamophobe et de xénophobe par une élue, elle se retrouve marginalisée, exclue des médias et empêchée d’exercer son activité professionnelle.

Elle reçoit toutefois des soutiens discrets, qui renforcent sa conviction qu’un sursaut est possible. Ces encouragements confirment son intuition : ce qu’elle a observé dans son parcours personnel et professionnel ne relève pas de cas isolés, mais de dynamiques plus larges, encore trop peu nommées et rarement analysées.

C’est sur cette base qu’elle décide de structurer son engagement. Plutôt que de s’en tenir à une parole individuelle, elle choisit de mener ce combat en s’appuyant sur un travail d’analyse, de recherche et de mise en visibilité. Cet engagement prend forme au sein de l’Observatoire Européen des Fondamentalismes, installé à Bruxelles. Son objectif est de comprendre, analyser et rendre visibles des phénomènes religieux longtemps sous-estimés ou mal compris.

L’Observatoire a pour mission d’étudier les fondamentalismes religieux lorsqu’ils entrent en conflit avec les droits fondamentaux et les principes démocratiques. Il s’agit d’un travail de recherche, de documentation et de vigilance. Là où le débat public tend à simplifier ou à minimiser, l’Observatoire revendique une approche fondée sur l’analyse des mécanismes d’emprise et la confrontation des expériences de terrain.

À travers des recherches, des débats, des rencontres publiques, des formations et des outils pédagogiques, l’association s’attache à rendre lisible ce qui se joue derrière des termes en apparence consensuels : « vivre-ensemble », « tolérance », « diversité ». Elle questionne la manière dont certains fondamentalismes s’insèrent dans le tissu social, associatif et institutionnel, souvent au nom de la paix sociale, mais au prix de concessions sur la neutralité de l’État, l’égalité entre les sexes et la liberté de conscience.

Dans un contexte où ces enjeux restent largement invisibilisés ou disqualifiés, le travail de l’Observatoire repose aussi sur le soutien de celles et ceux qui estiment nécessaire de préserver un espace d’analyse indépendant. Les personnes souhaitant contribuer peuvent effectuer un don par virement à la banque ING Belgique, sur le compte BE47 3632 0604 1780 de l’association.

Ce soutien permettra de poursuivre un travail de recherche, de documentation et de mise en débat indispensable à la défense des principes démocratiques et des libertés fondamentales.

Le droit international n’est pas un droit contraignant

Le refus d’obtempérer à une exigence du droit international n’est pas nécessairement une violation du droit en tant que tel. Cette apparente contradiction tient à une différence fondamentale de nature entre le droit international et le droit national. Le premier ne fonctionne pas selon les mêmes principes d’autorité, de contrainte et de hiérarchie normative que le second.

Le droit international n’est pas un droit souverain ; il est une convention. Il repose sur des accords, des traités, des usages et des procédures élaborés par des États qui demeurent pleinement souverains. Il n’existe pas au-dessus d’eux une instance disposant d’un monopole de la contrainte comparable à celui qu’exerce l’État à l’égard de ses citoyens. Le droit international vise avant tout à organiser les relations entre nations, à rendre possible leur coexistence et à limiter les conflits par des règles communes, mais ces règles tirent leur validité du consentement des États qui les reconnaissent.

La comparaison avec le droit national permet de mieux saisir cette différence. Dans un État, les citoyens sont tenus de respecter la loi indépendamment de la qualité de son application. Les erreurs judiciaires, les décisions contestables ou les inégalités de traitement ne suffisent pas à délier l’individu de son obligation d’obéissance. La loi s’impose parce qu’elle est adossée à une autorité politique reconnue, dotée de moyens coercitifs, et inscrite dans un cadre institutionnel stable. Les citoyens peuvent contester la loi, mais uniquement à l’intérieur des procédures prévues par cet ordre juridique. Le droit national est contraignant parce qu’il s’exerce dans le cadre de la nation.

Rien de tel à l’échelle internationale. Il n’existe pas d’autorité universelle disposant du mandat d’imposer une norme à l’ensemble des États. L’ordre international repose sur l’adhésion volontaire de nations juridiquement égales, qui participent à la formation des règles et se réservent toujours la possibilité d’en contester l’interprétation ou la portée. Le lien qui unit un État au droit international n’est donc pas de même nature que celui qui lie un citoyen à l’État auquel il appartient.

Dans la pratique, l’application du droit international est toujours subordonnée à l’appréciation que chaque État souverain en fait. De tout temps, des États ont contesté des résolutions, ignoré certaines décisions, suspendu leur coopération ou remis en cause des mécanismes qu’ils jugeaient excessifs, déséquilibrés ou politiquement biaisés. Ces comportements ne constituent pas nécessairement des violations du système, car il n’existe pas de lois universelles au sens strict, précisément parce qu’il n’existe pas d’autorité universelle investie du pouvoir de trancher en dernier ressort. Chaque État demeure libre d’exercer une appréciation critique du droit international tel qu’il se manifeste dans son usage concret.

Les situations de conflit armé illustrent de manière particulièrement nette cette logique. Lorsqu’un État envahit un autre État, seul ou au sein d’une coalition, il est fréquent que cette action soit dénoncée comme contraire au droit international, tandis que l’État agresseur, ou ses alliés, estiment au contraire agir en conformité avec celui-ci. Chacun invoque alors des justifications concurrentes : légitime défense, nécessité stratégique, mandat implicite ou urgence humanitaire. En l’absence d’un arbitre supranational reconnu par tous, le droit international devient un champ d’interprétations opposées plutôt qu’un cadre normatif.

Il existe certes des institutions qui se réclament du droit international et entendent en être les garantes. Mais leur autorité demeure conditionnelle. Tous les États ne reconnaissent pas leur compétence, et même parmi ceux qui y ont formellement souscrit, certains se réservent le droit de ne pas appliquer leurs décisions lorsqu’ils les jugent incompatibles avec leurs intérêts fondamentaux ou leur souveraineté. L’existence de mandats, de jugements ou de résolutions ne garantit donc pas leur exécution effective.

L’histoire diplomatique et politique fournit de nombreux exemples de cette distance critique à l’égard des organisations internationales. Certains chefs d’État ont ainsi assumé une réserve explicite vis-à-vis d’institutions censées incarner l’ordre juridique mondial, tout en continuant à en reconnaître formellement l’existence. Cette attitude, illustrée notamment par la méfiance exprimée par Charles de Gaulle à l’égard des Nations unies, ne traduisait pas un rejet du droit international, mais la conscience de ses limites structurelles et de son enracinement politique. Elle rappelait que ces institutions ne disposent pas d’une autorité souveraine propre, et que leur légitimité demeure indissociable du consentement des États qui les composent.

L’exemple de l’intégration européenne permet d’éclairer cette logique. Les États qui adhèrent à l’Union acceptent des contraintes réelles, des mécanismes de contrôle et des procédures de sanction. Mais cette intégration repose sur des traités librement consentis. Un État membre peut décider de s’en retirer sans que cela constitue une violation du droit, mais simplement la fin d’un engagement contractuel. Ce principe vaut, à des degrés divers, pour l’ensemble des conventions internationales, y compris les plus universelles en apparence.

Dans cette perspective, le droit international ne peut être évalué à l’aune du droit national sans produire un contresens. Il ne s’impose pas par la contrainte, mais par la reconnaissance ; il ne vaut pas comme loi supérieure, mais comme cadre conventionnel toujours révisable. Sa force ne réside ni dans l’universalité de ses principes ni dans l’autorité de ses institutions, mais dans la décision toujours renouvelée des États d’y consentir. Lorsqu’un État s’en écarte, il ne se place pas nécessairement hors du droit, mais rappelle la limite structurelle de cet ordre juridique : il n’existe qu’aussi longtemps que ceux qui le composent acceptent d’y voir une norme pertinente. Le droit international n’est donc pas un droit fragile par accident, mais par essence — non pas parce qu’il serait mal appliqué, mais parce qu’il repose sur la souveraineté irréductible des États qu’il prétend réguler.

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