Le Dieu des religions repose sur une croyance : un acte de foi qui, par définition, échappe à la démonstration rationnelle. Rien ne peut en prouver l’existence, ni l’infirmer de manière absolue. Toutefois, même en admettant l’hypothèse de l’existence d’un tel Dieu, rien n’indique qu’il intervienne dans le monde. Et c’est là, en pratique, que se joue l’essentiel. Car si Dieu n’agit pas dans la réalité observable, alors toute parole, tout commandement ou toute prescription qui lui est attribuée doit être rapporté à une origine humaine. Nul ne peut légitimement se présenter comme son porte-parole. Ce n’est donc pas Dieu en tant que concept qui est ici mis en cause, mais bien la prétention de certains à parler en son nom. Dans la tradition juive, cette prétention prend la forme des prophètes bibliques, censés établir un lien entre le divin et l’humanité.
Ces prophètes sont des mystiques. Leur expérience, intense et souvent bouleversante, relève de ce que l’on appelle aujourd’hui des états modifiés de conscience. Ces visions, ces illuminations, ces voix relèvent de mécanismes neurologiques. Elles peuvent être induites par des privations sensorielles, des jeûnes, des insomnies prolongées, ou encore par l’ingestion de substances psychotropes. Il s’agit d’expériences vécues, mais qui n’échappent pas aux lois du fonctionnement cérébral. Le cerveau en état de crise réorganise les perceptions, fusionne les symboles, donne forme à l’invisible à partir de matériaux connus.
Cela ne retire rien à la sincérité du vécu mystique. Mais il faut reconnaître que ces expériences, aussi profondes soient-elles, ne révèlent pas un au-delà. Elles recomposent l’imaginaire à partir de la mémoire. Maïmonide dit dans son Guide des égarés, que la prophétie n’est pas une voix directe de Dieu, mais un phénomène qui s’adresse à l’intellect humain (sekhel ha-po‘el) et passe par l’imagination. Le prophète perçoit une forme de vérité, mais elle passe par la médiation humaine — et donc par la subjectivité.
Quand un prophète voit un ange ou un cheval ailé, ce n’est pas une manifestation objective du divin, mais une construction mentale qui exprime, de manière figurative, un contenu symbolique. Dans son Traité théologico-politique, Spinoza écrit que « Dieu s’est révélé aux prophètes sous la forme de leur imagination, selon leur disposition intérieure et leur langage propre »¹. La révélation n’est donc pas une transmission directe du divin, mais un langage humain chargé d’émotions, d’images et de visions personnelles.
L’idée de Dieu relève d’un besoin anthropologique qui est la propension au sacré. Ce besoin joue un rôle dans la structuration des sociétés. Il donne cohérence au monde vécu, fonde la mémoire collective et offre aux hommes des repères de sens. Mais ce sacré peut aussi être retourné : les figures divinisées peuvent être renversées, les objets sacrés profanés, les civilisations oubliées. C’est pour se prémunir de cette fragilité que le monothéisme a abstrait son Dieu, l’a rendu invisible, inatteignable, hors d’atteinte des mains et des regards.
Cette stratégie vise à faire de Dieu non pas un être agissant dans le monde, mais une idée régulatrice : un principe moral pur, que la raison postule comme fondement du devoir. Pour Kant, Dieu ne se manifeste pas dans l’histoire par des miracles ou des signes, mais dans la conscience morale, à travers ce qu’il appelle la « loi morale en moi ». Il écrit : « Deux choses remplissent l’âme d’une admiration et d’un respect toujours nouveaux : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi »². L’existence de Dieu n’est pas pour lui une question empirique, mais une exigence intérieure liée à la liberté et à la responsabilité.
À l’opposé des religions révélées, Kant comme Spinoza récusent l’idée d’un Dieu qui interviendrait dans les affaires humaines. Spinoza s’est attaché à démontrer que Dieu est l’ordre même de la Nature, et non un être extérieur capable de suspendre ses propres lois. Dans l’Éthique, il affirme : « Dieu n’agit pas selon une fin ; il n’a pas de volonté anthropomorphe. »³ La Nature est Dieu (Deus sive Natura) ; elle ne fait pas de miracles, elle ne récompense ni ne punit. Le monde se déroule selon une nécessité immanente. Aucun phénomène ne requiert l’hypothèse d’une cause surnaturelle.
Cela ne revient pas à nier la force du sentiment religieux. Ce dernier est une composante essentielle de l’expérience humaine. Il peut inspirer, consoler, transformer. Mais pour Maïmonide ce sentiment doit rester un élan individuel, une quête intérieure, non un fondement pour des lois imposables à tous. Il écrivait dans le Mishné Torah que la foi véritable naît de l’étude et de la réflexion. De même, Kant insiste sur le fait que la religion n’a de valeur que dans la mesure où elle s’accorde avec la raison.
C’est pour cela que la séparation entre religion et pouvoir politique est indispensable. Ce n’est pas Dieu qu’il faut exclure, mais l’usage que certains en font pour imposer une norme collective. Le droit ne peut reposer que sur un consensus humain, éclairé par la raison.
Notes :
¹ Spinoza, Traité théologico-politique, chap. 1.
² Kant, Critique de la raison pratique, conclusion.
³ Spinoza, Éthique, I, prop. 17, scolie.
⁴ Maïmonide, Guide des égarés, II, 36 ; Mishné Torah, Hilkhot Yesodé HaTorah I.