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L’homme, la femme et l’asymétrie du désir

La sexualité masculine et la sexualité féminine obéissent à des logiques distinctes. Tandis que l’homme s’abandonne au désir dans l’instant — arraché au réel, submergé par une fulgurance — la femme l’inscrit dans une temporalité orientée : vers un dessein, un récit, un projet. Là où l’homme s’élance, la femme choisit, filtre, organise, parce que son désir est structuré par une vision du monde, un sens.

Ce décalage est d’ordre anthropologique. Pour l’homme, le désir sexuel peut surgir sans prémices, indépendant de toute construction symbolique. Il est brut, immédiat, indifférent à la singularité de la personne désirée. Le désir masculin se vit comme un événement, détaché de l’avant comme de l’après — sans inscription dans la durée. Chez la femme, au contraire, le désir s’ancre dans une histoire, un scénario, une tension dramatique. Même la passade réclame une forme de sens — ou du moins l’illusion d’un récit.

Ce clivage engendre un malentendu fondateur. L’homme croit que le désir partagé signifie la même chose pour l’autre. Il imagine une symétrie là où il y a dissonance. Ce qui pour lui relève de la légèreté ou du jeu, peut être pour elle source d’attachement, de trouble ou de transgression. Chez lui, le sexe précède — et parfois déclenche — l’amour. Chez elle, il en est l’aboutissement, le sceau d’une confiance, l’écho d’une promesse.

Cette dissymétrie rend l’accord difficile. Dans le couple elle impose des ajustements constants. L’homme, guidé vers l’union par le désir, découvre que la maternité — quand elle survient — ferme le jeu de la séduction, le réoriente vers un autre pôle. La femme, de son côté, voit dans le lien sexuel un vecteur de construction, une matière relationnelle.

Ainsi, le désir ne se contente pas de rapprocher les corps : il met en évidence l’impossible synchronisation de deux régimes temporels. Entre la brûlure de l’instant et la latence du projet, s’ouvre une fracture d’où naissent les malentendus de la vie de couple. Ce décalage n’est ni psychologique, ni biologique : il interroge en profondeur le rapport à l’autre, et plus encore, le rapport au temps. L’homme désire sans projet ; la femme projette dans le désir. L’un se consume dans l’instant, l’autre anticipe une suite. Deux temporalités s’opposent : l’une pulsionnelle, discontinue, centrée sur l’intensité ; l’autre narrative, orientée, faite de lien, d’attente et de signification.

Or tout désir est tension. Il naît d’un manque, d’un inachèvement fondamental. Le désir féminin, en ce sens, s’apparente à l’éros platonicien : il vise un dépassement, l’édification d’un monde — un nid, des enfants, une histoire. Il tend vers l’Autre, vers l’Unité retrouvée. Le désir masculin, lui, relève d’une logique spinoziste : immédiat, immanent, sans autre finalité que son expression, son déploiement. Il ne cherche pas un au-delà, mais une intensité dans le présent.

Dans l’acte sexuel, l’homme s’absente du monde : il se retire du langage, happé par l’impératif de jouissance. La femme, elle, reste dans l’économie du lien : elle se donne ou se retient à bon escient, elle administre son corps comme un langage, elle reste traversée par le souci du sens. L’homme ne voit pas la femme : il est absorbé par son manque, happé par l’archéologie de son désir. Et la femme, parfois, ne s’abandonne pas : elle évalue, juge, interprète — non par froideur, mais parce que le don de soi ne lui est jamais indifférent.

Cette asymétrie révèle une tension entre nature et culture. Si l’homme ne cherche pas spontanément à faire nid c’est que son désir est moins façonné par le social. Il est nomade, anarchique, dissocié. La femme, en revanche, semble avoir intériorisé, parfois malgré elle, les fonctions du foyer : gardienne du seuil, sélectionneuse du partenaire, régulatrice du lien. Elle a hérité, dans sa chair même, du poids symbolique de la continuité.

En somme, le désir sexuel, loin d’être un élan universel, dévoile deux ontologies du rapport à l’autre. Deux visions du monde. Deux façons d’habiter le temps, le corps, la relation. Et c’est dans cette fracture — douloureuse, féconde, irréductible — que se loge tout le mystère de l’amour.

Sale Juif, retourne en Palestine !

J’avais six ou sept ans, élève dans une école juive d’Anvers. Mon frère, de cinq ans mon aîné, y était inscrit lui aussi. Nos sorties suivaient un rituel : il partait en éclaireur, tandis que j’attendais devant la grille. Un peu plus loin, à un carrefour fréquenté par des élèves d’écoles publiques voisines, un petit groupe d’adolescents nous guettait. Insultes, bousculades, parfois des coups — toujours le même refrain, scandé comme un mantra : « Sale Juif, retourne en Palestine ! »

Je les ai entendus avant de les comprendre. Ils m’ont appris qu’un trajet ordinaire pouvait, pour un Juif, devenir un passage à risque. J’ai compris ensuite que cette hostilité n’était pas spontanée, mais transmise. Elle circulait dans les familles non juives, s’insinuait dans les conversations, se glissait dans l’allusion, la raillerie, le dicton. Ce n’étaient pas des opinions isolées, mais les dépôts d’une longue sédimentation : un héritage de siècles d’antisémitisme chrétien, ravivé pendant l’occupation nazie et encore actif après la guerre dans la mémoire collective. L’injure n’était pas un mot isolé : elle appartenait à un répertoire ancien, réactualisé et propagé par mimétisme social.

En Europe occidentale, les sociétés d’après-guerre se reconstruisaient sur une promesse démocratique proscrivant le discours antisémite. Mais cela n’effaçait pas les représentations héritées : elles se déplaçaient vers un registre plus discret, intime, où elles restaient en veille. L’antisémitisme demeurait dans la sphère privée sans être désarmé, prêt à ressurgir.

La Belgique d’alors offrait l’illusion d’un changement : Israël, jeune État né des cendres de la Shoah et victorieux face aux Britanniques en Palestine, bénéficiait d’un capital de sympathie. L’antisémitisme avait perdu droit de cité dans l’espace public, et la loi sanctionnait son expression. Certains Juifs pouvaient croire l’acceptation possible.

Cet équilibre fragile se brisa en 1967, lors de la guerre des Six Jours. La victoire d’Israël inversa l’image : de victime perpétuelle, le Juif devint l’incarnation d’un État fort. Loin d’apaiser les ressentiments, cette perception leur offrit un nouveau cadre. L’antisémitisme trouva alors un relais dans le monde arabe, où la défaite fut vécue comme une humiliation. Les clichés antijuifs européens y furent importés, adaptés, amplifiés, et combinés à un antisémitisme de tradition islamique. De cette fusion naquit un discours transnational qui, pour la première fois, put s’adosser à des mots d’ordre universels : anticolonialisme et droits de l’homme. Derrière ce vernis moral, le mécanisme restait le même : désigner les Juifs comme collectif coupable.

Séduite à ses débuts par l’image d’Israël pionnier et socialiste, la gauche adopta progressivement un antisionisme radical, glissant vers un antisémitisme masqué par le lexique de la cause palestinienne. Ce courant trouva un terrain d’alliance avec l’islamisme. De cette convergence naquit l’islamogauchisme, où le langage des droits de l’homme se mêle à celui de la haine antijuive dans un délire accusatoire.

Ce glissement modifia la nature du phénomène. L’antisémitisme ne s’affichait plus comme préjugé ou haine religieuse, mais comme posture éclairée, indignation légitime. Le vocabulaire se poliçait, mais les ressorts demeuraient : essentialisation, culpabilisation collective, exclusion symbolique.

En 1981, un attentat à la bombe frappa le quartier diamantaire d’Anvers, causant de nombreuses victimes et d’importants dégâts. Les années suivantes furent marquées par d’autres attentats, des menaces et un arsenal sécuritaire : caméras, contrôles, stationnement interdit devant les institutions juives, gardes armés à leurs portes. Les écoles furent ceintes de blocs de béton, surveillées par des vigiles en gilet pare-balles et des patrouilles de police. Nous apprenions à trouver normal de conduire nos enfants sous protection.

Ainsi, le quotidien de la communauté juive devint celui d’une vigilance permanente : non plus une réaction face à un danger ponctuel, mais une donnée structurelle de l’existence. Une génération après la Shoah, le Juif devait encore vivre avec l’idée que son identité l’exposait à un danger particulier.

L’antisémitisme imprègne les représentations, façonne les comportements, détermine la place assignée aux Juifs. Les violences visibles laissent des cicatrices, mais la permanence souterraine agit en profondeur. L’antisémitisme est un bruit de fond idéologique qui varie au gré des conjonctures géopolitiques. Sa plasticité garantit sa persistance et lui permet de quitter l’ombre pour redevenir actif à tout moment.

Phénomène ancien, enraciné, polymorphe, il mute, se recycle, s’adapte aux régimes et aux idéologies dominantes, traversant les siècles sans perdre sa vigueur. Il ne relève pas d’un défaut de connaissance, mais d’une construction mentale tenace, irrationnelle, qui résiste à toute explication cohérente.

La riposte à l’antisémitisme ne réside ni dans l’éducation, ni dans la laïcité, ni dans l’humanisme, ni même dans les politiques antiracistes ou l’extension des droits démocratiques. Ces démarches sont justes et nécessaires, mais elles n’atteignent pas la racine du mal. L’histoire l’a démontré : aucune société n’a été préservée de la haine antijuive par la seule vertu de ses principes.

Le peuple juif ne peut compter sur la disparition de l’antisémitisme. Inscrit dans les cultures occidentales et dans l’Islam, enraciné dans des strates profondes de mémoire et de représentations, il ne disparaîtra pas de lui-même. C’est pourquoi l’État d’Israël n’est pas une réponse conjoncturelle à l’histoire récente : il est l’aboutissement d’un chemin, le rétablissement d’un peuple dans sa terre et dans son statut de sujet souverain. L’État d’Israël n’est pas une option : c’est le retour du peuple juif dans l’Histoire.

Généalogie d’un athée

Mon père m’emmenait à la synagogue quand j’étais enfant. Il n’était pas religieux au sens strict : il y allait parce que cela faisait partie de sa culture, comme un prolongement naturel de sa vie. Ma mère, en revanche, se disait croyante. Dès mes premières visites à la synagogue, j’ai perçu que les adultes autour de moi adhéraient à ce qui s’y disait : leur attitude, leur recueillement, leurs gestes exprimaient une foi évidente. Et je savais, sans avoir à me l’expliquer, que je ne croyais pas. Il n’y eut ni lutte intérieure, ni rupture : cette absence de foi m’accompagnait déjà, comme un état initial. J’étais en quelque sorte un athée de naissance.

J’ai pourtant appris le langage du rite : quand me lever, m’asseoir, répondre. Les récits de la Torah se gravaient dans ma mémoire — Moïse, la mer Rouge, le désert, les miracles. Je les écoutais avec attention, mais jamais comme un compte rendu de faits réels. Pour moi, ils relevaient de la fiction, ce qui n’ôtait rien à leur force. Je les recevais comme on reçoit un mythe : avec curiosité et respect pour leur cohérence et leur portée.

Cette posture me distinguait sans m’opposer aux autres. Beaucoup d’enfants commencent par prendre ces récits au pied de la lettre avant d’en découvrir, plus tard, la dimension symbolique. Chez moi, cette transition n’a jamais existé : j’étais d’emblée dans la lecture distanciée.

Dès l’enfance la musique occupait une place singulière dans ma vie. Elle ne demandait pas d’adhésion à un contenu : elle offrait une expérience immédiate. Mon père, mélomane, m’avait initié à Mozart. Dans cet univers, tout semblait ordonné : une tension se formait, progressait, puis se résolvait, comme si chaque note savait où elle allait. C’était une musique qui racontait un voyage et conduisait à une destination. À la synagogue, je découvrais une autre logique : les mélodies modales restaient ancrées autour d’une note centrale, comme si elles refusaient le départ. Elles ne cherchaient pas à conclure, mais à demeurer, à tourner autour d’un motif, l’enrichissant de variations et d’ornements, créant une impression d’incantation sans fin. Mozart donnait la forme d’un récit achevé ; la liturgie, celle d’un temps suspendu. Plus tard, en rejoignant le chœur de la synagogue, j’ai éprouvé cette émotion de l’intérieur. Mais là encore, l’intensité n’impliquait pas la foi : c’était une immersion esthétique, dans un espace qui tenait moins du voyage que du cercle.

Le cinéma m’a ensuite offert une comparaison claire avec ce que je vivais à la synagogue : être absorbé par l’émotion, tout en restant lucide sur la fiction. Devant un film, comme à la synagogue, on peut être happé par le récit et ressentir toutes les émotions, tout en sachant qu’il s’agit d’une fiction. Cette double conscience — dedans par l’émotion, dehors par la pensée — était mon état naturel dans le contexte religieux.

Avec le recul, je comprends que cela tient à un mélange de dispositions personnelles et de contexte culturel. La tradition juive que j’ai connue n’était pas prosélyte : elle transmettait récits et pratiques comme on transmet une langue ou un code. On pouvait donc être acteur du rite tout en restant spectateur de la croyance. Psychologiquement, c’est une forme de participation qui n’impose pas l’adhésion mais invite au partage d’une expérience collective.

Cela dit quelque chose de la fonction des récits religieux : ils ne sont pas seulement des affirmations sur le monde, mais des trames symboliques qui organisent mémoire, morale et identité. Les recevoir comme fiction n’en annule pas la valeur ; au contraire, cela permet de les apprécier comme œuvres de l’imagination collective. Pour moi, la religion a toujours été une littérature vivante, un répertoire de fables et de mythes porteurs de significations, sans prétention à la véracité factuelle.

Ce rapport précoce a façonné ma mémoire. Les rites, les chants, les histoires sont devenus des repères intérieurs : non comme socle de croyance, mais comme un ensemble de signes à relire à volonté. J’ai grandi avec l’idée qu’une identité peut se construire autour de formes, c’est-à-dire de rites, de gestes, de manières codifiées de célébrer ou de se rassembler, de symboles et de récits, sans adhérer à leur contenu surnaturel. Cela m’a permis d’entrer plus tard dans d’autres univers culturels avec la même attitude : lire Don Quichotte, écouter une messe de Bach, admirer une cathédrale, tout en restant libre de toute croyance associée.

C’est là que se situe pour moi la distinction essentielle entre vérité et signification. La vérité factuelle concerne ce qui est ou n’est pas ; or, les récits religieux ne m’ont jamais paru relever de ce registre. La signification, elle, tient à ce qu’un récit produit dans l’esprit, à la façon dont il organise perception, valeurs, émotions. Une fiction peut être dénuée de vérité factuelle et pourtant pleine de sens. Elle peut donner forme à une expérience, transmettre une vision du monde, créer du lien.

Mon athéisme d’enfance ne m’a pas coupé de la recherche de sens ; il m’a seulement affranchi de la condition de vérité littérale. C’est sans doute pourquoi je peux entrer dans un univers symbolique, y séjourner, et en ressortir sans le renier ni m’y enfermer. C’est aussi pourquoi je me sens à l’aise dans des traditions qui ne sont pas les miennes : parce que je ne leur demande pas la vérité, mais ce qu’elles ont à dire de l’humain.

Manifeste contre la malbouffe musicale

Nous vivons dans un monde où le bruit n’est plus un accident, mais un décor. Partout où nous allons, il nous accompagne comme une ombre : dans les restaurants, les ascenseurs, les plages, les gares, les supermarchés, les pistes de ski… Même la rue, par endroits, se voit équipée de haut-parleurs comme d’autres se dotent de bacs à fleurs. Ce n’est pas la musique qui vient vers nous, mais un simulacre, une pâte sonore prête à l’emploi, étalée partout pour remplir l’air. Ce n’est pas un mets raffiné : c’est un hamburger auditif, calibré pour plaire immédiatement, saturé de graisse harmonique et de sucre mélodique, et servi tiède à longueur de journée.

Les civilisations ont toujours façonné leur paysage sonore. Les cloches d’église rythmaient la journée, les marchés bruissaient d’échanges, les métiers faisaient entendre leurs coups et leurs chants. Mais ces sons avaient un sens : ils racontaient la vie d’une communauté. Aujourd’hui, nous avons remplacé ces signaux enracinés par un bruit interchangeable, mondial, sans mémoire ni ancrage. La bande-son des rues en extrême-Orient ressemble parfois à celle des galeries marchandes de Paris. Le monde entier semble écouter la même radio sans l’avoir choisie.

On nous présente cela comme une « ambiance », un petit plus, un geste d’hospitalité. En réalité, c’est une perfusion continue de sons standardisés, administrée sans notre consentement. Et le plus pernicieux, c’est que la qualité importe peu : l’important, c’est la régularité de la dose. Une civilisation qui sature ainsi ses espaces de bruit préfabriqué ressemble à un organisme incapable de supporter le jeûne — elle a besoin d’ingurgiter sans cesse, quitte à avaler n’importe quoi, pourvu que le vide soit comblé.

Le silence, pour cette société, est l’ennemi. Trop exigeant, trop imprévisible. Alors on le remplace par ce qui ne demande aucun effort d’écoute. C’est l’équivalent sonore du fast-food : des mélodies indigentes qui coulent toutes seules, sans surprise, prêtes à être oubliées aussitôt avalées. Comme la malbouffe habitue le palais à la graisse et au sucre faciles, cette musique habitue l’oreille à la facilité sonore. Elle rend suspecte la complexité, ennuyeuse la lenteur, fatigante la profondeur.

Le silence, dans d’autres temps, n’était pas une absence mais une ressource. Dans un monastère, il structurait la vie intérieure ; dans une maison paysanne, il accompagnait les gestes lents ; dans une forêt, il ouvrait l’espace à l’imaginaire. Le silence a toujours été lié à l’attention et à la concentration. Sa disparition progressive n’est pas anodine : elle correspond à une époque où l’attention humaine est devenue un bien marchand, qu’il faut capter, occuper, saturer.

Et c’est là que le poison agit vraiment : non seulement nous subissons cette musique, mais elle façonne ce que nous serons capables d’aimer. Elle réduit notre seuil de tolérance à l’inattendu, à l’effort, à l’écoute prolongée. Elle nous détourne de la découverte comme une boisson sucrée coupe la soif tout en asséchant le corps. Elle fait de nous des consommateurs de sons comme on est consommateurs de calories vides : rassasiés mais affamés, gavés mais appauvris.

Les pouvoirs ont toujours compris l’importance de contrôler ce que les gens entendent. Jadis, c’étaient les proclamations sur les places publiques, les hymnes nationaux, les défilés militaires. Aujourd’hui, le contrôle passe par la saturation : il ne s’agit plus de vous faire écouter un message particulier, mais de vous empêcher d’entendre autre chose, ou de rester seul avec vos pensées. On vous occupe l’oreille pour occuper l’esprit.

On parle souvent de pollution sonore comme d’un excès de volume, de décibels agressifs. Mais ici, le danger est plus subtil. Il ne s’agit pas d’un bruit qui écrase, mais d’un bruit qui ramollit. Il ne vous frappe pas, il vous caresse jusqu’à ce que vous ne sentiez plus rien. C’est un bruit qui rend paresseux, qui émousse l’oreille comme la nourriture industrielle émousse le goût. On croit ne rien perdre, mais on perd tout : l’oreille au vent, la curiosité d’un son nouveau, l’attention à une phrase musicale qui demande qu’on la suive.

À force de vivre dans ce brouillard harmonique, le monde réel nous semble brut, presque hostile. Le chant d’un oiseau devient un bruit parasite dans un café, le silence d’une promenade semble peser comme une absence. On en vient à préférer le ronronnement artificiel à la respiration du monde. Et c’est peut-être là le signe le plus inquiétant : l’accoutumance. Le moment où l’on ne remarque plus l’intrusion, où l’on se sent nu sans elle, comme si l’air avait besoin d’être parfumé pour être respirable.

La vérité, c’est que cette « musique » n’a pas vocation à être écoutée. Elle sert à occuper. Elle est à la musique ce que la publicité est à la littérature : un bruit de fond émotionnel calibré pour nous maintenir dans un état où nous ne questionnons rien. Elle n’élève pas, elle anesthésie. Elle ne propose pas, elle impose. Et elle le fait avec le sourire, ce qui la rend sympathique. C’est en cela que réside son efficacité : elle ne se vit pas comme une violence, mais comme une habitude.

On finit par oublier qu’il existe un autre régime auditif, comme on oublie qu’il existe une autre alimentation que la restauration rapide. Une culture de l’écoute, patiente, exigeante, qui demande de s’asseoir dans le silence avant de commencer. Une culture où la musique n’est pas un parfum d’ambiance mais une rencontre, une expérience. Et comme pour la nourriture, il ne s’agit pas de prêcher l’austérité, mais de rappeler qu’on ne nourrit pas l’oreille en l’abreuvant de friandises sonores à longueur de journée.

Mais cette invasion de sons prémâchés n’est qu’un reflet de notre époque : une civilisation qui préfère la quantité à la qualité, la stimulation à la contemplation, et le confort à la découverte. Nous vivons dans un monde qui redoute le silence parce qu’il redoute ce qu’il pourrait nous révéler : que, sans bruit ni décor imposé, il ne reste que nous-mêmes, face à notre propre pensée. Voilà peut-être ce qui effraie plus que le vacarme : découvrir, dans le silence, ce que nous sommes vraiment.

Le temps des otages, le temps des armes

Quand la guerre déclenchée par l’attaque du Hamas du 7 octobre 2023 a éclaté, la rue israélienne n’était pas à la contestation mais à la mobilisation, unie dans l’urgence militaire. Les premiers mois, l’idée d’une trêve semblait lointaine, presque inconcevable.

Ce n’est qu’avec la durée du conflit, à mesure que l’angoisse pour les otages grandissait, qu’un mouvement singulier a émergé. Pas un cortège pacifiste au sens traditionnel, mais une mobilisation autour d’une double exigence : suspendre les combats pour sauver les captifs, puis les reprendre afin d’atteindre l’objectif jugé vital de transformation du pouvoir à Gaza. Une équation mêlant compassion immédiate et détermination stratégique, souvent ignorée ou simplifiée à l’étranger.

Dans les places, dans les artères bloquées par des files humaines, une phrase revient : « On les veut vivants ! Maintenant ! Chaque jour qui passe met leur vie en danger. S’ils reviennent, la guerre pourra continuer. Mais d’abord, ils doivent revenir. » Ce n’est pas un appel à renoncer. C’est l’affirmation qu’une pause n’est pas une capitulation, mais une arme.

Les signes sont partout. Les rubans jaunes, accrochés aux arbres, aux sacs, aux poignets, rappellent d’autres guerres, d’autres attentes. Les portraits des captifs recouvrent les façades ; des places entières prennent leur nom. Sur Hostages Square, un compte à rebours géant défile, implacable, depuis les enlèvements. Parfois, des sièges vides en cercle matérialisent l’absence — vision silencieuse et lourde.

Sur le terrain, les témoignages se ressemblent : « Nous ne disons pas : fin de la guerre. Nous disons : une pause pour sauver nos enfants, puis vous pouvez finir ce que vous avez commencé. » Cette formule claque. Elle dit la hiérarchie des priorités : sauver des vies avant tout, puis frapper de nouveau.

« Finir ce que vous avez commencé » touche à un point aveugle du regard extérieur : pour une immense majorité d’Israéliens, aucun scénario ne peut tolérer le retour du Hamas ou de ses alliés — qu’ils soient armés ou idéologiques — au contrôle de Gaza. Ce n’est pas qu’un objectif militaire : c’est un impératif national, ancré dans la mémoire collective et partagé bien au-delà des lignes politiques.

Le souvenir des années précédant la guerre, marquées par des tirs récurrents et une menace constante depuis Gaza, a scellé un consensus : la guerre, une fois reprise, devra aller jusqu’au bout. Aller jusqu’au bout, c’est détruire définitivement la capacité de ces groupes à gouverner ou à menacer.

Dans cette logique, la trêve n’est pas un recul. C’est une étape planifiée, presque inévitable : suspendre le combat pour ramener les otages vivants, puis le reprendre avec la même détermination, jusqu’au but fixé.

À l’étranger, l’image se déforme. Par choix politique autant que par paresse médiatique, on raconte un Israël binaire : d’un côté des pacifistes façon Vietnam, prêts à tout arrêter, voire à parler au Hamas ; de l’autre, des faucons décidés à aller jusqu’au bout. Cette grille rassure ceux qui veulent critiquer ou affaiblir Israël : elle installe l’idée d’un pays fracturé entre pacifisme et bellicisme.

Mais sur Gaza, ce tableau est faux. Le cœur du pays partage un socle clair : aucun retour du Hamas au pouvoir n’est acceptable. Les divergences portent sur la séquence, pas sur le but. Ces manifestations ne sont pas un cri de reddition, mais une revendication d’ordre : sauver les vivants d’abord, détruire la menace ensuite. Douceur et dureté, compassion et inflexibilité — dans la rue israélienne, ces contraires marchent ensemble.

La Fondation Roi Baudouin bascule dans l’antisémitisme

La Fondation Roi Baudouin a été créée en 1976 à l’occasion des vingt-cinq ans de règne du roi Baudouin Ier de Belgique. Elle se targue de promouvoir une société plus juste, plus solidaire, plus ouverte. Elle affirme gérer avec rigueur des fonds d’intérêt public et soutenir des initiatives dans des domaines aussi cruciaux que la pauvreté, la santé, l’éducation ou encore le vivre-ensemble. Mais à la lumière de sa décision de suspendre l’agrément fiscal du Keren Hayessod, ces engagements prennent des allures de farce.

Le Keren Hayessod est une organisation humanitaire qui, depuis plus d’un siècle, incarne le lien vital entre la diaspora juive et Israël. Elle œuvre au service des plus vulnérables : enfants défavorisés, réfugiés, survivants de la Shoah, familles déplacées, victimes du terrorisme. Elle construit, soigne, éduque, accueille. Or c’est cette mission de solidarité que la Fondation Roi Baudouin vient de frapper d’un soupçon infamant, en privant ses donateurs du mécanisme de déduction fiscale.

Derrière le vernis d’un jargon administratif — « réévaluer la conformité des projets à la charte éthique » — se dissimule une réalité glaçante : la désignation d’une organisation juive comme suspecte, pour la seule raison qu’elle soutient des Juifs et agit en lien avec Israël. Ce qui est visé ici, ce n’est ni une gestion douteuse, ni un manquement éthique, ni un quelconque abus. C’est l’essence même du Keren Hayessod : son identité juive, sa raison d’être.

La Fondation prétend vouloir « distinguer le soutien aux plus démunis des préjugés pesant sur Israël ». Mais c’est précisément en opérant cette distinction qu’elle alimente ces préjugés. Aider des enfants traumatisés, des réfugiés ukrainiens, des survivants de la Shoah, devient discutable dès lors que l’aide transite par une institution juive. Ce raisonnement toxique fait d’Israël une exception morale, et du peuple juif un collectif dont la solidarité devient suspecte, à filtrer, à contrôler, à surveiller.

Il ne s’agit pas d’un désaccord technique ni d’un débat fiscal. Il s’agit d’un acte politique. D’une décision idéologique. D’une manifestation d’antisémitisme institutionnel. La Fondation Roi Baudouin a désigné une organisation juive comme cible. Elle en a fait un bouc émissaire, sans motif, sans preuve, cédant ainsi à la pression d’un climat délétère où l’antisionisme sert de cache-misère à la haine des Juifs.

Même si cette mesure antisémite devait être levée ou révisée, le mal est fait. La blessure est ouverte. En s’attaquant au Keren Hayessod, la Fondation ne remet pas simplement en cause un organisme humanitaire : elle stigmatise le droit du peuple juif à la mémoire, à la solidarité, à l’existence. Elle jette une ombre sur les liens entre les Juifs de Belgique et Israël. Elle délégitime le droit d’aimer Israël sans devoir s’en excuser. Ce lien, elle le place désormais sous surveillance.

Le bon Roi Baudouin aurait sans doute été atterré de voir son nom associé à une telle ignominie. La Fondation qui se réclame de lui souille son héritage. Elle trahit l’esprit du roi auquel tant de Belges — Juifs compris — ont toujours rendu hommage.

En conséquence, la Fondation Roi Baudouin doit publiquement présenter ses excuses à la communauté juive de Belgique, et exclure de ses rangs ceux qui ont permis cette dérive judéophobe. C’est, peut-être, la seule manière pour cette vénérable institution de sauver ce qui peut encore l’être de son honneur.

Il s’agit d’un impératif moral. D’un moment de vérité. Et l’histoire jugera.

Leibowitz face à l’euthanasie

Une créature venue d’une autre planète, dotée de la faculté de raisonner mais ignorant ce que signifie postuler des valeurs, ne verrait aucune différence entre un rocher, une fleur, un chien ou un homme. Pour un tel être, explique Leibowitz, toutes ces choses appartiendraient à la Nature au même titre. Mais nous, en tant qu’êtres humains, entretenons avec nos semblables une relation particulière, différente de celle que nous avons avec le reste du vivant — et ce, alors même que nous savons appartenir à la Nature. C’est cette relation qui fonde les valeurs que nous nous imposons par un acte de volonté, sans pouvoir les justifier de manière rationnelle. Ainsi, nous affirmons qu’il est interdit d’ôter la vie… parce qu’il est interdit d’ôter la vie.

Dans la mesure où l’homme appartient à une société et en reconnaît les institutions, il possède des droits et des devoirs. Ces derniers peuvent être réexaminés en fonction de circonstances nouvelles, et éventuellement révoqués. Telle est la nature du droit : il est soumis à la raison. Le rôle du juriste est précisément de vérifier si telle règle demeure pertinente ou si elle doit être abrogée. La société peut décider de construire un pont, une route, une maison — et tout aussi bien de les détruire selon les critères qu’elle aura définis. Elle peut également déterminer à qui appartiennent ces biens.

Mais la vie n’est pas une création humaine. Le fait de vivre ne repose sur aucune base juridique, car un tel fondement n’est consigné nulle part dans la Nature. C’est tout le sens de l’aphorisme talmudique : « C’est malgré toi que tu as été conçu, malgré toi que tu es né, et malgré toi que tu vis » (על כרחך אתה נוצר, ועל כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי). La vie humaine, en tant que phénomène, échappe à toute rationalisation juridique, parce qu’aucune catégorie morale issue de la Nature ne peut être invoquée. Dès lors, le droit d’ôter la vie d’un être humain ne peut pas davantage être fondé sur une logique issue de la Nature.

Le serment d’Hippocrate, bien que datant de l’Antiquité, demeure d’actualité. Il exprime ce à quoi le médecin doit aspirer en tant que conscience. Car « guérir la maladie » est un objectif scientifique, tandis que « guérir le malade » relève d’une valeur. Les maladies, qu’elles soient physiologiques ou psychiques, sont des entités conceptuelles qui servent de base à la médecine — mais elles n’existent réellement que dans la conscience humaine.

Selon Leibowitz, la question que pose l’euthanasie est la suivante : un être humain peut-il mettre fin à la vie d’un autre être humain, animé d’un bon sentiment, pour abréger ses souffrances lorsqu’il ne lui reste qu’une agonie prolongée en perspective ? La question devient plus pressante encore lorsque le malade, conscient, formule lui-même une telle demande. Dans ce cas, la tentation est grande de considérer que nous pouvons — voire que nous devons moralement — y répondre favorablement. Elle se pose aussi, différemment, dans le cas d’un patient dont la conscience est éteinte, mais que l’on maintient artificiellement en vie. On peut alors juger absurde un tel acharnement, d’autant qu’il a des conséquences affectives et matérielles pour l’entourage. Mais, dans cette situation, si l’on en vient à euthanasier le malade par « compassion », ce n’est pas à lui que l’on compatit, mais à son entourage ou à la société.

Quoi qu’il en soit, la question de fond demeure celle du droit. Il arrive qu’un homme souffre à tel point que notre sensibilité nous incite à l’aider à mourir. Pourtant, nous ne devons pas nous laisser guider par nos émotions, estime Leibowitz, car cela remettrait en question les fondements mêmes du droit relatif à l’intangibilité de la vie humaine. La vie en société n’est possible, selon lui, que si l’interdit de tuer est posé comme un absolu.

La vie est un fait, une donnée brute, sans que la Nature ne nous fournisse de critère pour juger si une vie mérite ou non d’être vécue. Si l’on commence à se demander si la vie d’un individu réduit à l’état de « plante » vaut la peine d’être vécue, alors il faut aussi se demander selon quels critères on juge qu’une personne en parfaite santé mérite de vivre. Or, il n’existe aucune réponse rationnelle à cette question. Alors que l’on peut sans problème détruire un pont devenu inutile, rien n’autorise à détruire un homme jugé inutile.

Si l’on prétend déterminer quelles vies valent la peine d’être vécues, il faut s’opposer — dit Leibowitz — à la légitimité même d’un tel débat. Car dès lors qu’une autorité quelconque se donne ce pouvoir, cela ouvre la voie à tous les abus. Après l’euthanasie d’un malade sous respirateur, on passera à celui qui respire seul, puis au vieillard dément, au psychopathe incurable, au criminel irréductible, etc. De glissement en glissement, l’interdit de tuer perdrait toute force. Malheur, dit Leibowitz, à une société qui accepterait l’idée de « Lebensunwert », la vie dénuée de valeur.

Certains cherchent à légitimer l’euthanasie selon des catégories précises : patients en fin de vie biologique, souffrances insoutenables, incapacité de réinsertion sociale, ou encore détresse psychique sans issue. Tous peuvent demander à mourir. Mais même si l’on perçoit les différences entre ces situations, aucune ne permet de déterminer objectivement qui serait « éligible » à la mort.

Leibowitz souligne que la question de l’euthanasie suscite des controverses violentes entre personnes pourtant irréprochables moralement, médecins ou non. Car ce n’est pas une question médicale. Elle pose des dilemmes moraux insolubles, même pour ceux qui y sont favorables. Il n’est par exemple pas possible de tracer une limite claire entre le fait d’abréger une vie et celui de s’abstenir de la prolonger.

Leibowitz ne se contente pas de prescriptions éthiques détachées du réel. Il reconnaît que certaines souffrances ne peuvent être ignorées au nom de principes abstraits, et que chaque cas doit être abordé avec humanité. C’est pourquoi, bien qu’opposé en principe à l’euthanasie, il précise qu’il respecte ceux qui la pratiquent en conscience : « Pour eux, c’est un problème bien réel. Moi qui suis médecin, mais ne pratique pas, je n’ai pas le droit moral de dire à d’autres comment je me conduirais à leur place. »

La contradiction est apparente seulement. Car ce que cherche Leibowitz, c’est à souligner la dérive sémantique que constitue l’usage d’expressions telles que « mourir dans la dignité ». Ce type de langage tend à déplacer insidieusement le curseur de l’interdit de tuer. Il s’agit de bien nommer les choses — ce qui ne signifie pas que tous les actes de tuer se valent. Le fait est que les tribunaux eux-mêmes prononcent des verdicts différenciés, pouvant aller d’une condamnation de principe à trente ans de réclusion.

Le droit sans pacte : Israël face au vide constitutionnel

Depuis 1948, l’État d’Israël s’est construit sans Constitution formelle, lui préférant un assemblage progressif de Lois fondamentales. Ce choix, né d’un compromis entre laïcs et religieux, a donné naissance à un système juridique singulier, mêlant héritages ottoman et britannique, traditions religieuses et innovations institutionnelles. Il en résulte un édifice instable, où l’absence de fondement explicite ouvre la voie à des tensions entre les pouvoirs, nourries par des interprétations divergentes de ce que l’État d’Israël doit être. Plus qu’un simple déséquilibre technique, c’est une interrogation persistante sur la nature même de sa démocratie.

La proclamation de l’État en mai 1948 survient dans l’urgence : au sortir d’un conflit, sous le regard du monde, avec la nécessité de poser les bases d’une souveraineté naissante. Mais cette souveraineté politique repose sur un empilement juridique ancien. Pendant des siècles, la terre d’Israël — d’abord province ottomane, puis territoire sous mandat britannique — a été soumise à des régimes successifs, chacun ayant laissé son empreinte normative. Le droit ottoman, encore en vigueur au début du XXe siècle, introduit une codification inspirée du droit islamique mais structurée à l’européenne. À partir de 1917, s’y ajoutent les apports britanniques : common law, droit administratif anglais, maintien partiel des juridictions religieuses en matière de statut personnel.

À sa création, Israël choisit de maintenir cet héritage. Une loi de transition stipule que le droit antérieur à l’indépendance reste en vigueur, sauf modification explicite. Ce pragmatisme permet une continuité juridique, mais inscrit dans les fondations du pays une mosaïque difficilement cohérente : lois ottomanes sur la propriété foncière, procédures britanniques, jurisprudence locale, normes religieuses — autant d’éléments qui coexistent sans toujours se concilier. En l’absence de Constitution, ce socle disparate devient la base du droit israélien.

La Déclaration d’indépendance promet pourtant une Constitution. Mais dès 1949, la première Knesset, élue pour jouer le rôle d’Assemblée constituante, se heurte à des clivages profonds. Le conflit entre laïcs et religieux empêche tout consensus. Mariage civil, statut de la halakha, respect du Shabbat, place du judaïsme dans l’ordre juridique : chaque sujet ravive les lignes de fracture. En 1950, un compromis est trouvé : plutôt qu’un texte unique, on adoptera progressivement des Lois fondamentales, sans calendrier défini, dans l’espoir qu’elles forment un jour une Constitution complète.

Ce choix hybride marque durablement le développement du droit israélien. Pendant des décennies, les Lois fondamentales restent incomplètes : elles organisent les institutions, mais négligent les droits fondamentaux, les libertés individuelles, la séparation des pouvoirs. Cette carence trahit une hésitation : Israël se veut à la fois État juif et démocratie, sans préciser comment articuler ces deux principes.

Au début des années 1990, cette structure connaît une inflexion majeure. Deux Lois fondamentales sont adoptées : l’une sur la liberté d’entreprendre, l’autre sur la dignité humaine et la liberté individuelle. Aharon Barak, président de la Cour suprême, leur confère une valeur constitutionnelle. La Cour peut désormais invalider des lois ordinaires qui leur seraient contraires. Barak élargit la justiciabilité de nombreuses questions et affirme que le droit doit encadrer toute action du pouvoir public. En quelques années, la Cour suprême devient un acteur central de la vie politique.

Beaucoup saluent cette évolution comme un progrès démocratique dans un pays sans Constitution. Mais les critiques affluent : on parle de « gouvernement des juges », d’une Cour élitiste, déconnectée du peuple, disposant d’un pouvoir démesuré. À droite, cette « révolution constitutionnelle » est perçue comme une menace pour le caractère juif de l’État.

En 2023, une coalition composée de la droite nationaliste et de partis religieux engage une vaste réforme judiciaire. Elle entend limiter le pouvoir d’annulation des lois par la Cour suprême, modifier la procédure de nomination des juges et supprimer le critère de « raisonnabilité » qui permet de censurer certaines décisions administratives. L’ampleur de la contestation est inédite : des centaines de milliers d’Israéliens descendent dans la rue. Réservistes, syndicats, juristes, économistes, anciens du Mossad ou de Tsahal : toutes les composantes de la société civile se mobilisent, bien au-delà des clivages partisans.

Dans une démocratie classique, la Constitution est à la fois un texte juridique et un geste fondateur : elle définit un « nous » collectif, fixe les bornes du pouvoir, garantit les libertés. En son absence, d’autres récits — tradition, religion, majorité parlementaire, identité nationale — prétendent à la légitimité. Israël est un laboratoire où ces légitimités coexistent, s’entrechoquent, parfois s’annulent.

L’État est né d’un acte de souveraineté dont il n’a jamais défini les contours. Cela tient à la nature même du projet sioniste : existentiel, né des persécutions, retour chargé de mémoire, tentative de concilier modernité et Torah. Cette complexité rend difficile l’élaboration d’un cadre commun, acceptable pour les citoyens juifs, arabes, laïcs, orthodoxes, druzes, nationalistes ou post-sionistes. Faute de contrat explicite, le système repose sur un équilibre fragile entre droits et identités, institutions démocratiques et appartenances communautaires.

Politiquement, chaque avancée juridique risque d’être perçue comme une menace pour l’unité nationale. Quand la Cour suprême défend les droits individuels, elle est accusée de trahir le peuple. Quand la Knesset affirme sa souveraineté, on l’accuse de sacrifier l’État de droit. Deux visions de la démocratie s’affrontent : l’une, majoritaire, estime que le pouvoir élu peut gouverner sans entrave ; l’autre, libérale, affirme que la démocratie suppose une hiérarchie des normes et un contre-pouvoir judiciaire. La question philosophique est de savoir si une démocratie peut exister sans Constitution. Israël prouve que c’est possible — mais au prix d’une instabilité chronique.

L’avenir de l’État d’Israël se joue dans sa capacité à dire ce qu’il est. Une Constitution serait un acte de confiance : dans l’État, dans ses citoyens, dans l’idée que le débat n’exclut pas l’unité, et que la clarté n’est pas l’ennemie de la complexité. Elle n’abolirait pas les tensions, mais leur offrirait un cadre, un langage commun. Et peut-être, à travers cela, ouvrirait-elle un avenir plus serein à cette démocratie qui cherche encore ses fondations.

Israël et le statu quo religieux : genèse, tensions et rupture annoncée

Depuis sa fondation, l’État d’Israël repose sur un compromis instable entre institutions civiles et autorité religieuse, connu sous le nom de statu quo religieux. Conclu à la veille de l’indépendance, ce pacte visait à ménager l’unité du peuple juif au sein d’un État moderne. Mais loin de préserver un équilibre, ce compromis s’est transformé en un champ de tension permanent, révélateur de clivages entre visions concurrentes du judaïsme et de la souveraineté.

Le statu quo prend forme en 1947, dans une lettre que David Ben Gourion adresse à l’Agoudat Israël, parti représentant le judaïsme ultra-orthodoxe. Il y promet que dans le futur État, le Shabbat sera institué comme jour de repos officiel, la casherout sera appliquée dans les institutions publiques, les mariages et divorces des Juifs resteront sous l’autorité des tribunaux rabbiniques, et les réseaux d’éducation religieuse disposeront d’une autonomie relative¹. Ce compromis, bien qu’essentiellement tactique, s’est imposé comme fondement implicite du rapport entre religion et État en Israël.

Durant les premières décennies, ce modèle est resté contenu : le sionisme religieux domine les structures du rabbinat, le ministère des Affaires religieuses encadre le religieux sans lui céder, et l’exemption militaire pour les élèves de yeshivot demeure marginale. Mais à partir de 1977, avec l’arrivée au pouvoir du Likoud, les partis ultra-orthodoxes deviennent partenaires de la majorité à la Knesset. En échange de leur soutien, ils obtiennent un renforcement de leurs privilèges : allocations accrues aux institutions religieuses, élargissement des exemptions militaires, monopole sur les conversions².

Les années 1990 marquent un tournant sociétal. L’immigration d’un million de juifs issus de l’ex-URSS, dont une part importante n’est pas juive au sens halakhique, remet en question le monopole du Grand Rabbinat sur le statut personnel. Les demandes en faveur d’un mariage civil, de la reconnaissance du judaïsme libéral et réformé, ou de la laïcisation de l’espace public deviennent pressantes. Dans ce contexte, la Cour suprême d’Israël, faute de Constitution, devient le garant des droits civiques et individuels. Elle statue en faveur de l’égalité devant le service militaire, reconnaît les conversions non orthodoxes à l’étranger, et impose des limites aux empiétements religieux dans la sphère publique³.

C’est dans cette dynamique que s’inscrit la crise actuelle, marquée par la réforme judiciaire initiée par le gouvernement à partir de 2022, dans une coalition incluant le sionisme religieux radical et les partis ultra-orthodoxes. L’un des objectifs de cette réforme était d’affaiblir le rôle de la Cour suprême, perçue comme un obstacle à l’expansion du religieux dans les affaires civiles. Cette tentative de reconfiguration institutionnelle a suscité une mobilisation populaire d’une ampleur sans précédent, réunissant des pans entiers de la société israélienne, soucieux de préserver le caractère démocratique et pluraliste de l’État.

Il est essentiel à ce stade de rappeler que cette orientation n’est pas conforme au projet originel du sionisme politique tel que formulé par Theodor Herzl. Dans Der Judenstaat (1896), Herzl imagine un État juif moderne, laïque et libéral, inspiré des modèles européens, où la religion ne saurait détenir de rôle normatif⁴. La synagogue y est distincte de l’État ; la religion relève de la sphère privée et de l’identité culturelle. Cette séparation entre foi et pouvoir politique n’était pas seulement une posture personnelle de Herzl, mais un consensus partagé par nombre des fondateurs du mouvement sioniste, de toutes tendances idéologiques.

Ze’ev Jabotinsky, père du sionisme révisionniste, bien qu’à droite sur le plan national et sécuritaire, était un défenseur de la liberté individuelle, du pluralisme et de la laïcité de l’État. Il considérait la religion comme une affaire privée et prônait un État fondé sur le droit civil et la tolérance. À l’autre extrémité du spectre politique, David Ben Gourion, chef historique du sionisme travailliste et fondateur de l’État, voyait lui aussi dans la séparation de la religion et de l’État une condition essentielle à la construction d’une société moderne et unifiée. Il estimait que le judaïsme devait s’incarner dans la culture plutôt que dans les normes religieuses.

D’autres figures du sionisme comme Berl Katznelson, Ahad Ha’am ou Golda Meir, partageaient cette vision d’un judaïsme culturel, humaniste et sécularisé. Même des penseurs religieux, comme Yeshayahu Leibowitz, défendaient avec force la nécessité de séparer la religion de l’Etat, considérant leur fusion comme une perversion de l’un et une corruption de l’autre. Dès lors, la prégnance actuelle des normes religieuses dans la législation et la vie publique israélienne constitue une inflexion — voire une rupture — par rapport à cette vision fondatrice, portée aussi bien par la droite que par la gauche sioniste.

Par ailleurs, plusieurs lignes de fracture restent béantes. L’absence de mariage civil contraint des Israéliens à se marier à l’étranger ; l’exemption de service militaire pour les ultra-orthodoxes entretient un ressentiment au sein des populations séculières ou sionistes non orthodoxes ; les tensions dans l’espace public (mixité, transports, normes alimentaires) traduisent une forme de guerre culturelle larvée. À cela s’ajoute un problème de soutenabilité économique : la croissance d’une population non productive, soutenue par des transferts publics massifs, soulève des inquiétudes sur la viabilité du modèle social et fiscal israélien⁵.

Plusieurs scénarios sont envisageables. Le premier, d’orientation libérale, verrait l’émergence d’un modèle intégrant les diverses expressions du judaïsme et instaurant un cadre civil pour les droits individuels. Le second, conservateur, viserait à renforcer le pouvoir religieux, porté par la dynamique démographique et politique actuelle. Le troisième, plus probable à court terme, reposerait sur un compromis révisé, fait de concessions dans un contexte de pressions internes et internationales croissantes.

Le statu quo religieux n’a jamais été un véritable équilibre : il a toujours relevé d’un ajustement provisoire, révisé à la marge selon les rapports de force. Aujourd’hui, à mesure que la société israélienne devient plus fragmentée, plus consciente de ses contradictions internes et plus exigeante en matière de droits civiques, il devient manifeste que ce compromis hérité ne peut plus tenir lieu de solution. La question du rapport entre judaïsme et souveraineté nationale demeure plus que jamais ouverte, et appelle un débat de fond sur la nature de l’État d’Israël et sur sa fidélité au projet sioniste.

***

¹ Lettre de David Ben Gourion à Agoudat Israël, juin 1947, dans Documents on the Establishment of the State of Israel, Jerusalem, Israel State Archives.
² Charles S. Liebman et Eliezer Don-Yehiya, Religion and Politics in Israel, Bloomington, Indiana University Press, 1984.
³ Pnina Lahav, Judgment in Jerusalem: Chief Justice Simon Agranat and the Zionist Century, Berkeley, University of California Press, 1997.
⁴ Theodor Herzl, Der Judenstaat, 1896. Traduction française : L’État des Juifs, Paris, Albin Michel, 1998.
⁵ Dan Ben-David, « The State of the Nation Report », Taub Center for Social Policy Studies in Israel, 2022.

Dr. Daniel Milman et Daniel Horowitz à la Nuit de la Philosophie de l’Institut Français de Tel-Aviv

Chers amis des apprentis philosophes,

Le 4 septembre prochain, l’Institut Français de Tel-Aviv accueillera la 9ᵉ édition de La Nuit de la Philosophie, intitulée « Faire société ».

Parmi les nombreuses interventions, une séance d’une heure sera animée par Dr. Daniel Milman, psychanalyste, et Daniel Horowitz, auteur de Leibowitz ou l’absence de Dieu. Le thème abordé sera : « Penser, soigner Israël après le 7 octobre avec Yeshayahu Leibowitz et Sigmund Freud ».

Cette séance, proposée par le professeur Raphael Zagury-Orly, se tiendra le 4 septembre à 21:00 heures à l’Institut Français de Tel-Aviv.

Plus d’information en cliquant sur les liens ci-dessous :

Réservation gratuite

La Nuit de la Philosophie

Daniel Milman

Daniel Horowitz

Gaza et la haine populaire

« Un million de tueurs entreront par “Philadelphi”, des roquettes tomberont sur Ashkelon, des mortiers sur Sdérot, il y aura des meurtres à Netivot. Vous êtes complices de ce crime. Les médias deviendront votre cauchemar. Vous devrez répondre de chaque enfant assassiné, vous êtes en train de commettre l’erreur de votre vie. »

C’est ainsi que s’exprimait, en août 2005, le professeur Sody Namir, alors qu’il était expulsé de Gaza — comme tous les Juifs qui y résidaient — lors du désengagement israélien. À l’époque, ses paroles furent jugées outrancières, choquantes, inadmissibles. Pourtant, Namir ne parlait pas en idéologue : il parlait en témoin. Il savait.

Le « Philadelphi » qu’il évoquait désignait un corridor stratégique entre Gaza et l’Égypte, que l’armée israélienne contrôlait pour empêcher la contrebande d’armes et l’infiltration de groupes armés. Dès le retrait, les tunnels ont proliféré. En quelques mois, Gaza est devenue un centre logistique du terrorisme islamiste. Par cette brèche ont transité roquettes, explosifs, drones, missiles iraniens — mais aussi doctrines, fanatismes, appels à la haine et à l’extermination. En 2005, Gaza ne s’est pas ouverte au monde. Elle s’est ouverte au crime.

En janvier 2006, à l’issue des élections législatives palestiniennes, le Hamas est plébiscité à Gaza. Quelques mois plus tard, il prend le pouvoir et instaure un régime islamiste, bénéficiant d’un soutien populaire massif. Il adopte alors une stratégie de terreur, tirant des milliers de roquettes sur les villes et villages du sud d’Israël, transformant les civils en cibles pendant des années, et alimentant un cycle de violence aussi durable que dévastateur.

Le 7 octobre 2023, 3 000 terroristes franchissent la barrière de sécurité, envahissent des localités israéliennes et commettent un génocide : femmes brûlées vives, enfants décapités, familles exécutées dans leurs maisons. Les tueurs du Hamas sont accompagnés par une foule de Gazaouis littéralement assoiffés de sang. Des maisons sont pillées, des cadavres emportés, des otages traînés à travers les rues. À Gaza, c’est la liesse. La foule accueille les assaillants en héros. On danse, on chante, on distribue des sucreries. Les réseaux sociaux regorgent de vidéos d’euphorie collective.

Un sondage réalisé en décembre 2023 par le Palestinian Center for Policy and Survey Research indique que 72 % des Gazaouis approuvent l’attaque du 7 octobre. En 2021, une enquête de l’Arab Barometer révélait que seuls 11 % reconnaissaient la légitimité de l’État d’Israël. En 2013, une étude de Pew Research montrait que 89 % des Palestiniens soutenaient la peine de mort pour les apostats. Ces chiffres ne traduisent pas seulement une radicalisation. Ils révèlent une culture politique structurée par la haine.

À l’école, les cartes n’indiquent pas Israël. Les manuels scolaires glorifient les « martyrs ». Sur Al-Aqsa TV, des dessins animés apprennent aux enfants à haïr et à tuer les Juifs. Jusqu’en 2022, l’UNRWA — l’agence de l’ONU pour les réfugiés palestiniens — a été épinglée pour avoir validé ces contenus. Cette propagande n’étonne plus. Elle est absorbée, transmise, normalisée.

La charte du Hamas proclame dans son article 7 : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans n’auront pas tué les Juifs. » En 2012, Ismaïl Haniyeh affirmait que le Hamas ne reconnaîtrait jamais Israël et revendiquait toute la Palestine « de la mer au fleuve ». Ce n’est pas un programme politique. C’est une déclaration de Shoah. La population gazaouie applaudit sans états d’âme.

En Occident, on aime dire que « le Hamas n’est pas les Gazaouis ». Mais ce sont bien eux qui ont élu le Hamas. Aucun mouvement populaire ne s’est élevé contre lui — si ce n’est pour lui reprocher son manque d’efficacité dans la destruction d’Israël. Aucun intellectuel majeur n’a émergé pour incarner une voix dissidente. Il n’y a ni contre-culture, ni opposition. Le Hamas n’est pas un pouvoir imposé de l’extérieur. Il est l’émanation du tissu social gazaoui.

Le XXe siècle nous a appris que les régimes totalitaires ne surgissent pas du néant. La Shoah fut rendue possible par des millions d’Allemands antisémites, collaborateurs, ou lâchement indifférents. Aucun pouvoir ne tue à cette échelle sans l’adhésion, la complicité ou la passivité d’une société. Le 7 octobre n’aurait pas pu se produire sans une culture populaire imprégnée de haine.

On nous dit que les Gazaouis sont des victimes. Mais être victime ne signifie pas être innocent. On peut souffrir et haïr. Être opprimé et applaudir un massacre. Être pauvre et désirer la mort du voisin. Le monde ne se divise pas entre innocents et bourreaux.

Le professeur Namir, en 2005, avait tout compris — et il n’était pas le seul. Ce que l’Occident refuse de voir, c’est qu’un peuple peut haïr. Pas une minorité d’extrémistes. Pas une faction. Un peuple entier, structuré, formé, mobilisé autour d’un projet d’éradication des Juifs. Ce n’est pas une opinion. C’est un constat.

Tant que les sociétés occidentales ne reconnaîtront pas cette haine pour ce qu’elle est, elles continueront de détourner le regard. Et tant qu’elles détourneront le regard, d’autres 7 octobre viendront. Et pas seulement en Israël.

Le projet toranique selon Jocelyn Hattab

Notre ami Jocelyn Hattab, psychiatre et psychanalyste de son état, m’a envoyé un texte en hébreu, que vous pouvez lire en cliquant sur « Le projet toranique ». Il m’a aimablement autorisé à publier ce que j’ai compris de son remarquable texte, sans forcement y adhérer.

Je crois néanmoins le rejoindre sur la question de fond : qu’est-ce qui fait de nous des Juifs, et pourquoi sommes-nous en Israël ? Ce qui nous distingue, sur le plan conceptuel, c’est sans doute que lui croit en Dieu, et moi en l’Histoire. Mais concrètement, cela revient au même.

Je pousse toutefois la réflexion un peu plus loin : non seulement Dieu n’existe pas, mais l’Histoire non plus — du moins comme justification de ce que nous faisons dans le monde. Pour ma part, en tant que lecteur de Leibowitz, je crois que ce qui importe, en définitive, c’est ce que nous voulons.

Or, ce que nous voulons, Jocelyn et moi, c’est être Juifs en Israël. Tout le reste n’est que spéculation.

***

Le texte de Jocelyn est une réflexion sur la condition du peuple juif, sur la tension entre l’idéal et la réalité, entre la vocation spirituelle assignée par la Torah et les déceptions, les failles, les échecs à répétition que l’histoire a enregistrés. Il met en lumière une idée centrale : le peuple d’Israël n’existe pas pour lui-même, mais pour incarner une vision exigeante — celle d’une société fondée sur la justice, la droiture, la solidarité, une société qui reflète une certaine idée du divin dans le monde.

Mais ce projet n’est jamais allé de soi. La Bible elle-même ne cache pas les résistances du peuple, ses doutes, sa propension à se détourner. Même Moïse, figure exemplaire, exprime au seuil de la mort une profonde amertume, allant jusqu’à prévoir l’échec de la mission. Et Dieu Lui-même, dans plusieurs passages, paraît renoncer ou, du moins, se retirer, laissant les hommes face à leurs responsabilités. Car c’est cela le véritable tournant : Moïse comprend que le peuple doit devenir adulte. Il ne peut plus dépendre d’un miracle, d’un guide, d’un ordre venu d’en haut. Il doit assumer. D’où l’émergence de la Torah orale, de l’interprétation, d’une responsabilité partagée — ce mouvement incessant qui a permis au judaïsme de survivre, de se renouveler, de vivre même dans l’exil.

Mais à quel prix ? Jocelyn nous rappelle que cette capacité d’adaptation ne garantit en rien la fidélité au projet initial. Exils, destructions, assimilation, divisions internes… la mission semble souvent compromise. Et pourtant, surgit un événement inespéré : le retour sur la terre d’Israël, non pas comme récompense, mais comme promesse persistante. Ce retour ne s’est pas accompagné d’un éveil à la foi ou à la Torah, mais d’un amour pour la terre, d’un labeur acharné, d’un attachement qui dépasse les dogmes. Faut-il y voir un signe divin ou un mouvement de l’histoire ? Jocelyn ne tranche pas. Il laisse la question ouverte, mais rend cette ambiguïté féconde.

Deux visions du projet israélien se font face : celle d’un État moderne, démocratique, occidental, et celle d’un État fidèle à la Torah, reflet du dessein divin. Pour les uns, le rêve de la Torah est un cauchemar théocratique ; pour les autres, un État sans Torah est une trahison. Ces visions s’opposent, parfois violemment, mais peut-être doivent-elles coexister, car toutes deux témoignent, chacune à leur manière, d’un amour pour le peuple et pour sa terre. C’est dans cette coexistence difficile, dans cette lutte permanente entre la fidélité et la liberté, que le projet toranique continue de vibrer.

Reste une question, posée par Jocelyn avec gravité : qu’avons-nous fait, nous, pour ce projet ? Que pouvons-nous encore y apporter ? Ce n’est pas une injonction à la foi ou à la pratique rituelle, mais une invitation à réfléchir à notre rôle dans une histoire millénaire qui ne demande qu’à être écrite au présent. Être juif, ce n’est peut-être pas porter une vérité absolue, mais accepter une responsabilité permanente. C’est chercher à faire, ici et maintenant, un peu plus de justice, un peu plus de charité, un peu plus de lumière. Non pas pour atteindre la perfection, mais pour rester fidèles, non pas à la lettre, mais à l’élan.

Car peut-être est-ce cela, le cœur du projet toranique : une fidélité inquiète, mais tenace, à un idéal toujours au-delà de nous, mais jamais hors de portée. Une manière d’habiter le monde, non pas comme des conquérants, mais comme des témoins. Et tant que cette question continue de nous habiter — que faisons-nous de ce legs ? — alors, le projet n’aura pas échoué. Il sera simplement en marche.

Palestine : pourquoi la solution passe par la Jordanie

La récente décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État palestinien, dans un geste à la fois solennel et creux, illustre la tragique illusion dans laquelle s’enferme une certaine diplomatie occidentale. Ce n’est là qu’un symbole de plus, aussi tonitruant qu’inefficace, ajouté à une série de déclarations similaires dans le monde — autant de postures déconnectées de toute réalité juridique, politique ou historique. En reconnaissant un « État » sans frontières définies, sans autorité légitime, sans continuité territoriale ni réelle souveraineté, le président français n’offre aux Palestiniens ni espoir ni perspective. Il perpétue, au contraire, leur enfermement dans une fiction destructrice. La seule solution viable, si l’on en cherche une véritable, passe aujourd’hui par la Jordanie. Tout le reste est théâtre.

L’idée d’un État palestinien souverain entre Israël et la Jordanie repose sur un déni de réalité. La Cisjordanie — ou plutôt la Judée-Samarie, selon sa dénomination historique — n’a jamais constitué un État. Annexée par la Jordanie en 1950, dans une démarche non reconnue par la communauté internationale, elle n’est revenue sous contrôle israélien qu’en 1967, à l’issue d’une guerre déclenchée par ceux qui contestaient le droit d’Israël à l’existence. Depuis lors, elle demeure un territoire disputé, qu’aucun État souverain ne peut revendiquer légitimement. La juriste Natasha Hausdorff l’a rappelé : en droit international, l’occupation suppose l’antériorité d’un État souverain — ce qui n’était pas le cas ici.

Or, la Jordanie reste l’absente des débats officiels, alors même qu’elle est au cœur du problème — et peut-être de sa solution. Elle constitue, de fait, l’État palestinien. La majorité de sa population est palestinienne, les liens familiaux avec la Cisjordanie sont nombreux, et jusqu’en 1988, elle revendiquait cette région comme sienne. Le roi Hussein y a renoncé, non pour faire la paix, mais pour se décharger du fardeau en alimentant un front anti-israélien. Ce renoncement a nourri un projet politique illusoire : celui de créer un second État arabe sur la terre d’Israël, non pas à côté d’Israël, mais à sa place.

Reconnaître aujourd’hui un tel État, comme le fait Emmanuel Macron, revient à cautionner ce mensonge. C’est ignorer que la Judée-Samarie fait partie du territoire sur lequel le mandat britannique de 1922, validé par la Société des Nations puis prolongé par l’article 80 de la Charte de l’ONU, reconnaissait aux Juifs le droit d’établir un foyer national. C’est fermer les yeux sur l’absence totale de légitimité démocratique des autorités palestiniennes — l’Autorité palestinienne n’organise plus d’élections depuis 2006.

Ceux qui plaident pour un État palestinien devraient d’abord regarder du côté de Gaza. Depuis le retrait israélien, ce territoire est devenu un foyer de violence, d’endoctrinement et de régression. Il n’y a aucune raison de croire que la même logique ne s’imposerait pas en Cisjordanie, livrée aux mêmes acteurs et à la même idéologie. L’idée que les Palestiniens seraient des pacifistes frustrés par des dirigeants extrémistes ne résiste pas à l’épreuve des faits. Comme dans toute société traversée par une pathologie collective, une part de la population participe, consent et se réjouit.

Il existe une voie raisonnable : reconnaître que la Jordanie est le cadre national des Palestiniens. Plutôt que de multiplier les proclamations stériles, la communauté internationale devrait encourager une solution fondée sur les réalités démographiques, culturelles et géographiques. Les zones à majorité juive en Judée-Samarie pourraient être intégrées à Israël et les zones arabes rattachées à la Jordanie — pays avec lequel Israël a un traité de paix, et qui pourrait offrir aux Palestiniens une citoyenneté et une dignité politique.

On pourrait objecter que la monarchie jordanienne craindrait cette perspective, perçue comme une menace pour la stabilité du régime. Revenir à la situation d’avant 1967 bouleverserait les équilibres internes d’un royaume majoritairement peuplé de Palestiniens. Ces réticences sont compréhensibles.

Mais elles ne sauraient occulter une vérité plus profonde, à savoir que toutes les issues au conflit exigent des concessions douloureuses, des mutations sociales et des renoncements politiques. Or, parmi toutes les options, celle de la Jordanie est la moins artificielle, la moins violente, et la plus rationnelle.

Les Palestiniens de Cisjordanie rejoindraient un État à majorité musulmane, avec lequel ils partagent la langue, la culture, l’histoire familiale et même, pour beaucoup, une citoyenneté passée — nombreux sont ceux qui possédaient encore un passeport jordanien avant 1988. Il ne s’agirait pas d’un exil, ni d’un déracinement, mais d’un retour à une réalité politique cohérente. Il s’agirait de sortir de cet entre-deux sans issue, qui ne sert ni Israël, ni les Palestiniens, ni la région.

Plutôt que de s’obstiner dans des solutions abstraites, il est temps de regarder du côté du possible. Le rattachement à la Jordanie ne résoudra pas tout, mais dessinerait un horizon. Il permettrait de tourner le dos aux mythes et de s’atteler à la construction d’un avenir. Avec un peu de lucidité et beaucoup de courage politique, et peut-être l’appui des puissances occidentales et du monde arabe, cette voie — la seule qui conjugue réalisme historique et respect de la dignité humaine — mérite enfin d’être sérieusement explorée.

Quand dénoncer l’antisionisme devient un exercice sous condition

Alors que l’antisémitisme explicite est devenu inavouable dans l’espace public, c’est désormais l’antisionisme qui en relaie les affects. Mais reconnaître ce glissement ne suffit pas, si cette reconnaissance reste prisonnière d’une logique qui brouille les repères.

Beaucoup découvrent aujourd’hui les liens profonds entre antisionisme et antisémitisme. Mais cette prise de conscience s’accompagne trop souvent de réserves, de précautions, voire d’excuses. On accepte de dénoncer l’antisionisme à condition de marquer sa distance avec le gouvernement israélien — comme si cette critique servait de caution morale. Or, il n’existe aucun lien de cause à effet entre les deux. Ce réflexe, loin d’éclairer le débat, en perpétue les angles morts.

Une part croissante du discours public admet que l’antisionisme n’est qu’un habillage — un artifice empruntant aux vieux ressorts de l’antisémitisme. Mais ce sursaut tient moins de l’éveil lucide que de la réaction contrainte, suscitée par l’explosion, le 7 octobre, d’une haine antijuive brutale et décomplexée.

Même cette mise en perspective salutaire reste systématiquement encadrée, contrebalancée, neutralisée — comme si toute dénonciation de l’antisionisme devait s’accompagner d’une condamnation parallèle de l’Occupation ou de la guerre à Gaza. Le message implicite devient : on ne peut condamner l’antisionisme qu’en vilipendant la gouvernance d’Israël. Cette exigence est problématique.

Ce que certains découvrent — à savoir que l’antisionisme est le masque socialement acceptable de l’antisémitisme — n’a rien à voir avec l’opinion que l’on peut avoir sur la politique israélienne, quelle qu’elle soit. Même si l’on estime qu’Israël est dirigé par un gouvernement détestable, cela ne change rien à la nature des ressorts antisémites à l’œuvre dans l’antisionisme.

Là où d’autres États peuvent être critiqués sans que leur légitimité soit mise en cause, Israël fait figure d’exception. Même ses soutiens se sentent contraints de se désolidariser politiquement d’Israël pour avoir le droit de condamner l’antisionisme — comme s’il leur fallait un sauf-conduit pour prendre la parole. Ce malaise est révélateur.

La reconnaissance de l’antisionisme comme forme contemporaine de l’antisémitisme reste ainsi piégée dans une vieille logique : celle qui exige encore des Juifs qu’ils s’excusent pour être entendus. Le sionisme reste surveillé, la souveraineté juive continue de déranger, et toute prise de position en faveur d’Israël semble devoir s’accompagner d’un discours d’expiation, dont on ne sait jamais très bien ce qu’il vient réparer.

Or, on ne défend pas le peuple juif en contestant la légitimité de son incarnation politique. Et l’on ne rétablit pas la justice en imposant à Israël un traitement d’exception qu’on n’appliquerait à aucun autre État. Que l’on approuve ou non la politique israélienne ne change rien au fait que l’antisionisme est l’abri discursif d’un antisémitisme refoulé.

Il faut en finir avec cette exigence implicite qui fait de toute dénonciation de l’antisionisme une obligation de désaveu politique d’Israël. Le jour où cette injonction cessera — où l’on n’aura plus besoin de prendre des précautions oratoires avant de dénoncer l’antisionisme — alors seulement on pourra parler d’un véritable changement de paradigme moral.

L’ONU et l’antisémitisme : le cas Francesca Albanese

Le gouvernement américain a récemment annoncé des sanctions à l’encontre de Francesca Albanese, juriste italienne et rapporteure spéciale des Nations unies sur les territoires palestiniens. Cette décision cible une figure ouvertement militante, dont les déclarations relèvent davantage de l’idéologie radicale que de la défense du droit international. Albanese est une activiste radicalisée, engagée dans une croisade politique contre Israël, qu’elle s’emploie à délégitimer avec zèle.

Bien avant sa nomination à l’ONU, Albanese laissait transparaître sa vision du monde fondée sur des théories conspirationnistes et des obsessions antijuives. En 2014, au moment où Israël était visé par des roquettes du Hamas, elle écrivait : « L’Amérique est soumise par le lobby juif » — un trope antisémite classique. Quelques jours plus tard, elle récidivait : « Le lobby israélien est clairement dans vos veines. » Elle dénonce la « cupidité d’Israël » et compare Gaza à un « camp de concentration du XXIe siècle ». Ce ne sont pas des propos isolés, mais les manifestations récurrentes d’une vision du monde fondée sur la haine d’Israël, et plus largement, sur une hostilité obsessionnelle envers les Juifs.

Depuis sa prise de fonctions, Albanese a transformé son mandat onusien en plateforme militante. Elle qualifie Israël de « régime d’apartheid », dénonce un « système colonial racial-capitaliste », et appelle à des sanctions économiques contre l’État hébreu. En juin 2025, dans un rapport présenté au Conseil des droits de l’homme, elle affirme qu’Israël mène un « génocide en temps réel » contre les Palestiniens et accuse des entreprises occidentales de « complicité dans l’économie du génocide ». Elle appelle à un embargo militaire et économique, légitimant le boycott d’une démocratie.

Mais c’est après les massacres du 7 octobre que l’ignominie atteint son paroxysme. Tandis que le Hamas perpétrait l’un des pires pogroms de l’histoire contemporaine, Albanese choisit de relativiser les faits : « La violence d’aujourd’hui doit être remise en contexte », affirme-t-elle. Quelques jours plus tard, elle déclare que ces attaques n’étaient « pas antisémites », mais la conséquence de l’occupation israélienne. Elle ne condamne pas : elle justifie. Elle ne pleure pas les morts : elle les efface d’un revers de langage idéologique.

Cette rhétorique s’inscrit dans une stratégie d’inversion morale. L’agresseur devient victime, et la victime coupable. Le terrorisme est relativisé, voire excusé, tandis que l’État attaqué se retrouve criminalisé. Albanese incarne cette dérive : le droit international n’est plus un outil d’équilibre et de justice, mais une arme sélective dirigée contre une cible unique.

Son discours s’insère dans un système onusien gangrené par un biais anti-israélien structurel. Le Conseil des droits de l’homme a adopté plus de résolutions contre Israël que contre tous les autres pays du monde réunis. Des États totalitaires, coupables de crimes de masse, y siègent sans contradiction. Et lorsque le secrétaire général de l’ONU, António Guterres, affirme au lendemain du 7 octobre que « les attaques du Hamas ne sont pas venues de nulle part », il ne fait que reprendre la ligne de fond défendue par Albanese : celle selon laquelle la barbarie serait explicable. Ce relativisme moral est une insulte à la mémoire des victimes et un reniement des valeurs que l’ONU prétend incarner.

Le scandale de l’UNRWA a par ailleurs révélé l’ampleur du mal. En janvier 2024, Israël a dévoilé que plusieurs employés de l’agence avaient activement participé aux massacres du 7 octobre. L’ONU s’est contentée d’annoncer une enquête interne. Aucun licenciement immédiat. Aucune réforme structurelle. L’inertie complice.

Dans ce contexte délétère, Albanese est le produit d’un système devenu hostile à Israël jusqu’à l’absurde. Elle incarne une dérive où l’idéologie remplace l’analyse, où le militantisme remplace le droit, où la haine prend le masque de la justice. En continuant à lui accorder une tribune, l’ONU se discrédite un peu plus chaque jour.

Albanese est une militante antisémite, une idéologue dont le combat n’a rien à voir avec les droits de l’homme. Son obsession d’Israël, son usage de clichés antijuifs, sa minimisation du terrorisme, son discours de diabolisation systématique font d’elle un danger — non seulement pour Israël, mais pour la crédibilité de l’ordre juridique international. La maintenir à son poste, c’est avaliser le détournement de l’ONU à des fins de propagande haineuse.

Dissymétrie du désir

Le corps féminin n’est jamais neutre. Il surgit dans le monde comme un foyer de sens, un lieu d’intensité symbolique. Il incarne l’être du féminin dans une présence à la fois offerte et retenue, visible et mystérieuse. Le féminin ne se livre jamais tout entier : il se manifeste dans l’art de différer, d’interrompre, de créer l’intervalle. Ce mode d’apparition — se rendre perceptible sans se livrer — inscrit le féminin dans une économie du signe. Il est invitation, jamais possession ; seuil, jamais territoire.

Le masculin, à l’inverse, s’oriente vers l’extérieur. Il s’affirme dans le mouvement, l’élan, la conquête de ce qui se dérobe. Le désir masculin ne se contente pas d’éprouver : il s’élance, cherche à franchir, à rejoindre. Il obéit à une dynamique d’accès, de dépassement, de projection de soi. Là où le féminin se recueille, le masculin s’arrache. L’un se concentre, l’autre se disperse.

Cette polarité n’est ni un artifice ni une construction sociale contingente. Elle traverse les époques, les civilisations, les langues, car elle procède d’un principe originaire : une différence dans les modes d’apparaître du féminin et du masculin. Elle précède les normes. C’est parce qu’elle est enracinée dans l’être que les cultures la codifient, la symbolisent, parfois la déforment — sans jamais l’abolir.

Le désir devient alors le théâtre d’un drame ontologique. L’un appelle, l’autre échappe. L’un tend, l’autre attend. L’un projette, l’autre réserve. Ce n’est pas une opposition hiérarchique, mais une tension entre deux manières d’habiter le champ du désir. Le féminin possède le pouvoir de retenir — non comme ruse, mais comme modalité d’apparaître. Le masculin, lui, cherche l’accès, tente d’être admis dans un espace voilé.

C’est là que naît la dramaturgie du désir. Le féminin ne se livre qu’en différant, en résistant à l’appropriation. Il n’est pas calcul, mais seuil, écart, altérité. Le masculin, de son côté, se définit par la tension vers cette altérité — tantôt radieuse, tantôt douloureuse. Il ne sait jamais s’il est désiré, car le signe du féminin est équivoque. Le désir masculin naît dans cette incertitude, cette exigence d’interprétation.

Le féminin exerce une attraction faite de présence différée. Le masculin, lui, est condamné à un mouvement vers l’inconnu. Le désir ne s’équilibre jamais tout à fait, car il s’ouvre sur une dissymétrie. Le féminin attire sans se donner ; le masculin se donne sans compter. Seul l’amour, peut-être, parvient à traverser cet écart sans le nier.

Ainsi, la comédie du désir ne relève pas du théâtre social : elle émane de l’être dans ce qu’il a de plus intime. Le féminin et le masculin sont deux modes d’apparaître du désir. Leur dissymétrie ne demande ni résolution ni dépassement, mais une pensée capable de l’accueillir.

Les jeudis au musée

Je n’aime ni la peinture ni les musées. Je n’y vais jamais. Ils m’ennuient, m’agacent, m’assignent au rôle de promeneur hagard. J’y suis figurant dans un théâtre sans scène.

Je préfère les terrasses de café, les livres, les silences de la musique.

J’aime la musique, par-dessus tout : ce langage qui ne montre rien, mais qui dit tout.

Mais elle, la musique la laisse de marbre. Elle écoute, polie, distante, en visiteuse, comme quand je vois un tableau. Cela nous rend égaux : étrangers dans l’art de l’autre.

Et pourtant, elle m’a proposé de faire les musées de Tel Aviv, tous les jeudis. J’ai dit oui. Pas pour savoir. Pas pour comprendre. Pas pour apprendre. Pas pour prendre. Mais parce qu’elle serait là.

Le premier jeudi, c’était Annette Messager : des corps suspendus, des tissus ambigus, des nus perdus. Des titres amusés qui ne veulent rien dire. Elle avançait avec cette gravité qu’ont ceux qui lisent les tableaux comme des poèmes. Moi, je traînais, absorbé par les murs, les plafonds, les extincteurs, les coins vides — plus lisibles en tout cas que ces objets d’art.

Elle croyait que je regardais. Je la laissais croire. En vérité, je pensais à elle, à sa nuque, à sa voix, à ce que je ne dirais pas. Comme ce soir où je lui fis écouter la chaconne : elle regardait par la fenêtre, absente, alors que moi j’entendais le monde. Puis vint le quatuor, pour elle fond sonore. Je lui laissais croire que je ne voyais pas qu’elle n’entendait pas.

Un autre jeudi, le mémorial était fermé. J’étais venu pour qu’un lieu solennel justifie ma visite dans un un décor de morts.

À la place, un café trop vide, trop clair, trop cru. Les chaises grinçaient, la lumière agressait. Ça m’allait.

On parla de cinéma, de théorie du genre, du regard des autres. Elle déployait ses idées comme des tissus légers. Moi, j’acquiesçais, automate insensible. Un inconnu lui offrit un gâteau. Elle rit de bon cœur. Moi, je bus un café qui avait le goût de l’oubli.

Un autre jeudi encore, elle vint malade. Fiévreuse, les yeux humides. Mais elle vint quand même. Dans ce geste, quelque chose de grand : une élégance têtue.

Au musée dans une salle obscure, un film muet. Elle pleurait doucement. Je regardai médusé. Les images glissaient sur moi comme la pluie sur une vitre. J’étais content de ma sécheresse.

Plus tard, elle parla de transcendance. Je dis que je préférais l’immanence, les corps fatigués. Elle ne réagit pas.

Suivit ce jeudi d’un musée en désordre : trop d’objets, trop d’intentions, trop de cris. Elle toussait, disait que l’air était malsain. Je pensais pareil, j’avais sommeil.

Elle s’attarda devant un buste. Elle se pencha. Un instant, je n’eus plus qu’une image: son corps à la place de la pierre, offert, vibrant, vivant. Un désir nu me traversa, fulgurant.

Je cherchai la sortie. Puis soudain, elle me laissa seul dans une pièce pleine de poupées aux yeux vides. Elle partit sans un mot. Pas même un regard en arrière.

Un autre jeudi, j’arrivai en avance. Concentré au musée, je feuilletais Onfray. Un groupe de soldats survint, riant fort, jeunes joyeux et pas encore morts. Leur insouciance me frappa. Ou me manqua.

A son arrivée elle me photographia . Je ne souris pas. Elle ne me le demanda pas. C’était notre équilibre : elle faisait, je laissais.

Au musée d’Histoire elle lut tout, mot-à-mot, et eut tout faux. Elle dit : « Tu intellectualises tout. » J’eus envie de répondre : « C’est pour ne rien révéler . » Elle partit avant la fin. Je restai, par destin.

Fatigue, un autre jour. Elle, moi. On parla de désir et de lave-vaisselle, je m’en souviens. Elle dit : « Tu n’es pas mon genre. » Je répondis : « Je ne peux pas être ton ami ». Assymétrie tragique.

Devant un tableau, elle crut lire une émotion sur mon visage. Je dis que je ne ressentais rien. Elle leva les yeux au ciel. Je regardai ailleurs. Mais je restai là. Encore là. Parce qu’elle était là. Et que ça suffisait.

Un matin, avant de m’asséner encore un musée, elle commanda un café sans café et aussi sans lait. « Pour ne pas faire souffrir les vaches », dit-elle. Je retins cette phrase comme une pierre dans une poche.

Nous parlâmes de Dieu, du monde, de ce qu’il restait à croire. Elle me reprocha mes certitudes. Je lui reprochai ses brumes. Elle dit que je lui rappelais son père. Je ne savais pas si je devais sourire ou m’inquiéter. Alors je souris en dedans.

Dans un autre musée, elle s’attarda sur de minuscules objets, des fragments, des échos d’histoires. Moi, je m’attardai sur ses gestes. Elle croyait qu’ils étaient invisibles. Ils étaient tout ce que j’avais de lisible.

Nous parlâmes de la Shoah. Je citai des historiens. Elle soupira. Elle dit : « Tu ne comprends pas. » C’était une sorte d’évidence. Je compris son ignorance.

Un autre jeudi, elle semblait ailleurs. Moi aussi. Deux absences qui se croisaient. Les tableaux ne me parlaient pas. Elle parlait. C’était sa manière d’habiter le silence.

Nous parlâmes de sentiments, du sentiment. Le mot revint en reflux, comme une vague. Je le reçus. Je ne le touchai pas, et lui non plus.

Puis vinrent les salles froides d’un musée sans humanité. Des chiffres en chute libre, de noms rayés, des espèces disparues. Elle avait peur pour le monde. Moi je ne pensais ni au monde ni à la peur.

Elle dit que je justifiais. Je répondis que je constatais. Nous parlions de ce que nous devenions. Quelque chose fut dit. Quelque chose resta. Je ne sais plus quoi.

À Florentin, devant les murs, elle commentait, professait. Moi, j’étais là. Je suivais. Elle dit : « Tu m’observes. Tu ne me vis pas. » Elle avait raison.

Elle dit qu’elle ressentait une tendresse immense. Moi sa présence. Alors je restais. Nous marchâmes. Nous regardâmes les murs tagués. Pas pour les comprendre. Juste pour continuer.

Un jeudi elle ne vint pas. J’y allai quand même. Une salle blanche, vide, provisoire. Rien à voir. Rien à dire.

Je restai debout longtemps, devant un mur à musée. Et pour la première fois, j’eus l’impression de comprendre que c’était peut-être cela, l’art : attendre le néant. Vivre pour la mort.

Le jeudi suivant, elle revint, comme si de rien. Nous marchâmes longtemps, sans musée, à rêver. Je parlai musique. Elle parla cinéma. Des monologues parallèles.

Mais à un moment, elle dit : « J’aime ta façon de persister. »

La musique est ma maison. Elle n’y est jamais entrée. Elle y passait comme on traverse un couloir pour aller quelque part. Comme moi un musée.

Alors nous nous retrouvions ailleurs, entre deux indifférences, à marcher ensemble. Elle avait ses musées, j’avais ma musique. Ses salles, mes sonates. Chacun détaché de l’univers de l’autre.

C’était cela, le pacte : ne pas comprendre, mais être là, quand même. Transformer une suite de jeudis en texte. Des musées en prétexte. Un prétexte en aveu. Un aveu en mirage. Et moi, à l’intérieur.

Georges Bensoussan ou la décolonisation du sujet juif

Georges Bensoussan, historien de la judéité et de ses tragédies, a forgé une œuvre à la fois rigoureuse et marquée par une mémoire inquiète. Dans son travail, souvent ancré dans l’histoire des Juifs en terre d’Islam comme en Occident, il a déployé l’idée originale d’une « colonisation du Juif ». Ce concept ne renvoie pas à une domination politique ou territoriale, mais à une dépossession existentielle, un exil intérieur imposé par les conditions historiques dans lesquelles le peuple juif a vécu pendant des siècles. Selon cette lecture, le Juif apparaissait comme un être privé de souveraineté sur son image, sa parole et son devenir. Il était perçu de l’extérieur à travers des catégories qui n’étaient pas les siennes. Cette colonisation fut à la fois spirituelle, sociale et symbolique.

En Occident, la figure du Juif a longtemps été modelée par une altérité radicale : considéré comme peuple déicide, témoin du rejet du Christ, il était toléré, mais jugé inassimilable, porteur d’un ferment de désordre. Même l’émancipation issue des Lumières n’a pas effacé ce stigmate. Au contraire, elle l’a intégré dans une logique d’assimilation conditionnelle, dans laquelle le Juif n’était accepté qu’à condition de renoncer à ce qu’il était. Il devait se fondre, s’effacer, abandonner toute visibilité propre. C’était une intégration au prix de la disparition. Bensoussan souligne que cette condition produisait une aliénation intérieure, une intériorisation du regard dominant, au point que le Juif pouvait en venir à douter de sa légitimité à exister en tant que tel dans la Cité.

Dans le monde arabo-musulman, le sort des Juifs n’était pas dicté par la même hostilité théologique, mais il n’en était pas pour autant équitable. Le statut de dhimmi, accordé aux gens du Livre, notamment aux Juifs, les plaçait dans une situation de soumission institutionnalisée. Ils pouvaient vivre en paix, parfois même honorés, mais dans une infériorité légale et sociale inscrite dans les textes. Cette condition les rendait invisibles, relégués aux marges, contraints à la discrétion. Bensoussan, dans ses recherches sur les Juifs en terre d’Islam, a mis en évidence une mémoire enjolivée, dans laquelle une harmonie supposée masquait la réalité d’une subordination. Il ne s’agit pas pour lui de nier la complexité historique ni la diversité des situations vécues, mais de rappeler que la minorisation a produit des effets durables sur la représentation de soi du Juif.

Dans ces deux espaces, occidental et oriental, le Juif n’était donc pas seulement dominé, mais colonisé dans son être. Il était raconté, défini par un autre, assigné à une place qu’il n’avait pas choisie. Cette dépossession a produit un sujet divisé entre le désir d’intégration et la fidélité à une mémoire, entre un idéal d’universalité et une histoire particulière difficile à affirmer librement.

C’est dans cette perspective que l’État d’Israël prend, selon Bensoussan, une signification qui dépasse le registre politique ou diplomatique. Avec sa création en 1948, un basculement s’est produit : pour la première fois depuis l’Exil, les Juifs accédaient à la souveraineté, à la possibilité de se gouverner eux-mêmes, de parler leur langue, de se défendre. Ce n’était pas une revanche, mais une émancipation. La décolonisation du Juif a commencé là, dans un retour à soi. Israël est devenu un lieu où la parole juive n’était plus soumise à autorisation, où l’identité pouvait s’affirmer sans justification. L’État hébreu, dans cette optique, n’est pas un refuge né de la Shoah, mais un moment d’autodétermination, de réappropriation et de réinvention historique. Même le Juif de diaspora vit désormais dans un monde où il n’a plus à justifier son identité.

Cette lecture contredit certaines représentations idéologiques, notamment celles qui voient dans Israël un simple avatar de l’impérialisme occidental, ou dans la mémoire sépharade une terre d’entente. Bensoussan interroge ces récits — ceux d’une harmonie orientale ou d’un universalisme républicain — à la lumière des faits. Il exhume, documente, et met en question ces versions univoques de l’Histoire. Il redonne à la condition juive une densité que l’oubli ou le mythe tendent à aplanir. Son œuvre dépasse le registre de la mémoire : elle relève d’une démarche d’élucidation, dans laquelle le Juif redevient sujet de sa propre histoire.

La mémoire sépharade, dans cette perspective, ne saurait être réduite à un objet de nostalgie. Le récit d’une Andalousie harmonieuse ou d’un Orient tolérant a pu fonctionner comme un écran, estompant les réalités historiques. Pour Bensoussan, ce mythe est l’un des visages les plus subtils de la colonisation du Juif : une mémoire figée, policée, construite dans un contexte de fragilité sociale ou politique, mais qui finit par masquer les rapports d’asymétrie et les limitations de l’existence juive en terre d’Islam. Le Juif n’y fut pas exterminé, mais il ne fut jamais vraiment libre. Cette mémoire continue encore aujourd’hui à modeler des représentations collectives.

Albert Memmi, écrivain de la condition coloniale, avait lui aussi mis en lumière cette ambiguïté. Juif tunisien, il a décrit de l’intérieur la coexistence complexe du monde arabo-musulman. Dans ses récits comme dans ses essais, il a souligné le statut incertain du Juif : ni tout à fait étranger, ni pleinement autochtone, perçu à la fois comme familier et suspect, souvent associé à l’Occident ou à Israël, donc marginalisé. Même les tentatives d’intégration sincères étaient rejetées. Le Juif se trouvait dans une position intermédiaire, tiraillé entre l’attachement à sa terre natale et l’exclusion muette dont il faisait l’objet.

Bensoussan prolonge cette analyse en montrant que le mythe d’un âge d’or continue d’influencer certaines représentations, notamment dans l’espace sépharade, mais pas exclusivement. Car en réalité, la mémoire juive dans son ensemble a été travaillée par des récits qui, à divers degrés, ont reconstruit l’histoire à partir de prismes rassurants, au détriment de la vérité historique. Qu’il s’agisse de l’illusion d’assimilation en Europe ou de celle d’une coexistence orientale, ces récits ont contribué à effacer la violence symbolique, la dépossession et la fragilité qui ont marqué l’expérience juive sur la longue durée..

Ainsi, la colonisation du Juif, telle que la nomme Bensoussan, ne se limite pas à une situation géographique ou à une communauté précise. Elle désigne une condition commune : celle d’un peuple auquel on a dénié, dans des contextes très différents, la possibilité d’être maître de son récit. C’est cette dépossession symbolique, plus encore que les persécutions, qui constitue le fond de cette colonisation. Elle a touché l’ensemble du monde juif, sous des formes diverses.

Dans cette perspective, la décolonisation du Juif — amorcée par la création de l’État d’Israël — ne peut être réduite à un événement géopolitique. Elle s’inscrit dans un processus de réappropriation historique, de libération de la parole, de reconquête de la souveraineté intellectuelle et existentielle. Elle concerne le Juif sépharade comme le Juif ashkénaze, le Juif israélien comme celui de la diaspora. Elle passe non seulement par les faits politiques, mais par la capacité retrouvée à dire son histoire en son propre nom, en toute liberté.

Une petite musique de vie

Mon goût pour la musique est né très tôt, dans un contexte familial difficile. J’étais un enfant élevé dans un foyer marqué par les tensions affectives, sans argent, et une certaine misère morale. Nous étions pauvres.

Ma mère portait tout : le quotidien, les soins, le travail. Elle était couturière à la journée, gagnait peu, mais tenait bon. Mon père, lui, n’a presque jamais travaillé. Il n’était pas méchant — il avait même une certaine douceur — mais semblait en retrait, étranger aux exigences de la vie. Il fuyait les responsabilités, incapable de prendre part. Pourtant, il gardait une tendresse silencieuse. Il ne faisait qu’une chose avec régularité : nous promener, mon frère et moi.

Il venait me chercher à l’école, m’y accompagnait. En chemin, il chantonnait. Il sifflait des airs classiques. Il avait une mémoire musicale étonnante et une familiarité instinctive avec Mozart. Il fredonnait des ouvertures d’opéra, et je me souviens en particulier de Une petite musique de nuit. J’aimais l’écouter, et l’imiter.

Un jour, au hasard d’une promenade, nous sommes entrés dans un jardin public. Un kiosque à musique s’y dressait. Une fanfare s’y installait. Nous nous sommes assis tout près. Les musiciens ont sorti leurs instruments. Le chef a levé la main, et ils ont commencé à jouer.

Ce jour-là, j’ai entendu Une petite musique de nuit jouée en direct, par des musiciens de chair et de souffle. Pas sifflée, pas fredonnée, pas à la radio — jouée. Ce fut un choc. Une révélation. Une sidération. Comme une conversion. Ce jour-là, j’ai entendu Mozart. Vraiment.

Je l’ai dit à ma mère. Je lui ai dit que j’aimais Mozart, que je voulais apprendre la musique. Elle m’inscrivit au conservatoire, non loin de l’école. J’avais sept ans. J’y allais à pied, plusieurs fois par semaine, pour des cours de solfège. C’était austère. On y apprenait les notes, les rythmes, la lecture. Aucun instrument avant deux ou trois ans.

Un jour, j’ai demandé à ma mère si je pouvais avoir un piano, un violon. Mais la question ne se posait même pas : pas la place, pas l’argent. J’ai néanmoins réussi à me procurer un pipeau.

À neuf ans, je découvris autre chose. Nous n’étions pas pratiquants, mais nous allions parfois à la synagogue. Une chorale y chantait. Je m’y suis inscrit. Ma voix d’enfant était claire, juste. On m’accepta. Je chantais chaque shabbat, et les jours de fête. Ce n’était pas du Mozart, mais une liturgie du XIXe siècle, proche du bel canto, expressive et chaleureuse. J’aimais cela. Et, privilège inespéré, à la fin du mois, je recevais quelques pièces. Dans une maison où l’argent manquait, c’était un trésor.

J’ai chanté jusqu’à ma bar-mitsva. À treize ans, ma voix commença à muer. Je quittai la chorale. À quinze ans, je quittai l’école. Je devins cliveur de diamants.

Ce métier exige silence et précision. Il faut entailler la pierre, y glisser une lame, puis, d’un geste sec — tac — le cristal se divise. Je travaillais avec mon frère, dans une pièce louée. Et c’est là que la musique revint.

Les réseaux câblés venaient d’apparaître. L’un des canaux — le troisième, je crois — diffusait toute la journée de la musique classique. Des cycles, des analyses, des œuvres entières commentées par des musicologues. Nous écoutions cela huit heures par jour, chaque jour, pendant dix ans.

Ce n’était plus le conservatoire, mais c’était une école autrement efficace. J’ai toujours cru à d’autres formes d’apprentissage. Sans bancs, sans cadre. Par immersion. C’est ce que je vivais là : un savoir lent, profond, presque souterrain. Nous étions plusieurs cliveurs passionnés à échanger sur la musique des heures durant. Ce fut une période riche.

Pendant ce temps, la situation familiale s’améliorait. Ma mère était devenue courtière en diamants. Lors de vacances en Espagne, elle m’offrit une guitare. Elle ne s’y connaissait pas, mais voulait me faire plaisir : l’instrument était de qualité.

Je commençai à apprendre seul, puis compris qu’il me fallait un guide. Je trouvai un professeur : le premier violon de l’Opéra d’Anvers, reconverti en enseignant de guitare classique. Il accepta de me former. Grâce à mes bases en solfège, nous allâmes vite à l’essentiel.

Je travaillais le jour. Le soir venu, je jouais de la guitare, deux heures durant. Un cours chaque semaine. Et, chaque semaine, des progrès. Très vite, je pus aborder Bach : partitas, sonates pour violon transcrites pour guitare. Et là encore, la magie. Comme dans le kiosque à musique des années plus tôt, la musique prenait forme, mais sous mes doigts, cette fois. Elle devenait réelle.

Vers dix-sept ans, je partis accomplir mon service militaire. Un an de silence. Au retour, je repris mes cours de guitare. Mon professeur me dit rapidement :

— Je n’ai plus rien à t’apprendre. Tu peux continuer sans moi. Tu es un musicien.

Je commençai à donner des concerts. Rien de spectaculaire. Mais la presse s’y intéressait. Non pour ma technique, imparfaite, mais pour l’émotion que je transmettais. Quelque chose d’indicible passait.

Je ne me faisais guère d’illusions. Je savais que faire carrière était improbable. J’avais commencé trop tard. Quinze ans — dans le monde des instrumentistes, c’est l’âge adulte. Les grands musiciens débutent à trois ou quatre ans. C’est là que se forment l’oreille, la mémoire tactile, la souplesse des mains. Ces aptitudes, une fois manquées, ne se rattrapent jamais.

J’aurais pu envisager la musicologie, mais là encore, je voyais mes limites. Je continuais pourtant à jouer. Je faisais partie d’un club de guitaristes classiques. Un temps, j’intégrai une formation de musique ancienne — un quatuor à cordes où la guitare tenait le rôle du luth. Nous jouions des pièces de la Renaissance. Cela me plaisait. Mais je sentais que, techniquement, je plafonnais. Je ne progressais plus.

Et puis, un jour, il y eut ce concert.

Un récital, devant une centaine de personnes. Ce fut un échec. J’ai toujours souffert du trac. Avant chaque entrée en scène, mes mains devenaient froides, mon corps se contractait. Ce jour-là, plus encore.

Je suis monté sur scène. J’ai pris ma guitare. Mes mains étaient figées. J’ai joué, mal. Je me suis interrompu, à plusieurs reprises. Je tentais de masquer mes erreurs, mais je savais. Et cela me suffisait. J’avais honte d’imposer cela au public.

J’ai terminé. J’ai salué. Je suis rentré en coulisses. J’ai rangé ma guitare dans son étui. Et, d’une certaine façon, je ne l’ai plus jamais rouvert. Je n’ai plus jamais joué en public. C’était fini.

Je n’ai pas regretté. J’avais pris la bonne décision. J’aurais pu insister, mais je ne voulais pas revivre l’insécurité de mon enfance. Je me suis tourné vers mon métier, puis vers les affaires, avec sérieux.

Mais la musique ne m’a jamais quitté. Je l’ai écoutée. Chaque jour. Toute ma vie.

Je n’ai pas fait carrière. Mais la musique m’a formé, au sens profond. Elle a été ma discipline, mon fil conducteur, ma part de lumière. Et aujourd’hui, je vis encore avec elle. Pas sur scène. Mais en moi.

Edward Saïd et la délégitimation d’Israël

Edward Saïd fut un des intellectuels marquants de la seconde moitié du XXe siècle. Élégant, cultivé, éloquent, professeur de littérature comparée à Columbia, mélomane capable de commenter Schubert et Wagner, il incarnait un idéal apprécié en Occident : celui d’un penseur érudit, engagé, ouvert aux langues, aux arts et aux civilisations. Mais cet humanisme de façade s’est déployé au service d’une critique des fondements culturels et politiques de l’Occident, en particulier de l’État d’Israël, à l’égard duquel Saïd nourrissait une irréductible hostilité.

Il ne contestait pas seulement les choix politiques d’Israël, mais son existence même. Il voyait sa création comme une faute première, marquée par la dépossession des Palestiniens de leur terre, de leur mémoire et de leurs droits. Sa critique allait au-delà des considérations morales pour prendre une dimension ontologique : Israël, en tant qu’État juif, n’avait selon lui aucune légitimité. Il rejetait le bien-fondé du projet sioniste, présentant les Juifs comme des colonisateurs et les Palestiniens comme des indigènes spoliés.

C’est dans cette inversion que s’est forgé le concept de « palestinisme ». Il ne s’agissait pas simplement d’un soutien politique, mais d’un cadre idéologique dans lequel le Palestinien pouvait devenir la figure paradigmatique de l’opprimé. En mobilisant le lexique postcolonial, Saïd offrait aux intellectuels occidentaux une grille de lecture rendant tout soutien à Israël moralement suspect. Ce dernier était requalifié en vestige d’un impérialisme à abolir. Ce renversement s’accompagnait d’un discours structuré autour de la justice, de la mémoire et du droit des peuples. Saïd allait néanmoins jusqu’à concéder la possibilité d’une coexistence entre Palestiniens et Juifs, présentée comme un compromis. Mais cette coexistence supposait la disparition d’Israël en tant qu’État juif au profit d’un État binational.

Il niait la profondeur historique et spirituelle du sionisme. Il y avait chez lui une forme de déni du lien entre le peuple juif et la terre d’Israël, ainsi qu’un silence notable concernant la Shoah. Pour Saïd, le sionisme n’était qu’un avatar du colonialisme. Les figures juives qu’il valorisait étaient celles qui rejetaient le sionisme ; leur posture critique servait alors de caution morale. Ainsi, tout en dénonçant l’essentialisation de l’Orient par l’Occident, Saïd enfermait le judaïsme dans une lecture politique univoque. La richesse de la culture hébraïque, la complexité de la Diaspora, les tensions internes à l’identité juive s’effaçaient au profit d’un récit où Israël incarnait la faute par excellence, et la judéité une forme de pouvoir.

Cette grille d’interprétation a profondément influencé certaines formes d’engagement de notre époque, notamment le wokisme. Par sa remise en cause des savoirs occidentaux et sa valorisation de la figure de la victime, Saïd esquissait un modèle repris aujourd’hui dans les luttes identitaires. Selon cette logique, le monde se divise entre oppresseurs et opprimés ; toute position dominante est infâme et toute minorité sanctifiée. L’Occident est perçu comme porteur de normes oppressives qu’il faut déconstruire, non pour restaurer un équilibre, mais pour réparer une injustice sous forme d’une revanche symbolique.

Dans le contexte du palestinisme, l’État d’Israël est un repoussoir cumulant trois attributs problématiques : occidental, dominant et juif. Le discours antiraciste contemporain tend à associer le judaïsme à une structure de pouvoir. Le Juif n’est plus une victime historique de l’Europe, mais est complice d’un ordre occidental dominateur. Ce déplacement du regard qui bouleverse les repères traditionnels trouve ses racines dans l’œuvre de Saïd. Malgré sa subtilité, elle a contribué à instaurer un cadre où l’histoire se relit à travers le prisme d’un péché originel : occidental, blanc, masculin et israélien.

Saïd a ainsi joué un rôle important dans la transformation de l’antisionisme radical en position morale dominante, contribuant à enfermer la question israélo-palestinienne dans un schéma idéologique rigide. Il a mis son talent au service d’un récit binaire dans lequel tout compromis devient impossible, dès lors que le droit à l’existence de l’autre – Israël – est nié.