Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) est un penseur juif israélien de culture allemande, à la fois scientifique, philosophe et exégète de la pensée juive. Sa réflexion se caractérise par un rationalisme radical, un refus de toute métaphysique consolante et une lecture exigeante du judaïsme, centrée sur l’acte, la responsabilité et la liberté humaine.
La pensée de Yeshayahu Leibowitz repose sur une forme de dualisme rigoureux. D’un côté, il y a le réel : le corps, la matière, les lois de la causalité, l’enchevêtrement des déterminismes qui structurent le monde. De l’autre, il y a la conscience humaine. Ces deux plans ne se déduisent pas l’un de l’autre. La conscience n’est pas un effet du réel, elle ne s’y réduit pas : elle lui fait face, elle l’observe, elle s’en distingue.
On peut évidemment poser que le monde est déterminé. Rien n’arrive sans cause, aucun événement ne surgit sans qu’un autre ne le précède. Chaque fait renvoie à un fait antérieur, et l’on peut, en droit, remonter indéfiniment la chaîne des causes. On peut aussi adopter une autre position, tout aussi classique, qui consiste à poser l’existence d’une cause première, un point d’origine à partir duquel la série causale se déploie. Mais ces deux positions, aussi opposées qu’elles paraissent, ont un point commun décisif : elles reposent sur des postulats. Ni l’infinité de la chaîne causale, ni l’existence d’une cause première ne peuvent être démontrées.
D’un point de vue strictement rationnel, il n’y a donc rien d’incohérent à penser un monde intégralement déterminé, où tout ce qui se produit a une raison, et où ce qui nous échappe aujourd’hui pourrait, en principe, être expliqué demain. Pourtant, même en adoptant cette posture, on bute sur un point qui résiste à toute réduction : la conscience. Nous savons qu’elle existe, nous en faisons l’expérience immédiate, mais nous ne savons pas ce qu’elle est. Nous ne savons pas comment, à partir de la matière, surgit une expérience vécue, un rapport à soi. Et surtout, nous ne disposons d’aucun argument décisif qui permettrait de dissoudre ce problème, puisque l’objet même de l’explication demeure opaque.
Autrement dit, on ne peut pas opposer un raisonnement satisfaisant à la question de la conscience, parce que la conscience n’est pas un objet parmi d’autres du réel : elle est ce à partir de quoi le réel est saisi. Cette opacité marque une limite de la rationalité. Et c’est précisément à cet endroit que s’ouvre la possibilité de penser une rupture avec l’ordre des causes, sans prétendre pour autant l’expliquer.
Pour éclairer ce point, il est utile d’introduire une idée qui n’est pas formulée explicitement par Leibowitz, mais qui s’inscrit dans la logique maïmonidienne dont il s’inspire. Lorsque la Torah affirme que l’homme est créé « à l’image de Dieu », on peut l’entendre non comme une ressemblance de substance, mais comme une analogie de structure : Dieu est sans cause, Il n’est pas ce qu’Il est en vertu d’un déterminant antérieur. Et de manière analogue, l’homme est capable de vouloir sans que ce vouloir soit causé. Le libre arbitre devient alors intelligible non comme une faculté psychologique, mais comme une rupture avec la causalité. Être à l’image de Dieu, ce serait précisément être capable d’un acte qui ne prolonge pas la causalité du monde.
Dans ce cadre, la volonté ne repose ni sur une lecture du réel ni sur une déduction à partir de ce réel. Elle est indépendante. C’est un postulat qui permet d’éclairer le mystère même de la conscience : celui d’une matière consciente d’elle-même. À partir du moment où un être matériel se sait lui-même, il ne peut plus être entièrement subordonné au corps ni aux déterminations qui le traversent. La conscience introduit une fissure dans l’ordre du réel.
C’est ici que se pose la question du déterminisme appliqué à l’homme. Si tout ce que fait l’homme est déterminé par ce qu’il sait, ce qu’il ignore, son histoire, ses conditionnements biologiques ou sociaux, alors l’homme n’est qu’un mécanisme, un robot pris dans les chaînes causales du monde. Leibowitz refuse cette conception. Pour lui, la volonté n’est pas un mécanisme parmi d’autres ; elle est précisément ce qui échappe au mécanisme, ce qui ne peut pas être réduit au réel.
Un exemple simple permet de clarifier cette idée. Un groupe de personnes entre dans une pièce. Parmi elles, un ingénieur examine les murs et le plafond et affirme, de manière crédible, que l’immeuble est sur le point de s’effondrer et qu’il faut sortir immédiatement. Les gens sortent. Ici, la relation est claire : le danger provoque la fuite. Cause et effet.
Mais imaginons qu’une personne dise : « Je crois l’ingénieur, je sais que le plafond va s’effondrer, et pourtant je décide de rester. » On peut toujours chercher à expliquer ce choix : une détresse psychologique, une histoire personnelle, une pulsion obscure. Puis expliquer cette raison par une autre qui la précède, et ainsi de suite. Mais si l’on remonte indéfiniment cette chaîne explicative, on est contraint d’atteindre un point où il n’y a plus de raison. Non pas parce que l’analyse serait incomplète, mais parce qu’il n’y a plus rien à expliquer. À ce point, il n’y a ni cause ni raison supplémentaire : il y a la volonté elle-même.
Autrement dit, l’homme fait ce qu’il fait parce que c’est ce qu’il veut, et non parce que c’est ce qu’il devait nécessairement faire en vertu de déterminants antérieurs. La volonté n’est pas l’expression d’un « moi profond » psychologique ; elle est un point de rupture avec toute causalité. Elle ne prolonge pas le réel, elle s’en détache.
La fable de l’âne de Buridan permet de saisir cet enjeu de manière caricaturale. L’âne est placé à égale distance de deux bottes de foin strictement identiques. Aucune ne présente d’avantage objectif sur l’autre. Si le choix doit être déterminé par une raison — par une différence mesurable —, alors l’âne est incapable de choisir. Il reste immobile et finit par mourir de faim. Cette fable met en scène une volonté soumise à l’ordre des causes : là où il n’y a pas de raison de préférer, il n’y a pas d’acte possible.
C’est précisément cette situation que Leibowitz refuse d’attribuer à l’homme. L’homme n’est pas un âne de Buridan. Même placé devant deux options également valables, également désirables, également justifiables, il peut choisir. Et ce choix ne procède pas d’une raison cachée supplémentaire ; il procède de l’absence même de raison. Le libre arbitre ne consiste donc pas à choisir la meilleure option sur la base de critères, mais à pouvoir choisir même lorsque aucun critère ne s’impose. Ou même à ne pas choisir. Là où l’âne est paralysé par l’égalité des causes, l’homme manifeste sa liberté précisément dans cette rupture avec la causalité.
On peut ajouter un dernier argument, décisif, qui concerne la position même du sujet qui pense. Même si, en tant qu’observateurs, nous sommes incapables de trancher de manière convaincante entre une vision strictement déterministe du monde et une vision qui admet une rupture dans la causalité, nous ne pouvons pas, en tant qu’êtres humains, nous résoudre à nous penser nous-mêmes comme de simples machines. Ce n’est pas seulement difficile psychologiquement ; c’est logiquement intenable.
Se concevoir comme un robot intégralement déterminé suppose déjà une position de surplomb par rapport à ce déterminisme. Dire « je suis entièrement déterminé » n’est pas un fait parmi d’autres : c’est un jugement porté sur soi, un acte de pensée qui prétend à la vérité. Or si cette pensée elle-même est entièrement causée, elle ne vaut plus comme jugement ; elle devient un événement, ni vrai ni faux. Le déterminisme radical détruit ainsi les conditions mêmes de possibilité de l’affirmation qui le formule.
Il y a là une contradiction performative. Pour affirmer sérieusement que l’homme n’est qu’une machine, il faut déjà se penser comme capable de juger, d’évaluer, de reconnaître une thèse comme valable plutôt que comme simplement produite. Même l’adhésion au déterminisme suppose une liberté minimale de la pensée. On peut défendre le déterminisme comme hypothèse théorique, mais on ne peut pas y croire existentiellement sans dissoudre l’acte même de croire.
C’est en ce sens que le libre arbitre s’impose, non comme une vérité démontrée sur le monde, mais comme une condition de possibilité de toute pensée rationnelle sur soi-même. On peut le discuter, le problématiser, en contester les formulations naïves ; mais on ne peut pas s’en passer sans annuler, par là même, la valeur de notre propre discours. La liberté n’abolit pas le mystère de la conscience ; elle en est l’expression la plus rigoureuse. Et c’est dans cet espace irréductible au réel, mais logiquement incontournable, que la pensée de Leibowitz trouve sa cohérence.