Daniel Horowitz – Page 16 – Blog Daniel Horowitz

Netanyahu et le Grand Mufti

Un orage médiatique s’est abattu ces derniers jours sur le Premier ministre israélien Benjamin Netanyahu, à la suite de ses propos tenus en anglais lors d’une conférence du Congrès sioniste à Jérusalem. En voici la traduction :

« Hitler n’avait pas l’intention d’exterminer les Juifs à cette époque [1]. Il voulait les expulser. Le Grand Mufti de Jérusalem [2] est allé voir Hitler pour lui dire : “Si vous les expulsez, ils iront tous là-bas [en Palestine].” Hitler lui demanda : “Que dois-je en faire alors ?” Le Grand Mufti répondit : “Brûlez-les.” »

Ces propos ont déclenché une hystérie collective parmi journalistes, chroniqueurs, intellectuels de tous bords et historiens. Netanyahu a été accusé d’ignorance, de négationnisme, d’incitation à la haine, de minimisation des crimes nazis et d’opportunisme politique. La chancelière allemande elle-même s’est sentie obligée de rappeler que l’Allemagne portait bien la responsabilité de la Shoah.

Pourtant, peu ont pris la peine d’écouter ou de vérifier avec discernement les propos de Netanyahu. Il s’agissait en réalité d’une vérité historique accessible à tous.

Mohammed Amin al-Husseini fut Grand Mufti de Jérusalem de 1921 jusqu’à la création de l’État d’Israël en 1948. Proche des Frères musulmans, il prônait non seulement l’élimination des Juifs de Palestine, mais également celle des Juifs du monde entier. Considéré comme l’un des pères spirituels de l’islamisme radical contemporain, il est encore aujourd’hui tenu pour un héros national et une référence religieuse par de nombreux Palestiniens.

Dès l’arrivée au pouvoir des nazis en 1933, le Grand Mufti manifesta son enthousiasme pour leur idéologie. Il devint l’un de leurs plus fervents collaborateurs dans le monde arabe [3]. En retour, il obtint le titre d’« Aryen d’honneur » et prêta allégeance à Hitler, déclarant :

« Les nations arabes sont convaincues que l’Allemagne remportera la guerre. Elles sont ses alliées naturelles, partageant les mêmes ennemis : les Anglais, les Juifs et les communistes. Elles sont prêtes à coopérer pleinement avec l’Allemagne, notamment en formant une légion arabe. »

Il mit cette promesse à exécution en créant une division arabe de la Waffen SS [4].

Lors du procès Eichmann [5], la philosophe Hannah Arendt nota que

« Les liens du Grand Mufti avec les nazis étaient notoires, car il espérait qu’ils l’aideraient à mettre en œuvre une variante de la Solution finale au Proche-Orient » [6].

Après la guerre, le Grand Mufti se réfugia à Paris, où il bénéficia de la complaisance des autorités françaises, malgré son statut de criminel de guerre recherché. Refusant de l’extrader, la France finit par le laisser s’échapper avec l’aide du Quai d’Orsay, qui lui procura un faux passeport [7].

Dieter Wisliceny, adjoint d’Eichmann, déclara au tribunal de Nuremberg que

« Le Grand Mufti avait à plusieurs reprises suggéré à Hitler, Ribbentrop et Himmler d’exterminer les Juifs, estimant que c’était la meilleure solution au problème palestinien » [8].

Depuis l’Allemagne, le Mufti multiplia les déclarations de soutien à la Solution finale [9] et, dans ses émissions radio à destination du monde arabe, appelait à

« Tuer les Juifs où qu’ils se trouvent, car telle est la volonté de Dieu. »

Lorsque les nazis arrivèrent au pouvoir en 1933, ils cherchaient à se débarrasser des Juifs, sans forcément imaginer alors l’ampleur génocidaire que prendrait leur politique une décennie plus tard. Ils pensaient qu’en rendant la vie impossible aux Juifs, ceux-ci finiraient par émigrer — comme lors de l’expulsion d’Espagne au XVe siècle.

Les lois de Nuremberg de 1935 institutionnalisèrent la persécution : exclusion de la fonction publique, radiation des professions libérales, boycott, interdiction d’accès aux lieux publics, pogroms.

Durant cette période, Eichmann fut chargé d’encourager l’émigration juive vers la Palestine, en lien avec certains cercles sionistes. En 1937, il effectua un voyage en Palestine pour étudier la faisabilité de cette solution, puis entreprit de l’accélérer, recevant les félicitations de sa hiérarchie pour son efficacité.

L’accord de la Haavara, signé en 1933 entre le régime nazi et la Fédération sioniste d’Allemagne, visait à faciliter le transfert de biens juifs vers la Palestine. Environ 50 000 Juifs émigrèrent grâce à ce dispositif, en vigueur jusqu’en 1942, date de la conférence de Wannsee.

En 1938, Eichmann rédigea un mémorandum pour promouvoir l’émigration hors d’Europe [11] et fut chargé d’élaborer un plan de déportation de quatre millions de Juifs à Madagascar. Ce projet, bien que très avancé sur le papier, échoua en raison du contrôle britannique de l’île.

Jusqu’en 1941, l’objectif nazi restait donc l’expulsion. Mais les Britanniques ayant fermé la porte de la Palestine avec le Livre blanc [14], et aucune autre puissance n’acceptant d’accueillir les réfugiés, les nazis adoptèrent progressivement l’idée que l’extermination serait la seule « solution finale ».

Dans ce contexte, la visite du Grand Mufti à Hitler exprime bien une inquiétude : l’arrivée massive de Juifs expulsés du Reich risquait de renforcer le Yishouv [13]. Il ne fut donc pas le déclencheur de la Solution finale, mais un acteur influent dans l’opposition à l’émigration juive vers la Palestine.

C’est ce que Netanyahu a tenté de rappeler : qu’au moment de cette rencontre en 1941, les nazis envisageaient encore l’expulsion plutôt que l’extermination. Son propos ne visait pas à réécrire l’histoire ni à exonérer Hitler, mais à souligner le rôle actif et idéologique du Grand Mufti dans l’antisémitisme exterminateur — un rôle trop souvent occulté.

Netanyahu a enfin voulu faire un parallèle entre cette idéologie fasciste et antisémite incarnée par le Mufti, et les courants islamistes violents qui nourrissent aujourd’hui encore l’hostilité radicale contre Israël, notamment au cœur de l’Intifada des couteaux.

Notes

[1] “Cette époque” renvoie à l’entrevue entre le Grand Mufti et Hitler en 1941. La plupart des commentateurs semblent avoir ignoré ce point. Sans cette précision la phrase de Netanyahu aurait eu un tout autre sens.

[2] Un mufti est un religieux musulman qui a l’autorité d’émettre des fatwas. Dans chaque État de l’Empire ottoman le Grand Mufti était la plus haute autorité religieuse du pays.

[3] Etude de Matthias Küntzel publiée dans Jewish Political Studies Review

[4] Organisation paramilitaire et policière nazie

[5] Criminel de guerre nazi responsable de la logistique de la Solution Finale

[6] Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal de Hannah Arendt

[7] Tsilla Hershco: Histoire d’une évasion [archive], Revue Controverses, n°1, mars 2006.

[8] Zvi Elpeleg, Hamufti Hagado 1989, p. 74,75

[9] Zvi Elpeleg, Through the Eyes of the Mufti: The Essays of Haj Amin

[10] David Cesarini(2013-09-05). Adolf Eichmann

[11] David Cesarini(2013-09-05). Adolf Eichmann.

[12] David Cesarini(2013-09-05). Adolf Eichmann.

[13] Le Yishouv désigne la communauté juive en Palestine avant la création de l’État d’Israël.

[14] En mai 1939, alors que les Juifs sont persécutés par le Troisième Reich, les Britanniques leur réduit l’accès à la Palestine de manière draconienne.

Sortir Israël de l’impasse

La Cisjordanie est sous contrôle israélien depuis la tentative arabe de liquider Israël en 1967, lors de la Guerre des Six-Jours. En septembre de la même année, la Ligue Arabe décrétait à Khartoum ses fameux « Trois Non », à savoir “non à la paix avec Israël, non à la reconnaissance d’Israël, non à la négociation avec Israël”. C’est suite à cette ukase sans équivoque que fut mise en œuvre la colonisation de la Cisjordanie, poursuivie ensuite par tous les gouvernements israéliens sans exception.

Au fil du temps, la Cisjordanie a fini par constituer un problème à la fois moral et juridique eu égard à l’occupation d’un territoire dont Israël est responsable en vertu du droit international. Mais vu l’absence de volonté politique des dirigeants palestiniens – et de leur obsession à vouloir détruire l’Etat juif – la colonisation s’est transformée petit à petit en dispositif dont la finalité est de définir une fois pour toutes la frontière orientale d’Israël. Mais l’hostilité du monde arabe, la pression internationale, les dissensions au sein de la société israélienne elle-même, tout cela pourrait à terme devenir intenable. Le processus de paix étant bloqué, il semble de plus en plus probable qu’Israël se verra tôt ou tard dans l’obligation de prendre une initiative unilatérale.

Une manière de le faire pourrait être d’annexer la Cisjordanie, en partie ou en totalité, et d’octroyer la citoyenneté aux palestiniens qui y vivent. Il est possible que beaucoup de palestiniens en seraient d’accord, et deviendraient donc des citoyens israéliens à part entière. Cependant cela risquerait de mettre en péril le caractère juif de l’Etat d’Israël, et donc sa raison d’être. Bien que les Juifs resteraient majoritaire, la démographie palestinienne pourrait assez vite étouffer la démocratie israélienne. Le Moyen-Orient finirait dans ces conditions par compter un Etat arabe en plus, et un Etat juif en moins. Mais comme il n’y en a qu’un seul, le peuple juif se retrouverait errant comme devant.

A cela il y a peut-être une solution, déjà évoquée par le passé mais qui mériterait peut-être d’être réactualisée vu l’impasse actuelle. Elle consisterait à proposer la citoyenneté israélienne à tous les Juifs du monde, mais sans obligation d’émigrer comme le stipule actuellement la « Loi du Retour » [1]. Ceux que cela intéresserait introduiraient une demande auprès des ambassades d’Israël, en précisant qu’ils souhaiteraient acquérir la nationalité tout en continuant à résider dans leurs pays respectifs. Les israéliens non-résidents devraient alors être autorisés à participer aux élections législatives (ce qui n’est pas le cas actuellement), ce qui rétablirait l’équilibre entre Arabes et Juifs à la Knesset[2]. Cette accession à la citoyenneté aurait en plus l’avantage de resserrer les liens entre Israël et la Diaspora.

Israël est entouré d’ennemis, mais a acquis auprès de la Communauté Internationale son rang de nation parmi les nations en vertu du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Cependant plus de la moitié du peuple juif vit encore en Diaspora et ne projette pas de s’établir en Israël dans un avenir prévisible. Cependant la « Loi du Retour » constitue un engagement de l’Etat juif à maintenir ses portes ouvertes quoi qu’il arrive. Mais comme il n’y a pas de droit sans devoir, il y a anomalie à ce qu’Israël soit engagé envers la Diaspora, sans qu’elle-même soit tenue à quoi que ce soit. Un appel d’Israël consistant à offrir aux Juifs la nationalité correspondrait à l’essence même du sionisme, qui est de préserver le seul endroit au monde où les Juifs ne sont ni persécutés, ni détestés, ni tolérés, tout simplement parce qu’ils sont chez eux.

Beaucoup de Juifs soutiennent Israël en lui portant assistance d’une manière ou d’une autre, mais nombreux sont aussi ceux qui n’ont pas la possibilité de manifester leur appui autrement que par des mots. Prendre la nationalité israélienne serait donc pour ceux-ci un moyen simple de poser un geste fort, et de mettre ainsi leurs actes en accord avec leurs paroles.

[1] La loi du retour garantit à tout Juif le droit d’immigrer en Israël.

[2] Parlement de l’Etat d’Israël.

Le boycott d’Israël : une imposture militante

La campagne BDS (Boycott, Désinvestissement et Sanctions), lancée en 2005 par des ONG palestiniennes, appelle à exercer des pressions économiques, culturelles, académiques et politiques contre l’État d’Israël. Ce mouvement, derrière ses slogans humanistes, poursuit en réalité un objectif consistant délégitimer l’existence même de l’État juif.

Loin d’être un simple outil de contestation, BDS se fonde sur une hostilité radicale à l’égard d’Israël, et s’inscrit dans une stratégie d’effacement national. Il ne s’agit pas de critiquer une politique, mais de nier le droit d’un peuple à disposer de lui-même.

En France, les appels au boycott d’Israël ont été reconnus comme une infraction pénale, au titre de la provocation à la discrimination envers une nation, un délit passible d’un an d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende. Plus largement, dans la plupart des pays occidentaux, ce type de campagne heurte les principes fondamentaux de non-discrimination.

Parmi les aspects les plus révoltants de cette initiative, l’ostracisme académique mérite une attention particulière. Tandis que des milliers d’étudiants arabes — y compris palestiniens — suivent leur cursus dans les universités israéliennes, jouissant d’une liberté d’expression plus large que dans bien des pays démocratiques, le mouvement BDS vise précisément ces institutions, ignorant sciemment les réalités du terrain.

BDS ne dit mot sur la situation de l’éducation dans les territoires dirigés par le Hamas, ni sur le sort des réfugiés palestiniens maintenus depuis des décennies dans des camps par des pays arabes qui refusent de leur accorder la citoyenneté et des droits élémentaires.

Il est vrai que les effets économiques du boycott restent limités. Mais la stratégie repose moins sur les pertes financières que sur la diabolisation symbolique. Il s’agit de souiller l’image d’Israël sur la scène internationale, en jouant sur les ressorts de l’antisémitisme. Comme le souligné le journaliste et essayiste Ben-Dror Yemini, « le problème n’est pas la critique d’Israël. Le problème c’est l’amas de mensonges à son sujet, qui constitue l’un des plus grands obstacles à la paix. »

On accuse Israël des crimes les plus graves, parfois jusqu’au génocide — alors que ceux qui profèrent ces accusations sont souvent les alliés ou les relais de groupes islamistes appelant à l’extermination des Juifs.

Cette inversion morale, cette mise en accusation systématique doit alerter bien au-delà de la communauté juive. Car Israël incarne, pour une grande part du Moyen-Orient, une exception dans un monde en faillite spirituelle, sociale et politique.

C’est pourquoi la lutte contre BDS n’est pas seulement une affaire israélienne. Elle concerne tous ceux qui croient au droit des peuples à l’autodétermination, à la vérité, à la liberté. Et pour les Juifs, ce combat revêt une dimension profonde.

Hannah Arendt disait qu’être juif, c’était « une appartenance politique et nationale ». Lorsqu’on est attaqué en tant que Juif, il faut répondre en tant que tel. La solidarité avec Israël ne devrait pas être une option pour ceux qui se reconnaissent dans le projet sioniste — même de loin — mais une responsabilité.

Israël engage sa sécurité, son avenir, son humanité. Cet engagement a un prix : sang, larmes, persévérance. Le moins que l’on puisse attendre, en retour, c’est une fidélité inconditionnelle à l’idée d’un État juif libre, prospère et vivant.

“Corps et Esprit” de Yeshayahu Leibowitz

Quand les interlocuteurs de Leibowitz[i] s’étonnaient de la radicalité ou de l’audace de ses idées, il insistait pour rappeler qu’il n’avait jamais prétendu inventer quoi que ce soit ni avancer des pensées inédites. Il aimait citer Goethe, qui affirmait que « tout ce qui est sage a déjà été pensé : il faut seulement essayer de le penser encore une fois ». À propos du problème psycho-physique, Leibowitz soulignait que deux mille quatre cents ans auparavant, Aristote s’était déjà interrogé sur la relation entre l’âme – principe de vie et de pensée – et le corps matériel. Rien n’était donc véritablement nouveau, mais il appartenait à chaque époque de repenser les vieilles questions.

Dans son essai Corps et Esprit, Leibowitz remet en lumière l’une des interrogations fondatrices de la philosophie et de la science : celle de la dichotomie entre l’esprit et la matière. Cependant, la façon dont il conduit sa réflexion indique que, pour lui, il ne s’agit pas d’un simple problème scientifique, susceptible d’être résolu par l’accumulation de données expérimentales. Au contraire, la question psycho-physique touche à des limites que la méthode scientifique ne peut franchir sans se transformer en spéculation métaphysique.

La tradition rationaliste, depuis Spinoza jusqu’aux théories matérialistes contemporaines, soutient l’idée que le monde est entièrement régi par les lois de la nature. Selon Spinoza, l’univers n’est qu’une immense chaîne de causes et d’effets, où tout – du magma primitif aux formes les plus évoluées de vie – est matière, et où la conscience elle-même n’est qu’une modalité de cette matière, une illusion produite par l’interaction de causes physiques. Démocrite, bien avant lui, avait déjà proposé une vision atomiste similaire : tout n’est que le fruit de la rencontre et de la combinaison d’atomes dans le vide. Darwin, deux siècles après Spinoza, enfonce le clou en affirmant la continuité de toutes les formes de vie : il n’y a pas de rupture essentielle entre la plus humble bactérie et l’être humain.

Descartes, pour sa part, introduit une rupture entre l’homme et l’animal. Selon lui, seuls les êtres humains possèdent une âme rationnelle, tandis que les animaux ne seraient que des automates biologiques, dépourvus de conscience et agissant mécaniquement. Ce dualisme cartésien subsiste encore aujourd’hui dans certaines conceptions transhumanistes ou neurobiologiques radicales, qui voient en l’homme un robot naturel particulièrement complexe, mais fondamentalement réductible à ses constituants matériels et aux lois qui les régissent. L’univers entier, y compris l’homme, serait alors semblable à un immense jeu de Lego, où les pièces s’assemblent et se désassemblent mécaniquement sous l’effet du déterminisme.

Contre cette réduction matérialiste, Leibowitz affirme que l’homme échappe partiellement au déterminisme par l’existence de son esprit. En tant que neurobiologiste, il observe que l’activité cérébrale accompagne la pensée, mais il constate également que, du point de vue strictement scientifique, la pensée elle-même demeure insaisissable : elle ne produit ni énergie mesurable, ni trace matérielle détectable. De cette constatation, il conclut que le cerveau n’est pas le siège de la pensée, mais plutôt son relais ou son instrument – un médiateur entre l’esprit immatériel et le corps matériel.

La question psycho-physique se ramène donc, pour Leibowitz, à l’énigme de l’articulation entre deux ordres d’être : d’un côté, le cerveau, sorte d’ordinateur biologique traitant des informations ; de l’autre, la pensée, entité immatérielle qui défie toute tentative de réduction.

Leibowitz insiste sur une observation fondamentale : dans l’univers observable, tout se meut, mais seul l’homme « veut ». Cette capacité de réflexivité – de se vouloir soi-même, de juger, de choisir – témoigne d’une transcendance de la nature brute. Elle postule un dualisme irréductible entre matière et esprit. Dès lors, la question psycho-physique mène inévitablement à la question philosophique par excellence : celle du libre arbitre. Leibowitz croit que l’homme en est pourvu, même si la nature de cette liberté reste inaccessible à l’entendement scientifique.

Poussé par sa rigueur intellectuelle à épuiser les conséquences de ses raisonnements – jusqu’à l’absurde si nécessaire –, Leibowitz admet finalement que la question psycho-physique est bien posée, mais que sa solution est hors d’atteinte. Elle échappe aux ressources de la science et débouche sur la métaphysique.

Or, étymologiquement, la métaphysique désigne ce qui vient “après” ou “au-delà” de la physique : elle traite de réalités que l’on ne peut saisir ni démontrer par les moyens de l’observation empirique. En ce sens, elle pose des problèmes insolubles par définition. La dernière énigme est donc celle-ci : pourquoi l’homme se pose-t-il des questions dont il sait d’avance qu’il ne trouvera pas la réponse ? Et cette interrogation ultime est, elle aussi, de nature métaphysique.

***

[i] Yeshayahu Leibowitz (1903-1994). Professeur de biochimie, de philosophie, de neuropsychologie, de chimie organique et de neurologie. Grand érudit de la pensée juive, il fut également rédacteur en chef de la première encyclopédie universelle en hébreu.

Avraham Burg ou le chagrin de Trotski

Yosef Burg, père d’Avraham Burg, incarne le modèle du Juif européen éclairé : érudit, rabbin, docteur en mathématiques, polyglotte. En 1939, il échappe à la Shoah de justesse et trouve refuge en Palestine mandataire.

En Israël, il s’engage dans la construction de l’État, conciliant tradition religieuse, modernité et sionisme. Député, ministre, père de famille, il représente cette première génération de fondateurs : ceux qui ont fui les persécutions et créé un État pour garantir la survie juive.

Son fils, Avraham, hérite de cet idéal. Figure brillante du sionisme travailliste, parachutiste, juif pratiquant, président de la Knesset et de l’Agence juive, il incarne d’abord ce que le projet sioniste avait de plus achevé : un Juif souverain, intégré, actif, universel.

Mais depuis une décennie, Avraham Burg s’est radicalement détaché de cette tradition. Il rejette la définition d’Israël comme État juif, appelle à l’abandon de la Loi du Retour, et milite au sein du parti Hadash, héritier du communisme binational. Selon lui, l’époque du refuge juif est close, l’antisémitisme doit être combattu dans une logique universaliste, et le sionisme appartient au passé.

Cette posture suscite un profond malaise. Non pas parce qu’elle serait illégitime – toute pensée critique l’est par essence – mais parce qu’elle procède d’un déni des conditions historiques et actuelles qui ont fondé l’État d’Israël : l’antisémitisme structurel, les échecs de l’assimilation, la fragilité des minorités juives dans les sociétés d’accueil.

Le cas Burg renvoie ainsi à un vieux clivage intellectuel juif. D’un côté, l’universalisme révolutionnaire, incarné jadis par Trotski, misant sur la transformation globale du monde ; de l’autre, le pragmatisme sioniste de Ben-Gourion, pour qui la survie juive exigeait une solution politique autonome. L’histoire a tranché : les Juifs révolutionnaires furent broyés par les régimes qu’ils soutenaient, les organisations comme le Bund disparurent, tandis qu’Israël offrait un cadre de continuité historique, culturelle et physique pour le peuple juif.

Ce qui dérange chez Burg, c’est moins la critique que l’effacement. En niant la nécessité persistante d’un refuge juif, il ignore les réalités présentes : la résurgence de l’antisémitisme, la précarité identitaire de nombreuses diasporas, le rôle toujours vital qu’Israël joue comme recours. Il naturalise sa propre sécurité et la convertit en norme pour tous, au mépris de ceux qui n’ont pas encore “bouclé la boucle”.

Plus encore, son discours contient une part de contradiction : en acquérant la nationalité française, il acte son désir de pluralité d’appartenance, tout en contestant à d’autres le droit d’en faire autant en choisissant Israël. Le droit à la dissidence devient ici posture prescriptive.

Il ne s’agit pas de disqualifier Avraham Burg. Il a droit à ses positions. Mais ces positions, par leur radicalité, ne peuvent faire l’économie d’un débat. Car elles impliquent une relecture brutale de l’histoire sioniste et un désengagement envers les Juifs qui, aujourd’hui encore, cherchent dans l’État d’Israël une réponse à une menace bien réelle. Une menace que Burg, par son parcours, semble avoir oubliée – ou juger dépassée.

[1] Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie

[2] Allusion au nazisme dans une pièce de Bertolt Brecht

ISIS et HAMAS, même combat

Mehdi Nemmouche, Mohammed Merah : deux noms qui, à eux seuls, condensent une part obscure de notre modernité. Le premier abat au hasard, dans un musée, des vies anonymes ; le second exécute, à bout portant, des soldats et des enfants. À première vue, il pourrait s’agir de figures marginales, d’exceptions . Mais cette lecture rassurante ne résiste pas longtemps. Car ce qui trouble, ce n’est pas seulement la violence de leurs actes, mais leur cohérence. Ils n’ont pas cédé à un vertige passager : ils ont agi au nom d’une vision du monde.

Une société peut absorber la violence accidentelle, celle qui surgit du désordre des passions humaines. Elle démunie face à une violence pensée, justifiée, métaphysique. Lorsque tuer cesse d’être un moyen et devient une affirmation, un geste chargé de sens, alors il ne s’agit plus de criminalité, mais d’un rapport au monde. Dans ce renversement, la vie humaine perd son évidence ; elle devient une variable, parfois même un obstacle. Ce n’est pas seulement la morale qui vacille, c’est l’idée même d’humanité comme horizon partagé.

L’islamisme radical — dont le Hamas constitue une des expressions — ne peut être compris uniquement comme un phénomène politique ou stratégique. Il engage une certaine conception du salut, du sacrifice, du rapport entre la finitude humaine et l’absolu. Ce qui s’y joue, c’est une promesse : celle de donner un sens à une existence autrement perçue comme fragmentée, insignifiante. Dans un monde désenchanté, où les structures de sens se sont effondrées ou affaiblies, cette promesse exerce une attraction . Elle propose une sortie du doute — au prix de la destruction.

Ce qui rend ce phénomène plus troublant encore, c’est qu’il ne vient plus seulement d’un ailleurs lointain. Il émerge au cœur même des sociétés qui se pensaient protégées par leur rationalité, leur prospérité, leur attachement aux libertés. Ceux qui s’y engagent ne sont pas des étrangers au sens strict : ils sont issus de ces sociétés, formés par elles, parfois même nourris de leurs contradictions. Leur trajectoire révèle moins une intrusion qu’une fissure interne. Comme si, au sein même du monde moderne, subsistait un désir de rupture radicale, une tentation de nier ce qui est au nom de ce qui devrait être.

On aurait tort de réduire cette dynamique à une question de moyens ou de rapports de force. L’histoire montre que les bouleversements les plus profonds ne naissent pas d’abord de la puissance matérielle, mais de la puissance des idées. Avant de transformer les territoires, il faut transformer les représentations. Avant de détruire des corps, il faut rendre leur destruction pensable — et parfois même désirable. Les sociétés ouvertes, en offrant un espace de circulation aux discours, rendent possible cette lente infiltration. Leur force devient alors aussi leur vulnérabilité.

Les attentats de Bruxelles, de Toulouse et de Montauban ont frappé des individus de confessions différentes. Ce fait, en apparence anecdotique, est en réalité essentiel : il indique que la cible n’est pas telle ou telle communauté, mais la coexistence elle-même. Ce qui est visé, c’est la possibilité d’un monde commun, où des existences hétérogènes peuvent se croiser sans s’annuler. En ce sens, ces actes ne sont pas seulement meurtriers : ils sont symboliques. Ils cherchent à imposer une logique de séparation là où prévalait une logique de coexistence.

Face à cela, les réactions oscillent entre deux écueils. D’un côté, la tentation de tout réduire à des déterminations sociales ou historiques, au risque de dissoudre la responsabilité individuelle dans des causes générales. De l’autre, la tentation symétrique de diaboliser sans comprendre, de figer le phénomène dans une altérité qui dispense de toute analyse. Or, penser exige de tenir ensemble ce qui résiste à la simplification : reconnaître la part de contexte sans effacer la décision, comprendre sans excuser, nommer sans caricaturer.

La question qui se dessine alors est moins celle de la sécurité que celle du sens. Qu’est-ce qui, dans nos sociétés, laisse place à ces formes de radicalité ? Qu’est-ce qui, dans l’expérience contemporaine, rend audible une promesse de salut par la destruction ? Et surtout, quelles ressources intellectuelles, morales, politiques, peuvent encore opposer à cette logique autre chose qu’une simple réaction défensive ?

Il est possible que certaines réponses passent par des alliances stratégiques, par des choix politiques, par des solidarités affirmées — notamment envers des États confrontés de manière aiguë à ces violences. Mais aucune réponse durable ne pourra faire l’économie d’un travail plus profond : celui qui consiste à réaffirmer la valeur de la vie humaine, la légitimité du doute, et la nécessité d’un monde commun.

Le véritable enjeu est peut-être là : maintenir ouverte la possibilité de vivre ensemble sans recourir à l’absolu meurtrier. Et cela suppose une vigilance — non seulement à l’égard des violences visibles, mais aussi à l’égard des idées qui les rendent possibles. Toutes les sociétés savent entendre ce qui les conforte ; peu acceptent d’écouter ce qui les met en question. Pourtant, c’est souvent dans cette zone d’inconfort que se joue leur avenir.

Les manifestations pro-Hamas

Les manifestations pro-Hamas observées ces derniers mois à Paris, à Londres ou ailleurs ne traduisent pas seulement une indignation politique : elles révèlent une confusion des catégories morales. S’indigner devant la souffrance d’innocents est une exigence élémentaire. Mais soutenir, relativiser ou excuser une organisation dont le programme revendiqué est la destruction d’un État et l’élimination de ceux qui y vivent revient à brouiller la distinction entre la compassion pour des populations et la légitimation d’une entreprise de négation politique.

Le point décisif est celui de la légitime défense. Il n’y a pas de souveraineté sans capacité d’assurer la sécurité de ceux qui vivent sous son autorité. La première fonction de l’État n’est pas d’incarner une perfection morale, mais d’empêcher que la violence privée ne devienne la loi commune. Un État qui renoncerait à défendre ses citoyens renoncerait par là même à sa raison d’être. La légitime défense n’est pas un privilège ; elle est constitutive de la souveraineté.

Cela ne signifie pas qu’elle soit illimitée. La tradition qui distingue les conditions justifiant le recours à la guerre des règles qui en encadrent la conduite impose plusieurs critères : nécessité, proportionnalité, discrimination entre combattants et non-combattants. Mais ces critères ne peuvent être évalués en abstraction de l’intention adverse. Lorsque des groupes armés déclarent explicitement vouloir détruire un État et frappent délibérément des civils, la question n’est plus celle d’un différend territorial; elle touche à l’existence même du corps politique visé.

On invoque le droit international pour contester les opérations israéliennes à Gaza. Il est juste de rappeler qu’aucun État ne dispose d’un « droit au massacre ». Mais la symétrie morale est trompeuse si elle efface la dissymétrie des intentions. Il y a une différence de nature entre une action militaire — discutable, critiquable, soumise au droit — visant à neutraliser une capacité offensive, et une stratégie dont la finalité déclarée est l’anéantissement d’un autre peuple. La responsabilité morale ne se mesure pas seulement aux conséquences ; elle se juge aussi à l’intention et au projet politique.

On objecte que la souveraineté ne saurait justifier l’occupation ou la contrainte indéfinie. Mais inversement, la souveraineté d’un peuple ne peut être subordonnée au veto permanent de ceux qui en contestent le droit à exister. Refuser à Israël le droit de neutraliser une organisation qui proclame sa destruction revient à exiger d’un État qu’il consente à sa propre vulnérabilité structurelle. Or aucune communauté politique ne peut accepter un tel principe sans s’abolir.

La légitime défense d’un État peut produire des effets dramatiques pour des populations qui ne sont pas toutes engagées dans le projet destructeur de leurs dirigeants. La responsabilité morale est ici double : celle de l’État qui frappe et doit limiter autant que possible les dommages infligés aux innocents ; celle de l’organisation qui choisit d’inscrire son combat au cœur des zones civiles et d’exposer délibérément sa propre population à la riposte. Dissocier ces deux responsabilités revient à déformer la réalité morale du conflit. Tant que l’objectif déclaré restera la disparition d’Israël, la guerre ne sera pas un accident, mais la conséquence d’un refus ontologique de reconnaissance.

La comparaison avec d’autres interventions occidentales éclaire encore le débat. Lorsque la France s’est engagée en Afghanistan après les attentats du 11 septembre, elle a invoqué la sécurité collective et la lutte contre le terrorisme. On peut contester l’efficacité ou la pertinence de cette guerre ; on ne peut nier qu’elle reposait sur le principe qu’un État a le droit — voire le devoir — de prévenir une menace organisée. Pourquoi ce principe deviendrait-il illégitime lorsqu’il s’agit d’un État dont la frontière est directement sous le feu ?

Il faut enfin distinguer la critique d’un gouvernement et la négation d’un État. La première relève du débat démocratique ; la seconde touche à la légitimité même d’une existence politique. On peut contester telle stratégie militaire, telle coalition gouvernementale, telle orientation diplomatique. Mais si l’on refuse à un peuple le droit à la souveraineté, on quitte le terrain de la politique pour entrer dans celui de l’exclusion.

La guerre en cours ne résoudra sans doute pas le conflit. La lutte contre des organisations terroristes est par nature asymétrique et prolongée. Mais il serait incohérent d’exiger d’un État qu’il renonce à la défense de ses citoyens au nom d’un idéal de paix que son adversaire rejette.

Reste une réalité : dans l’épreuve, la société israélienne manifeste une cohésion qui tient moins à l’adhésion unanime à une ligne politique qu’à la conscience partagée d’une vulnérabilité commune. La solidarité n’efface ni les divisions ni les débats internes ; elle exprime la conviction qu’avant toute autre chose, une communauté politique doit assurer sa continuité.

Le dilemme oppose deux exigences également réelles : la protection des innocents et la préservation de la souveraineté. Mais nier la légitime défense d’un État menacé d’anéantissement ne conduit pas à plus de justice ; cela conduit à la négation du principe même qui fonde l’ordre politique moderne — le droit des peuples à exister et à se protéger.

Nathan Weinstock: comment le monde arabe a perdu ses juifs

Nathan Weinstock, avocat, criminologue et historien belge né à Anvers en 1939, incarne un parcours intellectuel à la fois singulier et révélateur. Formé dans un cadre juif orthodoxe, il s’en écarte dès sa jeunesse pour embrasser l’idéologie trotskyste, dans la mouvance révolutionnaire de l’après-guerre. Après la guerre des Six Jours, en 1967, il adopte un antisionisme militant et devient pro-palestinien. Dans cette phase, Weinstock participe à des rassemblements nourris par les émissions de Radio-Le Caire, exaltant avec violence l’idée que les armées arabes allaient bientôt « jeter les Juifs à la mer ». L’appel au démantèlement d’Israël, dans son discours, s’articule à une conviction idéologique : selon lui, il est impossible d’être simultanément socialiste et sioniste, le projet national juif étant vu comme irrémédiablement entaché de colonialisme.

Pourtant, vers les années 1990, Weinstock opère un retournement intellectuel radical. Prenant conscience que la cause palestinienne a progressivement glissé de l’anticolonialisme vers un antisémitisme masqué, il dénonce rétrospectivement la naïveté et la violence simplificatrice de ses engagements passés. Il reconnaît que l’hostilité à Israël procède moins d’un projet politique cohérent que d’une haine viscérale du Juif, recyclée sous des formes prétendument modernes. Son travail critique culmine dans Une si longue présence (2008)[1], consacré à la disparition presque totale des communautés juives du monde arabe entre 1947 et 1967.

Le fond de son analyse est le suivant : pour comprendre la conflictualité actuelle, il faut comprendre l’histoire longue de la condition juive dans le monde musulman. Le statut de dhimmi, formalisé sous l’empire omeyyade, offrait aux non-musulmans un droit de vivre sous protection en échange d’une soumission codifiée. Cette soumission était autant symbolique que juridique : interdiction de porter des armes, de témoigner contre un musulman, d’accéder à certains métiers, obligation de signes vestimentaires distinctifs, etc. La dimension humiliante de ces mesures visait moins la simple domination politique que l’intériorisation psychologique de l’infériorité.

Même lorsque ces discriminations se sont atténuées – sous l’effet des réformes ottomanes ou de la colonisation européenne –, leur mémoire collective est restée vivace. Enracinée dans les représentations sociales, elle a structuré une conception implicite des rapports entre musulmans et Juifs : ceux-ci ne devaient pouvoir exister qu’à la condition de l’infériorité reconnue et acceptée.

C’est dans ce contexte que l’émergence de l’État d’Israël produit un véritable séisme mental. Car il ne s’agit pas seulement d’un changement de rapport de force géopolitique, mais d’une inversion d’un ordre symbolique millénaire. Israël, en revendiquant la souveraineté nationale des Juifs, conteste la place qui leur était historiquement assignée. Il nie l’ordre immuable des hiérarchies implicites. Il déstabilise en profondeur un imaginaire collectif qui faisait de la subordination juive une évidence, presque une loi naturelle.

La violence du rejet arabe envers Israël ne s’explique donc pas seulement par des griefs territoriaux ou des revendications nationalistes : elle procède d’une atteinte existentielle. Le peuple que l’on croyait condamné à l’humilité se dresse en nation libre, armée, fière. Le dominé d’hier devient sujet historique. C’est cette révolution cognitive – plus encore que la perte d’une terre ou la perception de l’injustice coloniale – qui est insupportable.

Le processus d’exode des Juifs du monde arabe, analysé en détail par Weinstock, témoigne de cette dynamique. Près d’un million de personnes, souvent implantées depuis l’Antiquité, furent contraintes de fuir des terres où elles avaient profondément contribué à la culture locale. Contrairement aux Palestiniens, leur drame n’a donné lieu à aucune reconnaissance internationale. Il n’y eut ni Agence spéciale pour leur protection, ni maintenance symbolique de leur statut de réfugiés au fil des générations. Leur disparition a été absorbée dans l’indifférence, voire occultée délibérément.

L’idée selon laquelle ces Juifs seraient partis par sionisme est un mythe rétrospectif. Leur exil n’était pas un choix d’adhésion au projet sioniste, mais une fuite face à la montée d’un antisémitisme exacerbé par la défaite arabe de 1948. Ils étaient, pour la plupart, profondément enracinés dans la culture arabe, et leur présence était parfois antérieure à celle même des conquérants musulmans. Le déracinement massif de ces communautés révèle une vérité souvent éludée : le monde arabo-musulman n’a pas seulement perdu ses Juifs ; il a perdu une part de sa pluralité historique.

C’est dans cette perspective que le refus arabe d’accepter l’État d’Israël prend tout son sens. Loin d’être seulement une résistance à une implantation étrangère, ce rejet est, dans sa profondeur, un refus d’accepter une égalité symbolique. Israël incarne la fin de la dhimmitude. Il incarne l’émancipation de ceux dont la subordination paraissait aller de soi. D’où l’incompréhension durable vis-à-vis de la Résolution de l’ONU de 1947, qui recommandait le partage de la Palestine : dans la perception arabe majoritaire, il ne pouvait y avoir de parité entre l’ancien maître et l’ancien subalterne.

Ainsi, l’échec des diverses tentatives de paix ne peut se comprendre pleinement sans intégrer cette dimension psychologique et anthropologique. Le problème n’est pas seulement de redessiner des frontières : il est de reconnaître une révolution irréversible dans la dignité juive, que beaucoup refusent encore d’accepter.

Nathan Weinstock, par son itinéraire critique, rejoint d’autres penseurs issus du monde arabo-berbère comme Albert Memmi : tous deux montrent que la véritable fracture n’est pas géographique, mais mentale. Tant que cette révolution cognitive – l’accession du Juif au statut de sujet souverain – ne sera pas pleinement reconnue, les conflits territoriaux continueront à n’être que les symptômes visibles d’un refus plus profond : celui de l’égalité dans l’histoire.

Aujourd’hui encore, les traces de cet ordre ancien subsistent de manière diffuse dans les représentations collectives, y compris en dehors du monde arabe. L’antisionisme contemporain, notamment dans certains milieux intellectuels occidentaux, fonctionne comme une réactivation inconsciente de cette nostalgie d’un monde où le Juif n’était jamais pleinement sujet. Israël, en tant qu’État juif souverain, est moins rejeté pour ce qu’il fait que pour ce qu’il est : l’incarnation visible d’une égalité insupportable pour certains imaginaires politiques et religieux.

L’accusation de « colonialisme » portée contre Israël est emblématique de cette inversion des rôles. Loin d’être une simple critique géopolitique, elle traduit souvent une difficulté à penser le Juif autrement que dans la posture de minorité dominée. Dans cette lecture biaisée, Israël apparaît non pas comme un mouvement de libération nationale (ce qu’il est historiquement), mais comme un agent usurpateur de souveraineté, illégitime par essence. Le mythe de l’indigénité palestinienne absolue, opposée à un « corps étranger » juif, ne fait que rejouer sur un nouveau théâtre l’ancienne idée d’infériorité, recouverte d’un vernis humanitaire.

Ce phénomène déborde largement le cadre du monde arabe. Dans de nombreux espaces occidentaux – universitaires, médiatiques, associatifs –, on observe une transposition de cette logique : l’Israël souverain est sommé de se justifier en permanence, tenu de prouver sa légitimité d’exister, alors même que d’autres nations, parfois créées plus récemment ou issues de violences extrêmes, ne suscitent pas la même suspicion systématique.

À travers ces dynamiques, se manifeste sous des formes actualisées une survivance de la dhimmitude symbolique : l’existence même d’un Juif libre et maître de son destin paraît contre nature pour certains inconscients collectifs. L’État d’Israël est ainsi pris dans une exigence permanente de reddition symbolique, invité sans cesse à se conformer à un rôle d’infériorité dont il s’est justement émancipé.

Pourtant, la révolution anthropologique représentée par la création d’Israël est irréversible. Il n’est plus possible de revenir à l’ordre ancien sans abolir, au-delà d’un État, toute une conquête humaine : celle de la reconnaissance du Juif comme sujet politique autonome. Ce qui est en jeu dépasse les enjeux de frontières ou de territoires : il s’agit de savoir si l’histoire humaine est capable d’intégrer cette rupture fondamentale, ou si elle tentera indéfiniment de la nier.

Nathan Weinstock, en déconstruisant son propre aveuglement passé, offre une leçon précieuse : certaines fractures historiques ne sont pas matérielles, mais mentales et symboliques. Tant que cette révolution intérieure n’est pas pleinement assumée, Israël portera, malgré lui, non seulement le poids des conflits armés, mais celui d’une transformation de l’histoire que beaucoup refusent encore d’accepter.

Note :
[1] Nathan Weinstock, Une si longue présence : Comment le monde arabe a perdu ses juifs, 1947-1967 (Éditions Plon, 2008).

Lettre ouverte à Noa la chanteuse

Vous avez refusé de recevoir le prix Akoum décerné par le Syndicat national des compositeurs et musiciens d’Israël. Vous avez justifié ce refus par le fait que le chanteur Ariel Zilber devait, lui aussi, être honoré lors de la même cérémonie. Vous n’avez pas contesté ses qualités artistiques, mais ses prises de position politiques.

Il est vrai que certaines déclarations d’Ariel Zilber peuvent heurter, voire susciter de la réprobation. Il est légitime, pour un artiste, de se sentir en désaccord avec des paroles ou des engagements qui lui semblent inacceptables. Refuser d’être associé à certaines positions est un droit — et parfois même un devoir.

Mais votre décision soulève, en retour, une question plus large : celle de la cohérence.

Car vous avez accepté de vous produire au Vatican, en hommage à un pape dont les positions ont été critiquées — notamment à propos de l’homosexualité, ou encore de la prévention du sida, où le refus de reconnaître l’usage du préservatif a été accusé d’avoir contribué à la propagation de l’épidémie. Vous ne pouviez ignorer ces controverses.

Le Vatican a fait l’objet de critiques sévères de la part d’instances internationales, notamment concernant sa gestion de scandales liés à des abus sexuels commis sur des mineurs, et les mécanismes d’impunité qui auraient permis leur perpétuation. Là encore, il est difficile d’imaginer que vous n’en ayez pas eu connaissance.

Au-delà de ces questions , il existe aussi une mémoire plus longue. Celle d’une institution qui, pendant des siècles, a contribué à forger des représentations théologiques ayant nourri l’antisémitisme . Celle, également, des silences — parfois interprétés comme une forme de passivité — durant la Seconde Guerre mondiale, au moment où les Juifs d’Europe étaient exterminés. Ces débats historiques sont complexes, mais ils n’en demeurent pas moins présents dans la conscience collective.

Unnpenseur comme Yeshayahu Leibowitz considérerait que les racines du nazisme pouvaient être recherchées dans une longue tradition religieuse européenne, et qu’à ce titre, les responsabilités morales méritaient d’être interrogées bien au-delà des seuls exécutants. Une position qui témoigne de la profondeur du questionnement.

Vous saviez donc, très probablement, que l’institution au sein de laquelle vous acceptiez de chanter portait avec elle une traversée de zones d’ombre. Et pourtant, vous avez choisi d’y faire entendre votre belle voix. Peut-être parce que vous estimiez que l’art, précisément, peut s’adresser à ce qu’il y a de plus élevé en l’homme, au-delà de ses fautes et de ses errements. Peut-être parce que vous pensiez que le dialogue, même imparfait, vaut mieux que la rupture.

Si tel est le cas, alors pourquoi ce principe ne s’appliquerait-il pas également ici ? Pourquoi refuser, dans un contexte, ce que vous acceptez dans un autre ? Où se situe la ligne de partage entre ce qui est tolérable et ce qui ne l’est pas ?

Être artiste lorsque l’on bénéficie d’une reconnaissance internationale, c’est habiter cet espace inconfortable où l’éthique rencontre la complexité du réel. C’est être confronté à des choix qui ne peuvent jamais être entièrement purs, entièrement cohérents, mais qui engagent néanmoins une responsabilité.

Si vous souhaitez porter une parole de paix, celle-ci ne peut être audible que si elle s’inscrit dans une certaine continuité, une certaine fidélité à elle-même. La paix ne commence pas dans les déclarations, mais dans la manière dont on accepte — ou refuse — de partager un espace, même symbolique, avec ceux dont on désapprouve les idées.

Peut-être y avait-il, dans cette cérémonie, une occasion de faire entendre autre chose qu’un refus : une voix capable de tenir ensemble la distance critique et la présence, le désaccord et le lien.

Cette occasion, vous avez choisi de ne pas la saisir.

La leçon de Dieudonné

L’humoriste Dieudonné a fait de l’antisémitisme son fonds de commerce. Cela soulève l’indignation des uns et l’enthousiasme des autres, mais laisse de moins en moins de monde indifférent, ce qui de son point de vue constitue un succès. Il est vrai que la justice donne suite aux plaintes dont il fait l’objet et que les autorités condamnent ses propos racistes, mais dans une démocratie il y a peu d’instruments juridiques susceptibles de faire barrage à la mauvaise foi de quelqu’un qui abuse de la liberté d’expression. Le résultat est qu’alors qu’il apparaît que les amendes infligées à Dieudonné n’ont jamais été acquittées, chacun de ses passages au tribunal constitue une publicité plus efficace que n’importe quelle campagne de relations publiques.

Quand il s’agit de réagir à l’infamie de Dieudonné on est confronté à un dilemme: faut-il la dénoncer, ou faut-il au contraire l’ignorer afin de ne pas servir de caisse de résonnance. Les institutions qui lui font procès sont bien entendu dans leur rôle, mais il est illusoire de penser que c’est un moyen de le faire taire. Et quand bien même elles y réussiraient, nul doute qu’un autre Dieudonné prendrait le relais pour exploiter le filon de la haine antijuive.

Le problème n’est donc pas Dieudonné, mais l’antisémitisme, et ce serait faire trop d’honneur à cet individu que de lui attribuer le moindre rôle dans sa résurgence. Tout au plus fait-il la démonstration que l’antisémitisme se porte bien, et qu’une partie non négligeable de la société n’y voit aucun mal. Le public qui le soutient n’est ni marginal ni insignifiant; il est au contraire très signifiant, parce que ce sont les enfants spirituels des meutes qui stigmatisaient les juifs lors de l’affaire Dreyfus. Dieudonné est donc plutôt un révélateur qu’un prosélyte. Pour dire les chose simplement, il dit peut-être tout haut ce que beaucoup pensent tout bas.

Albert Memmi[1] a beaucoup écrit sur la condition juive. Après la Shoah, et en dépit de la défaite du nazisme, il posait dès les années 1950 un diagnostic cinglant: “L’expérience nous a trop souvent appris qu’il n’y a pas de risque négligeable pour nous, que tout peut devenir possible. Que tous les non-juifs participent d’une société qui rend invivable la vie du Juif en tant que Juif, oui, cela je le sens et le pense. Etre juif, c’est d’abord ce fait global: c’est d’abord se trouver mis en question, se sentir en permanente accusation, explicite ou implicite, claire ou confuse”.

Homme de gauche et homme de cœur, Albert Memmi avait dans un premier temps pris de la distance par rapport à ses origines, mais pour y revenir plus tard avec force. Après avoir pensé que l’universalisme, le socialisme et la modernité entraîneraient la fin de l’antisémitisme, il finit par conclure que la résolution de la question juive devait trouver une expression plus concrète: “si le Juif ne se reprend pas comme peuple, il restera nécessairement minoritaire et séparé, menacé et périodiquement exterminé. S’il ne se défend pas comme peuple, il restera soumis a la bonne volonté des autres, c’est-à-dire aux fluctuations de leur humeur, plus souvent méchante que bienveillante, condamné à leur servir de souffre-douleur trop commode, d’exutoire à leurs difficultés économiques et politiques, à vivre dans l’ambigüité et la ruse, le déchirement et la peur. II faut maintenant faire un pas de plus, qui me parait s’imposer avec la même évidence : puisqu’un peuple ne saurait, aujourd’hui encore, vivre et se déterminer librement sinon que comme nation, il faut faire des Juifs une nation. En bref, la libération particulière des Juifs s’appelle une libération nationale, et, depuis dix ans cette libération nationale du Juif s’appelle l’Etat d’Israël.”

Dans le même ordre d’idées, Hannah Arendt[2] disait au cours de la deuxième Guerre Mondiale que “quand on est attaqué en tant que Juif c’est en tant que Juif qu’il faut se défendre”. C’est pour cette raison qu’elle rêvait de constituer une armée juive, d’abord pour combattre les nazis, ensuite pour que les juifs se constituent en nation en Europe même, au sein d’une Confédération où la nation juive serait représentée en tant que membre à part entière dans un Parlement Européen. Pour Hannah Arendt le fait d’être juif signifiait d’abord et avant tout une appartenance politique et nationale.

Parallèlement à cette utopie, Hannah Arendt était une sioniste ardente, même si elle participait d’un courant qui ambitionnait de créer un Etat binational judéo-arabe: “les Juifs palestiniens savent ce qu’ils défendent : leurs champs et leurs arbres, leurs maisons et leurs usines, leurs enfants et leurs femmes. Et il ne fait aucun doute qu’ils appartiennent à cette communauté, car nous sommes là-bas en vertu du droit et non de la tolérance. La Palestine et l’existence d’un foyer national juif constituent le grand espoir et la grande fierté des Juifs dans le monde entier”.

Albert Memmi estimait que la libération du peuple juif devait se faire en Israel et nulle part ailleurs: “la solution nationale découle d’abord d’une nécessite purement sociologique : les Juifs étant ce qu’ils sont, un peuple vivant, dispersé et toujours minoritaire, au milieu des autres, et, d’autre part, la majorité des peuples ne pouvant encore supporter la présence de minorités compactes parmi eux, il faut faire cesser cette relation. Puisqu’il est impossible au Juif de vivre pleinement parmi les autres, il faut ôter Ie Juif du milieu des autres.

Cependant Albert Memmi était conscient qu’Israël ne pouvait être une solution à court terme pour tous les juifs du monde, et qu’une partie d’entre eux seraient longtemps encore tributaires de ces nations qui, bon gré mal gré, les ont accueillis, et souvent adoptés. Les Juifs qui continueraient à habiter en Diaspora devaient donc faire preuve de la loyauté la plus absolue, la plus courtoise et la plus reconnaissante partout où ils étaient, mais en même temps ne jamais perdre de vue que l’objectif ultime était que la présence des Juifs hors de la nation juive doit changer de sens, et que la Diaspora doit cesser d’être une Diaspora.

Il concluait son analyse en disant “je suis heureux d’avoir appartenu à la génération qui a compris où se trouvait la libération du peuple juif, et qui l’a entreprise. Aux générations suivantes de l’achever. Israël est dorénavant leur affaire. C’est notre seule issue, notre seule carte véritable, et notre dernière chance historique. Tout le reste est diversion. Seule la solution nationale peut exorciser notre figure d’ombre; seul Israël peut nous redonner épaisseur et vie : seule la libération d’un peuple peut fournir une chance véritable à sa culture”.

Les juifs du monde doivent être vigilants par rapport à l’antisémitisme au même titre que pour toute autre forme de racisme, et se comporter en citoyens responsables dans leur pays de résidence. Mais les juifs de la Diaspora spécifiquement menacés en tant que tels doivent avant tout réagir en soutenant Israël, parce que c’est là que se joue leur destin en tant que peuple, et que c’est là que se trouve leur ultime refuge. Ces juifs qui vivent en Diaspora mais qui désirent en même temps préserver le recours éventuel à la “Loi du Retour”[3], ont donc des devoirs envers Israël, parce que quel que soit le dynamisme des institutions communautaires juives à travers le monde, celles-ci ne seraient plus d’aucun secours si Israël venait à disparaître.

C’est peut-être la meilleure manière de comprendre ce que Dieudonné essaie de nous dire.

[1] Ecrivain juif franco-tunisien. Les citations en italiques sont extraites de “Portrait d’un Juif”

[2] Ecrivaine et professeure de théorie politique. D’origine allemande mais naturalisée américaine après la Deuxième Guerre mondiale. Les citations en italiques sont extraites de ses “Ecrits Juifs”

[3] Loi israélienne qui permet à chaque juif, à tout moment, de s’établir en Israël et de devenir instantanément citoyen à part entière

Edgar Morin ou le philosophe errant

Il y a une douzaine d’années le sociologue Edgar Morin publiait une tribune cosignée par deux autres intellectuels[1] dans le journal “Le Monde”. Il s’agissait d’un brûlot intitulé “Israël-Palestine : le cancer”, posant que les palestiniens avaient le droit pour eux dans tous les cas de figure. Mais au delà de ce postulat creux le texte était truffé de contrevérités, d’élucubrations et de mensonges visant à diaboliser Israël. Plus tard la revue “Controverse” publia une étude qui pulvérisait les sophismes de Morin.

Suite à cette tribune Avocats sans frontières et France-Israël engagèrent une procédure pour antisémitisme. Lors d’un premier procès les plaignants furent déboutés, mais plus tard la Cour d’Appel condamna Morin pour « diffamation raciale et apologie des actes de terrorisme ». Finalement la Cour de Cassation mit un terme aux poursuites en considérant que la tribune relevait de la liberté d’expression.

La gauche dont se réclame Morin n’a jamais réussi à éliminer l’antisémitisme dans ses rangs malgré un antiracisme de façade. Il dénonçait d’ailleurs lui-même dès 1959 dans son livre “Autocritique” le dévoiement du communisme et les raisons qui l’emmenèrent à s’en désolidariser. Il reconnaissait à quel point il s’était fourvoyé au cours de sa jeunesse par rapport à sa condition juive:

« Déjà avant guerre, j’avais peur de réagir en Juif aux événements politiques, et j’étais heureux de m’opposer, pacifiste, au « bellicisme » de la plupart des autres. Au cours de l’été 1940, je me disais : « Mieux vaut le salut de 40 millions de Français que celui de 500 000 Juifs. » Les premières mesures raciales me renforcèrent dans cette sorte d’acceptation attristée … « J’étais même prêt a accepter l’immolation des Juifs si le salut des autres Français était à ce prix – si la fatalité de l’Histoire l’exigeait.

Morin nous révélera-t-il un jour ce que la fatalité de l’Histoire exige d’Israël ?

[1] Sami Naïr, homme politique franco-algérien et Danièle Sallenave, écrivaine.

Réflexions sur les Réflexions sur la Question Juive de Sartre

Publié en 1946, Réflexions sur la question juive de Jean-Paul Sartre fut critiqué, notamment par des intellectuels juifs, pour sa définition jugée réductrice : le juif y est avant tout celui que les autres perçoivent comme tel. Sartre affirme que l’identité juive est imposée par le regard d’autrui, et que l’antisémitisme ne pourra cesser qu’en changeant l’antisémite, non le juif.

Même dans les sociétés démocratiques, Sartre voit perdurer un antisémitisme latent. Il distingue les juifs « authentiques », assumant stoïquement leur marginalité, et les « inauthentiques », qui tentent de s’assimiler sans succès — une distinction trop schématique, car l’histoire montre que l’assimilation est bien réelle sur plusieurs générations.

Sartre omet un pan entier du judaïsme : celui qui, au-delà de la persécution, cherche à pérenniser un héritage culturel, religieux et historique. Loin d’être le produit de l’exclusion, l’identité juive repose sur une fidélité choisie.

Des figures comme Thierry Lévy, Oscar Mandel ou Jean Daniel illustrent la tension entre rejet de l’identité juive et difficulté de s’en affranchir — ce qui confirme, paradoxalement, la thèse sartrienne de l’impossibilité de se « déjudaïser » aux yeux d’autrui. Mais leur posture peut aussi nourrir un antisionisme ambiant qui conforte les discours antisémites.

Sartre, pourtant, fut un allié d’Israël : il refusa les postures anti-israéliennes de l’Unesco, soutint l’État hébreu face à ses détracteurs, et dénonça l’hypocrisie de ceux qui lui contestaient le droit de se défendre. Certaines pages de Réflexions témoignent d’une profonde compréhension de l’âme juive, de son attachement à la justice, à la raison, à la douceur face à la brutalité.

Mais son essai souffre d’une lacune majeure : ignorer l’existence d’un judaïsme autonome, porteur de sens en dehors de toute oppression. Cette limite sera en partie dépassée en fin de vie, sous l’influence de Benny Lévy, qui le mènera à considérer la pensée juive comme un objet philosophique à part entière.

La dernière phrase du livre reste, aujourd’hui encore, d’une puissance intacte :

« Pas un Français ne sera en sécurité tant qu’un juif, en France ou dans le monde, pourra craindre pour sa vie. »

Oscar Mandel ou la passion de disparaître

Oscar Mandel, dramaturge, essayiste et poète américain né en 1926 à Anvers, a écrit un pamphlet intitulé Être ou ne pas être juif, dans lequel il règle ses comptes avec ses origines. Il y affirme que son ascendance juive ne le définit en rien, tout en manifestant un malaise face à ce qu’il perçoit comme des pressions communautaires qui l’empêcheraient de se défaire de sa judéité.

Mais de quoi parle-t-on exactement ? Qui, aux États-Unis, l’oblige à fréquenter la synagogue, à s’installer en Israël ou à s’immerger dans les textes juifs ? Ce qu’il décrit ressemble moins à une oppression qu’à une obsession: Mandel semble vouloir convaincre le monde juif de son refus d’appartenance, comme si ce dernier exigeait de lui un engagement. En cela, il incarne la haine de soi, forme subtile de masochisme intellectuel drapée dans des habits de lucidité critique.

Mandel ne se contente pas de se distinguer, il théorise l’antisémitisme. Selon lui, les juifs auraient dû se fondre dans le christianisme dès l’Empire romain : cela aurait, d’après lui, rendu les chambres à gaz inutiles. Raisonnement implacable, en effet : on ne persécute pas ce qui n’existe plus. Il regrette que les juifs n’aient pas « disparu » dans les grandes fractures de l’Histoire — lors de la christianisation de l’Europe, de la Révolution française, ou plus récemment, après la Shoah.

Sa conclusion est glaçante : en perpétuant leur culture, leur mémoire et leur religion, les juifs auraient rendu possibles les persécutions. En d’autres termes, la faute des crimes revient non pas aux bourreaux, mais aux victimes. Il va jusqu’à souligner avec une forme de cynisme que les nazis, lors des lois de Nuremberg, avaient tout de même épargné certains « demi-juifs », preuve selon lui d’une relative modération. On frôle ici l’indécence.

À cette logique il faudrait opposer une série de contre-exemples tout aussi absurdes : si les Tziganes avaient cessé d’être tziganes, les Tutsis d’être tutsis, les homosexuels d’être homosexuels, les handicapés d’être handicapés — la violence n’aurait-elle pas lieu. Mandel semble croire que l’univers serait en paix si tout le monde était identique. Ce fantasme d’uniformité rappelle celle des « démocratie » totalitaires, où la différence est la seule faute.

Il s’en prend à la pratique religieuse juive dans les sociétés occidentales, dénonçant l’anachronisme de celui qui refuse d’allumer son ordinateur pendant le Sabbat. Mais il ne trouve rien à redire à la ferveur chrétienne des sociétés où 80 % de la population vénère un juif mort en Judée il y a deux mille ans. On pourrait en rire si la contradiction n’était aussi flagrante : Mandel dénonce chez les juifs ce qu’il tolère — voire vénère — chez les autres.

Son raisonnement oublie des réalités fondamentales. Le judaïsme est une culture, une langue, une histoire, une sensibilité politique et une mémoire partagée, bien au-delà de la foi religieuse. La moitié des juifs du monde sont citoyens d’Israël, État fondé en grande partie par des agnostiques. Le Bund, les révolutionnaires soviétiques juifs, les intellectuels athées issus du judaïsme ont perpétué une identité tout à la fois critique, sécularisée et enracinée. Le judaïsme moderne est un dialogue vivant entre tradition et modernité.

Le projet de Mandel, s’il était pris au sérieux, reviendrait à dire qu’il faut supprimer les juifs pour supprimer l’antisémitisme. En d’autres mots, que pour faire taire la haine, il faut éliminer l’objet haï. Sous couvert de rationalité provocatrice, Mandel ressuscite un fantasme morbide : celui d’un monde purifié de toute altérité.

Il fallait oser.

Le bijoutier d’Alep

Alep est une ville de Syrie située à une cinquantaine de kilomètres de la frontière turque et à environ trois cents kilomètres de Damas. Elle a traversé les siècles depuis l’Antiquité, résistant aux vicissitudes de l’Histoire et aux envahisseurs successifs, ce qui en fait l’une des cités les plus anciennes encore habitées au monde.

Peu de régions peuvent se prévaloir d’une présence juive aussi ancienne et ininterrompue qu’Alep. La Bible évoque déjà la ville dans le Livre de Samuel et dans les Psaumes. La première grande vague d’immigration juive y remonte à 586 avant notre ère, à la suite de la destruction du Premier Temple de Jérusalem.

Au Moyen Âge, Alep connut une brève période d’autonomie relative, au cours de laquelle les Juifs jouèrent un rôle actif dans la vie de la cité. Mais au XIIIe siècle, les Mamelouks prirent le contrôle de la ville et imposèrent des restrictions sévères aux Juifs, limitant leur accès à la vie publique. La synagogue principale fut transformée en mosquée, et les Juifs furent relégués au statut de dhimmis, citoyens de seconde zone soumis à un impôt spécifique du simple fait de leur religion.

Au XVe siècle, les Mongols envahirent Alep. De nombreux Juifs furent massacrés, d’autres prirent la fuite. Mais l’arrivée des Ottomans apporta un tournant : l’Empire voyait dans la présence juive une richesse culturelle et économique favorable à son expansion. La communauté juive reprit vigueur, s’épanouit et se transforma, notamment grâce à l’arrivée des Juifs séfarades expulsés d’Espagne en 1492, qui parlaient le ladino et s’étaient établis, après bien des pérégrinations, dans les terres ottomanes.

Un manuscrit du Xe siècle, devenu au fil des siècles une autorité absolue pour le texte, la cantillation et l’orthographe de la Bible hébraïque, a traversé le temps : c’est le Codex d’Alep. Bien qu’il ait été rédigé à Tibériade, il porte ce nom car, après bien des péripéties, il fut confié à la garde de la communauté juive d’Alep, où il demeura pendant près de six siècles, sans qu’aucune copie n’en soit jamais faite. Maïmonide lui-même s’en inspira pour fixer la mise en page des rouleaux de la Torah tels qu’on les connaît aujourd’hui.

Les Juifs figurent parmi les plus anciens habitants d’Alep. Pourtant, après y avoir vécu sans discontinuité pendant près de deux mille cinq cents ans, il n’en reste plus depuis plus de soixante ans. La communauté s’est dispersée aux quatre coins du monde, mais les anciens en gardent un souvenir empreint d’émotion. Cette nostalgie nourrit une mémoire collective d’un Alep virtuel, qui continue d’unir les descendants autour d’un passé commun.

Que s’est-il donc passé pour qu’une communauté aussi enracinée disparaisse si radicalement ?

Le 29 novembre 1947, l’Assemblée générale des Nations Unies votait le plan de partage de la Palestine en deux États, l’un juif, l’autre arabe. Dès le lendemain, des émeutes éclatèrent à Alep : une foule en furie hurlait « mort aux Juifs », saccageant tout ce qui leur était associé, sous le regard passif des autorités. Un témoin se souvient : dans la nuit qui suivit, son père se rendit discrètement à sa bijouterie. À la lueur d’une bougie, il rassembla ses marchandises dans un sac et les mit à l’abri. En rentrant, il dit à son fils une phrase gravée à jamais dans sa mémoire : « Cette nuit, j’ai cambriolé mon propre magasin. » Quarante-huit heures plus tard, la communauté juive d’Alep devenait un cortège de réfugiés quittant la ville pour toujours.

Les tout premiers réfugiés du conflit israélo-palestinien furent donc les Juifs d’Alep, et non les Arabes de Palestine — et cela, avant même la création de l’État d’Israël. Ce fut le prélude à l’exode de plus de 800 000 Juifs issus du monde arabe, persécutés, spoliés, expulsés. Aucun d’eux ne bénéficia du statut de réfugié reconnu par les Nations Unies. Le Codex d’Alep disparut au cours de ces événements, pour réapparaître en Israël une dizaine d’années plus tard, partiellement endommagé, dans des circonstances qui restent encore troubles.

Aujourd’hui, la Syrie est dévastée par une guerre civile. Alep, inscrite au patrimoine mondial de l’UNESCO, est devenue ligne de front entre une armée fragmentée et des groupes rebelles. La vieille ville, joyau architectural, se désagrège sous les coups du conflit.

Le fils du bijoutier d’Alep est désormais un grand-père paisible, vivant en Israël. L’histoire a fait de lui, malgré lui, l’un des derniers témoins d’une communauté deux fois millénaire.

Le ministre argentin ou l’arroseur arrosé

Dans les années 1990, l’Argentine a été le théâtre de deux attentats majeurs visant des cibles juives. Le premier, en 1992, a frappé l’ambassade d’Israël à Buenos Aires, faisant 29 morts et 242 blessés. Le second, en 1994, a visé le centre communautaire juif AMIA, dans la même ville, causant la mort de 84 personnes et blessant 230 autres.

À l’époque, la justice argentine n’a pas réussi à identifier les auteurs. Mais avec le temps, de nombreuses pistes ont convergé vers le Hezbollah, organisation terroriste soutenue par l’Iran. En 2006, la justice argentine a estimé disposer de preuves suffisantes pour émettre des mandats d’arrêt internationaux pour crimes contre l’humanité visant plusieurs responsables iraniens, dont l’ancien président Ali Akbar Rafsandjani, ainsi qu’un membre du Hezbollah. Aucun de ces suspects n’a cependant été extradé ni jugé à ce jour.

Plus récemment, un accord entre l’Argentine et l’Iran sur une “coopération judiciaire” concernant l’enquête sur l’attentat de l’AMIA a suscité un tollé en Israël. Les autorités israéliennes ont dénoncé une manœuvre équivalente à “confier à l’assassin le soin d’enquêter sur son propre crime”.

Le journal Haaretz a rapporté que le ministère israélien des Affaires étrangères avait convoqué l’ambassadeur argentin pour exiger des explications. Israël soupçonne que le Hezbollah est également impliqué dans l’attentat contre son ambassade, et considère donc l’accord avec l’Iran comme une menace pour la recherche de vérité.

En réaction, le ministre argentin des Affaires étrangères, Héctor Timerman, a convoqué à son tour l’ambassadrice israélienne Dorit Shavit. Lors d’un échange tendu, il a accusé Israël de vouloir interférer dans les affaires internes de l’Argentine sous prétexte que les victimes étaient juives. Il a affirmé que l’État hébreu ne représentait pas les juifs d’Argentine, et qu’une telle attitude pouvait alimenter l’antisémitisme en suggérant une double allégeance de ces citoyens.

L’ambassadrice Shavit, après avoir laissé passer l’orage, a répondu avec fermeté. Elle a rappelé qu’en tant qu’État juif, Israël se sentait concerné par la sécurité des juifs dans le monde entier, et agissait contre l’antisémitisme partout où il apparaissait. Elle a cité en exemple les campagnes d’évacuation des juifs d’Union soviétique, d’Éthiopie… et d’Argentine.

Cette dernière allusion visait implicitement le ministre Timerman lui-même. Son père, journaliste de gauche emprisonné sous la dictature militaire dans les années 1980, avait pu quitter l’Argentine grâce à l’intervention de l’ambassade d’Israël, qui avait négocié son départ vers l’État hébreu. Il y avait vécu quelque temps avant de revenir après la chute de la junte.

Curieusement, l’entretien s’est conclu sur un ton apaisé. Le ministre argentin et l’ambassadrice israélienne ont convenu de traiter désormais ce dossier par les voies diplomatiques appropriées.

Mali – Gaza, même combat

Un contingent militaire français a récemment débarqué au Mali dans le cadre d’une opération de stabilisation, ou, selon certaines sources très créatives, d’une nouvelle tentative de « mission civilisatrice ». Tandis que des groupes armés locaux s’efforcent d’imposer leur vision très personnelle de la justice divine, les soldats tricolores, eux, apportent avec eux les valeurs indiscutables de la République : la démocratie, l’ordre… et peut-être un peu de Wi-Fi.

L’opération, menée à l’aide d’un impressionnant arsenal et d’une couverture aérienne sans appel, aurait déjà entraîné des pertes importantes, aussi bien parmi les combattants que chez les civils. Des observateurs d’Amnésie Internationale, association connue pour son regard perçant depuis un canapé, confirment que des violences auraient eu lieu dans un périmètre aussi flou qu’étendu, quelque part entre le vraisemblable et l’improuvable.

Le juge Goldstone, convoqué par une commission d’enquête dirigée par la très impartiale République Arabe Syrienne, aurait accepté de produire un rapport. Ce dernier, selon la rumeur, s’écrirait presque tout seul en recyclant quelques paragraphes de précédentes opérations, pour gagner du temps.

Pendant ce temps, des sources aussi discrètes qu’imaginatives affirment que Paris et Tel-Aviv auraient échangé quelques textos stratégiques. L’objectif ? Coordonner leurs efforts pour s’assurer que les ONG locales comme le Hamas ou le Hezbollah ne manquent jamais d’arguments pour leurs communiqués.

Le Quai d’Orsay, fidèle à sa tradition d’ambiguïté lyrique, a nié toute collaboration formelle mais réaffirmé son engagement indéfectible pour les valeurs universelles, tant qu’elles ne s’opposent pas aux intérêts énergétiques du moment. Un diplomate aurait même confié : « Si on peut sauver la civilisation occidentale à coups de contrats gaziers, alors faisons-le avec panache. »

La Palestine observe, Israël construit

L’admission de la Palestine au statut d’État observateur aux Nations unies constitue une victoire diplomatique pour l’Autorité palestinienne. Mais les effets secondaires de cette avancée pourraient bien, paradoxalement, marquer un recul pour le processus de paix.

Du point de vue de la communauté internationale, rien de fondamental ne change : dès 1947, l’ONU avait déjà acté le principe de deux États en Palestine, l’un juif, l’autre arabe. Mais, du point de vue israélien, cette initiative renforce l’idée que les Palestiniens — modérés comme radicaux — refusent en réalité toute perspective de résolution du conflit.

Même si Israël consentait à certaines des concessions , celles-ci ne pourraient voir le jour que dans le cadre de négociations directes. Or l’Autorité palestinienne s’y refuse, tétanisée par la possibilité qu’Israël formule une offre acceptable. Ce qu’elle redoute par-dessus tout, c’est d’avoir à dire « oui ».

Certains dirigeants palestiniens souhaitent améliorer le sort de leur peuple, et sont prêts à faire des efforts en ce sens. Mais aucun d’eux ne semble disposé à ce qu’ils perçoivent comme le sacrifice ultime : mettre un terme au conflit. Depuis les origines, la stratégie arabe consiste à ne jamais aller au-delà d’un cessez-le-feu, afin d’éviter de reconnaître le droit à l’existence de l’État juif.

De l’armistice de 1948 à l’arrêt récent des tirs du Hamas, les trêves sont considérées non comme des pas vers la paix, mais comme des pauses dans une guerre appelée à reprendre, jusqu’à l’élimination d’Israël. Les accords d’Oslo, censés ouvrir un chemin vers la paix, ont été pour les Palestiniens l’occasion de préparer l’Intifada, ensevelissant toute perspective d’entente sous les attentats et les morts.

Même après la défaite écrasante de 1967, le monde arabe adopta la fameuse résolution des “Trois Non” de Khartoum : non à la paix avec Israël, non à sa reconnaissance, non à toute négociation.

Nous en sommes, en vérité, toujours là.

Le gel des constructions israéliennes en Cisjordanie est présenté par l’Autorité palestinienne comme une condition préalable à toute reprise du dialogue. C’est une position difficilement tenable. D’une part, seule une négociation directe peut permettre de définir les frontières ; d’autre part, Israël avait gelé les constructions pendant dix mois en 2010 — sans que cela n’ait suscité le moindre mouvement du côté palestinien. Ce qui révèle l’impasse dans laquelle l’Autorité se trouve.

Cela fait quatre ans que le gouvernement israélien actuel est en place. Si l’Autorité palestinienne avait accepté de négocier dès le début, les contours d’un État palestinien auraient peut-être été tracés, ou, à tout le moins, la mauvaise foi supposée d’Israël aurait été révélée. Au lieu de cela, l’obsession de la disparition d’Israël conduit à ce paradoxe : mieux vaut laisser Israël construire sur ce que les Palestiniens considèrent comme leurs terres, plutôt que d’en fixer les limites par un accord bilatéral.

L’Histoire montre qu’Israël sait faire les gestes nécessaires quand la paix est sincèrement recherchée. Ainsi, lorsque le président Sadate s’est engagé dans un processus de paix, Israël a restitué le Sinaï à l’Égypte. Personne ne peut dire ce qu’aboutiraient aujourd’hui de véritables pourparlers entre Israéliens et Palestiniens. Mais une seule chose est certaine : seule une rencontre directe permettrait de briser l’inertie et, peut-être, de faire émerger un élan inattendu, où chaque partie se risquerait à aller plus loin qu’elle ne l’envisageait.

Jabotinsky, figure fondatrice du sionisme, écrivait dès 1923 dans son manifeste La Muraille d’acier :
« Notre credo est pacifique, mais il ne dépend pas de nous que nos objectifs puissent être atteints pacifiquement. Cela dépend du rapport des Arabes au sionisme. Tant qu’ils nourriront le moindre espoir de nous expulser, ils s’y accrocheront. Ce n’est que lorsqu’ils comprendront que cela est impossible que les extrémistes perdront leur ascendant. Alors seulement les modérés émergeront, prêts à discuter. C’est dans ces conditions, et seulement dans ces conditions, que nos deux peuples pourront vivre en paix, côte à côte. »

Près d’un siècle plus tard, cette doctrine semble toujours d’actualité.

Israël face à l’axe Iran-Gaza

L’écrivain israélien A.B. Yehoshua jouit d’une certaine notoriété à travers le monde, grâce aux nombreuses traductions de son œuvre et au prix Médicis qu’il vient tout juste de recevoir. Intellectuel de gauche, il est bien connu pour ses prises de position pacifistes.

Il a accordé un entretien au quotidien italien La Repubblica, dans lequel il commente l’opération israélienne « Pilier de Défense » menée à Gaza. Ce qui frappe dans cet échange, c’est l’évolution sensible de sa pensée par rapport à ses positions antérieures. Il affirme désormais : « Le temps est venu pour Israël d’admettre que Gaza est un ennemi et doit être traité comme tel. Les Israéliens pensent aujourd’hui qu’un retrait complet de Cisjordanie entraînerait les mêmes conséquences qu’à Gaza, exposant Jérusalem et Tel Aviv aux tirs de roquettes. »

Ce que propose Yehoshua dépasse la simple stratégie militaire ; il touche au cœur même du conflit. De manière paradoxale, il suggère une forme de reconnaissance du Hamas, non pas comme organisation terroriste, mais comme gouvernement responsable de ses actes face à ses voisins et à la communauté internationale. En élevant ainsi le Hamas du rang de « bande d’illuminés » à celui de régime politique, Yehoshua invite à une réévaluation en profondeur des options israéliennes. Dans cette perspective, Israël n’aurait plus affaire avec des voyous, mais à un État-voyou. Le conflit ne relèverait donc plus de la lutte contre le terrorisme, mais d’une guerre ouverte contre l’axe Iran-Gaza, qui a juré la disparition d’Israël.

Le conflit israélo-palestinien ne se résume pas à la seule question du Hamas, mais il ne fait aucun doute que ses dirigeants ont gravement manqué de lucidité après le retrait israélien de 2005. Cela illustre l’adage selon lequel « les Palestiniens ne ratent jamais une occasion… de rater une occasion. »

Israël, en quittant Gaza, espérait enclencher un cercle vertueux centré sur le développement économique. Des responsables palestiniens s’étaient réjouis à l’époque du départ israélien, promettant que Gaza deviendrait un « miracle économique », un « Singapour du Moyen-Orient », un « modèle pour le monde entier ». De grands projets furent évoqués : routes, port en eau profonde, centrale électrique, système d’égouts, aéroport, infrastructures touristiques… Autant d’ambitions censées attirer les investissements internationaux.

Mais au lieu de bâtir cet avenir, des sommes considérables furent détournées dans le seul but de frapper les civils israéliens, sans la moindre justification rationnelle. De leur côté, les Israéliens investissaient dans une arme qu’on pourrait qualifier de « noble » : des batteries antimissiles capables de neutraliser les roquettes en plein vol, tout en épargnant les civils palestiniens vivant près des rampes de lancement.

À Gaza, il y a des opprimés et des oppresseurs. Les opprimés sont palestiniens — mais les oppresseurs aussi. Le petit peuple n’a pas voix au chapitre et sait bien que si le Hamas cessait de tirer des roquettes, le calme reviendrait. Mais ce n’est pas dans l’intérêt du Hamas, qui préfère nourrir le mirage d’une disparition de l’État d’Israël.

La poursuite des tirs depuis Gaza ne fait que renforcer l’idée, dans l’opinion israélienne, qu’un retrait de Cisjordanie conduirait à un scénario identique. Dans ce cas, la partie la plus densément peuplée du pays se retrouverait à portée directe des roquettes du Hamas. Quant à l’Autorité palestinienne, qui devrait être l’interlocuteur d’Israël, elle refuse de s’asseoir à la table des négociations — sans doute par crainte que la paix ne la prive… de la guerre.

Un amour de femme

Une jeune femme sans âge mais qui annonce trente-six ans depuis de nombreuses années. La sérénité de celles qui n’aiment faire l’amour qu’avec elles-mêmes. Un air intéressé quand on lui parle tout en ne suivant jamais que le fil de sa pensée. Sourde et imperméable à tout ce qui ne la concerne pas. Fait mine de dialoguer pour s’emparer du débat. Dit sans transition une chose et son contraire sans s’émouvoir de la perplexité de l’entourage. Confrontée à ses contradictions elle compatit avec le peu d’intelligence de ses interlocuteurs.

Elle va avec son amant en visite chez la mère de celui-ci. Elle dit à la vieille qu’elle est belle. Qu’elle n’a jamais vu de personne aussi rayonnante. Elle lui offre des fleurs avec cette assurance des femmes qui savent que les femmes aiment les fleurs. Bouquet fastueux et exotique qu’elle dispose elle-même dans un vase pour se donner un air humain. Elle flatte la dame et lui dit qu’il n’est pas étonnant qu’elle ait un fils aussi merveilleux. Une fois l’entrevue terminée la jeune femme noie l’ancêtre de compliments en concluant qu’elle la considère comme sa mère. Elle l’embrasse avec effusion. Elle essuie une larme en se dirigeant vers la sortie. Chemin faisant elle se toise dans un miroir et se sourit. Une fois dehors elle intime à son amant de la raccompagner chez elle parce qu’elle a la migraine.

Une fois seule elle peut enfin se parler. Je m’aime. Je me regarde dans la glace. Je fais un pas de danse. Qu’est ce que je suis belle. Je me retourne je me regarde je m’admire je m’examine. J’ai les rondeurs d’une adolescente. Je me regarde par derrière. Quelle chute de reins. Ils ne sauront jamais ce que c’est que d’être une femme qui laisse ses cheveux effleurer sa cambrure en renversant la tête. Je suis somptueuse. Quelle chance j’ai de m’avoir.

La nostalgie de Günther Grass

Günter Grass, prix Nobel de littérature et figure intellectuelle majeure de l’Allemagne d’après-guerre, vient de faire voler en éclats un tabou : désormais, un ancien de la Waffen-SS peut publiquement accuser les Juifs — entendez l’État d’Israël — de menacer la paix mondiale, depuis les tribunes les plus respectables du débat occidental.

Pour mémoire, la Waffen-SS, à laquelle Grass a appartenu dans sa jeunesse¹, n’était pas une simple unité combattante. Il s’agissait d’un corps d’élite idéologique, réservé à ceux dont l’adhésion à l’idéologie nazie ne souffrait aucune réserve. L’engagement n’y était pas seulement militaire, mais fondamentalement doctrinal².

C’est sous forme d’un poème³ — exercice littéraire qui, croit-on, autoriserait toutes les imprécations — que Grass accuse Israël de projeter une agression contre le peuple iranien. L’accusation est grave, mais elle s’avance sans la moindre source, sans le moindre fondement. Elle inverse de surcroît la réalité connue de tous : jusqu’ici, c’est bien l’Iran — par la voix de son président Ahmadinejad⁴ et de son guide suprême Khamenei⁵ — qui appelle ouvertement, et de longue date, à la destruction d’Israël.

L’antisionisme du régime iranien n’est pas que verbal. Il se manifeste concrètement par le financement, l’armement et l’instrumentalisation du Hezbollah⁶ et du Hamas⁷ — deux organisations dont l’objectif explicite est l’assassinat de Juifs. À cela s’ajoute un négationnisme officiel de la Shoah⁸ et une propagande antisémite massive, qui rappelle les procédés les plus abjects du XXe siècle. Tout cela ne semble pas rebuter Günter Grass. Bien au contraire, on dirait que cette rhétorique trouve chez lui un écho trouble, comme si l’idée d’un Israël fort et armé éveillait en lui quelque nostalgie mal cicatrisée.

Peut-être ne s’est-il jamais remis du fait que, grâce à cet État, les Juifs ne sont plus la vermine impuissante que la Waffen-SS exterminait sans entrave. Qu’Israël ait aujourd’hui l’outrecuidance de le déclarer persona non grata⁹ semble constituer, pour cet ancien admirateur de Hitler, une humiliation insupportable. Il faut croire que voir les Juifs passés du statut d’objets de l’Histoire à celui de sujets souverains reste, pour certains esprits européens, un affront majeur.

Mais la véritable humiliation, la plus retentissante, ne lui est pas venue d’Israël, ni de ses critiques en Europe. Elle lui est venue d’Iran. Le vice-ministre iranien de la Culture, dans une lettre rendue publique par des médias d’État¹⁰, a tenu à féliciter Günter Grass pour avoir, selon ses mots, « dit la vérité », exprimant l’espoir que son poème « réveille la conscience endormie de l’Occident ».

Recevoir un tel hommage d’un régime obscurantiste, misogyne, homophobe, antisémite et répressif, devrait sonner comme une cloche d’alarme pour tout intellectuel de gauche — surtout s’il se veut moraliste. Être encensé par Téhéran pour son « courage », c’est en soi une injure dont aucun homme éclairé ne devrait s’accommoder.

La faute de Günter Grass n’est pas une erreur d’analyse, ni un égarement passager. Ce n’est pas son ignorance qu’on peut invoquer : son intelligence et sa culture sont indéniables. C’est ailleurs que réside sa dérive — dans une fidélité souterraine à une structure de pensée ancienne, que même la lucidité la plus informée ne parvient pas toujours à déraciner. Dans son regard, l’idée que les Juifs aient pu s’extraire de la condition de victimes, qu’ils disposent d’un État et d’une armée, qu’ils aient cessé d’inspirer la pitié pour incarner désormais la souveraineté, est proprement intolérable.

Günter Grass a tout vu, tout lu, tout su. Tout, sauf peut-être ceci : l’émancipation juive n’est pas un accident de l’Histoire. Elle est désormais irréversible.

Notes

Günter Grass a révélé en 2006 dans Beim Häuten der Zwiebel (Pelant l’oignon) qu’il avait été enrôlé dans la Waffen-SS en 1944, à l’âge de 17 ans.
La Waffen-SS était le bras armé idéologique du nazisme, distinct de la Wehrmacht. Elle fut impliquée dans de nombreux crimes de guerre et crimes contre l’humanité.
Le poème en question s’intitule Was gesagt werden muss (Ce qui doit être dit), publié le 4 avril 2012 dans le Süddeutsche Zeitung.
Mahmoud Ahmadinejad, président de la République islamique d’Iran de 2005 à 2013, a qualifié Israël de « tumeur cancéreuse » à éradiquer, lors de discours répétés.
Ali Khamenei, guide suprême d’Iran, a déclaré en 2014 que « la solution est l’élimination du régime sioniste ».
Le Hezbollah, organisation chiite libanaise, est classé comme organisation terroriste par de nombreux États, dont les États-Unis, Israël, l’Allemagne et les Pays-Bas.
Le Hamas, mouvement islamiste palestinien, inscrit la destruction d’Israël dans sa charte fondatrice de 1988.
En 2006, le régime iranien a organisé une conférence internationale à Téhéran visant à « réexaminer » la Shoah, rassemblant négationnistes et antisémites notoires.
Le gouvernement israélien a déclaré Günter Grass persona non grata en avril 2012, quelques jours après la publication de son poème.
Les félicitations du ministère iranien de la Culture ont été rapportées notamment par l’agence officielle IRNA et les chaînes d’État en avril 2012.