Renaud Camus est un écrivain français né en 1946, longtemps reconnu pour son œuvre littéraire — romans, essais, journaux — avant de devenir une figure centrale de la controverse politique contemporaine. Auteur d’un vaste journal tenu sur plusieurs décennies, il s’est progressivement imposé dans l’espace public par la formulation de la thèse du « Grand remplacement », qui l’a fait basculer du champ littéraire vers celui du débat idéologique. Cette notoriété a largement éclipsé son travail d’écrivain, au point que son nom est aujourd’hui plus souvent invoqué que lu.
C’est à partir de là qu’il faut comprendre son combat, y compris lorsqu’il devient politique. Contrairement à l’accusation la plus répandue, ce combat ne se fonde pas sur le racisme : la couleur de la peau n’en est pas le cœur. Ce que Camus redoute, c’est la disparition d’un monde symbolique : une langue, des références, une civilisation entendue comme sédimentation de siècles de culture.
Cette inquiétude s’inscrit dans une tradition intellectuelle qui refuse de considérer la perte de la continuité culturelle et symbolique comme un progrès. Elle explique aussi le rapprochement entre Camus et Alain Finkielkraut. Tous deux partagent un même diagnostic sur la France : affaiblissement de l’école, crise de la transmission, appauvrissement de la langue, difficulté à faire tenir ensemble des héritages communs. Tous deux pensent que l’on peut perdre une civilisation, et que cette perte n’est ni abstraite ni indolore.
Mais leurs chemins divergent. Chez Camus, la pensée glisse de la perte à la substitution : là où Finkielkraut voit une civilisation qui se défait faute d’être transmise, Camus en vient à penser qu’elle se défait parce qu’elle est remplacée. Chez Finkielkraut, le conservatisme est tragique et mélancolique : la culture se défait faute d’être aimée, transmise, désirée. Il n’y a pas d’ennemi, pas de stratégie, pas de remplacement ; seulement une défaillance collective. Chez Camus, en revanche, ce qui disparaît ne s’efface plus seulement par abandon, mais risque d’être remplacé. Le déclin devient un processus actif, même lorsqu’aucun acteur clairement identifié ne l’organise.
C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre le rapport de Camus à Israël, au sionisme et aux Juifs. Il se dit sioniste et l’entend dans une logique de symétrie : Israël est l’État des Juifs, Jérusalem leur capitale, comme la France est le pays des Français et Paris leur capitale. Cette position reconnaît au peuple juif une existence historique et politique pleine : un droit à l’autodétermination, une continuité.
Chaque peuple a, selon Camus, sa demeure légitime, son lieu propre, sa forme singulière. Appliquée à la France, cette logique conduit à considérer que certains groupes — même installés de longue date, même citoyens à part entière — demeurent culturellement extérieurs. Sans jamais appeler explicitement au rejet, Camus considère que les Juifs de France sont respectables, mais jamais tout à fait français. Cette manière de penser s’inscrit dans une tradition de la droite nationaliste de Maurras et de Bernanos. Il faut dès lors parler d’un antisémitisme de basse intensité : non violent, non exterminateur, mais réel, en ce qu’il assigne durablement les Juifs à une altérité nationale irréductible.
Comme souvent face à une pensée dense et complexe, des acteurs périphériques — groupes, groupuscules, militants — n’en retiennent que les éléments les plus grossiers, les plus exploitables. Chez Camus, ce sont les motifs de l’incompatibilité et de la menace qui sont isolés, simplifiés, radicalisés. Ce qui relève chez lui d’une inquiétude culturelle devient, chez eux, un discours racial. Sa pensée est instrumentalisée dans un esprit qui n’en constitue pas le cœur, mais qui y trouve une légitimation indirecte.
Camus est trop intelligent pour ignorer ces usages. Il sait quels publics se réclament de lui, quels discours se nourrissent de ses concepts, quels affects ils mobilisent. Et pourtant, il laisse faire. Il ne corrige pas, ne désamorce pas. Ce silence devient une forme d’assentiment. En laissant des groupes peu recommandables s’emparer de fragments de sa pensée à des fins moralement contestables, Camus accepte que son œuvre fonctionne comme un réservoir symbolique pour des causes qui la trahissent.
Si Finkielkraut a mis si longtemps à rompre avec Camus, c’est que cette dérive fut lente, insidieuse, jamais totalement assumée. Par fidélité à la littérature, et à un diagnostic partagé sur la crise culturelle. Par retenue aussi, héritée d’une histoire où l’exclusion n’est jamais anodine. Mais cette retenue avait une limite. Lorsque Camus a comparé le « Grand remplacement » à la Shoah, il ne s’agissait plus d’une simple erreur de jugement, mais d’un effondrement du sens, d’une perte totale de boussole historique.
Reste alors une situation inconfortable pour le lecteur. Les journaux de Camus, ses livres, continuent de porter la marque d’un attachement à un monde que l’on voit s’éloigner. Mais cette vérité est désormais lestée d’un poids nouveau : celui des usages qu’elle autorise, des dérives qu’elle tolère, des simplifications qu’elle nourrit.
Dans un climat de crispation identitaire et de fatigue démocratique, ses concepts circulent moins comme des objets de pensée que comme des instruments de mobilisation. La littérature devient un réservoir de légitimation.
Cette situation pose, plus largement, la question de la responsabilité des intellectuels à une époque où les idées circulent plus vite que la pensée. Il ne suffit plus de répondre de ce que l’on écrit ; il faut aussi répondre de ce que l’on laisse faire avec ce que l’on écrit. Laisser faire, ce n’est pas seulement tolérer : c’est parfois consentir.
Lire Renaud Camus aujourd’hui, ce n’est donc ni l’absoudre ni le diaboliser. C’est reconnaître à la fois la grandeur d’un écrivain et la faillite d’une responsabilité intellectuelle ; maintenir la distinction entre l’œuvre et la pensée sans ignorer la manière dont l’une a servi de ressource à l’autre. Une telle lecture demande de la vigilance. Mais peut-être est-ce précisément ce que la littérature exige encore, à une époque qui préfère les polémiques à la pensée.