Author: Daniel Horowitz

Alain Finkielkraut lâche Renaud Camus

Il faut savoir distinguer une œuvre de son auteur, qu’il s’agisse d’art, de littérature ou de pensée. On peut reconnaître la grandeur de Wagner en musique, celle de Céline dans le roman ou de Heidegger en philosophie, tout en gardant à l’esprit la petitesse morale de ces figures.

En 2000, l’écrivain Renaud Camus écrivait ceci dans un de ses ouvrages : « Les collaborateurs juifs de l’émission « Panorama » de France Culture exagèrent un peu tout de même : d’une part, ils sont à peu près quatre sur cinq à chaque émission, ou quatre sur six, ou cinq sur sept, ce qui, sur un poste national ou presque officiel, constitue une nette surreprésentation d’un groupe ethnique ou religieux donné ; d’autre part, ils font en sorte qu’une émission par semaine au moins soit consacrée à la culture juive, à la religion juive, à des écrivains juifs, à l’État d’Israël et à sa politique, à la vie des juifs en France et de par le monde, aujourd’hui ou à travers les siècles. »

Ces lignes déclenchèrent « l’affaire Renaud Camus », tempête médiatique qui mena au retrait de l’ouvrage. Celui-ci fut ensuite réédité avec des blancs à la place des passages jugés antisémites.

Contre vents et marées, Alain Finkielkraut prit la défense de Camus. Il soutenait que ce dernier ne faisait que souligner un manquement du service public à son exigence de neutralité. Il dénonçait également le procès fait à un écrivain dont beaucoup des détracteurs n’avaient jamais lu l’œuvre.

À l’époque Finkielkraut avait pour moi quelque chose du prophète d’Israël : une manière grave et désespérée d’interroger l’avenir à la lumière du présent. Mais sur cette affaire, sa position me déconcerta. D’un côté, j’avais du mal à croire qu’il puisse se tromper. De l’autre, une voix intérieure me soufflait que quelque chose n’allait pas.

Je me suis dit que, sur un point au moins, Finkielkraut avait raison : on ne peut juger un écrivain sans l’avoir lu. J’ai donc lu Campagne de France, Du sens, Le Grand Remplacement. J’y ai découvert un écrivain — style, souffle, cohérence. Mais j’y ai aussi trouvé les fréquentations, le micro-parti politique, l’appel au vote Front National. Bref, tout ce qui a fini par me convaincre que Camus était un antisémite de basse intensité.

Qu’est-ce qu’un antisémite de basse intensité ? C’est quelqu’un qui n’aime pas les Juifs, sans les haïr, mais parce que cela fait partie de son héritage culturel. Un antisémitisme d’atmosphère, banal — mais bien réel.

Récemment, Camus a tweeté : « Le génocide des Juifs était sans doute plus criminel mais paraît tout de même un peu petit bras auprès du remplacisme global. » Il veut sans doute dire que, du point de vue de l’histoire, le changement de civilisation qu’impliquerait l’arrivée des migrants en Occident serait un phénomène plus dévastateur que la Shoah.

La réaction de Finkielkraut fut cette fois sans ambiguïté :« Je souffre de voir Renaud Camus s’égarer de cette manière. Il veut provoquer un sursaut, il provoque un haut-le-cœur, même chez les plus clairvoyants. Renaud Camus appelle à la Résistance, c’est là que je me sépare radicalement de lui. »

Finkielkraut a donc fini par lâcher Camus. Mais pourquoi l’avoir soutenu si longtemps ?
Sans doute parce que leur diagnostic sur la France contemporaine se rejoignait en plusieurs points. Mais peut-on être en connivence avec un antisémite, fût-il subtil ou mondain, au motif qu’on partage certaines de ses inquiétudes ?

La question du déterminisme

La question du déterminisme est insoluble parce que nous en sommes à la fois l’objet et le sujet. Que nous posions que nous sommes déterminés, ou au contraire que nous sommes libres relève du dogme parce que ni l’un ni l’autre n’est démontrable. Dire que nous sommes déterminés est par ailleurs une impasse logique : de Lucrèce à Spinoza à Onfray en passant par Nietzsche (« aime ton destin ») il y a une posture paradoxale qui consiste à prendre acte de notre absence de choix, ce qui est un choix en soi.

L’homme ne fait jamais que ce qu’il veut. Kant illustre cela avec l’histoire suivante : Un homme est déféré au tribunal après avoir commis un vol. Le juge lui demande s’il sait qu’il n’a pas le droit de voler. Le voleur répond qu’il le sait. Le juge lui demande pourquoi il vole néanmoins. Le voleur répond que c’est parce qu’il ne peut pas s’en empêcher, que c’est plus fort que lui. Le juge lui demande s’il volerait encore s’il avait la certitude d’avoir la tête tranchée la minute d’après. Le voleur lui répond que non, il ne volerait plus. Le juge conclut que l’argument selon lequel  le voleur ne peut pas s’empêcher de voler ne tient pas, et que s’il vole, c’est qu’il veut voler, en conséquence de quoi il est condamné pour vol.

Quoi qu’il en soit, et si vraiment nous ne sommes que des robots obéissant à des algorithmes, aucun être humain n’est capable de penser cela de lui-même. Il est vrai que chacun est le produit de son bagage génétique, de son milieu, de ses parents, de son vécu, etc.., mais en même temps chaque homme a l’aptitude à prendre conscience de son aliénation, s’il le veut. Qui a soif peut décider de ne pas boire, et qui a froid peut décider de ne pas se chauffer. Dans la vraie vie cela peut consister à aller contre son milieu, sa culture, son éducation, sa famille, ses habitudes, ses sentiments, ses convictions, et même ses désirs. L’homme ne domine pas la Nature, mais a le pouvoir de contrôler sa propre nature. Bien qu’il n’y ait aucun effet sans cause, la volonté humaine semble échapper à cette règle. Ce phénomène est proprement incompréhensible au plan physique, ce qui en fait une question métaphysique.

Quand la presse se prend pour l’opposition

Dans le paysage politique israélien, les relations entre les médias, le pouvoir judiciaire et le Premier ministre Benjamin Netanyahu constituent un objet d’analyse révélateur des tensions qui traversent la démocratie israélienne. Depuis plusieurs années, une large partie de la presse semble engagée dans une couverture particulièrement critique du chef du gouvernement, en insistant sur les enquêtes judiciaires en cours à son encontre. L’argument fréquemment avancé est que ces procédures compromettent sa capacité à gouverner, et qu’il conviendrait, dans l’intérêt des institutions, qu’il se retire.

Mais derrière ce discours se dessine une stratégie politique plus large. En l’absence d’une majorité électorale stable pour le renverser par les voies traditionnelles du suffrage, certains de ses opposants investissent l’arène judiciaire comme substitut à la défaite dans les urnes. Cela se traduit par une attention constante portée à sa vie publique et privée, dans le but explicite de trouver matière à lancer de nouvelles investigations. Une fois celles-ci engagées, leur traitement médiatique amplifie la pression, créant un climat propice à la délégitimation.

Les journalistes engagés dans cette dynamique soutiennent généralement qu’ils se contentent d’exercer leur rôle d’informateurs. Or, dans certains cas, les mêmes acteurs semblent à l’origine des révélations qui déclenchent les enquêtes, avant d’en orchestrer la médiatisation. Cela pose la question du chevauchement entre information, influence et initiative judiciaire — un glissement problématique dans une démocratie fondée sur la séparation des pouvoirs.

Le rôle de la justice elle-même n’échappe pas à la critique : les fuites issues des procédures en cours sont fréquentes, relayées en temps réel dans les médias, ce qui alimente une perception d’hostilité coordonnée, voire de connivence. Cette synchronisation entre certaines sphères médiatiques et judiciaires donne l’impression qu’un objectif politique — l’éviction du Premier ministre — pourrait être poursuivi par des moyens extra-électoraux.

Il ne s’agit pas de nier que des procédures judiciaires puissent affecter la légitimité d’un dirigeant en exercice, ni que la presse doive se taire face à des soupçons fondés. Mais il convient de rappeler qu’une enquête ne constitue ni une preuve ni un jugement. Subordonner le mandat d’un élu au simple fait qu’il soit l’objet d’investigations reviendrait à fragiliser dangereusement le principe de souveraineté populaire. La démocratie suppose que ce soit le peuple — et non les médias ni les juges — qui décide de la légitimité d’un gouvernement, sauf condamnation judiciaire formelle.

La séquence politique récente en Israël montre que la pression médiatique exercée sur Netanyahu atteint parfois des niveaux difficilement justifiables. Certaines critiques ne portent plus sur ses actes, mais sur ceux de personnes de son entourage. L’idée même d’une présomption d’innocence semble parfois remise en question : un député a pu récemment affirmer que le Premier ministre devait être présumé coupable jusqu’à preuve du contraire — un renversement préoccupant des principes fondamentaux du droit.

Ce climat de polarisation extrême a paradoxalement pu renforcer Netanyahu auprès d’une partie de l’opinion, qui voit en lui la cible d’un système médiatico-judiciaire agissant en dehors du cadre démocratique. Lors des dernières élections, malgré l’hostilité manifeste d’une majorité de titres de presse, une partie significative de l’électorat a renouvelé sa confiance au Premier ministre, exprimant peut-être aussi, à travers lui, une défiance envers certaines élites médiatiques.

Ce phénomène invite à une réflexion plus large : comment garantir à la fois la liberté de la presse, l’indépendance de la justice et la souveraineté du suffrage populaire, sans que l’un ne prenne le pas de manière déstabilisante sur les autres ?

Le hasard existe-t-il ?

Le hasard n’existe pas. Même en physique quantique l’imprévisibilité des particules est contestée par certains physiciens[1] en ce sens qu’ils estiment que leur état semble aléatoire uniquement parce qu’il nous manque des paramètres, et que quand bien même nous exclurions cette hypothèse il se pourrait qu’il y en ait dont nous ignorons l’existence et qui échappent à l’expérimentation.

Un thème qui revient de manière récurrente dans les échanges entre scientifiques à propos du hasard est celui de l’ignorance des causes de ce qui arrive, ce qui les emmènent à définir le hasard comme processus  aléatoire. Selon cette définition l’on peut certes diminuer les incertitudes  dans une certaine mesure (améliorer par exemple les prévisions météorologiques), mais les causes profondes étant sans liens apparents et infiniment multiples il faut renoncer à en faire le tour.

Cette incertitude devient alors dans le langage courant synonyme de hasard, ce qui est en fait un abus de langage. En effet, même si les causes sont impossibles  à saisir ou même à théoriser, il n’en reste pas moins que ce sont des causes, et partant l’on ne peut qu’en déduire que rien n’aurait pu se produire autrement que ce qui s’est produit. Il ne s’agit donc pas de hasard. Dans ces conditions le monde serait totalement déterminé, et il n’y aurait pas de hasard, mais seulement une  inaptitude humaine à appréhender la globalité des causes.

Si la volonté humaine n’était qu’un effet de la causalité globale tout comme le mouvement des astres, alors nous pourrions trancher dans le sens du déterminisme de Spinoza. Mais selon Yeshayahu Leibowitz [2], la volonté humaine n’est pas l’effet d’une cause. Cette volonté est sans lien avec le monde et est détachée de tout. Du point de vue sémantique, vouloir est l’antithèse de déduire et ne répond à aucune logique. C’est cette aptitude singulière qui permet le libre arbitre.

Si l’on oppose le libre arbitre au déterminisme intégral, alors le postulat de Spinoza s’écroule. Si la volonté humaine est non-contingente comme l’enseigne Leibowitz, alors elle constitue bien une cause, mais pour le coup il s’agit d’une cause imprévisible par définition.

Cela signifie que dans ce cas il y aurait quelque chose d’interférant dans le cours de la Nature sous l’impulsion de la volonté humaine. En d’autres mots, qu’il y aurait deux mondes : celui de la matière régie par les lois de la Nature, et celui de l’esprit qui agirait sur cette même Nature, phénomène inconnaissable  mais qu’il serait justifié de qualifier de hasard du fait qu’il serait sans cause. Cela correspondrait  à l’intuition de la Torah comme quoi l’homme serait à l’image de Dieu, c’est à-dire cause de soi-même.

Nonobstant Spinoza, la nature humaine  est ainsi faite que la question du déterminisme ne peut avoir de réponse philosophique, parce que le simple fait que l’homme se pose cette question est en soi une réfutation du déterminisme intégral.

Dès lors que l’homme pense avoir une conscience, il ne peut faire autrement que de se penser libre. Et s’il est libre il a un effet sur le monde. Et s’il a un effet sur le monde c’est que le hasard existe.

[1] Einstein, entre autres.

[2] Penseur du judaïsme, philosophe et scientifique.

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A écouter sur France Culture: causerie sur le hasard menée par  le physicien Etienne Klein.

Réponse à Eytan à propos de Leibowitz

Accuser Yeshayahu Leibowitz d’incohérence ou de provocation est, bien souvent, une manière d’éluder le véritable débat d’idées. Il est plus fécond de s’attaquer à des points précis et de tenter de les réfuter. La difficulté tient à ce que nombre de ses contradicteurs s’y perdent, confondant foi et raison, ou opposant l’émotion à l’argumentation.

La force intellectuelle de Leibowitz réside dans une logique imperturbable. Certes, il lui est arrivé de se laisser aller à des écarts de langage difficilement justifiables ; mais, en d’autres occasions, ses formules ont fait mouche, précisément parce qu’elles mettaient en lumière des réalités dérangeantes.

Dans son cycle consacré au « Guide des Égarés » de Moïse Maïmonide, l’un de ses élèves défend l’idée d’une intervention divine en soulignant que « l’historiographie de la Torah nous enseigne que la Providence veille de manière spécifique sur le destin du peuple juif ».

Réponse de Leibowitz : « Pour ma part, la Torah m’apprend que Jéroboam ben Yoash, le plus conquérant des rois, l’un des plus aguerris qu’Israël ait connus — lui qui “rétablit la frontière d’Israël depuis Hamat jusqu’à la mer de la Plaine” et dont “les victoires permirent de restituer Damas à Israël” (Melakhim II, chap. 14) — fut aussi un mécréant qui précipita le peuple dans le péché, sans que cela l’empêche de prospérer durant quarante-deux années de règne. À l’inverse, je lis également que Josias ben Amon, seul roi véritablement vertueux (צדיק), qui préserva le judaïsme et la Torah, servit Dieu de toute son âme et extirpa l’idolâtrie, fut assassiné à trente-neuf ans, entraînant avec lui l’asservissement d’Israël. Voilà l’historiographie que je trouve dans la Torah ; et, pour ma part, je ne parviens nullement à comprendre comment vous en déduisez un quelconque lien entre l’histoire et la foi. »

Le « Guide des Égarés » ne figure pas à proprement parler dans la bibliographie du judaïsme orthodoxe — pour des raisons analogues à celles qui expliquent la méfiance de ces milieux à l’égard de Leibowitz. Vous le reconnaissez vous-même, ce qui tend à montrer qu’il existe bien une continuité entre Maïmonide et Leibowitz. Le « Guide des Égarés », que vous tenez pour quantité négligeable et dont vous affirmez qu’il « n’intéresse que les milieux académiques », comme s’il s’agissait d’une anomalie, fut pourtant rédigé à l’âge de la pleine maturité intellectuelle de Maïmonide, au moment où celui-ci avait assimilé l’essentiel du savoir philosophique, religieux et scientifique de son temps. Il en constitue l’aboutissement — à la lumière duquel l’ensemble de son œuvre antérieure prend sens.

Certains ouvrages de Maïmonide furent brûlés en place publique après sa mort ; mais cela en dit davantage sur les incendiaires que sur les textes eux-mêmes. Comme l’écrivait Heinrich Heine : « Là où l’on brûle des livres, on finit tôt ou tard par brûler des hommes. »

Les grandes figures que vous invoquez à propos de la Kabbale sont toutes postérieures de plusieurs siècles à la clôture du Talmud. On affirme volontiers que la tradition mystique remonte à la création du monde ; il n’en demeure pas moins que les Tannaïm, tout comme Maïmonide, s’en sont fort bien passés.

Tout, dans la Torah, relève de l’interprétation ; mais si l’on considère la Révélation comme un fait historique, alors l’honnêteté intellectuelle exige que l’on mobilise les mêmes outils que pour établir n’importe quel autre événement.

La question du sens des commandements est, à cet égard, centrale. S’ils sont accomplis en vue d’obtenir quelque chose, on se rapproche alors du paganisme, qui, depuis l’aube de l’humanité, consiste à amadouer les dieux pour obtenir une vie favorable. Dans le judaïsme, cela correspond à ce que l’on appelle « emouna lo lishma » (une foi intéressée). La Halakha ne la proscrit pas, car les Sages estimaient qu’une telle foi pouvait conduire à la « emouna lishma » (la foi pour elle-même).

לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצווה, אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה — בא לשמה

A quoi sert la pensée de Yeshayahu Leibowitz ?

On a tendance à qualifier Yeshayahu Leibowitz de philosophe. Pourtant, lorsqu’il s’agissait de judaïsme, il se bornait à enseigner une méthode, sans prétendre formuler des concepts ni innover de quelque manière que ce soit. C’est précisément ce qui rend sa doctrine si difficile à réfuter. À ses contradicteurs, il rappelait que rien de ce qu’il avançait n’était nouveau, et les confondait avec une virtuosité éblouissante, en puisant dans les sources les plus traditionnelles du Talmud.

Son maître à penser était Moïse Maïmonide, généralement tenu pour le plus grand penseur juif depuis l’Antiquité ; c’est donc à travers cette filiation qu’il convient d’appréhender Leibowitz. Les faiblesses que l’on peut déceler chez lui en matière de judaïsme ne sont, au fond, que celles de Maïmonide lui-même.

Il importe de comprendre qu’au Moyen Âge coexistaient deux grands courants de la pensée juive qui, sans conduire à un schisme, n’en étaient pas moins très éloignés sur le plan conceptuel.

D’un côté, Yehuda Halevi, père spirituel du sionisme religieux, relayé plus tard par le Abraham Isaac Kook ; de l’autre, Maïmonide, dont Leibowitz se réclame. Tandis que le Rav Kook était un mystique imprégné de Kabbale, Leibowitz considérait celle-ci comme une intrusion de l’idolâtrie dans le judaïsme. Maïmonide, qui n’a pas connu l’essor de la Kabbale — amorcé seulement vers le XIIᵉ siècle —, ne l’aurait probablement jamais avalisée, fidèle qu’il était à un rationalisme rigoureux.

Certains s’interrogent : à quoi peut bien servir une pensée qui ne propose aucune réponse aux questions existentielles du présent ? À cela, Leibowitz aurait sans doute répondu que la question elle-même est dépourvue de sens dans le cadre du judaïsme. Il ne faut pas attendre de Dieu des réponses aux interrogations du passé, du présent ou de l’avenir. Espérer qu’Il résolve nos problèmes existentiels revient à supposer que Dieu doit servir à quelque chose, alors que, dans le judaïsme, c’est l’homme qui doit Le servir.

Leibowitz aimait dire que Dieu n’est ni un service de santé ni un parti politique. À un rescapé de la Shoah qui lui confiait avoir cessé de croire après la guerre, il rétorquait qu’avant la guerre déjà, il ne croyait pas en Dieu, mais seulement en l’aide de Dieu — ce qui n’est pas la même chose.

Quelle est la signification profonde du premier verset de la Torah : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » ? Selon Leibowitz, la seule chose que l’on puisse déduire de cette formulation énigmatique est que Dieu ne fait pas partie du monde, puisqu’Il était avant que le monde ne fût (אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא).

Cela signifie que, même si l’on admet que tout procède de Dieu, le monde tel que nous le connaissons n’obéit qu’aux lois de la nature. C’est là, selon Maïmonide, la Providence universelle. Quant à la Providence individuelle, elle réside dans le libre arbitre : contrairement à tout ce que nous connaissons dans le cosmos, l’homme possède cette faculté incompréhensible de vouloir, reflet de l’image divine (צלם אלוהים).

Croire que Dieu intervient dans la nature ou dans l’histoire constitue une impasse logique et confine à la superstition. Leibowitz insistait sur le fait que n’importe quel esprit raisonnable peut constater l’absence de corrélation entre la pratique religieuse et ce qui advient — à nous-mêmes, à nos proches, à nos ennemis ou au monde en général (צדיק ורע לו, רשע וטוב לו).

Rien de tout cela n’enlève à la valeur de l’impressionnant corpus du judaïsme. Ce monument d’intelligence, édifié au fil des millénaires par nos Anciens, constitue la colonne vertébrale et la raison d’être du peuple juif. Œuvre humaine destinée aux hommes, il doit continuer à être enseigné et enrichi pour que vive ce peuple. C’est d’ailleurs ce à quoi Leibowitz consacra toute sa vie, tout en sachant que les 613 commandements de la Torah n’ont aucun rapport avec la marche du monde — dont il pensait que seule la science pouvait percer certains secrets (עולם כמנהגו נוהג).

La conception leibowitzienne de la religion est sans doute la seule acceptable pour un esprit rationnel, par opposition à toute construction intellectuelle reposant sur la Révélation comme fait historique — ce qu’aucun système de pensée ne saurait véritablement intégrer.

L’enseignement de Leibowitz, comme celui de Maïmonide, a consisté à restituer à Dieu sa véritable place : celle de la transcendance, donc hors du monde. Dès lors, répondre à la question « à quoi sert la pensée de Yeshayahu Leibowitz ? » revient à dire qu’elle sert à penser.

Ce n’est pas rien.

L’ONU et la colonisation de la Judée-Samarie

La Résolution 2334 de l’ONU condamnant la colonisation de la Judée-Samarie  par Israël est conforme à la position traditionnelle des Etats membres. Ce qui est nouveau, c’est la décision des Etats-Unis de ne pas y opposer de veto. C’est un geste bête, méchant et lâche du Président Obama, qui a eu pour effet de faire basculer la presque totalité de l’opinion publique israélienne dans un même dégoût.

L’année dernière l’ONU a adopté vingt Résolutions contre Israël, et prononcé trois condamnations contre le reste du monde.  Les membres du Conseil de Sécurité font ainsi de l’antisémitisme sans le savoir, tout comme ce Monsieur Jourdain du « Bourgeois Gentilhomme » qui parlait en prose, lui aussi sans le savoir.

Le coup bas d’Obama en fin de règne était inévitable, parce que la vérité est qu’il a été hostile à Israël dès sa prise de fonction. La stupidité de ce geste n’est cependant pas exceptionnelle, étant donné que beaucoup d’observateurs avertis s’accordent pour qualifier Obama comme ayant été le Président comme le plus incompétent que l’Amérique ait jamais connu en matière de politique étrangère.

Poser qu’Israël viole le droit international en construisant sur des terres domaniales ayant appartenu à l’Empire turc et occupées ensuite par les Britanniques est une absurdité.

Israël est en faveur de la création d’un Etat palestinien à ses côtés – et non pas à sa place – mais il n’existe aucun document sur lequel on puisse se baser objectivement pour délimiter où s’arrête Israël et où commence la Palestine.  Israël ne déterminera donc ses frontières qu’en concertation avec ses voisins, et avec personne d’autre, fût-ce l’ONU.

Les voisins d’Israël sont – entre autres – le Hezbollah et le Hamas, tous deux financés et armés par l’Iran et ayant pour vocation de détruire Israël.  L’Autorité palestinienne quant à elle est amorphe, et bien qu’ayant la possibilité de négocier avec Israël, elle s’y refuse. Même quand Obama a imposé à Israël de geler la colonisation en 2013 l’Autorité palestinienne s’est défilée.

C’est ainsi que la frange la plus radicale du côté israélien s’engouffre dans le vide juridique concernant les frontières de la Palestine, ce qui est – littéralement – de bonne guerre quand il n’y pas à qui parler de l’autre côté.

Les implantations  israéliennes constituent une arme de guerre comme une autre. Personne ne peut nier que la colonisation du Sinaï a été décisive pour emmener l’Egypte à signer un traité de paix avec Israël. En maintenant le Sinaï comme monnaie d’échange jusqu’à ce moment historique Israël n’a fait que faire preuve de bon sens.

Cependant la stratégie des territoires occupés comme monnaie d’échange n’est pas efficace contre ceux qui nient le droit à l’existence d’Israël . Pour eux il n’y aucune différence entre les implantations le long de la ligne verte, les colonisations sauvages, et Tel Aviv ou Haïfa. C’est pour cela que ni le retrait du Liban ni celui de Gaza n’ont pu créer de climat favorable à la paix.

La Résolution 2334 est scélérate parce qu’elle fait l’impasse sur la doctrine de destruction d’Israël par ses ennemis. L’Unesco a d’ailleurs récemment abondé dans ce sens en adoptant un texte qui nie tout lien entre le peuple  juif et Jérusalem.

Le fil conducteur entre le texte de l’Unesco et la Résolution 2334 de l’ONU saute aux yeux: il s’agit de dénier au peuple Juif le droit à la souveraineté en réécrivant l’Histoire.

Ury Avnery et les “Trois Non” de Khartoum

Uri Avnery est un écrivain et journaliste israélien aujourd’hui âgé de 93 ans. Il a récemment publié sa biographie, qui couvre donc l’Histoire d’Israël sur près d’un siècle.

Ci-dessous un passage où il évoque la réunion d’urgence de la Ligue Arabe à Khartoum en 1967 suite à la Guerre des Six-Jours.

Tome II, page 120.

Fin août 1967, le gouvernement israélien reçut un cadeau inespéré. Les leaders du monde arabe –Rois, Princes et Présidents – se réunirent à Khartoum, capitale du Soudan, et décrétèrent les fameux « Trois Non » : Non à la paix avec Israël, Non à la reconnaissance d’Israël, Non à la négociation avec Israël. Cela procura un prétexte légitime à Israël pour ne pas ouvrir de négociation, ni pour rendre les territoires conquis. Qu’est-ce qui mena les leaders arabes à une conduite d’une stupidité aussi monumentale ? Pour saisir cela il faut prendre en compte le fond psychologique : cette guerre leur avait infligé une défaite tellement cuisante que l’humiliation en était insoutenable, et leur pouvoir commençait à vaciller dangereusement. Il leur sembla qu’une démonstration d’orgueil national, fût-elle artificielle et sans substance, rétablirait leur prestige. 

Ce passage est caractéristique de la déconnexion mentale d’idéologues comme Avnery qui, quand la réalité ne leur convient pas, échouent dans un déni qui a au moins pour eux l’avantage d’être politiquement correct. Qu’était censé faire Israël après avoir repoussé les armées arabes qui s’apprêtaient à rayer le pays de la carte ?

S’excuser de s’être défendu ?

Personne ne peut nier que le monde arabe n’a eu de cesse que de chercher à liquider Israël dès sa création. Plus de vingt nations se sont liguées à l’époque pour l’éliminer par tous les moyens : guerre, terrorisme ou asphyxie économique. Ces dictatures ou théocraties comptaient – et comptent encore toujours – parmi les plus sanguinaires, les plus arriérées et les plus cruelles du monde.

Elles affamèrent leurs peuples pour consacrer leurs ressources à une folle course aux armes entre 1947 et 1967 afin de réaliser leur fantasme de Solution Finale de la question juive au Moyen-Orient. Elles empruntèrent à la tradition antisémite les clichés les plus éculés afin de donner à leurs enfants le goût du sang juif dès l’âge de raison. Tout cela pour aboutir au Jour J de la liquidation d’Israël prévue pour juin 1967. Ce fut la Guerre des Six-Jours.

La coalition arabe ouvrit les hostilités après une longue et méticuleuse préparation, alimentée par la conviction profonde de mener une guerre sainte. Ahmed Choukeiry, leader de l’OLP à l’époque, fut dans les semaines précédant la Guerre des Six-Jours, porté en triomphe dans les capitales arabes aux cris de « les Juifs à la mer » vociférés par des foules en délire.

Après cela, après que le monde arabe eut subi une défaite militaire sans précédent dans l’histoire moderne, après seulement six jours de combats, après des dizaines de milliers de soldats arabes fauchés en pleine jeunesse par la folie de leurs dirigeants, après les « Trois Non » de Khartoum, après que ces potentats réunis en conclave eussent juré devant le monde entier qu’ils étaient déterminés à continuer la lutte contre Israël quoi qu’il arrive, Ury Avnery en arrive – en dépit du bon sens – à estimer que c’était Israël qui ne voulait ni la paix ni rendre les territoires conquis.

C’est ainsi, que selon lui, les « Trois Non » constituèrent un « cadeau » pour Israël, qui pouvait donc continuer à guerroyer contre les Arabes la conscience tranquille.

Le fait qu’Israël ait accepté de rendre le Sinaï à l’Egypte contre la simple reconnaissance de son droit à l’existence ne semble pas avoir ébranlé la conviction d’Avnery que c’était Israël le fauteur de guerre.

Il est vrai que cela correspond aux divagations de ses acolytes qui à Paris, à Londres ou ailleurs portent et colportent la détestation d’Israël.

Avnery fut un temps le seul député de son parti à la Knesset. Un contre cent-vingt, aimait-il à dire. Seul contre tous, donc.

Encore heureux.

Ury Avnery et les Juifs orientaux

Uri Avnery est un écrivain et journaliste israélien âgé de 93 ans. Il a récemment publié sa biographie, qui couvre donc l’Histoire d’Israël sur près d’un siècle.

Dans un passage où il évoque les Israéliens originaires du monde arabe, il s’interroge sur leur orientation politique, majoritairement à droite.

Page 444, tome I

“L’adhésion de la communauté juive orientale au camp nationaliste anti-arabe était pour moi incompréhensible. Le sort des Juifs du monde musulman avait été infiniment meilleur que celui de leurs frères de l’Europe chrétienne. Ils n’avaient rien vécu de comparable à l’Inquisition, à l’expulsion d’Angleterre ou d’ailleurs, aux massacres des Croisés, aux pogroms d’Europe de l’Est, sans parler de la Shoah.”

Avnery estime que les Israéliens d’origine orientale se sont trompés en ralliant la droite, mais il ne se pose à aucun moment la question de savoir si lui, ashkénaze allemand, a légitimité à penser à leur place.

La même question se pose d’ailleurs pour les immigrants d’URSS, qui se situent eux aussi massivement à droite de l’échiquier politique. Faut-il s’étonner qu’ils aient développé une détestation viscérale de tout ce qui ressemble à la gauche après avoir été persécutés en tant que Juifs dans la patrie même du socialisme ?

Il est vrai, les Juifs orientaux n’ont pas eu un sort aussi apocalyptique que ceux du monde chrétien, mais en déduire qu’ils n’avaient pas de raison d’en vouloir aux régimes arabes est une contre-vérité.

Au Moyen-âge, le statut de « dhimmi » leur interdisait de posséder des armes, de témoigner au tribunal ou  de monter à cheval. Ils devaient porter des signes distinctifs, étaient assujettis à une taxe spéciale et leurs habitations devaient être plus basses que celles des musulmans.

Au Yémen, les Juifs avaient pour tâche de vider les fosses d’aisance et de dégager les cadavres d’animaux.

Une grande partie de tout cela n’était plus d’application au 20e siècle, mais cette humiliation est restée ancrée dans la mémoire collective des Juifs d’Orient. Ce n’est qu’en ayant ce passé de “dhimmi” à l’esprit que l’on arrive à comprendre comment près d’un million de Juifs ont pu disparaître du monde arabe en moins d’une décennie.

La manière dont ils ont été chassés diffère d’une région à l’autre, mais le dénominateur commun est un antisémitisme remontant à l’époque du Prophète. Celui-ci avait voulu rallier les Juifs à l’islam, mais il s’est retourné contre eux quand il a compris qu’il n’y parviendrait pas.

Des communautés juives vivant depuis des temps immémoriaux en terre arabe ont été traquées, expulsées ou éliminées d’une manière ou d’une autre après la création de l’Etat d’Israël.

A noter qu’ils n’ont jamais bénéficié du statut de réfugiés de l’ONU, contrairement aux Palestiniens qui le conservent d’une génération à l’autre.

Socialisme et antisémitisme

Le Parti travailliste britannique a récemment été secoué par des révélations alarmantes : l’antisémitisme en son sein semble bien plus profond et répandu qu’on ne l’imaginait.

Environ cinquante militants ont été exclus pour des propos antisémites ou anti-israéliens. Il faut saluer la volonté du parti de s’attaquer à ce fléau, mais une question subsiste : s’agit-il d’excès isolés, dus à des individus en quête de notoriété, ou bien d’une orientation politique plus large, exploitant ces discours radicaux pour galvaniser une gauche en perte de repères.

Jeremy Corbyn, alors leader du Parti travailliste, affirme être anti-sioniste mais non antisémite. Pourtant, cette distinction peine à convaincre. Ses prises de position et fréquentations – soutien affiché au Hezbollah et au Hamas, défense d’un vicaire radié pour propos antisémites, appui à un négationniste notoire [1], ou encore invitation au Parlement d’un prédicateur islamiste [2] relayant des accusations médiévales contre les Juifs – jettent un sérieux doute sur ses convictions profondes.

L’antisémitisme semble désormais structurel dans certains segments du Parti. Naz Shah, députée, a comparé Israël à l’Allemagne nazie et assimilé le sionisme à Al-Qaïda. Ken Livingstone, ancien maire de Londres, a prétendu qu’Hitler était « sioniste avant de devenir fou ». Khadim Hussain, maire de Bradford, suggère qu’Israël aurait créé Daech pour manipuler l’Occident. D’autres militants, comme Vicki Kirby ou Benazir Lasharie, ont multiplié les propos haineux à l’égard des Juifs, allant jusqu’à publier des caricatures antisémites ou à exprimer une admiration malsaine pour Hitler.

Cette liste n’est pas exhaustive mais illustre l’ampleur du phénomène dans un parti qui fut pourtant l’un des piliers de l’Internationale socialiste – à laquelle appartient aussi le Fatah.

Et qu’en est-il de la gauche française ? L’extrême gauche ne dissimule plus son instrumentalisation de l’antisémitisme, utilisé comme ciment idéologique entre militants radicaux et islamistes animés d’une haine envers les Juifs. Comme le souligne Pierre-André Taguieff dans Une France antijuive ?, les manifestations à caractère antisémite ont souvent réuni des franges de l’extrême gauche (NPA, Front de gauche…) et des islamistes de diverses obédiences.

Quant à la gauche traditionnelle, certains de ses représentants ont pris position en faveur du Hamas, au nom d’un prétendu soutien humanitaire à Gaza, fermant les yeux sur la nature autoritaire de ce régime. Stéphane Hessel, figure emblématique de cette gauche morale, a crié « Israël assassin ! » lors d’une manifestation pro-Hamas en janvier 2009, sans sembler troublé par la virulence antisémite de certains slogans environnants.

Le cas d’Edgar Morin est révélateur. Dans son ouvrage Autocritique, il admet qu’en 1940, il pensait que le salut de 40 millions de Français valait bien celui de 500 000 Juifs, et se disait prêt à accepter leur sacrifice si l’Histoire l’exigeait. Une déclaration glaçante, surtout venant d’un intellectuel juif se réclamant de la gauche.

Qu’elle soit sociale-démocrate ou radicale, la gauche est aujourd’hui tentée par une vieille dérive : utiliser l’antisémitisme comme levier de mobilisation populaire. Une logique de type stalinien, dans laquelle les Juifs servent de variable d’ajustement, sacrifiés pour retarder l’effondrement idéologique d’un mouvement qui, à force de ne plus savoir où il va, se déleste de ses principes.

[1] Ecrivain britannique, blogueur et activiste politique juif et antisémite.

[2] Raed Salah.

[3] Emblème nazi.

[4] Sociologue, politologue et historien français.

Le chef de l’opposition israélienne à Paris

Avoda, le Parti travailliste israélien affilié à l’Internationale socialiste, a longtemps été un pilier de la gauche sioniste. Il a servi de cadre idéologique à des figures historiques telles que David Ben Gourion ou Itzhak Rabin, artisan des accords d’Oslo. Aujourd’hui dirigé par Itzhak Herzog, ce parti continue d’incarner une alternative au gouvernement en place, même si les différences d’approche sur les grandes questions stratégiques se sont estompées au fil du temps.

À l’occasion d’une visite officielle en France, où il a été reçu par le président François Hollande, Herzog a tenu à clarifier sa position sur le conflit israélo-palestinien. Il a déclaré : « La tentative de créer un État palestinien aujourd’hui est irréaliste. Un État palestinien ne peut être édifié maintenant, car les Palestiniens ne disposent pas d’un leadership capable de contrôler l’ensemble de leurs territoires et de porter un tel projet. »

Cette déclaration est loin d’être anodine. Elle suggère que le consensus sur la solution à deux États, s’il existe sur le papier, ne résiste pas à l’épreuve des faits sur le terrain. Contrairement à ce que l’on pourrait penser, le clivage entre la droite israélienne et l’opposition de gauche n’est pas tant idéologique qu’opérationnel : tous deux partagent désormais un scepticisme profond quant à la faisabilité immédiate d’un État palestinien.

Herzog ne fait donc que constater une réalité politique : l’Autorité palestinienne, affaiblie, ne contrôle plus Gaza et peine à affirmer son autorité en Cisjordanie. Son président, Mahmoud Abbas, est accusé de manquer de vision stratégique et d’user d’un immobilisme tactique — refusant des négociations directes tout en comptant sur une pression internationale accrue sur Israël.

Ce constat rejoint une inquiétude plus large : l’absence de leadership palestinien disposé à engager un compromis historique. Car une paix durable suppose non seulement la reconnaissance mutuelle mais aussi la capacité politique de faire accepter les concessions nécessaires. En l’état, aucun acteur palestinien ne semble en mesure d’assumer une telle responsabilité face à son peuple.

Il serait toutefois erroné de penser que l’opinion israélienne se satisfait du statu quo. Depuis des années, les sondages indiquent qu’une majorité d’Israéliens accepteraient la fin de l’occupation en échange de garanties sécuritaires solides et de la reconnaissance d’Israël comme État juif. Mais cette majorité lucide ne se laissera pas convaincre par des slogans : elle exige une paix concrète, pas une paix de façade.

Certes, le gouvernement israélien et l’opposition affichent leur soutien à la solution des deux États. Mais ce soutien reste conditionnel : il suppose un partenaire crédible en face. Or, cette condition n’est pas remplie à ce jour. Le Hamas à Gaza, l’influence croissante de l’Iran et la fragmentation politique palestinienne contribuent à un climat où toute initiative sérieuse semble vouée à l’échec.

Dans ce contexte, les pressions internationales — notamment européennes — pour relancer un processus de paix paraissent souvent déconnectées de la réalité. Promouvoir la formule « deux États pour deux peuples » sans se demander si les deux peuples y adhèrent réellement revient à ignorer l’asymétrie actuelle des volontés.

Depuis 1947, le refus de partager la terre entre Juifs et Arabes est un point de blocage récurrent. Aujourd’hui encore, une frange significative de la direction palestinienne continue de rejeter le principe même d’un État juif. Elle privilégie la stratégie du conflit prolongé et du combat symbolique à l’ONU, plutôt que l’édification laborieuse d’un État viable aux côtés d’Israël.

En définitive, toute avancée vers la paix suppose de regarder les faits en face. Il ne suffit pas qu’Israël soit prêt à faire des concessions ; encore faut-il que son interlocuteur veuille, et puisse, en faire aussi. En l’absence de cette volonté, les appels extérieurs resteront des incantations, et la paix, une idée suspendue.

Netanyahu et le Grand Mufti

Un orage médiatique s’est abattu ces derniers jours sur le Premier ministre israélien Benjamin Netanyahu, à la suite de ses propos tenus en anglais lors d’une conférence du Congrès sioniste à Jérusalem. En voici la traduction :

« Hitler n’avait pas l’intention d’exterminer les Juifs à cette époque [1]. Il voulait les expulser. Le Grand Mufti de Jérusalem [2] est allé voir Hitler pour lui dire : “Si vous les expulsez, ils iront tous là-bas [en Palestine].” Hitler lui demanda : “Que dois-je en faire alors ?” Le Grand Mufti répondit : “Brûlez-les.” »

Ces propos ont déclenché une  hystérie collective parmi journalistes, chroniqueurs, intellectuels de tous bords et historiens. Netanyahu a été accusé d’ignorance, de négationnisme, d’incitation à la haine, de minimisation des crimes nazis et d’opportunisme politique. La chancelière allemande elle-même s’est sentie obligée de rappeler que l’Allemagne portait bien la responsabilité de la Shoah.

Pourtant, peu ont pris la peine d’écouter ou de vérifier avec discernement les propos de Netanyahu. Il s’agissait en réalité d’une vérité historique accessible à tous.

Mohammed Amin al-Husseini fut Grand Mufti de Jérusalem de 1921 jusqu’à la création de l’État d’Israël en 1948. Proche des Frères musulmans, il prônait non seulement l’élimination des Juifs de Palestine, mais également celle des Juifs du monde entier. Considéré comme l’un des pères spirituels de l’islamisme radical contemporain, il est encore aujourd’hui tenu pour un héros national et une référence religieuse par de nombreux Palestiniens.

Dès l’arrivée au pouvoir des nazis en 1933, le Grand Mufti manifesta son enthousiasme pour leur idéologie. Il devint l’un de leurs plus fervents collaborateurs dans le monde arabe [3]. En retour, il obtint le titre d’« Aryen d’honneur » et prêta allégeance à Hitler, déclarant :

« Les nations arabes sont convaincues que l’Allemagne remportera la guerre. Elles sont ses alliées naturelles, partageant les mêmes ennemis : les Anglais, les Juifs et les communistes. Elles sont prêtes à coopérer pleinement avec l’Allemagne, notamment en formant une légion arabe. »

Il mit cette promesse à exécution en créant une division arabe de la Waffen SS [4].

Lors du procès Eichmann [5], la philosophe Hannah Arendt nota que

« Les liens du Grand Mufti avec les nazis étaient notoires, car il espérait qu’ils l’aideraient à mettre en œuvre une variante de la Solution finale au Proche-Orient » [6].

Après la guerre, le Grand Mufti se réfugia à Paris, où il bénéficia de la complaisance des autorités françaises, malgré son statut de criminel de guerre recherché. Refusant de l’extrader, la France finit par le laisser s’échapper avec l’aide du Quai d’Orsay, qui lui procura un faux passeport [7].

Dieter Wisliceny, adjoint d’Eichmann, déclara au tribunal de Nuremberg que

« Le Grand Mufti avait à plusieurs reprises suggéré à Hitler, Ribbentrop et Himmler d’exterminer les Juifs, estimant que c’était la meilleure solution au problème palestinien » [8].

Depuis l’Allemagne, le Mufti multiplia les déclarations de soutien à la Solution finale [9] et, dans ses émissions radio à destination du monde arabe, appelait à

« Tuer les Juifs où qu’ils se trouvent, car telle est la volonté de Dieu. »

Lorsque les nazis arrivèrent au pouvoir en 1933, ils cherchaient à se débarrasser des Juifs, sans forcément imaginer alors l’ampleur génocidaire que prendrait leur politique une décennie plus tard. Ils pensaient qu’en rendant la vie impossible aux Juifs, ceux-ci finiraient par émigrer — comme lors de l’expulsion d’Espagne au XVe siècle.

Les lois de Nuremberg de 1935 institutionnalisèrent la persécution : exclusion de la fonction publique, radiation des professions libérales, boycott, interdiction d’accès aux lieux publics, pogroms.

Durant cette période, Eichmann fut chargé d’encourager l’émigration juive vers la Palestine, en lien avec certains cercles sionistes. En 1937, il effectua un voyage en Palestine pour étudier la faisabilité de cette solution, puis entreprit de l’accélérer, recevant les félicitations de sa hiérarchie pour son efficacité.

L’accord de la Haavara, signé en 1933 entre le régime nazi et la Fédération sioniste d’Allemagne, visait à faciliter le transfert de biens juifs vers la Palestine. Environ 50 000 Juifs émigrèrent grâce à ce dispositif, en vigueur jusqu’en 1942, date de la conférence de Wannsee.

En 1938, Eichmann rédigea un mémorandum pour promouvoir l’émigration hors d’Europe [11] et fut chargé d’élaborer un plan de déportation de quatre millions de Juifs à Madagascar. Ce projet, bien que très avancé sur le papier, échoua en raison du contrôle britannique de l’île.

Jusqu’en 1941, l’objectif nazi restait donc l’expulsion. Mais les Britanniques ayant fermé la porte de la Palestine avec le Livre blanc [14], et aucune autre puissance n’acceptant d’accueillir les réfugiés, les nazis adoptèrent progressivement l’idée que l’extermination serait la seule « solution finale ».

Dans ce contexte, la visite du Grand Mufti à Hitler exprime bien une inquiétude : l’arrivée massive de Juifs expulsés du Reich risquait de renforcer le Yishouv [13]. Il ne fut donc pas le déclencheur de la Solution finale, mais un acteur influent dans l’opposition à l’émigration juive vers la Palestine.

C’est ce que Netanyahu a tenté de rappeler : qu’au moment de cette rencontre en 1941, les nazis envisageaient encore l’expulsion plutôt que l’extermination. Son propos ne visait pas à réécrire l’histoire ni à exonérer Hitler, mais à souligner le rôle actif et idéologique du Grand Mufti dans l’antisémitisme exterminateur — un rôle trop souvent occulté.

Netanyahu a enfin voulu faire un parallèle entre cette idéologie fasciste et antisémite incarnée par le Mufti, et les courants islamistes violents qui nourrissent aujourd’hui encore l’hostilité radicale contre Israël, notamment au cœur de l’Intifada des couteaux.

Notes

[1] “Cette époque” renvoie à l’entrevue entre le Grand Mufti et Hitler en 1941. La plupart des commentateurs semblent avoir ignoré ce point. Sans cette précision la phrase de Netanyahu aurait eu un tout autre sens.

[2] Un mufti est un religieux musulman qui a l’autorité d’émettre des fatwas. Dans chaque État de l’Empire ottoman le Grand Mufti était la plus haute autorité religieuse du pays.

[3] Etude de Matthias Küntzel publiée dans Jewish Political Studies Review

[4] Organisation paramilitaire et policière nazie

[5] Criminel de guerre nazi responsable de la logistique de la Solution Finale

[6] Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal de Hannah Arendt

[7] Tsilla Hershco: Histoire d’une évasion [archive], Revue Controverses, n°1, mars 2006.

[8] Zvi Elpeleg, Hamufti Hagado 1989, p. 74,75

[9] Zvi Elpeleg, Through the Eyes of the Mufti: The Essays of Haj Amin

[10] David Cesarini(2013-09-05). Adolf Eichmann

[11] David Cesarini(2013-09-05). Adolf Eichmann.

[12] David Cesarini(2013-09-05). Adolf Eichmann.

[13] Le Yishouv désigne la communauté juive en Palestine avant la création de l’État d’Israël.

[14] En mai 1939, alors que les Juifs sont persécutés par le Troisième Reich, les Britanniques leur réduit l’accès à la Palestine de manière draconienne.

Sortir Israël de l’impasse

La Cisjordanie est sous contrôle israélien depuis la tentative arabe de liquider Israël en 1967, lors de la Guerre des Six-Jours. En septembre de la même année, la Ligue Arabe décrétait à Khartoum ses fameux « Trois Non », à savoir “non à la paix avec Israël, non à la reconnaissance d’Israël, non à la négociation avec Israël”.  C’est suite à cette ukase sans équivoque que fut mise en œuvre la colonisation de la Cisjordanie, poursuivie ensuite par tous les gouvernements israéliens sans exception.

Au fil du temps, la Cisjordanie a fini par constituer un problème à la fois moral et juridique eu égard à l’occupation d’un territoire dont Israël est responsable en vertu du droit international. Mais vu l’absence de volonté politique des dirigeants palestiniens – et de leur obsession à vouloir détruire l’Etat juif – la colonisation s’est transformée petit à petit en dispositif dont la finalité est de définir une fois pour toutes la frontière orientale d’Israël. Mais l’hostilité du monde arabe, la pression internationale, les dissensions au sein de la société israélienne elle-même, tout cela  pourrait à terme devenir intenable. Le processus de paix étant bloqué, il semble de plus en plus probable qu’Israël se verra tôt ou tard dans l’obligation de prendre une initiative unilatérale.

Une manière de le faire pourrait être d’annexer la Cisjordanie, en partie ou en totalité, et d’octroyer la citoyenneté aux palestiniens qui y vivent. Il est possible que beaucoup de palestiniens en seraient d’accord, et deviendraient donc des citoyens israéliens à part entière. Cependant cela risquerait de mettre en péril le caractère juif de l’Etat d’Israël, et donc sa raison d’être. Bien que les Juifs resteraient majoritaire, la démographie palestinienne  pourrait assez vite étouffer la démocratie israélienne. Le Moyen-Orient finirait dans ces conditions par compter un Etat arabe en plus, et un Etat juif en moins. Mais comme il n’y en a qu’un seul, le peuple juif se retrouverait errant comme devant.

A cela il y a peut-être une solution, déjà évoquée par le passé mais qui mériterait peut-être d’être réactualisée vu l’impasse actuelle. Elle consisterait à proposer  la citoyenneté israélienne à tous les Juifs du monde, mais sans obligation d’émigrer comme le stipule actuellement la « Loi du Retour » [1]. Ceux que cela intéresserait introduiraient une demande auprès des ambassades d’Israël, en précisant qu’ils souhaiteraient acquérir la nationalité tout en continuant à résider dans leurs pays respectifs. Les israéliens non-résidents devraient alors être autorisés à participer aux élections législatives (ce qui n’est pas le cas actuellement), ce qui rétablirait l’équilibre entre Arabes et Juifs à la Knesset[2]. Cette accession à la citoyenneté aurait en plus l’avantage de resserrer les liens entre Israël et la Diaspora.

Israël est entouré d’ennemis, mais a acquis auprès de la Communauté Internationale son rang de nation parmi les nations en vertu du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Cependant plus de la moitié du peuple juif vit encore en Diaspora et ne projette pas de s’établir en Israël dans un avenir prévisible. Cependant  la « Loi du Retour » constitue un engagement de l’Etat juif à maintenir ses portes ouvertes quoi qu’il arrive. Mais comme il n’y a pas de droit sans devoir, il y a anomalie à ce qu’Israël soit engagé envers la Diaspora, sans qu’elle-même soit tenue à quoi que ce soit. Un appel d’Israël consistant à offrir aux Juifs la nationalité correspondrait à l’essence même du sionisme, qui est de préserver le seul endroit au monde où les Juifs ne sont ni persécutés, ni détestés, ni tolérés, tout simplement parce qu’ils sont chez eux.

Beaucoup de Juifs soutiennent Israël en lui portant assistance d’une manière ou d’une autre, mais nombreux sont aussi ceux qui n’ont pas la possibilité de manifester leur appui autrement que par des mots. Prendre la nationalité israélienne serait  donc pour ceux-ci un moyen simple de poser un geste fort, et de mettre ainsi leurs actes en accord avec leurs paroles.

[1] La loi du retour garantit à tout Juif le droit d’immigrer en Israël.

[2] Parlement de l’Etat d’Israël.

Le boycott d’Israël : une imposture militante

La campagne BDS (Boycott, Désinvestissement et Sanctions), lancée en 2005 par des ONG palestiniennes, appelle à exercer des pressions économiques, culturelles, académiques et politiques contre l’État d’Israël. Ce mouvement, derrière ses slogans humanistes, poursuit en réalité un objectif consistant délégitimer l’existence même de l’État juif.

Loin d’être un simple outil de contestation, BDS se fonde sur une hostilité radicale à l’égard d’Israël, et s’inscrit dans une stratégie d’effacement national. Il ne s’agit pas de critiquer une politique, mais de nier le droit d’un peuple à disposer de lui-même.

En France, les appels au boycott d’Israël ont été reconnus comme une infraction pénale, au titre de la provocation à la discrimination envers une nation, un délit passible d’un an d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende. Plus largement, dans la plupart des pays occidentaux, ce type de campagne heurte les principes fondamentaux de non-discrimination.

Parmi les aspects les plus révoltants de cette initiative, l’ostracisme académique mérite une attention particulière. Tandis que des milliers d’étudiants arabes — y compris palestiniens — suivent leur cursus dans les universités israéliennes, jouissant d’une liberté d’expression plus large que dans bien des pays démocratiques, le mouvement BDS vise précisément ces institutions, ignorant sciemment les réalités du terrain.

BDS ne dit mot sur la situation de l’éducation dans les territoires dirigés par le Hamas, ni sur le sort des réfugiés palestiniens maintenus depuis des décennies dans des camps par des pays arabes qui refusent de leur accorder la citoyenneté et des droits élémentaires.

Il est vrai que les effets économiques du boycott restent limités. Mais la stratégie repose moins sur les pertes financières que sur la diabolisation symbolique. Il s’agit de souiller l’image d’Israël sur la scène internationale, en jouant sur les ressorts de l’antisémitisme. Comme le souligné le journaliste et essayiste Ben-Dror Yemini, « le problème n’est pas la critique d’Israël. Le problème c’est l’amas de mensonges à son sujet, qui constitue l’un des plus grands obstacles à la paix. »

On accuse Israël des crimes les plus graves, parfois jusqu’au génocide — alors que ceux qui profèrent ces accusations sont souvent les alliés ou les relais de groupes islamistes appelant à l’extermination des Juifs.

Cette inversion morale, cette mise en accusation systématique doit alerter bien au-delà de la communauté juive. Car Israël incarne, pour une grande part du Moyen-Orient, une exception dans un monde en faillite spirituelle, sociale et politique.

C’est pourquoi la lutte contre BDS n’est pas seulement une affaire israélienne. Elle concerne tous ceux qui croient au droit des peuples à l’autodétermination, à la vérité, à la liberté. Et pour les Juifs, ce combat revêt une dimension profonde.

Hannah Arendt disait qu’être juif, c’était « une appartenance politique et nationale ». Lorsqu’on est attaqué en tant que Juif, il faut répondre en tant que tel. La solidarité avec Israël ne devrait pas être une option pour ceux qui se reconnaissent dans le projet sioniste — même de loin — mais une responsabilité.

Israël engage sa sécurité, son avenir, son humanité. Cet engagement a un prix : sang, larmes, persévérance. Le moins que l’on puisse attendre, en retour, c’est une fidélité inconditionnelle à l’idée d’un État juif libre, prospère et vivant.

“Corps et Esprit” de Yeshayahu Leibowitz

Quand les interlocuteurs de Leibowitz[i] s’étonnaient de la radicalité ou de l’audace de ses idées, il insistait pour rappeler qu’il n’avait jamais prétendu inventer quoi que ce soit ni avancer des pensées inédites. Il aimait citer Goethe, qui affirmait que « tout ce qui est sage a déjà été pensé : il faut seulement essayer de le penser encore une fois ». À propos du problème psycho-physique, Leibowitz soulignait que deux mille quatre cents ans auparavant, Aristote s’était déjà interrogé sur la relation entre l’âme – principe de vie et de pensée – et le corps matériel. Rien n’était donc véritablement nouveau, mais il appartenait à chaque époque de repenser les vieilles questions.

Dans son essai Corps et Esprit, Leibowitz remet en lumière l’une des interrogations fondatrices de la philosophie et de la science : celle de la dichotomie entre l’esprit et la matière. Cependant, la façon dont il conduit sa réflexion indique que, pour lui, il ne s’agit pas d’un simple problème scientifique, susceptible d’être résolu par l’accumulation de données expérimentales. Au contraire, la question psycho-physique touche à des limites que la méthode scientifique ne peut franchir sans se transformer en spéculation métaphysique.

La tradition rationaliste, depuis Spinoza jusqu’aux théories matérialistes contemporaines, soutient l’idée que le monde est entièrement régi par les lois de la nature. Selon Spinoza, l’univers n’est qu’une immense chaîne de causes et d’effets, où tout – du magma primitif aux formes les plus évoluées de vie – est matière, et où la conscience elle-même n’est qu’une modalité de cette matière, une illusion produite par l’interaction de causes physiques. Démocrite, bien avant lui, avait déjà proposé une vision atomiste similaire : tout n’est que le fruit de la rencontre et de la combinaison d’atomes dans le vide. Darwin, deux siècles après Spinoza, enfonce le clou en affirmant la continuité de toutes les formes de vie : il n’y a pas de rupture essentielle entre la plus humble bactérie et l’être humain.

Descartes, pour sa part, introduit une rupture entre l’homme et l’animal. Selon lui, seuls les êtres humains possèdent une âme rationnelle, tandis que les animaux ne seraient que des automates biologiques, dépourvus de conscience et agissant mécaniquement. Ce dualisme cartésien subsiste encore aujourd’hui dans certaines conceptions transhumanistes ou neurobiologiques radicales, qui voient en l’homme un robot naturel particulièrement complexe, mais fondamentalement réductible à ses constituants matériels et aux lois qui les régissent. L’univers entier, y compris l’homme, serait alors semblable à un immense jeu de Lego, où les pièces s’assemblent et se désassemblent mécaniquement sous l’effet du déterminisme.

Contre cette réduction matérialiste, Leibowitz affirme que l’homme échappe partiellement au déterminisme par l’existence de son esprit. En tant que neurobiologiste, il observe que l’activité cérébrale accompagne la pensée, mais il constate également que, du point de vue strictement scientifique, la pensée elle-même demeure insaisissable : elle ne produit ni énergie mesurable, ni trace matérielle détectable. De cette constatation, il conclut que le cerveau n’est pas le siège de la pensée, mais plutôt son relais ou son instrument – un médiateur entre l’esprit immatériel et le corps matériel.

La question psycho-physique se ramène donc, pour Leibowitz, à l’énigme de l’articulation entre deux ordres d’être : d’un côté, le cerveau, sorte d’ordinateur biologique traitant des informations ; de l’autre, la pensée, entité immatérielle qui défie toute tentative de réduction.

Leibowitz insiste sur une observation fondamentale : dans l’univers observable, tout se meut, mais seul l’homme « veut ». Cette capacité de réflexivité – de se vouloir soi-même, de juger, de choisir – témoigne d’une transcendance de la nature brute. Elle postule un dualisme irréductible entre matière et esprit. Dès lors, la question psycho-physique mène inévitablement à la question philosophique par excellence : celle du libre arbitre. Leibowitz croit que l’homme en est pourvu, même si la nature de cette liberté reste inaccessible à l’entendement scientifique.

Poussé par sa rigueur intellectuelle à épuiser les conséquences de ses raisonnements – jusqu’à l’absurde si nécessaire –, Leibowitz admet finalement que la question psycho-physique est bien posée, mais que sa solution est hors d’atteinte. Elle échappe aux ressources de la science et débouche sur la métaphysique.

Or, étymologiquement, la métaphysique désigne ce qui vient “après” ou “au-delà” de la physique : elle traite de réalités que l’on ne peut saisir ni démontrer par les moyens de l’observation empirique. En ce sens, elle pose des problèmes insolubles par définition. La dernière énigme est donc celle-ci : pourquoi l’homme se pose-t-il des questions dont il sait d’avance qu’il ne trouvera pas la réponse ? Et cette interrogation ultime est, elle aussi, de nature métaphysique.

***

[i] Yeshayahu Leibowitz (1903-1994). Professeur de biochimie, de philosophie, de neuropsychologie, de chimie organique et de neurologie. Grand érudit de la pensée juive, il fut également rédacteur en chef de la première encyclopédie universelle en hébreu.

Avraham Burg ou le chagrin de Trotski

Yosef Burg, père d’Avraham Burg, incarne le modèle du Juif européen éclairé : érudit, rabbin, docteur en mathématiques, polyglotte. En 1939, il échappe à la Shoah de justesse et trouve refuge en Palestine mandataire.

En Israël, il s’engage dans la construction de l’État, conciliant tradition religieuse, modernité et sionisme. Député, ministre, père de famille, il représente cette première génération de fondateurs : ceux qui ont fui les persécutions et créé un État pour garantir la survie juive.

Son fils, Avraham, hérite de cet idéal. Figure brillante du sionisme travailliste, parachutiste, juif pratiquant, président de la Knesset et de l’Agence juive, il incarne d’abord ce que le projet sioniste avait de plus achevé : un Juif souverain, intégré, actif, universel.

Mais depuis une décennie, Avraham Burg s’est radicalement détaché de cette tradition. Il rejette la définition d’Israël comme État juif, appelle à l’abandon de la Loi du Retour, et milite au sein du parti Hadash, héritier du communisme binational. Selon lui, l’époque du refuge juif est close, l’antisémitisme doit être combattu dans une logique universaliste, et le sionisme appartient au passé.

Cette posture suscite un profond malaise. Non pas parce qu’elle serait illégitime – toute pensée critique l’est par essence – mais parce qu’elle procède d’un déni des conditions historiques et actuelles qui ont fondé l’État d’Israël : l’antisémitisme structurel, les échecs de l’assimilation, la fragilité des minorités juives dans les sociétés d’accueil.

Le cas Burg renvoie ainsi à un vieux clivage intellectuel juif. D’un côté, l’universalisme révolutionnaire, incarné jadis par Trotski, misant sur la transformation globale du monde ; de l’autre, le pragmatisme sioniste de Ben-Gourion, pour qui la survie juive exigeait une solution politique autonome. L’histoire a tranché : les Juifs révolutionnaires furent broyés par les régimes qu’ils soutenaient, les organisations comme le Bund disparurent, tandis qu’Israël offrait un cadre de continuité historique, culturelle et physique pour le peuple juif.

Ce qui dérange chez Burg, c’est moins la critique que l’effacement. En niant la nécessité persistante d’un refuge juif, il ignore les réalités présentes : la résurgence de l’antisémitisme, la précarité identitaire de nombreuses diasporas, le rôle toujours vital qu’Israël joue comme recours. Il naturalise sa propre sécurité et la convertit en norme pour tous, au mépris de ceux qui n’ont pas encore “bouclé la boucle”.

Plus encore, son discours contient une part de contradiction : en acquérant la nationalité française, il acte son désir de pluralité d’appartenance, tout en contestant à d’autres le droit d’en faire autant en choisissant Israël. Le droit à la dissidence devient ici posture prescriptive.

Il ne s’agit pas de disqualifier Avraham Burg. Il a droit à ses positions. Mais ces positions, par leur radicalité, ne peuvent faire l’économie d’un débat. Car elles impliquent une relecture brutale de l’histoire sioniste et un désengagement envers les Juifs qui, aujourd’hui encore, cherchent dans l’État d’Israël une réponse à une menace bien réelle. Une menace que Burg, par son parcours, semble avoir oubliée – ou juger dépassée.

Yosef Burg, père d’Avraham Burg, incarne le modèle du Juif européen éclairé : érudit, rabbin, docteur en mathématiques, polyglotte. En 1939, il échappe à la Shoah de justesse et trouve refuge en Palestine mandataire.

En Israël, il s’engage dans la construction de l’État, conciliant tradition religieuse, modernité et sionisme. Député, ministre, père de famille, il représente cette première génération de fondateurs : ceux qui ont fui les persécutions et créé un État pour garantir la survie juive.

Son fils, Avraham, hérite de cet idéal. Figure brillante du sionisme travailliste, parachutiste, juif pratiquant, président de la Knesset et de l’Agence juive, il incarne d’abord ce que le projet sioniste avait de plus achevé : un Juif souverain, intégré, actif, universel.

Mais depuis une décennie, Avraham Burg s’est radicalement détaché de cette tradition. Il rejette la définition d’Israël comme État juif, appelle à l’abandon de la Loi du Retour, et milite au sein du parti Hadash, héritier du communisme binational. Selon lui, l’époque du refuge juif est close, l’antisémitisme doit être combattu dans une logique universaliste, et le sionisme appartient au passé.

Cette posture suscite un profond malaise. Non pas parce qu’elle serait illégitime – toute pensée critique l’est par essence – mais parce qu’elle procède d’un déni des conditions historiques et actuelles qui ont fondé l’État d’Israël : l’antisémitisme structurel, les échecs de l’assimilation, la fragilité des minorités juives dans les sociétés d’accueil.

Le cas Burg renvoie ainsi à un vieux clivage intellectuel juif. D’un côté, l’universalisme révolutionnaire, incarné jadis par Trotski, misant sur la transformation globale du monde ; de l’autre, le pragmatisme sioniste de Ben-Gourion, pour qui la survie juive exigeait une solution politique autonome. L’histoire a tranché : les Juifs révolutionnaires furent broyés par les régimes qu’ils soutenaient, les organisations comme le Bund disparurent, tandis qu’Israël offrait un cadre de continuité historique, culturelle et physique pour le peuple juif.

Ce qui dérange chez Burg, c’est moins la critique que l’effacement. En niant la nécessité persistante d’un refuge juif, il ignore les réalités présentes : la résurgence de l’antisémitisme, la précarité identitaire de nombreuses diasporas, le rôle toujours vital qu’Israël joue comme recours. Il naturalise sa propre sécurité et la convertit en norme pour tous, au mépris de ceux qui n’ont pas encore “bouclé la boucle”.

Plus encore, son discours contient une part de contradiction : en acquérant la nationalité française, il acte son désir de pluralité d’appartenance, tout en contestant à d’autres le droit d’en faire autant en choisissant Israël. Le droit à la dissidence devient ici posture prescriptive.

Il ne s’agit pas de disqualifier Avraham Burg. Il a droit à ses positions. Mais ces positions, par leur radicalité, ne peuvent faire l’économie d’un débat. Car elles impliquent une relecture brutale de l’histoire sioniste et un désengagement envers les Juifs qui, aujourd’hui encore, cherchent dans l’État d’Israël une réponse à une menace bien réelle. Une menace que Burg, par son parcours, semble avoir oubliée – ou juger dépassée.

[1] Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie

[2] Allusion au nazisme dans une pièce de Bertolt Brecht

ISIS et HAMAS, même combat

Mehdi Nemmouche, Mohammed Merah : deux noms qui, à eux seuls, condensent une part obscure de notre modernité. Le premier abat au hasard, dans un musée, des vies anonymes ; le second exécute, à bout portant, des soldats et des enfants. À première vue, il pourrait s’agir de figures marginales, d’exceptions . Mais cette lecture rassurante ne résiste pas longtemps. Car ce qui trouble, ce n’est pas seulement la violence de leurs actes, mais leur cohérence. Ils n’ont pas cédé à un vertige passager : ils ont agi au nom d’une vision du monde.

Une société peut absorber la violence accidentelle, celle qui surgit du désordre des passions humaines. Elle démunie face à une violence pensée, justifiée, métaphysique. Lorsque tuer cesse d’être un moyen et devient une affirmation, un geste chargé de sens, alors il ne s’agit plus de criminalité, mais d’un rapport au monde. Dans ce renversement, la vie humaine perd son évidence ; elle devient une variable, parfois même un obstacle. Ce n’est pas seulement la morale qui vacille, c’est l’idée même d’humanité comme horizon partagé.

L’islamisme radical — dont le Hamas constitue une des expressions — ne peut être compris uniquement comme un phénomène politique ou stratégique. Il engage une certaine conception du salut, du sacrifice, du rapport entre la finitude humaine et l’absolu. Ce qui s’y joue, c’est une promesse : celle de donner un sens à une existence autrement perçue comme fragmentée, insignifiante. Dans un monde désenchanté, où les structures de sens se sont effondrées ou affaiblies, cette promesse exerce une attraction . Elle propose une sortie du doute — au prix de la destruction.

Ce qui rend ce phénomène plus troublant encore, c’est qu’il ne vient plus seulement d’un ailleurs lointain. Il émerge au cœur même des sociétés qui se pensaient protégées par leur rationalité, leur prospérité, leur attachement aux libertés. Ceux qui s’y engagent ne sont pas des étrangers au sens strict : ils sont issus de ces sociétés, formés par elles, parfois même nourris de leurs contradictions. Leur trajectoire révèle moins une intrusion qu’une fissure interne. Comme si, au sein même du monde moderne, subsistait un désir de rupture radicale, une tentation de nier ce qui est au nom de ce qui devrait être.

On aurait tort de réduire cette dynamique à une question de moyens ou de rapports de force. L’histoire montre que les bouleversements les plus profonds ne naissent pas d’abord de la puissance matérielle, mais de la puissance des idées. Avant de transformer les territoires, il faut transformer les représentations. Avant de détruire des corps, il faut rendre leur destruction pensable — et parfois même désirable. Les sociétés ouvertes, en offrant un espace de circulation aux discours, rendent possible cette lente infiltration. Leur force devient alors aussi leur vulnérabilité.

Les attentats de Bruxelles, de Toulouse et de Montauban ont frappé des individus de confessions différentes. Ce fait, en apparence anecdotique, est en réalité essentiel : il indique que la cible n’est pas telle ou telle communauté, mais la coexistence elle-même. Ce qui est visé, c’est la possibilité d’un monde commun, où des existences hétérogènes peuvent se croiser sans s’annuler. En ce sens, ces actes ne sont pas seulement meurtriers : ils sont symboliques. Ils cherchent à imposer une logique de séparation là où prévalait une logique de coexistence.

Face à cela, les réactions oscillent entre deux écueils. D’un côté, la tentation de tout réduire à des déterminations sociales ou historiques, au risque de dissoudre la responsabilité individuelle dans des causes générales. De l’autre, la tentation symétrique de diaboliser sans comprendre, de figer le phénomène dans une altérité qui dispense de toute analyse. Or, penser exige de tenir ensemble ce qui résiste à la simplification : reconnaître la part de contexte sans effacer la décision, comprendre sans excuser, nommer sans caricaturer.

La question qui se dessine alors est moins celle de la sécurité  que celle du sens. Qu’est-ce qui, dans nos sociétés, laisse place à ces formes de radicalité ? Qu’est-ce qui, dans l’expérience contemporaine, rend audible une promesse de salut par la destruction ? Et surtout, quelles ressources intellectuelles, morales, politiques, peuvent encore opposer à cette logique autre chose qu’une simple réaction défensive ?

Il est possible que certaines réponses passent par des alliances stratégiques, par des choix politiques, par des solidarités affirmées — notamment envers des États confrontés de manière aiguë à ces violences. Mais aucune réponse durable ne pourra faire l’économie d’un travail plus profond : celui qui consiste à réaffirmer la valeur de la vie humaine, la légitimité du doute, et la nécessité d’un monde commun.

Le véritable enjeu est peut-être là : maintenir ouverte la possibilité de vivre ensemble sans recourir à l’absolu meurtrier. Et cela suppose une vigilance — non seulement à l’égard des violences visibles, mais aussi à l’égard des idées qui les rendent possibles. Toutes les sociétés savent entendre ce qui les conforte ; peu acceptent d’écouter ce qui les met en question. Pourtant, c’est souvent dans cette zone d’inconfort que se joue leur avenir.

Les manifestations pro-Hamas

Les manifestations pro-Hamas observées ces derniers mois à Paris, à Londres ou ailleurs ne traduisent pas seulement une indignation politique : elles révèlent une confusion des catégories morales. S’indigner devant la souffrance d’innocents est une exigence élémentaire. Mais soutenir, relativiser ou excuser une organisation dont le programme revendiqué est la destruction d’un État et l’élimination de ceux qui y vivent revient à brouiller la distinction entre la compassion pour des populations et la légitimation d’une entreprise de négation politique.

Le point décisif est celui de la légitime défense. Il n’y a pas de souveraineté sans capacité d’assurer la sécurité de ceux qui vivent sous son autorité. La première fonction de l’État n’est pas d’incarner une perfection morale, mais d’empêcher que la violence privée ne devienne la loi commune. Un État qui renoncerait à défendre ses citoyens renoncerait par là même à sa raison d’être. La légitime défense n’est pas un privilège ; elle est constitutive de la souveraineté.

Cela ne signifie pas qu’elle soit illimitée. La tradition qui distingue les conditions justifiant le recours à la guerre des règles qui en encadrent la conduite impose plusieurs critères : nécessité, proportionnalité, discrimination entre combattants et non-combattants. Mais ces critères ne peuvent être évalués en abstraction de l’intention adverse. Lorsque des groupes armés déclarent explicitement vouloir détruire un État et frappent délibérément des civils, la question n’est plus celle d’un différend territorial; elle touche à l’existence même du corps politique visé.

On invoque le droit international pour contester les opérations israéliennes à Gaza. Il est juste de rappeler qu’aucun État ne dispose d’un « droit au massacre ». Mais la symétrie morale est trompeuse si elle efface la dissymétrie des intentions. Il y a une différence de nature entre une action militaire — discutable, critiquable, soumise au droit — visant à neutraliser une capacité offensive, et une stratégie dont la finalité déclarée est l’anéantissement d’un autre peuple. La responsabilité morale ne se mesure pas seulement aux conséquences ; elle se juge aussi à l’intention et au projet politique.

On objecte que la souveraineté ne saurait justifier l’occupation ou la contrainte indéfinie. Mais inversement, la souveraineté d’un peuple ne peut être subordonnée au veto permanent de ceux qui en contestent le droit à exister. Refuser à Israël le droit de neutraliser une organisation qui proclame sa destruction revient à exiger d’un État qu’il consente à sa propre vulnérabilité structurelle. Or aucune communauté politique ne peut accepter un tel principe sans s’abolir.

La légitime défense d’un État peut produire des effets dramatiques pour des populations qui ne sont pas toutes engagées dans le projet destructeur de leurs dirigeants. La responsabilité morale est ici double : celle de l’État qui frappe et doit limiter autant que possible les dommages infligés aux innocents ; celle de l’organisation qui choisit d’inscrire son combat au cœur des zones civiles et d’exposer délibérément sa propre population à la riposte. Dissocier ces deux responsabilités revient à déformer la réalité morale du conflit. Tant que l’objectif déclaré restera la disparition d’Israël, la guerre ne sera pas un accident, mais la conséquence d’un refus ontologique de reconnaissance.

La comparaison avec d’autres interventions occidentales éclaire encore le débat. Lorsque la France s’est engagée en Afghanistan après les attentats du 11 septembre, elle a invoqué la sécurité collective et la lutte contre le terrorisme. On peut contester l’efficacité ou la pertinence de cette guerre ; on ne peut nier qu’elle reposait sur le principe qu’un État a le droit — voire le devoir — de prévenir une menace organisée. Pourquoi ce principe deviendrait-il illégitime lorsqu’il s’agit d’un État dont la frontière est directement sous le feu ?

Il faut enfin distinguer la critique d’un gouvernement et la négation d’un État. La première relève du débat démocratique ; la seconde touche à la légitimité même d’une existence politique. On peut contester telle stratégie militaire, telle coalition gouvernementale, telle orientation diplomatique. Mais si l’on refuse à un peuple le droit à la souveraineté, on quitte le terrain de la politique pour entrer dans celui de l’exclusion.

La guerre en cours ne résoudra sans doute pas le conflit. La lutte contre des organisations terroristes est par nature asymétrique et prolongée. Mais il serait incohérent d’exiger d’un État qu’il renonce à la défense de ses citoyens au nom d’un idéal de paix que son adversaire rejette.

Reste une réalité : dans l’épreuve, la société israélienne manifeste une cohésion qui tient moins à l’adhésion unanime à une ligne politique qu’à la conscience partagée d’une vulnérabilité commune. La solidarité n’efface ni les divisions ni les débats internes ; elle exprime la conviction qu’avant toute autre chose, une communauté politique doit assurer sa continuité.

Le dilemme oppose deux exigences également réelles : la protection des innocents et la préservation de la souveraineté. Mais nier la légitime défense d’un État menacé d’anéantissement ne conduit pas à plus de justice ; cela conduit à la négation du principe même qui fonde l’ordre politique moderne — le droit des peuples à exister et à se protéger.

Nathan Weinstock: comment le monde arabe a perdu ses juifs

Nathan Weinstock, avocat, criminologue et historien belge né à Anvers en 1939, incarne un parcours intellectuel à la fois singulier et révélateur. Formé dans un cadre juif orthodoxe, il s’en écarte dès sa jeunesse pour embrasser l’idéologie trotskyste, dans la mouvance révolutionnaire de l’après-guerre. Après la guerre des Six Jours, en 1967, il adopte un antisionisme militant et devient pro-palestinien. Dans cette phase, Weinstock participe à des rassemblements nourris par les émissions de Radio-Le Caire, exaltant avec violence l’idée que les armées arabes allaient bientôt « jeter les Juifs à la mer ». L’appel au démantèlement d’Israël, dans son discours, s’articule à une conviction idéologique : selon lui, il est impossible d’être simultanément socialiste et sioniste, le projet national juif étant vu comme irrémédiablement entaché de colonialisme.

Pourtant, vers les années 1990, Weinstock opère un retournement intellectuel radical. Prenant conscience que la cause palestinienne a progressivement glissé de l’anticolonialisme vers un antisémitisme masqué, il dénonce rétrospectivement la naïveté et la violence simplificatrice de ses engagements passés. Il reconnaît que l’hostilité à Israël procède moins d’un projet politique cohérent que d’une haine viscérale du Juif, recyclée sous des formes prétendument modernes. Son travail critique culmine dans Une si longue présence (2008)[1], consacré à la disparition presque totale des communautés juives du monde arabe entre 1947 et 1967.

Le fond de son analyse est le suivant : pour comprendre la conflictualité actuelle, il faut comprendre l’histoire longue de la condition juive dans le monde musulman. Le statut de dhimmi, formalisé sous l’empire omeyyade, offrait aux non-musulmans un droit de vivre sous protection en échange d’une soumission codifiée. Cette soumission était autant symbolique que juridique : interdiction de porter des armes, de témoigner contre un musulman, d’accéder à certains métiers, obligation de signes vestimentaires distinctifs, etc. La dimension humiliante de ces mesures visait moins la simple domination politique que l’intériorisation psychologique de l’infériorité.

Même lorsque ces discriminations se sont atténuées – sous l’effet des réformes ottomanes ou de la colonisation européenne –, leur mémoire collective est restée vivace. Enracinée dans les représentations sociales, elle a structuré une conception implicite des rapports entre musulmans et Juifs : ceux-ci ne devaient pouvoir exister qu’à la condition de l’infériorité reconnue et acceptée.

C’est dans ce contexte que l’émergence de l’État d’Israël produit un véritable séisme mental. Car il ne s’agit pas seulement d’un changement de rapport de force géopolitique, mais d’une inversion d’un ordre symbolique millénaire. Israël, en revendiquant la souveraineté nationale des Juifs, conteste la place qui leur était historiquement assignée. Il nie l’ordre immuable des hiérarchies implicites. Il déstabilise en profondeur un imaginaire collectif qui faisait de la subordination juive une évidence, presque une loi naturelle.

La violence du rejet arabe envers Israël ne s’explique donc pas seulement par des griefs territoriaux ou des revendications nationalistes : elle procède d’une atteinte existentielle. Le peuple que l’on croyait condamné à l’humilité se dresse en nation libre, armée, fière. Le dominé d’hier devient sujet historique. C’est cette révolution cognitive – plus encore que la perte d’une terre ou la perception de l’injustice coloniale – qui est insupportable.

Le processus d’exode des Juifs du monde arabe, analysé en détail par Weinstock, témoigne de cette dynamique. Près d’un million de personnes, souvent implantées depuis l’Antiquité, furent contraintes de fuir des terres où elles avaient profondément contribué à la culture locale. Contrairement aux Palestiniens, leur drame n’a donné lieu à aucune reconnaissance internationale. Il n’y eut ni Agence spéciale pour leur protection, ni maintenance symbolique de leur statut de réfugiés au fil des générations. Leur disparition a été absorbée dans l’indifférence, voire occultée délibérément.

L’idée selon laquelle ces Juifs seraient partis par sionisme est un mythe rétrospectif. Leur exil n’était pas un choix d’adhésion au projet sioniste, mais une fuite face à la montée d’un antisémitisme exacerbé par la défaite arabe de 1948. Ils étaient, pour la plupart, profondément enracinés dans la culture arabe, et leur présence était parfois antérieure à celle même des conquérants musulmans. Le déracinement massif de ces communautés révèle une vérité souvent éludée : le monde arabo-musulman n’a pas seulement perdu ses Juifs ; il a perdu une part de sa pluralité historique.

C’est dans cette perspective que le refus arabe d’accepter l’État d’Israël prend tout son sens. Loin d’être seulement une résistance à une implantation étrangère, ce rejet est, dans sa profondeur, un refus d’accepter une égalité symbolique. Israël incarne la fin de la dhimmitude. Il incarne l’émancipation de ceux dont la subordination paraissait aller de soi. D’où l’incompréhension durable vis-à-vis de la Résolution de l’ONU de 1947, qui recommandait le partage de la Palestine : dans la perception arabe majoritaire, il ne pouvait y avoir de parité entre l’ancien maître et l’ancien subalterne.

Ainsi, l’échec des diverses tentatives de paix ne peut se comprendre pleinement sans intégrer cette dimension psychologique et anthropologique. Le problème n’est pas seulement de redessiner des frontières : il est de reconnaître une révolution irréversible dans la dignité juive, que beaucoup refusent encore d’accepter.

Nathan Weinstock, par son itinéraire critique, rejoint d’autres penseurs issus du monde arabo-berbère comme Albert Memmi : tous deux montrent que la véritable fracture n’est pas géographique, mais mentale. Tant que cette révolution cognitive – l’accession du Juif au statut de sujet souverain – ne sera pas pleinement reconnue, les conflits territoriaux continueront à n’être que les symptômes visibles d’un refus plus profond : celui de l’égalité dans l’histoire.

Aujourd’hui encore, les traces de cet ordre ancien subsistent de manière diffuse dans les représentations collectives, y compris en dehors du monde arabe. L’antisionisme contemporain, notamment dans certains milieux intellectuels occidentaux, fonctionne comme une réactivation inconsciente de cette nostalgie d’un monde où le Juif n’était jamais pleinement sujet. Israël, en tant qu’État juif souverain, est moins rejeté pour ce qu’il fait que pour ce qu’il est : l’incarnation visible d’une égalité insupportable pour certains imaginaires politiques et religieux.

L’accusation de « colonialisme » portée contre Israël est emblématique de cette inversion des rôles. Loin d’être une simple critique géopolitique, elle traduit souvent une difficulté à penser le Juif autrement que dans la posture de minorité dominée. Dans cette lecture biaisée, Israël apparaît non pas comme un mouvement de libération nationale (ce qu’il est historiquement), mais comme un agent usurpateur de souveraineté, illégitime par essence. Le mythe de l’indigénité palestinienne absolue, opposée à un « corps étranger » juif, ne fait que rejouer sur un nouveau théâtre l’ancienne idée d’infériorité, recouverte d’un vernis humanitaire.

Ce phénomène déborde largement le cadre du monde arabe. Dans de nombreux espaces occidentaux – universitaires, médiatiques, associatifs –, on observe une transposition de cette logique : l’Israël souverain est sommé de se justifier en permanence, tenu de prouver sa légitimité d’exister, alors même que d’autres nations, parfois créées plus récemment ou issues de violences extrêmes, ne suscitent pas la même suspicion systématique.

À travers ces dynamiques, se manifeste sous des formes actualisées une survivance de la dhimmitude symbolique : l’existence même d’un Juif libre et maître de son destin paraît contre nature pour certains inconscients collectifs. L’État d’Israël est ainsi pris dans une exigence permanente de reddition symbolique, invité sans cesse à se conformer à un rôle d’infériorité dont il s’est justement émancipé.

Pourtant, la révolution anthropologique représentée par la création d’Israël est irréversible. Il n’est plus possible de revenir à l’ordre ancien sans abolir, au-delà d’un État, toute une conquête humaine : celle de la reconnaissance du Juif comme sujet politique autonome. Ce qui est en jeu dépasse les enjeux de frontières ou de territoires : il s’agit de savoir si l’histoire humaine est capable d’intégrer cette rupture fondamentale, ou si elle tentera indéfiniment de la nier.

Nathan Weinstock, en déconstruisant son propre aveuglement passé, offre une leçon précieuse : certaines fractures historiques ne sont pas matérielles, mais mentales et symboliques. Tant que cette révolution intérieure n’est pas pleinement assumée, Israël portera, malgré lui, non seulement le poids des conflits armés, mais celui d’une transformation de l’histoire que beaucoup refusent encore d’accepter.

Note :
[1] Nathan Weinstock, Une si longue présence : Comment le monde arabe a perdu ses juifs, 1947-1967 (Éditions Plon, 2008).

Lettre ouverte à Noa la chanteuse

Vous avez refusé de recevoir le prix Akoum décerné par le Syndicat national des compositeurs et musiciens d’Israël. Vous avez justifié ce refus par le fait que le chanteur Ariel Zilber devait, lui aussi, être honoré lors de la même cérémonie. Vous n’avez pas contesté ses qualités artistiques, mais ses prises de position politiques.

Il est vrai que certaines déclarations d’Ariel Zilber peuvent heurter, voire susciter de la réprobation. Il est légitime, pour un artiste, de se sentir en désaccord avec des paroles ou des engagements qui lui semblent inacceptables. Refuser d’être associé à certaines positions est un droit — et parfois même un devoir.

Mais votre décision soulève, en retour, une question plus large : celle de la cohérence.

Car vous avez accepté de vous produire au Vatican, en hommage à un pape dont les positions ont été critiquées — notamment à propos de l’homosexualité, ou encore de la prévention du sida, où le refus de reconnaître l’usage du préservatif a été accusé d’avoir contribué à la propagation de l’épidémie. Vous ne pouviez ignorer ces controverses.

Le Vatican a fait l’objet de critiques sévères de la part d’instances internationales, notamment concernant sa gestion de scandales liés à des abus sexuels commis sur des mineurs, et les mécanismes d’impunité qui auraient permis leur perpétuation. Là encore, il est difficile d’imaginer que vous n’en ayez pas eu connaissance.

Au-delà de ces questions , il existe aussi une mémoire plus longue. Celle d’une institution qui, pendant des siècles, a contribué à forger des représentations théologiques ayant nourri l’antisémitisme . Celle, également, des silences — parfois interprétés comme une forme de passivité — durant la Seconde Guerre mondiale, au moment où les Juifs d’Europe étaient exterminés. Ces débats historiques sont complexes, mais ils n’en demeurent pas moins présents dans la conscience collective.

Unnpenseur comme Yeshayahu Leibowitz considérerait que les racines du nazisme pouvaient être recherchées dans une longue tradition religieuse européenne, et qu’à ce titre, les responsabilités morales méritaient d’être interrogées bien au-delà des seuls exécutants. Une position qui témoigne de la profondeur du questionnement.

Vous saviez donc, très probablement, que l’institution au sein de laquelle vous acceptiez de chanter portait avec elle une traversée de zones d’ombre. Et pourtant, vous avez choisi d’y faire entendre votre belle voix. Peut-être parce que vous estimiez que l’art, précisément, peut s’adresser à ce qu’il y a de plus élevé en l’homme, au-delà de ses fautes et de ses errements. Peut-être parce que vous pensiez que le dialogue, même imparfait, vaut mieux que la rupture.

Si tel est le cas, alors pourquoi ce principe ne s’appliquerait-il pas également ici ? Pourquoi refuser, dans un contexte, ce que vous acceptez dans un autre ? Où se situe la ligne de partage entre ce qui est tolérable et ce qui ne l’est pas ?

Être artiste lorsque l’on bénéficie d’une reconnaissance internationale, c’est habiter cet espace inconfortable où l’éthique rencontre la complexité du réel. C’est être confronté à des choix qui ne peuvent jamais être entièrement purs, entièrement cohérents, mais qui engagent néanmoins une responsabilité.

Si vous souhaitez porter une parole de paix, celle-ci ne peut être audible que si elle s’inscrit dans une certaine continuité, une certaine fidélité à elle-même. La paix ne commence pas dans les déclarations, mais dans la manière dont on accepte — ou refuse — de partager un espace, même symbolique, avec ceux dont on désapprouve les idées.

Peut-être y avait-il, dans cette cérémonie, une occasion de faire entendre autre chose qu’un refus : une voix capable de tenir ensemble la distance critique et la présence, le désaccord et le lien.

Cette occasion, vous avez choisi de ne pas la saisir.

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