Le soir de Yom Kippour¹, devant une assemblée recueillie et des milliers d’auditeurs en ligne, le rabbin Horvilleur prononce son discours traditionnel. Le ton est grave, la période troublée ; la parole se veut à la fois consolatrice et lucide. Mais sous l’apparente douceur de la méditation spirituelle, s’avance une thèse : celle d’une morale de la conversation, d’un appel à écouter l’autre même lorsque tout sépare. Prononcée au moment le plus redoutable du calendrier juif, cette homélie ne se borne pas à prêcher la paix : elle engage une vision du judaïsme, de la parole et du pardon.
Le discours s’ouvre, comme souvent dans la tradition rabbinique, sur un récit : l’histoire rapportée par Romain Gary², celle du Juif poignardé qui ne souffre que lorsqu’il rit. Symbole de l’humour juif, ce rire qui défie la mort devient ici injonction morale. Il n’affranchit plus, il édifie. Rire n’est plus résistance, mais devoir spirituel, manière d’endurer le monde. Ce rire autrefois ironique et défiant envers Dieu se mue en vertu. Premier glissement : le rire juif de Gary devient le rire des justes.
Dès lors, s’installe une rhétorique de la désolation : « Jamais les jours redoutables n’avaient si bien porté leur nom. » Tout est malheur, menace, effondrement. La plainte fonde le discours, comme si la gravité du monde garantissait la légitimité de la parole. Mais cette rhétorique installe l’auditoire dans une émotion continue où la pensée se suspend. Elle fabrique du consensus par l’inquiétude.
Horvilleur évoque la haine, la division, la violence verbale : tout se mêle dans une bouillie d’émotions. L’histoire se dissout dans une sensibilité où le tragique remplace le factuel. Gaza et les réseaux sociaux se mêlent dans un même « désespoir » : signe d’un discours qui console plus qu’il ne cherche à comprendre, qui réconcilie plutôt qu’il ne questionne.
Vient alors le cœur du propos : la « philosophie de la conversation dans le judaïsme ». Le Talmud³ devient miroir d’un malaise contemporain : comment parler quand on ne s’entend plus ? Horvilleur invoque la fameuse dispute entre Hillel⁴ et Shammaï⁴, qu’une « voix céleste » déclare toutes deux vraies — bien que la Loi suive Hillel, parce que ses disciples citent d’abord les arguments de l’autre.
Mais dans le Talmud, il ne s’agit pas de tolérance ou de pluralisme, mais d’un processus dialectique : une lutte interne à la Loi pour la maintenir vivante. Ce n’est pas l’éthique de la conversation qui sauve, mais la possibilité de la contredire. En réduisant cet épisode à une morale de l’écoute, le texte de Horvilleur devient sermon. Or la dracha⁵ n’est pas un prêche : elle interprète. Là où le sermon chrétien s’adresse à la conscience pour éveiller la contrition, la dracha s’adresse à l’intelligence pour l’obliger à penser. En transformant la parole d’étude en parole de repentance, Horvilleur ne parle plus à la communauté, mais à une conscience occidentale nourrie de culpabilité, avide de pardon universel.
Le récit de Yohanan ben Zakaï⁶ dit pourtant l’inverse : la fin du dialogue, l’heure du silence, le moment où la parole se retire pour sauver la vie. Quand Jérusalem est assiégée, il choisit de quitter la ville en secret et de parler à Vespasien pour obtenir la fondation d’une école à Yavné — c’est-à-dire de sauver le Logos, la Torah vivante, non par le dialogue avec l’ennemi, mais par la fidélité au sens. Ce geste, où la parole n’est plus échange mais transmission, affirme que la survie d’Israël passe par la continuité du Verbe, non par la réconciliation illusoire. Il pose le vrai dilemme : parler pour préserver la Loi ou se taire devant la destruction.
Horvilleur y voit un dilemme spirituel — « Quelle heure est-il ? » — entre Hillel et Yavné⁷. Mais cette question, qu’elle présente comme indécidable, est précisément ce que le judaïsme talmudique sait trancher. Dire « quelle heure est-il ? » comme si le monde oscillait entre écoute et retrait, c’est transformer la dialectique en liturgie. En invoquant le Talmud, Horvilleur ne parle plus sa langue, mais celle de la bonne conscience contemporaine, celle qui ne veut pas décider de peur de prendre position.
Le judaïsme ne prescrit pas d’écouter tous les points de vue. Il ne demande pas de prêter l’oreille à celui qui nie, profane ou détruit. Le Talmud distingue entre controverse et compromission, entre débat et blasphème. Les élèves d’Hillel écoutaient Shammaï, pas Amalek⁸. Ils citaient leurs adversaires, pas leurs ennemis.
Le discours pacificateur de Horvilleur confond le frère en humanité et l’ennemi irréductible. Il réclame le respect de l’adversaire, mais refuse de nommer ceux dont la parole ne relève plus du débat. Le judaïsme ne prétend pas que tout homme est un interlocuteur. Amalek, figure du mal absolu, se combat parce qu’il nie la parole même. L’écouter serait lui prêter une humanité qu’il récuse.
La Torah⁹ ne commande pas de tout entendre, mais d’exercer le discernement. « Souviens-toi de ce que t’a fait Amalek », dit le Deutéronome : non pas comme mémoire d’histoire, mais comme vigilance spirituelle — se souvenir qu’il existe des forces qui ne visent pas la vérité, mais l’anéantissement du sens. Face à elles, aucun dialogue n’est possible. Le pardon n’est pas une vertu universelle, mais une réponse située. Pardonner Amalek serait effacer la mémoire du mal.
Horvilleur dessine une figure christique du peuple de Gaza, victime pure et souffrante, miroir de la culpabilité universelle. Mais cette compassion devient négation du réel : la population de Gaza n’a pas été seulement victime, elle fut aussi complice. Nourrie d’une culture qui glorifie la mort, elle partage une hostilité viscérale envers les Juifs et continue de l’entretenir après le 7 octobre. Beaucoup ont participé au massacre ; d’autres, en liesse, ont salué les tueurs. Ce n’est pas une guerre injuste qui les a frappés, mais le retour d’une haine nourrie par eux-mêmes.
Le basculement d’Horvilleur vers le politique se manifeste clairement dans le passage sur Guedalia¹⁰, où surgit dans le texte biblique l’assassin de Guedalia, un certain Ismaël, fils de Netanyahou, fils d’Élishama. Elle feint la neutralité, mais tout, dans la mise en scène du verset, vise à susciter une association. Elle fait glisser l’homonyme antique vers l’homme d’aujourd’hui. « Ce n’est qu’un hasard », dit-elle, mais le hasard devient indice providentiel. Sous le ton de la componction se cache la haine qu’Horvilleur nourrit.
Sous le ton du pardon et de la fraternité, Horvilleur installe une métaphysique de la culpabilité partagée : tout le monde a tort, tout le monde souffre, tout le monde doit se parler. Mais ce « tout le monde » efface les asymétries, les responsabilités, les choix. Ne reste qu’un espace de contrition mutuelle. C’est une liturgie de la réconciliation, pas une pensée du conflit.
Ce qui se joue ici est un renversement symbolique du Yom Kippour lui-même. Le jour du jugement, où l’homme se tient devant Dieu pour examiner ses fautes, devient, dans la bouche d’Horvilleur, le tribunal où l’on juge les siens. Elle s’élève contre la haine, mais en reprend les gestes : elle désigne un responsable intérieur, moralise le désastre, transforme la religion en arme politique.
Yom Kippour n’est pas le jour où l’on absout Amalek, mais celui où l’on se souvient de lui. Rendre humains ceux qui ont célébré la mort n’est pas acte de pardon, mais une forme de négationnisme. Ainsi s’accomplit le détournement de Yom Kippour. Ce qui devait être examen intérieur devient moraline¹¹. Horvilleur croit faire œuvre de paix, mais gomme la frontière qui la rend pensable. En voulant incarner Hillel, elle accuse sans discernement et pardonne sans condition. Elle ne sauve ni la parole ni la justice ; elle les confond dans une même sensiblerie déplacée.
Le danger n’est pas la détestation des ennemis, mais la complaisance de ceux qui veulent les comprendre.
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- Yom Kippour : Jour du Grand Pardon, célébré dix jours après le Nouvel An juif, moment de jeûne et d’examen de conscience.
- Romain Gary (1914–1980), écrivain français d’origine russe, auteur de La Promesse de l’aube.
- Talmud : recueil de discussions rabbiniques sur la Loi et l’éthique juives.
- Hillel et Shammaï : deux maîtres du Ier siècle dont les écoles représentent deux approches opposées de la Loi.
- Dracha : discours d’étude ou d’interprétation dans la liturgie juive, distinct du sermon chrétien.
- Yohanan ben Zakaï : sage ayant fondé l’académie de Yavné après la destruction du Second Temple (70 ap. J.-C.).
- Yavné : centre d’étude où fut reconstruit le judaïsme rabbinique après la chute de Jérusalem.
- Amalek : peuple biblique devenu symbole du mal absolu et de la haine irréductible d’Israël.
- Torah : ensemble des cinq livres de Moïse, et par extension la Loi divine.
- Guedalia : gouverneur de Judée nommé par les Babyloniens et assassiné par Ismaël, fils de Netanyahou, fils d’Élishama (Jérémie 41:1). Ce Netanyahou (נְתַנְיָהוּ, « Dieu a donné ») n’a évidemment aucun lien avec l’actuel Premier ministre d’Israël ; la ressemblance du nom relève d’une simple homonymie.
- Moraline : terme forgé par Nietzsche pour désigner une forme de morale affaiblie, sentimentale ou hypocrite, qui remplace la force du jugement par une bienveillance normative.