Il est des moments où la parole morale, à force de vouloir embrasser l’universel, finit par se détacher du réel, jusqu’à le dissoudre. Les déclarations de Léon XIV sur la guerre en cours au Moyen-Orient en offrent une illustration frappante. Mais leur portée ne peut être comprise qu’à condition de les inscrire dans une histoire longue : celle du rapport du Vatican au peuple juif, puis à l’État d’Israël — une histoire traversée, et même structurée, par l’antijudaïsme chrétien.
Lors de la messe des Rameaux, Léon XIV affirmait : « Dieu n’écoute pas les prières de ceux qui font la guerre ». Quelques jours plus tard, dans son message pascal Urbi et Orbi, alors que l’escalade militaire entre Israël et l’Iran atteignait un seuil critique, il appelait : « Que ceux qui ont des armes les déposent », tout en dénonçant une « illusion d’omnipotence » liée au recours à la force. Pris isolément, ces propos relèvent d’un principe intemporel ; mais c’est précisément leur abstraction qui pose problème : en parlant de « ceux qui font la guerre » sans distinction, ils effacent les asymétries et placent sur un même plan des réalités qui ne le sont pas.
Cette indifférenciation s’inscrit dans une tradition discursive ancienne, où l’universel a servi à recouvrir ce qu’il aurait fallu nommer. L’histoire du christianisme à l’égard des Juifs est marquée par une tension constante : reconnaître leur existence tout en les maintenant dans une altérité théologiquement construite. L’antijudaïsme chrétien n’est pas seulement un contenu doctrinal ; il constitue une structure qui conditionne ce qui peut être dit — ou laissé dans le non-dit.
Lors de la Shoah, le silence de Pie XII face à l’extermination des Juifs constitue l’expression extrême de cette difficulté à nommer ce qui, pourtant, exigeait d’être proclamé. Ce silence prolonge une histoire où le peuple juif n’est jamais saisi dans sa singularité. Ce qui est en jeu n’est pas une prudence diplomatique, mais une incapacité à accorder au destin juif une place qui ne soit pas réabsorbée dans une catégorie universelle. En 1946, Jacques Maritain, philosophe catholique et ambassadeur de France auprès du Saint-Siège, supplia Pie XII de condamner explicitement l’antisémitisme. Il n’obtint jamais de réponse.
Les inflexions du XXe siècle, après la Shoah, n’ont pas rompu avec cette logique ; elles l’ont déplacée sans en dissoudre le soubassement. La reconnaissance tardive et laborieuse de l’État d’Israël par le Vatican en témoigne : le Saint-Siège, qui aurait pu être le premier État du monde à reconnaître Israël, n’établit de relations diplomatiques avec lui que quarante-cinq ans après sa création. Ce délai traduit une difficulté persistante à intégrer l’idée d’une souveraineté juive échappant aux catégories traditionnelles du regard chrétien.
Dans les situations contemporaines impliquant des Juifs — et singulièrement Israël —, cela se manifeste dans le langage lui-même. Le discours du Vatican tend à être englobant, appelant à la retenue sans qualifier les responsabilités, y compris dans des cas de massacres de Juifs.
Sous le pontificat du pape François, cette approche s’est affirmée sous la forme d’un universalisme abstrait, non sans résonance avec certaines grilles de lecture de la gauche politique, pour lesquelles la conflictualité est interprétée à travers des schémas systématiquement hostiles à Israël. Sans jamais se formuler explicitement, cette convergence produit l’effet d’un langage qui, sous couvert d’universalité, tend à reconduire des positions vaticanes politiquement situées.
Les propos de Léon XIV s’inscrivent dans cette continuité. Ce qui s’y manifeste n’est pas une malveillance explicite, mais une manière spécifique de dire — ou plutôt de ne pas dire — qui, lorsqu’il s’agit du peuple juif, tend à produire de l’équivalence là où l’asymétrie est manifeste. Ce n’est pas l’absence de jugement qui est en cause, mais sa dilution dans une catégorie trop large pour saisir le réel.
D’un côté, Israël et ses alliés, confrontés à la République islamique d’Iran qui, depuis près d’un demi-siècle, affiche son objectif d’éradication de l’État juif et soutient des organisations terroristes à cette fin. De l’autre, un Israël dont la politique de défense s’inscrit dans un contexte existentiel.
C’est pourtant cette différence que le langage pontifical tend à neutraliser, en les replaçant dans la catégorie générique de la guerre. À force de parler de « ceux qui font la guerre », il devient impossible de dire qui attaque et qui se défend, qui vise l’anéantissement de l’autre et qui cherche à s’en préserver. L’universel, ici, n’éclaire pas le réel : il le dissimule.
Ce qui se joue est un réflexe historiquement constitué qui, lorsqu’il rencontre la réalité juive — et plus encore la souveraineté juive — tend à l’inscrire dans un cadre qui en atténue la singularité. À force de vouloir équilibrer, le langage atténue ; à force de généraliser, il égalise.
Ce refus de distinguer révèle une difficulté tenace : celle, pour l’Église catholique, de se déprendre d’un antijudaïsme constitutif de sa propre élaboration théologique et historique. Car ce qui affleure dans ces formulations, c’est une incapacité à reconnaître le fait juif dans sa singularité. Comme si, face aux Juifs, la pensée chrétienne demeurait travaillée par une inaptitude à les nommer comme sujets à part entière de l’histoire.
L’antijudaïsme chrétien n’opère plus sous la forme qu’il a pu prendre pendant des siècles. Il s’est déplacé dans les formes mêmes du langage : dans cette manière d’égaliser ce qui devrait être distingué, de neutraliser ce qui devrait être qualifié, de dissoudre dans l’universel ce qui lui résiste.
C’est pourquoi le discours du Vatican, lorsqu’il concerne les Juifs ou Israël, ne peut être entendu comme une parole parmi d’autres. Il porte en lui une mémoire, une structure, une histoire qui pèsent sur chacun de ses énoncés. Et tant que cette histoire ne sera pas affrontée jusqu’au bout — non seulement reconnue, mais déconstruite — elle continuera de se manifester sous des formes atténuées, mais discernables.
Ce qui est en cause, c’est la possibilité même, pour l’Église, de produire un discours sur le peuple juif qui ne soit pas, d’une manière ou d’une autre, travaillé par cet héritage. À lire ces prises de position, cette rupture n’est pas engagée : s’y manifeste la persistance, sous des formes policées, d’un antijudaïsme fondu dans l’évidence du langage lui-même.
À cet égard, l’universalisme ne relève plus d’une exigence morale, mais d’un écran qui protège de la nécessité de nommer, de hiérarchiser, de juger — et, ce faisant, de reconnaître que toutes les situations ne se valent pas, surtout lorsque l’histoire du peuple juif est en jeu.
Il y a là une limite propre au magistère catholique qui, malgré ses déclarations, n’a pas rompu avec ce qui, en lui, rend cette reconnaissance si difficile. Et tant que cette rupture ne sera pas accomplie, chaque parole d’équilibre risquera de reconduire, sous couvert d’universalité, une asymétrie ancienne — celle-là même qu’elle prétend dépasser.