Author: Daniel Horowitz

Le détournement de la Shoah : Finkelstein, Chomsky, Butler et les autres

Le palestinisme est un avatar du nazisme, en ce qu’il érige l’élimination des Juifs en condition de la régénération du monde : chez les nazis, cette régénération se justifiait au nom d’une loi naturelle, biologique et raciale ; dans le palestinisme, elle se fonde sur une loi divine, transcendante et sacrée. Les uns mobilisaient le vocabulaire de l’hygiène et de la biologie, les autres celui du commandement religieux et de la théologie politique. Mais au-delà de cette différence de registre, le noyau idéologique est identique : l’ennemi juif est absolutisé, essentialisé, déshumanisé, et son anéantissement est non seulement légitime, mais constitue un devoir.

Un paradoxe saisissant traverse le monde intellectuel juif contemporain. Certains penseurs, héritiers d’une mémoire marquée par la Shoah et enfants de survivants, refusent non seulement toute comparaison entre nazisme et palestinisme, mais vont jusqu’à inverser les rôles : les descendants des victimes deviennent les nouveaux bourreaux, et Israël se voit accusé de reproduire contre les Palestiniens la férocité subie autrefois par les Juifs. Par ce renversement, ils offrent une légitimité inespérée aux rhétoriques les plus corrosives de l’antisémitisme moderne.

Norman Finkelstein, fils de survivants d’Auschwitz, s’est construit une carrière  sur ce renversement. Dans The Holocaust Industry, il affirme que « l’Holocauste a été transformé en une arme idéologique, utilisée pour justifier les politiques criminelles d’Israël et pour extorquer de l’argent à l’Europe »¹. Ce geste, présenté comme courage moral, a trouvé un écho immédiat chez les négationnistes : David Irving, chantre du révisionnisme, le salua comme « un homme de courage »². Loin de protéger la mémoire de ses parents déportés, Finkelstein a ainsi fourni des munitions rhétoriques à ceux qui veulent relativiser ou effacer la Shoah. Lorsqu’il compare Gaza au ghetto de Varsovie³, il ne fait pas qu’accuser Israël : il donne aux ennemis du peuple juif l’arme la plus perverse qui soit, celle du retournement symbolique de la mémoire.

Noam Chomsky, linguiste de renommée mondiale et figure tutélaire de la gauche radicale, a lui aussi livré des cartouches idéologiques à cette logique. Défenseur acharné de la liberté d’expression, il rédigea en 1980 une préface en soutien à Robert Faurisson, où il affirme : « Je soutiens sans réserve le droit de Faurisson à la liberté d’expression »⁴, ajoutant qu’il n’a « rien trouvé dans ses travaux qui puisse être qualifié d’antisémite »⁵. Ce refus obstiné de voir dans le négationnisme autre chose qu’une simple opinion relève d’une cécité morale abyssale. Déjà, dans les années 1970, Chomsky avait parlé de « propagande occidentale » pour décrire les témoignages sur les massacres des Khmers rouges⁶, minimisant ainsi l’un des pires crimes du XXᵉ siècle. Cette même grille d’aveuglement l’a conduit à populariser l’image de Gaza comme « prison à ciel ouvert »⁷, formule devenue slogan mondial, où Israël se trouve assimilé à ses anciens bourreaux.

Judith Butler, philosophe internationalement reconnue, a inscrit sa critique dans la grille postcoloniale, mais jusqu’à la compromission. En 2006, lors d’un séminaire à Berkeley, elle déclarait qu’« il faut comprendre le Hamas et le Hezbollah comme des mouvements sociaux progressistes »⁸. Elle défend par ailleurs le boycott académique d’Israël au sein du mouvement BDS⁹. Or la charte du Hamas proclame explicitement : « Le Jour du Jugement n’arrivera pas tant que les musulmans n’auront pas combattu et tué les Juifs »¹⁰. Le paradoxe est saisissant : la théoricienne du genre et du féminisme accorde sa légitimité à des organisations qui oppriment les femmes, persécutent les homosexuels et glorifient l’assassinat de Juifs.

Edgar Morin, pour sa part, fournit en France une variante singulière. En 2002, il cosigne une tribune dans Le Monde affirmant que « les Juifs d’Israël, descendants de victimes de l’apartheid nazi, infligent aux Palestiniens un apartheid d’un autre type » et que « les Juifs sont capables de tout » avant d’ajouter qu’« ils prennent plaisir à humilier »¹¹. Ces propos, condamnés pour incitation à la haine raciale avant d’être blanchis par la Cour de cassation¹², montrent jusqu’où peut mener un humanisme abstrait lorsqu’il se transforme en caricature accusatoire. Ici encore, la mémoire de la Shoah sert de tremplin pour frapper Israël d’un stigmate moral.

Delphine Horvilleur, rabbin réformée et figure du judaïsme libéral, adopte une posture plus feutrée mais tout aussi problématique. Dans Réflexions sur la question antisémite, elle écrit : « Le judaïsme est d’abord une éthique de l’altérité et de la fragilité. Israël doit toujours s’y mesurer »¹³. Sous l’apparence prophétique, cette injonction revient à poser sur Israël une exigence impossible : être parfait pour exister. Cette rhétorique, souvent reprise dans les médias, nourrit l’idée qu’Israël n’a droit à la légitimité qu’au prix d’une exemplarité surhumaine. Et en mai 2025, elle a franchi un pas supplémentaire : dans une tribune intitulée Gaza/Israël : Aimer (vraiment) son prochain, ne plus se taire, elle a dénoncé la « déroute politique » et la « faillite morale » d’Israël face à la tragédie endurée par les Gazaouis, jugeant « urgent de reprendre la parole » et cessant de « se taire » devant un plan de « conquête » de Gaza¹⁴. Ce type de prise de parole, qui place Israël dans le rôle du coupable absolu, s’inscrit dans le même schéma : l’injonction morale, transformée en condamnation, se retourne contre ceux qu’elle prétend sauver.

Anne Sinclair, enfin, incarne une forme de conformisme médiatique. Dans un entretien en 2012, elle déclare : « Je suis juive, mais je ne défends pas la politique d’Israël »¹⁵. Cette formule, apparemment banale, est devenue emblématique : sa judéité sert de caution, et sa distance critique, de gage de respectabilité. Ici encore, le capital mémoriel hérité de la Shoah se transforme en alibi, non pas pour affermir une vigilance, mais pour nourrir le discours dominant.

Ces intellectuels ne se perçoivent pas comme des marginaux, mais comme les gardiens d’un judaïsme universel. Pourtant, ce qu’ils présentent comme dissidence prophétique se réduit le plus souvent à un alignement sur la doxa académique et médiatique. Ce que Finkelstein écrit devient slogan pour des négationnistes ; ce que Chomsky formule se change en banderole militante ; ce que Butler articule se transforme en justification du terrorisme ; ce que Morin, Horvilleur ou Sinclair avancent dans des tribunes ou entretiens se métamorphose en caricature hostile.

Ainsi, l’héritage de la Shoah, censé protéger la mémoire juive, se retourne contre elle. Leur érudition se fait caution, leur universalisme devient alibi, leur judéité se change en instrument au service de l’ennemi. Et c’est ce renversement — le plus cruel peut-être — qui confère au palestinisme sa légitimité intellectuelle et sa puissance symbolique.

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  1. Norman Finkelstein, The Holocaust Industry, Verso, 2000.
  2. David Irving, cité par The Guardian, 14 février 2000.
  3. Norman Finkelstein, Image and Reality of the Israel–Palestine Conflict, Verso, 1995.
  4. Noam Chomsky, préface à Mémoire en défense de Robert Faurisson, 1980.
  5. Anne Sinclair, entretien avec Le Monde, 28 janvier 2012.
  6. Noam Chomsky & Edward S. Herman, After the Cataclysm: Postwar Indochina and the Reconstruction of Imperial Ideology, 1979.
  7. Noam Chomsky, entretien, Le Monde diplomatique, janvier 2009.
  8. Judith Butler, déclaration rapportée par The Jewish Daily Forward, 7 septembre 2012.
  9. Judith Butler, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, Columbia University Press, 2012.
  10. Charte du Hamas, 1988, article 7.
  11. Edgar Morin, Danièle Sallenave, Sami Naïr, « Israël-Palestine : le cancer », Le Monde, 4 juin 2002.
  12. Décision de la Cour de cassation, chambre criminelle, 2006.
  13. Delphine Horvilleur, Réflexions sur la question antisémite, Grasset, 2019.
  14. Delphine Horvilleur, Gaza/Israël : Aimer (vraiment) son prochain, ne plus se taire, Tenou’a, 8 mai 2025 ; repris par Huffington Post.

Le faux déclin d’Israël et le vrai retour de l’antisémitisme

Le 7 octobre 2023 a brisé une représentation qui semblait acquise : celle d’un Israël sûr de lui, protégé par sa supériorité militaire, son avance technologique et sa réputation d’invulnérabilité. En quelques heures, cet édifice symbolique s’est effondré. Les images diffusées à travers le monde montraient un pays pris au dépourvu : des civils massacrés ou enlevés, des familles surprises dans leur quotidien, une armée introuvable là où on l’attendait. L’État qui, depuis sa fondation, s’était imposé comme incarnation de vigilance et de dissuasion paraissait soudain démuni, trahi dans ce qu’il avait de plus essentiel : la promesse de protection. Ce fut moins une défaite militaire qu’un événement emblématique. L’Israël invincible se révéla vulnérable, et cette faille bouleversa bien au-delà du Proche-Orient.

Car cet effondrement d’image réveilla une mémoire ancienne. L’histoire juive a façonné pendant des siècles une figure obsédante : celle du Juif sans défense, assigné à l’impuissance, exposé aux violences de ses voisins, sans recours à la force ni à l’État. Du Moyen Âge chrétien où les ghettos marquaient la séparation, aux pogroms d’Europe de l’Est, jusqu’à l’anéantissement de la Shoah, cette image n’a cessé d’être confirmée et réactivée. Et dans le monde arabo-musulman, elle trouvait son équivalent dans la condition de dhimmi, toléré mais subordonné, vivant dans un statut de dépendance institutionnalisée. Partout, la vulnérabilité juive n’était pas seulement la conséquence des persécutions : elle en était aussi la justification. L’impuissance du Juif devenait sa « faute », son stigmate, la preuve supposée de sa différence et la raison de la haine qu’on lui portait. La vulnérabilité n’était pas un accident, mais un état que l’imaginaire collectif considérait comme consubstantiel à la judéité.

La fondation d’Israël bouleversa radicalement cette logique. En rompant avec l’assignation à l’impuissance, l’État juif fit naître une autre figure : celle d’un peuple maître de son destin, capable de se défendre, d’imposer sa présence et de garantir sa survie. Cette transformation n’était pas seulement politique ou militaire, elle recouvrait l’ancienne image d’une figure neuve, celle de la puissance retrouvée. Mais une représentation ne disparaît jamais complètement. Même recouverte, elle demeure en arrière-plan, prête à resurgir au moindre signe de vacillement.

Le 7 octobre fut ce moment. Le contraste entre la réputation d’invulnérabilité et l’évidence soudaine de la vulnérabilité réactiva l’imaginaire ancien. C’est dans cette brèche que s’est engouffré l’antisémitisme. La rapidité du déchaînement fut saisissante. Dès le lendemain, avant même que la riposte israélienne ne s’organise, l’antisémitisme se manifesta avec une violence inédite : dans les discours, dans les actes, sur les murs des villes et sur les réseaux sociaux. Ce n’était pas encore la guerre de Gaza qui servait de justification, mais un retournement de perception. Le fait qu’Israël, un instant, n’ait pas su ou pas pu protéger ses citoyens fut interprété comme la confirmation d’une fragilité structurelle. L’impression de vide, laissée par l’absence momentanée de protection, fonctionna comme une autorisation tacite : elle libéra une haine jusque-là contenue par la crainte de la force. Là où la puissance impose la retenue, la faiblesse, réelle ou supposée, appelle l’agression.

Cette désinhibition ne resta pas confinée aux marges radicales ou aux colères de rue. Elle atteignit jusqu’aux discours officiels. Lorsque le Secrétaire général de l’ONU déclara que les attaques du Hamas « n’avaient pas eu lieu dans le vide », en évoquant « cinquante-six ans d’occupation suffocante », Israël entendit moins une contextualisation qu’une relativisation. Même condamnée, l’horreur se voyait ainsi accompagnée d’explications susceptibles de la rendre compréhensible. L’instant de vulnérabilité fut retourné en procès : la victime se retrouva inscrite dans une narration qui inversait les rôles. Comme si, dès qu’elle cessait d’incarner la force, la figure juive redevenait suspecte, et sa faiblesse même se retournait contre elle.

Il faut comprendre que ce mécanisme n’est pas limité à l’antisémitisme, même s’il y trouve son expression la plus constante. La vulnérabilité peut susciter la compassion, mais elle attire aussi la violence. Les foules s’acharnent volontiers sur celui qui ne rendra pas les coups, et ce qui freine l’agression n’est pas tant le sens de la justice que la crainte de la rétorsion. Dans le cas des Juifs, cette logique anthropologique s’est greffée sur une mémoire longue, où l’impuissance fut érigée en image dominante. Israël avait recouvert cette figure, mais le 7 octobre, elle resurgit, rappelant qu’aucune puissance acquise ne suffit à effacer les représentations anciennes.

Ainsi s’explique le paradoxe de l’automne 2023 : ce n’est pas la guerre en elle-même qui a réveillé l’antisémitisme, mais l’instant où l’image d’Israël invulnérable s’est effondrée. Les vieux démons ont resurgi avec une rapidité qui dit leur permanence. Pourtant, il importe de lever l’illusion. Car les antisémites ont cru voir dans le 7 octobre l’annonce d’un déclin irréversible, la révélation d’une fragilité structurelle. Ils ont confondu un moment de surprise avec un signe d’effondrement. Or la réalité est tout autre : Israël n’est pas invulnérable, mais n’a jamais été aussi solide. Ses ressources militaires, économiques et sociales sont aujourd’hui à un sommet, et la faille du 7 octobre n’était pas une fissure irréparable, mais un rappel tragique que même les forces les mieux préparées ne sont pas à l’abri de l’imprévisible.

C’est là toute l’ironie de l’histoire : la haine a cru voir dans le 7 octobre l’annonce d’un effondrement, mais elle n’a saisi qu’un mirage. Elle a pris une brèche momentanée pour une vérité durable. Israël n’a pas flanché, car il n’y avait rien à flancher : l’attaque ne pouvait en aucune manière menacer l’existence de l’État ni ébranler sa force. Ce que les assaillants croyaient atteindre leur échappait dès l’origine. Ils ont projeté sur le présent l’image d’un passé révolu, celui du Juif impuissant livré aux pogroms et à la Shoah, sans comprendre que ce monde n’existe plus. L’émergence d’Israël a tourné cette page, définitivement.

La judéité comme nappe phréatique

La nappe phréatique est une réserve d’eau invisible, constituée au fil du temps. Elle se forme par infiltration lente, par accumulation, par sédimentation. Elle ne se donne pas à voir, elle n’offre pas la surface d’un lac ou le cours d’une rivière. Elle échappe au regard, et pourtant elle est là, tenace, gardienne d’une continuité souterraine. Elle témoigne que l’essentiel ne se manifeste pas toujours dans la clarté immédiate, mais se maintient dans les profondeurs, à l’abri des secousses telluriques.

La judéité, dans sa manière de traverser l’histoire, s’apparente à cette profondeur. Elle est une mémoire qui ne se laisse pas abolir, un flux qui se maintient en dépit des obstacles, un attachement qui se transmet sans se réduire à une répétition. Elle n’est pas seulement ce que l’on reçoit du passé, elle est aussi une manière d’habiter ce passé, de le faire vivre, de le réinventer dans le présent.

Cette constance n’est ni conservatisme ni inertie, mais vitalité intérieure. Elle sait se transformer sans se trahir, elle sait se déployer autrement sans renoncer à ce qui la constitue. C’est ce mouvement qui a toujours dérangé les héritiers qui ont voulu l’absorber, la dépasser ou l’effacer. Car une continuité qui se perpétue en dehors du récit dominant inquiète, elle résiste à l’intégration.

Lorsque de nouvelles traditions religieuses se sont constituées à partir d’elle, la judéité s’est trouvée prise dans leur regard. Le christianisme, en se constituant, a voulu proclamer l’accomplissement. Israël n’était qu’annonce, le Christ en serait l’achèvement. La lumière s’était levée, et ceux qui demeuraient attachés à la Torah furent accusés d’aveuglement, de rester dans l’ombre. Pour légitimer son propre récit, le christianisme dut réduire la judéité à une étape préparatoire, à un vestige dépassé dont la vérité n’était compréhensible qu’en fonction de ce qui venait après.

L’islam, de son côté, adopta une autre logique, celle de la restitution. Les patriarches, les prophètes de la Bible étaient, disait-on, musulmans avant l’heure. La judéité n’était alors qu’une déviation, une falsification, une trahison. La Torah n’avait pas gardé intact le dépôt de vérité, mais l’avait déformé. Les juifs contemporains devenaient les témoins corrompus de cette altération.

Deux logiques distinctes, mais une même structure : impossibilité d’accorder à la judéité sa vitalité propre, de lui laisser le droit de continuer d’exister par elle-même. Une telle reconnaissance aurait impliqué d’assumer une dette, d’accepter une filiation, de constater qu’il demeurait là une source intacte, jamais épuisée. Or ce serait ébranler la prétention fondatrice de ces traditions, qui voulaient être commencement absolu. Ainsi, pour se constituer, elles ont dû réduire, nier ce qui, malgré elles, survivait.

Mais une filiation refoulée ne disparaît pas. Elle revient sous la forme du soupçon, de l’inquiétude, de la menace diffuse. C’est pourquoi l’histoire de la judéité est aussi l’histoire des accusations qui l’ont poursuivie. Au Moyen Âge, on l’accusa d’empoisonner les puits, comme si cette ressource souterraine devenait métaphore de ce qu’on craignait. Plus tard, on parla des juifs comme de corrupteurs des nations par l’argent, la pensée, la culture, la morale.

Toujours le même imaginaire : ce qui échappe au contrôle devient toxique, dangereux. À travers les siècles, l’acharnement  de cette représentation frappe : l’hostilité change de forme, mais elle repose toujours sur la même incapacité à tolérer une vitalité autonome, une fidélité qui perdure.

La pérennité de la judéité, dans sa simplicité même, montre pourtant l’échec des logiques de substitution. Elle dément aussi bien l’idée d’un accomplissement définitif que celle d’un retour pur aux origines. Elle n’est ni dépassée, ni dévoyée, mais continue. Elle témoigne de ce qui ne se laisse pas gommer, de ce qui résiste à la proclamation des ruptures. Et c’est en cela qu’elle devient paradoxale : à la fois indispensable et insupportable. Indispensable, car d’elle procèdent les héritages qui l’ont contestée. Insupportable, parce qu’elle demeure alors même qu’on a voulu la réduire à l’état de vestige.

L’antisémitisme traduit ce paradoxe. Il ne se limite pas à une hostilité circonstancielle, il n’est pas seulement le produit d’un conflit religieux ou social : il exprime une structure plus profonde, faite de dépendance et de rejet, de filiation et de meurtre symbolique. On se nourrit de la judéité, mais on la proclame morte. On en hérite, mais on la déclare corruptrice.

Pourtant, malgré  ces tentatives, la judéité traverse l’histoire comme la nappe souterraine traverse les terres, invisible mais présente, silencieuse. Ni les exclusions, ni les condamnations, ni même les persécutions les plus extrêmes n’ont pu l’éteindre. Elle résiste à l’effacement, elle échappe aux substitutions. Sa force est précisément d’être mémoire vivante, transmise de génération en génération, parfois renforcée même par le rejet. Elle se perpétue jusque dans l’adversité, et c’est ce qui la rend à la fois inquiétante pour ceux qui voudraient l’éliminer, et singulière dans l’histoire humaine.

Cette singularité, pourtant, ne concerne pas seulement la judéité. Elle dit quelque chose de plus universel : que faisons-nous de ce qui persiste ? Comment traitons-nous l’héritage, lorsqu’il ne disparait pas malgré nos proclamations de nouveauté absolue ? Acceptons-nous de reconnaître ce qui nous précède, ou voulons-nous l’oublier pour mieux affirmer notre autonomie ? La judéité met en lumière cette tension fondamentale entre le désir de commencer à neuf et l’impossibilité d’échapper à la filiation. Elle rappelle que le temps humain n’est jamais table rase, qu’il ne se réduit pas à des ruptures spectaculaires.

C’est là, peut-être, le sens profond de cette persistance : attester que l’histoire n’est pas seulement faite de déchirures, mais qu’elle est portée par des fidélités qui se maintiennent. Des fidélités qui ne demandent pas à être proclamées, qui n’attendent ni reconnaissance ni validation, mais qui demeurent. Elles sont semblables aux nappes phréatiques : invisibles, silencieuses, mais indispensables. Sans elles, rien ne durerait. Avec elles, quelque chose continue, obstinément.

George Floyd, Charlie Kirk : deux morts, deux poids deux mesures

Deux tragédies, deux symboles, deux réactions diamétralement opposées. L’une a déclenché une indignation planétaire, l’autre n’a rencontré qu’un silence embarrassé. Ce contraste révèle moins les différences de circonstances que la fragilité de nos principes démocratiques.

La mort de George Floyd, survenue à Minneapolis en mai 2020, constitua un moment de rupture dans l’opinion publique mondiale. Les images montraient un policier maintenant son genou sur son cou, tandis que Floyd répétait qu’il ne pouvait pas respirer. Filmée par des témoins et diffusée sur les réseaux sociaux, cette scène provoqua un choc émotionnel dont l’onde se propagea bien au-delà des frontières américaines.

Très vite, le drame fut perçu comme le révélateur de tensions enfouies. De nombreux responsables politiques, ainsi qu’une large partie de l’opinion publique, y virent le signe d’une brutalité policière et d’un racisme systémiques aux États-Unis. Les médias internationaux, dans leur majorité, relayèrent cette lecture et insistèrent sur la portée symbolique de ce décès, élevé au rang de symptôme des fractures de la société. Ce fut le point de départ d’une mobilisation massive : d’abord aux États-Unis, où déferlèrent des manifestations d’ampleur inédite, puis dans le monde entier.

L’écho politique fut considérable. Des gouvernements étrangers exprimèrent leur solidarité avec les manifestants, tandis que des institutions internationales prirent position. Le Parlement européen observa une minute de silence en mémoire de George Floyd, traduisant la volonté d’accorder à cet évènement une signification dépassant la seule question américaine. Floyd devint ainsi, pour beaucoup, une figure symbolique : cette mort,  juridiquement qualifiée d’homicide, se trouva investie d’une portée quasi universelle.

Cinq ans plus tard, un autre événement secoue l’opinion publique : l’assassinat de Charlie Kirk, le 10 septembre 2025, à l’Université de l’Utah Valley. Âgé de 31 ans, fondateur de l’organisation conservatrice Turning Point USA, Kirk s’était imposé ces dernières années comme une figure montante de la droite américaine.

Turning Point USA mobilise les étudiants autour de thèmes conservateurs : défense de l’économie de marché, valorisation des libertés individuelles, critique du politiquement correct. Le mouvement a aujourd’hui une ampleur considérable et figure parmi les réseaux les plus visibles sur les campus. Pour ses partisans, TPUSA constitue un refuge offert à la liberté d’expression, dressé face à une culture universitaire perçue comme acquise au progressisme.

Orateur habile, doté d’un sens aigu de la communication médiatique, Charlie Kirk multipliait interventions, débats et interviews. Il s’était forgé l’image d’un agitateur intellectuel, n’hésitant pas à défier ses adversaires en se présentant comme défenseur de la liberté d’expression. Pour ses soutiens, il incarnait la capacité de la droite américaine à parler à la jeunesse et à contester l’hégémonie culturelle de la gauche. Pour ses opposants, il n’apparaissait que comme un provocateur nourrissant les fractures.

C’est dans ce rôle qu’il trouve la mort. Le 10 septembre 2025, alors qu’il s’adresse au public lors d’une rencontre académique devant des milliers de personnes, un tireur embusqué tire une balle au cou qui lui est fatale. L’acte est qualifié d’assassinat politique par le gouverneur de l’Utah. Le choc est immense dans les milieux conservateurs américains, qui perdent l’un de leurs porte-parole les plus populaires. Le président Donald Trump ordonne que les drapeaux soient mis en berne et annonce qu’il décernera à titre posthume à Kirk la médaille présidentielle de la liberté, distinction hautement symbolique.

Sur le plan international, la réaction est mitigée. Là où la mort de George Floyd avait suscité une mobilisation planétaire, l’assassinat de Kirk ne provoque rien de comparable. Certains gouvernements expriment leurs condoléances mais demeurent discrets. En France, les réactions officielles se limitent au protocole. Dans d’autres pays européens, l’événement est relayé par les médias sans entraîner de prises de position politiques fortes. Le Parlement européen illustre cette différence : une partie importante de ses députés refuse de se lever lors de l’hommage à Kirk, contraste saisissant avec l’unanimité, presque liturgique, manifestée cinq ans plus tôt pour George Floyd.

En 2020, la couverture de l’affaire Floyd fut homogène : les grands quotidiens américains insistèrent sur la dimension structurelle de l’événement, et la presse européenne reprit le récit d’une indignation universelle. Des éditoriaux réclamèrent des réformes et soulignèrent la nécessité d’un sursaut collectif. À l’inverse, en 2025, l’assassinat de Kirk donne lieu à une couverture fragmentée : certains médias conservateurs l’érigent en martyr de la liberté d’expression, tandis que d’autres soulignent la personnalité clivante du militant et rappellent ses polémiques. En Europe, l’attention se porte moins sur la défense d’un principe que sur la perception contrastée d’une figure politique.

En 2020, associations, collectifs et ONG se mobilisèrent autour du nom de George Floyd : marches, pétitions, prises de parole d’intellectuels et initiatives étudiantes donnèrent à sa mort une dimension universelle. En 2025, les réactions à la mort de Kirk demeurent circonscrites. Aux États-Unis, des associations proches de TPUSA organisent des veillées, mais ces initiatives restent confinées à un cercle militant. En Europe, rares sont les associations à se saisir de l’événement. Beaucoup d’intellectuels adoptent une posture prudente : là où des universitaires dénoncèrent unanimement la mort de Floyd comme révélatrice d’injustice, beaucoup se bornent à souligner l’horreur de l’assassinat de Kirk sans en tirer la moindre leçon.

En juin 2020, alors que l’Europe était en pleine épidémie de Covid-19 et que les grands rassemblements étaient interdits, le ministère de l’Intérieur français autorisa une manifestation en mémoire de Floyd, invoquant le caractère exceptionnel de l’événement. Cette décision marqua les esprits, car elle montrait que l’émotion collective pouvait prévaloir sur les impératifs de santé publique. Dans le même esprit, certains représentants de l’État posèrent même un genou à terre comme acte de soumission à l’air du temps.

Après la mort de George Floyd, de nombreuses universités prirent position : lettres ouvertes, déclarations d’enseignants, révisions de programmes, colloques et séminaires inscrivirent son nom dans leurs débats sur la justice sociale. Dans le cas de Charlie Kirk, le silence domine. Son assassinat s’étant produit dans une enceinte universitaire, on aurait pu attendre un sursaut en faveur de l’indépendance académique. En Europe, les campus restent muets, certains professeurs allant jusqu’à affirmer que l’assassinat, bien que condamnable, ne saurait faire oublier la charge polémique attachée au personnage.

Il faut enfin rappeler une distinction essentielle dans les circonstances mêmes de ces deux vies fauchées. George Floyd est décédé lors d’une interpellation policière, après un refus d’obtempérer et une tentative de fuite, dans un enchaînement de circonstances qui avait dégénéré. Charlie Kirk, à l’inverse, est tué alors qu’il se trouve sur une tribune universitaire, exposant ses idées, lorsqu’un criminel prémédite et exécute un assassinat. Dans ce second cas, il n’y a ni confrontation avec les forces de l’ordre ni contexte accidentel : il s’agit d’un acte délibéré visant à faire taire une voix politique. Cette dissemblance radicale rend plus énigmatique encore l’asymétrie des réactions.

Lorsqu’une victime incarne une cause perçue comme légitime, la mobilisation est unanime. Lorsqu’elle est assassinée pour ses opinions, les réactions se fragmentent. Ce double standard mine la cohérence du discours démocratique : il revient à conditionner la reconnaissance des droits fondamentaux à l’identité idéologique de la victime.

Une démocratie ne peut se maintenir que si ses principes sont appliqués sans distinction. Ils perdent toute consistance s’ils ne protègent que les voix jugées acceptables par la doxa du moment. Refuser à Charlie Kirk le statut de martyr de la liberté d’expression au motif que ses opinions divisent, c’est laisser entendre que certaines vies compteraient moins que d’autres.

La comparaison entre les morts de Floyd et de Kirk met en lumière la difficulté des sociétés contemporaines à traiter toutes les paroles avec une égale dignité. Si la défense des droits fondamentaux devient conditionnelle, elle se transforme en instrument partisan. Et c’est cette dérive, plus encore que les drames eux-mêmes, qui met en péril l’armature même du projet démocratique.

Raymond Aron contre De Gaulle : Israël, d’hier à aujourd’hui

Raymond Aron, philosophe, sociologue et chroniqueur politique, fut l’une des grandes figures intellectuelles françaises du XXe siècle. Libéral lucide dans un pays longtemps fasciné par les idéologies totalitaires, il se distingua par son refus des illusions et sa fidélité à la rigueur analytique. Juif assimilé, se disant lui-même « déjudaïsé », il n’en fut pas moins profondément touché par la question d’Israël et par la place des Juifs dans l’histoire contemporaine. C’est à ce titre qu’il publia, à la suite de la conférence de presse du général de Gaulle du 27 novembre 1967, un petit ouvrage intitulé De Gaulle, Israël et les Juifs. Dans ce texte, Aron exprime avec une rare vigueur son indignation et sa lucidité devant ce qu’il considère comme une faute politique et morale d’une gravité exceptionnelle.

La conférence de presse du 27 novembre 1967 est devenue un jalon de l’histoire politique et symbolique de la France contemporaine. Par une formule restée célèbre, Charles de Gaulle, au faîte de son autorité, qualifia le peuple juif de « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur », inscrivant ainsi dans la mémoire nationale un moment où l’immense prestige du chef de la Résistance bascula vers l’ombre d’un soupçon. Ce fut une rupture dans les relations entre la France et Israël, mais aussi une blessure dans la conscience juive française. Aron, observateur lucide et souvent mesuré des affaires internationales, réagit avec une vigueur inhabituelle. C’est que les mots du général touchaient à quelque chose de plus profond que la seule diplomatie : ils réactivaient, derrière l’actualité, les fantômes du passé.

Pour comprendre l’indignation d’Aron, il faut rappeler le contexte. La guerre des Six Jours venait de bouleverser le Proche-Orient. Israël, encerclé et menacé, avait pris l’initiative militaire et, en six jours, écrasé ses adversaires. Cette victoire spectaculaire fut saluée par une large partie de l’opinion publique française, émue par la disproportion des forces et par la mémoire encore vive de la Shoah. Les Juifs de France vécurent cet élan de sympathie comme une réconciliation heureuse entre leur citoyenneté et leur appartenance mémorielle. Aron l’a exprimé dans une phrase d’une justesse poignante : Parce que les sympathies de la majorité des Français allaient à Israël, les Juifs éprouvaient une joie émerveillée, la réconciliation de leur citoyenneté française et de leur “judaïcité” : en manifestant leur attachement à Israël, ils ne se séparaient pas des Français, ils se mêlaient à eux. C’était trop beau pour durer : eux aussi croyaient au Père Noël. Dans ce climat, les mots du général résonnèrent comme une trahison.

De Gaulle avait choisi de condamner la riposte israélienne, en feignant de maintenir une position de neutralité. Mais Aron dévoile l’ambiguïté de ce langage : exiger d’Israël qu’il ne tire pas le premier coup, c’était, de fait, l’empêcher de se défendre. Un regard sur la carte permettait de prévoir, sans grand risque d’erreur, celui qui, logiquement, devait tirer le premier coup, écrit-il avec ironie. En réalité, la France abandonnait sa posture d’arbitre et se rangeait du côté arabe. Ce qui heurtait Aron n’était pas seulement ce choix, mais l’explication que de Gaulle crut devoir en donner : l’impérialisme israélien serait imputable à l’instinct dominateur du peuple juif.

Ici, Aron s’élève avec force. Il ne s’agit plus seulement d’une erreur d’analyse géopolitique, mais d’une dérive rhétorique lourde de conséquences. Appeler “sûr de lui et dominateur” le peuple des ghettos me paraît, aujourd’hui encore, aussi dérisoire qu’odieux, affirme-t-il. En quelques mots, de Gaulle réactivait un imaginaire qui n’avait rien à faire dans la bouche d’un homme d’État occidental après 1945. Aron le souligne : Aucun homme d’État occidental n’avait parlé des Juifs dans ce style, ne les avait caractérisés comme “peuple” par deux adjectifs. Ce style, ces adjectifs, nous les connaissons tous, ils appartiennent à Drumont, à Maurras, non pas à Hitler et aux siens. Le diagnostic est implacable. De Gaulle, sans franchir le seuil d’un antisémitisme exterminateur, puisait néanmoins à la source du vieil antisémitisme nationaliste français, celui qui avait nourri l’affaire Dreyfus et formé les catégories mentales de générations entières.

Aron est d’autant plus choqué que cette phrase était inutile au raisonnement du général. Elle n’apportait rien à la démonstration. Pourquoi donc ce coup bas ? Je ne sais, avoue-t-il, tout en s’interrogeant : était-ce pour punir Israël de son indépendance militaire ? Pour flatter les régimes arabes dans l’espoir de contrats pétroliers ou d’influence stratégique ? Pour se démarquer des États-Unis en frappant indirectement leurs alliés ? Ou encore pour interdire toute velléité de double allégeance des Juifs de France ? Aron pose les questions sans y répondre, mais leur simple énumération révèle combien il perçoit ce geste comme calculé, prémédité, et non comme une simple maladresse.

Il en tire une conséquence grave : Le général de Gaulle a, sciemment, volontairement, ouvert une nouvelle période de l’histoire juive et peut-être de l’antisémitisme. Tout redevient possible. Tout recommence. Pas question, certes, de persécution : seulement de “malveillance”. Pas le temps du mépris : le temps du soupçon. Cette formule résume l’intuition centrale d’Aron : un simple mot, dans la bouche d’un homme d’État de ce rang, suffit à rendre de nouveau salonfähig — c’est-à-dire « acceptable dans les salons », fréquentable dans la bonne société — des préjugés que l’on croyait disqualifiés. L’antisémitisme, désormais, pouvait se dire de nouveau, se justifier par référence au Général, se glisser dans la conversation cultivée. En politique, les mots ne sont jamais neutres : ils fabriquent un climat.

À cette critique morale s’ajoute une analyse stratégique d’une remarquable lucidité. Aron rappelle que l’existence d’Israël est d’une fragilité sans équivalent. Les Arabes, dit-il, peuvent perdre bataille après bataille et garder intacte la perspective d’une victoire finale, parce qu’ils disposent de la démographie, de l’espace et du temps. Israël, lui, ne peut perdre une seule guerre, car la défaite signifierait la disparition pure et simple de l’État. David, une troisième fois, abattit Goliath mais il demeure David, momentanément supérieur par ce que l’on appelle aujourd’hui intelligence, la maîtrise des techniques, mais, après comme avant, sans réserves, sans position de repli. Cette vision, Aron la formule au lendemain de la guerre des Six Jours, mais elle reste d’une actualité saisissante : Israël vit comme une garnison assiégée, contrainte à la vigilance permanente.

Ce réalisme stratégique se double chez Aron d’un aveu existentiel. Je n’ai jamais été sioniste, d’abord et avant tout parce que je ne m’éprouve pas juif, écrit-il avec franchise. Et pourtant, il reconnaît : Je sais aussi, plus clairement qu’hier, que l’éventualité même de la destruction de l’État d’Israël (qu’accompagnerait le massacre d’une partie de la population) me blesse jusqu’au fond de l’âme. Tout est dit : l’intellectuel qui s’était voulu extérieur à la question juive se découvre, dans la menace contre Israël, atteint au plus profond. L’histoire rattrape ceux qui croient pouvoir s’en tenir à distance.

Cette ambivalence traverse toute sa réflexion. Aron refuse le nationalisme juif, mais il mesure que la survie d’Israël est indissociable de la mémoire de la Shoah et de l’avenir des Juifs partout dans le monde. C’est pourquoi il voit dans la phrase de de Gaulle un danger qui dépasse la conjoncture diplomatique. Elle fragilise le lien déjà précaire entre les Juifs de France et leur patrie, en rappelant que leur loyauté peut toujours être suspectée. La réconciliation joyeuse qu’ils avaient ressentie en juin 1967, en voyant la société française partager leur sympathie pour Israël, se trouvait brutalement brisée. Le soupçon revenait, et avec lui l’inquiétude d’un retour du refoulé antisémite.

Aron, en philosophe politique, sait que les nations se construisent aussi sur des mythes et des images. En associant l’État juif à une prétendue nature dominatrice du peuple juif, de Gaulle réintroduisait dans l’imaginaire collectif une équation pernicieuse : l’impérialisme israélien ne serait pas un choix politique, mais l’expression d’une essence éternelle. C’est précisément ce type de glissement qui a nourri les pires persécutions, de l’accusation de déicide à l’antisémitisme racial moderne. Qu’un chef d’État français l’ait repris, même atténué, était pour Aron une faute politique et morale d’une gravité exceptionnelle.

Pour autant, Aron ne cède pas à la tentation de réduire de Gaulle à cette faute. Son jugement final témoigne d’une tension entre admiration et désillusion : Le général de Gaulle a sa place dans l’histoire de France : tout Français, gaulliste ou non, juif ou non, souhaite passionnément que pour l’homme du 18 juin la vieillesse ne soit pas un naufrage. L’homme du 18 Juin reste le héros fondateur, le garant de la dignité nationale. Mais en 1967, ce héros a terni sa gloire en choisissant d’humilier les Juifs et de fragiliser Israël au nom d’intérêts obscurs ou de calculs stratégiques contestables.

Cet épisode, en définitive, éclaire durablement l’attitude française au Proche-Orient. Depuis de Gaulle, une ligne de méfiance à l’égard d’Israël, tempérée mais constante, s’est transmise de président en président, jusqu’à Emmanuel Macron lui-même. Derrière les oscillations de langage et de style, la matrice demeure : la France se veut l’interlocuteur privilégié du monde arabe, et pour cela, Israël doit toujours être tenu à distance. Aron, en 1967, avait déjà compris que ce choix diplomatique se paierait d’un prix moral, celui du soupçon réintroduit à l’égard des Juifs.

C’est ici que son analyse rejoint notre présent. La guerre de Gaza, les débats sur la légitimité d’Israël à se défendre, les critiques répétées de la colonisation ou des gouvernements israéliens successifs, tout cela s’inscrit dans une continuité où la France se montre toujours plus sévère envers l’État juif qu’envers ses adversaires. Certes, la condamnation du terrorisme est désormais explicite et les mots sont choisis avec prudence. Mais la tonalité demeure : Israël reste suspect de « disproportion », comme hier il était suspect d’« instinct dominateur ». L’héritage gaullien, consciemment ou non, continue de peser sur la diplomatie française.

Aron, s’il vivait aujourd’hui, verrait dans ces attitudes la confirmation de son intuition : ce qui semblait un simple « coup bas » en 1967 a ouvert une longue séquence où la critique politique d’Israël se double toujours, plus ou moins explicitement, d’une suspicion envers les Juifs eux-mêmes. Les formes ont changé, la rhétorique s’est adaptée, mais la structure demeure. Ce n’est pas seulement Israël qui est jugé : c’est le peuple juif qui, par ricochet, redevient objet de soupçon.

L’essai d’Aron sur De Gaulle, Israël et les Juifs conserve ainsi une portée prophétique. En dénonçant la dangerosité d’une formule, il avait pressenti la permanence d’un climat. Il nous rappelle que l’histoire n’avance pas en ligne droite : les blessures peuvent se rouvrir, les soupçons renaître, les stéréotypes se recycler. En ce sens, lire Aron aujourd’hui, c’est comprendre que la parole d’État a le pouvoir de protéger ou d’exposer, de cicatriser ou de rouvrir des plaies. Et c’est mesurer combien la dignité d’Israël et la sécurité symbolique des Juifs restent, un demi-siècle plus tard, liées au poids des mots prononcés par les grandes voix politiques.

Le palestinisme, miroir contemporain du nazisme

Le nazisme et le palestinisme apparaissent, à première vue, comme deux phénomènes distincts, nés dans des contextes historiques différents. L’un est issu de l’Europe de l’entre-deux-guerres, porté par le projet national-socialiste articulé autour de la race ; l’autre est né dans le sillage du conflit israélo-arabe, nourri par l’islamisme et par l’idéologie anticoloniale. Pourtant, si l’on dépasse la surface des discours pour examiner leur logique interne, leurs mécanismes et leurs objectifs, on s’aperçoit que ces idéologies sont structurellement équivalentes. Pour un esprit moderne attaché à la liberté, à la démocratie et à la dignité humaine, elles se présentent comme des expressions jumelles du même mal politique.

Le premier point de convergence est l’antisémitisme constitutif. Dans Mein Kampf, Hitler écrivait que « l’élimination des Juifs est la condition de la régénération de l’humanité »¹. Le nazisme ne pouvait concevoir un monde réorganisé sans leur disparition : l’ennemi juif était présenté comme un poison génétique qu’il fallait éradiquer pour restaurer l’ordre du monde. Le palestinisme, adossé à l’islamisme, puise la même logique d’extermination dans des sources religieuses. Le Coran et certains hadiths contiennent des passages qui décrivent les Juifs comme perfides (sourate 2:61), maudits et transformés en singes ou en porcs (sourate 5:60), et annoncent leur destruction à la fin des temps². Ces textes, relus et radicalisés par les idéologues du djihad contemporain, alimentent une vision où l’anéantissement des Juifs n’est pas une option politique mais un impératif religieux.

Ainsi, de la même manière que le nazisme fondait son antisémitisme sur une prétendue loi de la nature, le palestinisme islamiste le fonde sur une prétendue loi divine. Dans les deux cas, l’idéologie se légitime par une « vérité » supérieure, indiscutable — qu’elle soit génétique ou théologique — et transforme la haine en devoir. Le modus operandi est identique : désigner le Juif comme mal absolu, le déshumaniser par un récit fondateur, et justifier son élimination comme condition de la rédemption universelle.

Ces idéologies partagent aussi une vocation universaliste et totalitaire. Le nazisme ne visait pas seulement à réorganiser l’Allemagne : il voulait imposer un ordre racial à l’Europe, puis au monde. La vision hitlérienne d’un Reich de mille ans reposait sur l’idée d’une expansion infinie, où les peuples conquis devaient être soumis ou exterminés³. De son côté, le palestinisme, en s’adossant à l’islamisme et au djihadisme global, dépasse la seule revendication territoriale. Hajj Amin al-Husseini, grand mufti de Jérusalem et allié du Reich, déclarait en 1943 : « Tuez les Juifs où que vous les trouviez. Cela plaît à Dieu, à l’histoire et à la religion »⁴. Le Hamas, dans sa charte de 1988, proclame : « L’islam doit régner sur toutes les terres »⁵. Derrière la bannière palestinienne s’exprime donc un projet d’islamisation universelle, où la Palestine devient le symbole d’un combat planétaire contre l’Occident, contre les démocraties libérales et, en premier lieu, contre les Juifs.

Autre trait commun : la valorisation de la violence extrême. Le nazisme a institutionnalisé le carnage comme instrument politique : les camps d’extermination, la Nuit de cristal, la terreur de masse, la guerre totale⁶. La propagande nazie glorifiait la brutalité comme une vertu nécessaire pour régénérer le monde. Le palestinisme, quant à lui, a légitimé les attentats-suicides et l’usage délibéré de la terreur. Le génocide du 7 octobre 2023 en Israël, où hommes, femmes et enfants furent assassinés ou torturés, n’était pas une dérive, mais l’expression d’une idéologie qui considère la violence comme un instrument sacré de libération⁷. Dans les deux cas, tuer des innocents est la norme.

On retrouve une même inversion accusatoire dans le nazisme et le palestinisme. Le nazisme présentait les Juifs comme agresseurs occultes, responsables des guerres et des crises économiques, justifiant leur persécution. Goebbels déclarait en 1941 : « Les Juifs voulaient la guerre, ils l’ont »⁸. Le palestinisme, de son côté, présente Israël — et par extension le peuple juif — comme colonisateur et oppresseur. La conférence de Khartoum en 1967, avec ses « trois non » (pas de paix, pas de reconnaissance, pas de négociations), a scellé cette logique : Israël ne pouvait être qu’un intrus criminel⁹. Dans ce cadre, la violence terroriste n’est plus un crime mais devient une réparation, une réponse à un prétendu mal originel. Ici comme là, l’idéologie efface la frontière morale et transforme le meurtre en acte vertueux.

Ces deux idéologies partagent une puissance mobilisatrice qui dépasse leur terrain d’origine. Le nazisme séduisit bien au-delà de l’Allemagne, suscitant des mouvements fascistes dans toute l’Europe et attirant jusqu’à des intellectuels occidentaux. Le palestinisme, lui, s’est diffusé en Occident, dans les universités, les ONG, les réseaux militants. Edward Saïd, en érigeant le Palestinien en figure paradigmatique du colonisé, a mondialisé la cause et lui a conféré une aura morale¹⁰. De la même manière que le nazisme s’était donné un vernis intellectuel avec des penseurs comme Carl Schmitt ou Alfred Rosenberg, le palestinisme a trouvé ses relais dans les milieux académiques occidentaux, où il sert désormais de matrice à une vision manichéenne du monde.

Il est toutefois essentiel de préciser que la comparaison entre nazisme et palestinisme islamiste porte sur les idéologies, et non sur des peuples. De nombreux pays musulmans, qu’il s’agisse du Maroc, de l’Égypte, de la Jordanie ou, plus récemment, des Émirats arabes unis et du Bahreïn dans le cadre des accords d’Abraham, entretiennent des relations pacifiées avec Israël et refusent l’extrémisme djihadiste. Des individus, des communautés, des nations au sein du monde musulman se tiennent à distance de cette idéologie de haine. Mais cela ne change rien à la nature du palestinisme islamiste lui-même, qui doit être analysé pour ce qu’il est : une construction totalitaire et criminelle.

Cette idéologie est centrale dans la conscience collective palestinienne, et non une dérive minoritaire. Comme le nazisme en Allemagne, le palestinisme se retrouve dans toutes les strates sociales, scolaires, culturelles et religieuses, jusqu’à en devenir le cadre mental. Les manuels scolaires, les médias officiels, les discours religieux répètent inlassablement les thèmes de l’irréductible hostilité à Israël, de la glorification des martyrs et du refus de toute coexistence¹¹. À Gaza et en Judée-Samarie le Hamas jouit d’une hégémonie idéologique où la violence contre les Juifs est exaltée comme le but ultime de la vie elle-même.

Il serait illusoire à ce stade de croire que le palestinisme peut être amadoué par des concessions ou désamorcé par l’émergence de figures modérées. Comme le nazisme dans les années 1930, il traverse une phase d’ancrage massif, où l’adhésion de la quasi-totalité des Palestiniens lui donne une vitalité impressionnante malgré les revers militaires ou diplomatiques. Tant que cette idéologie structure l’imaginaire, toute négociation politique demeure impossible : on ne négocie pas avec une doctrine qui nie par principe le droit à l’existence de l’autre.

L’anéantissement du palestinisme est d’abord un combat interne au peuple juif. Il se joue sur le terrain conceptuel : tous les Juifs du monde doivent comprendre que la nature profonde du palestinisme est identique à celle du nazisme. Dès lors, aucun Juif ne peut, sous aucun prétexte, s’accommoder de cette idéologie. La logique qui en découle est claire. Sur le plan pratique, cela implique de reconnaître que l’aspiration du palestinisme n’est pas territoriale. Traduit en langage politique, cela signifie qu’il est inconcevable d’accepter un État palestinien entre le Jourdain et la mer. La seule voie possible pour les Palestiniens, s’ils veulent un jour être considérés comme des voisins acceptables, est d’admettre que leur État se trouve en Jordanie.

Il existe bien entendu des différences de contexte, de vocabulaire et de symbolique entre le nazisme et le palestinisme. Le nazisme s’exprimait dans le langage de la race et du sang, le palestinisme dans celui de la religion et de la décolonisation. Mais ces différences sont secondaires. Pour un observateur moderne, démocrate et libéral, ces mouvements sont équivalents dans leur essence. Tous deux rejettent la coexistence pacifique, tous deux transforment l’autre en ennemi absolu, tous deux légitiment l’extermination comme horizon. Ce ne sont pas des idéologies de libération, mais des idéologies de mort.

Notes

  1. Adolf Hitler, Mein Kampf (1925–1926), Livre I, chap. XI.
    2. Coran, sourate 2:61 ; sourate 5:60. Hadith rapporté par Muslim : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans ne combattront pas les Juifs et que la pierre ne dira pas : Ô musulman, il y a un Juif derrière moi, viens le tuer. »
    3. Adolf Hitler, discours au Reichstag, 30 janvier 1939.
    4. Déclaration du grand mufti de Jérusalem, Hajj Amin al-Husseini, à Berlin, 1943 (archives de Nuremberg).
    5. Charte du Hamas, articles 6 et 11 (1988).
    6. Ian Kershaw, Hitler, 1936-1945: Nemesis, Penguin, 2001.
    7. Témoignages et enquêtes sur les massacres du 7 octobre 2023 (rapports de l’ONU et du gouvernement israélien).
    8. Joseph Goebbels, éditorial dans Das Reich, 16 novembre 1941.
    9. Déclaration finale de la conférence de Khartoum, 1er septembre 1967.
    10. Edward Saïd, Orientalism, Pantheon Books, 1978.
    11. Études sur les manuels scolaires de l’Autorité palestinienne et du Hamas : IMPACT-se, rapports 2019–2022.

Quand Macron imite De Gaulle : la diplomatie française à l’ombre de l’antisémitisme

Lorsque Raymond Aron, philosophe et sociologue français, publie en 1968 son livre De Gaulle, Israël et les Juifs, il se fait à la fois historien, témoin et procureur. Analyste rigoureux, Aron ne se contente pas de commenter la politique étrangère : il en mesure la portée morale et politique. La conférence de presse du 27 novembre 1967, qui suit la guerre des Six Jours, marque à ses yeux une césure. De Gaulle y dénonce l’occupation des territoires, impose un embargo sur les armes à destination d’Israël, mais surtout prononce cette formule qui résonne encore : « peuple d’élite, sûr de lui et dominateur ». Pour Aron, ce ne sont pas des mots jetés au hasard, mais l’introduction d’un imaginaire ancien dans le discours officiel. Il note que « la conférence de presse autorisait solennellement un nouvel antisémitisme », et que par cette parole « le général de Gaulle, par une demi-douzaine de mots, chargés de gravité, l’avait solennellement réhabilité ».

Cette réhabilitation est d’autant plus sérieuse qu’elle ne s’exprime pas dans la brutalité ou l’injure, mais dans la solennité d’un langage présidentiel. Aron écrit avec gravité : « En accusant ‘les Juifs’ éternels et non l’État d’Israël, De Gaulle réhabilite […] un antisémitisme bien français : ‘Ce style, ces adjectifs, nous les connaissons tous, ils appartiennent à Drumont, à Maurras…’ » L’effet est double : à l’intérieur, on confère à nouveau une respectabilité au vieux préjugé ; à l’extérieur, on offre au monde arabe un signe de connivence, une manière de parler son langage en confirmant que le Juif est bien le problème, et non le conflit lui-même.

Aron souligne donc que l’antisémitisme, dans ce cas, n’est pas une dérive individuelle mais un instrument politique. Il devient la monnaie d’échange qui permet de tourner le dos à Israël et de séduire le monde arabe. Derrière la rupture stratégique – affirmer l’indépendance française vis-à-vis de Washington, sécuriser l’approvisionnement énergétique – se cache une mise en scène diplomatique : l’usage du stéréotype antisémite pour servir la diplomatie. C’est cela, pour Aron, qui est le plus inquiétant. Car ce n’est plus un ressentiment populaire qui s’exprime, mais une rationalité d’État qui intègre l’antisémitisme dans ses codes implicites.

Si l’on considère aujourd’hui la position d’Emmanuel Macron, la filiation saute aux yeux. Le président actuel, à l’instar de De Gaulle, cherche à se poser en arbitre, en puissance équilibrée capable de parler à la fois à Israël et au monde arabe. Il le fait au nom de la paix et du multilatéralisme, mais en réalité selon un schéma déjà tracé : critiquer Israël plus durement que d’autres, reconnaître un État palestinien comme acte de reconnaissance, exiger d’Israël une retenue supérieure à celle demandée à ses ennemis. Derrière le vernis moral, c’est la même sévérité asymétrique qui transparaît, la même suspicion à l’égard d’Israël.

De Gaulle avait parlé du « peuple d’élite, sûr de lui et dominateur » ; Macron parle de la responsabilité d’Israël dans la spirale de violence. Mais le mécanisme est identique : désigner le Juif – cette fois sous la forme étatique – comme l’excès à contenir, le responsable du désordre. Ce glissement, Aron l’avait déjà diagnostiqué : il ne s’agit pas de juger seulement l’État israélien sur ses actes, mais de faire du peuple juif une entité coupable par essence. C’est cela qu’il appelait la réhabilitation d’un antisémitisme latent, par la voie la plus respectable qui soit, celle de la raison d’État.

On ne dira pas qu’Emmanuel Macron est antisémite, pas plus qu’on ne pouvait dire que De Gaulle l’était à titre personnel. Mais l’un et l’autre se sont servis d’un vieux langage pour construire une politique : offrir au monde arabe la critique d’Israël comme gage, et donner à l’Europe une posture d’indépendance face aux États-Unis. L’héritage gaullien, prolongé par Macron, consiste donc à instrumentaliser un préjugé ancien, à peine voilé, pour servir une stratégie géopolitique. C’est cette continuité qu’Aron, dès 1968, avait mise en lumière et que l’actualité vient confirmer.

On reproche à Emmanuel Macron son art de l’« en même temps », ce mélange d’ambiguïtés et de contradictions qui rend sa ligne politique insaisissable. Mais sur ce point précis Macron ne tâtonne pas, il est parfaitement lisible. Et ce qu’il donne à voir, c’est une continuité directe avec le gaullisme diplomatique de 1967.

Macron n’est pas De Gaulle, et il n’a en rien sa stature historique. Sur presque tous les autres plans, il en est même l’antithèse. Mais sur ce dossier singulier, il singe le Général, reprend ses mots et gestes. Comme De Gaulle, il choisit de parler durement à Israël tout en envoyant des signaux de bonne volonté au monde arabe. Comme De Gaulle, il enveloppe cette politique dans le langage de l’équilibre et de l’universel, alors qu’elle repose sur une asymétrie tournée contre Israël. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, qu’il est « gaullien » : non par grandeur, mais par reproduction d’une logique que Raymond Aron avait déjà dénoncée comme la réhabilitation implicite de l’antisémitisme mis au service de la diplomatie française.

Le 24 juillet 2025, Macron annonce que « la France reconnaîtra l’État de Palestine » et qu’il le fera « solennellement » lors de l’Assemblée générale de l’ONU en septembre. Le 11 août, il qualifie le plan israélien de prendre le contrôle de Gaza de « désastre d’une gravité sans précédent et fuite en avant vers une guerre permanente », appelant à un cessez-le-feu et à une mission de l’ONU à Gaza. Le 20 août, face aux accusations de Benjamin Netanyahu selon lesquelles cette reconnaissance aurait provoqué une montée de l’antisémitisme, Macron rétorque que ces critiques sont « erronées, abjectes » et qu’il faut faire preuve de « sérieux et de responsabilité, pas de manipulation ». Ces prises de position forment un ensemble cohérent : critique d’Israël, geste fort en faveur du monde arabe, invocation d’un universalisme de façade. Exactement la mécanique gaullienne, telle que décrite par Aron en 1968.

Cette continuité n’est pas sans conséquence. Car à force de vouloir se poser en arbitre, la France se retrouve piégée dans une posture doublement fragile. À l’international, elle perd en crédibilité auprès d’Israël, qui y voit moins une neutralité qu’une partialité dissimulée. Or Israël ne peut pas faire confiance à un allié qui lui renvoie une image de délinquant. En même temps, le monde arabe, que Paris prétend séduire par cette rigueur affichée, n’est pas dupe : il sait que derrière les grands mots subsiste l’alliance stratégique de la France avec l’Occident. La diplomatie française se réduit alors à une gesticulation sans effet, mais dont le prix est de tendre chaque fois un peu plus ses relations avec l’État juif.

À l’intérieur, cette logique a aussi un effet délétère. En donnant à nouveau une légitimité implicite à un discours de soupçon envers les Juifs, en montrant que l’on peut, du sommet de l’État, désigner Israël comme l’élément perturbateur, on alimente un climat qui fragilise les communautés juives en France et en Europe. Déjà, Raymond Aron avait vu juste lorsqu’il écrivait que De Gaulle avait « solennellement réhabilité » un antisémitisme latent, en l’arrachant à la marginalité pour l’inscrire dans la dignité du discours présidentiel. Aujourd’hui, quand Macron reprend ce langage il ravive une suspicion qui nourrit la montée des actes antisémites et le sentiment d’isolement des Juifs français.

Loin de constituer une politique d’équilibre, cette diplomatie est une politique d’ombre. Elle fragilise les relations internationales de la France, elle ébranle sa cohésion intérieure, et elle perpétue un héritage intellectuel que Raymond Aron avait dénoncé. Il ne s’agit pas seulement d’un débat conjoncturel sur le Proche-Orient, mais d’un choix historique : continuer à utiliser, fût-ce de manière subliminale, les stéréotypes antisémites comme instrument politique, ou bien rompre avec cet héritage pour inventer une diplomatie qui assume son refus de tout soupçon porté sur un peuple ou un État en tant que tel.

De Gaulle, par calcul stratégique, avait rouvert la boîte de l’antisémitisme respectable. Macron, en reprenant ce langage sous une autre forme, montre que cette boîte n’a jamais été refermée. Reste à savoir si la France veut sortir de ce piège historique, ou si elle préfère perpétuer une tradition qui, sous couvert de grandeur et d’équilibre, reconduit les mêmes préjugés et les mêmes ambiguïtés.

Tzedek, tzedek tirdof : la quête de justice dans la Torah

« Tzedek, tzedek tirdof » – « La justice, la justice tu poursuivras » (Deutéronome 16,20) – est l’un des appels les plus saisissants de la Torah. En quelques mots, ce verset condense une éthique qui traverse les siècles et imprime sa marque sur la conscience juive. Sa force tient autant à son contenu – l’exigence de justice – qu’à sa forme : la répétition du mot tzedek, qui résonne comme une insistance, une sommation, une urgence. Elle rappelle qu’il ne saurait y avoir de demi-mesure : la quête de justice doit être poursuivie sans relâche, dans sa rigueur comme dans sa pureté.

Le terme tzedek ne désigne pas seulement la justice au sens légal. Il évoque aussi la droiture, l’équité, la fidélité à une vérité morale. Quant au verbe tirdof, il ne signifie pas simplement « chercher », mais « poursuivre », « courir après ». C’est une démarche active, exigeante, parfois épuisante, car la justice est mouvante, toujours menacée par les intérêts, les passions et les compromis. Les commentateurs se sont interrogés : pourquoi répéter tzedek ? Certains disent : « Par des moyens justes, poursuis la justice » – autrement dit, la fin ne justifie pas les moyens. D’autres y voient deux dimensions : la rigueur de la loi et la recherche du compromis qui répare et apaise. Dans tous les cas, la redondance souligne l’importance de ce commandement : il ne s’agit pas d’une injonction abstraite, mais d’un principe structurant de la vie collective.

Ce verset se situe dans un passage consacré à l’institution des juges et des tribunaux, protégés de la corruption, du favoritisme et de l’abus de pouvoir. La Torah veut des magistrats irréprochables, appliquant la loi avec équité. Mais « Tzedek, tzedek tirdof » va plus loin : la justice embrasse un ensemble d’obligations qui instituent une société juste. Ne pas fausser les poids et mesures, payer le salaire en temps voulu, protéger la vie par des garde-fous même dans l’espace privé, respecter le repos des terres et l’effacement des dettes pour prévenir l’accumulation d’inégalités. La justice n’est pas seulement punitive ou procédurale ; elle est aussi préventive et réparatrice.

À tzedek s’ajoute une autre notion, issue de la même racine : tzedakah. On la traduit souvent par « charité », mais ce mot est réducteur, car il suggère un geste facultatif. Or tzedakah est une obligation, un devoir de justice sociale. Elle unit droit et justice. Le droit, comme système, ne peut pas couvrir toutes les formes d’injustice. La tzedakah, inscrite dans la loi, donne à la compassion une forme normative. Ainsi, « Tzedek, tzedek tirdof » ne demande pas seulement de juger équitablement, mais de construire une société où l’attention aux plus vulnérables est un prolongement naturel de la justice.

La justice biblique est une quête infinie. Chaque époque amène de nouveaux défis : inégalités, abus de pouvoir, discriminations, atteintes à la dignité humaine, menaces contre l’environnement. Dans tous ces domaines, l’injonction garde sa pertinence. Mais « poursuivre » signifie aussi anticiper : ne pas attendre qu’un litige éclate pour réagir, mais instaurer en amont des pratiques qui limitent la tentation et la possibilité du tort. La justice est une culture, un rythme collectif, une discipline de vie.

On pourrait voir dans cette injonction une valeur universelle, et il est vrai que la question de la justice concerne l’humanité entière. Mais il faut rappeler que la Torah, dans son intention première, s’adresse au peuple juif, appelé à vivre sur sa terre, avec un cadre national, légal et spirituel qui lui est propre. C’est ce que dit le verset complet :

צֶ֥דֶק צֶ֖דֶק תִּרְדֹּ֑ף לְמַעַן תִּֽחְיֶה וְתִירַשׁ אֶת־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר־יְהוָ֖ה אֱלֹהֶ֥יךָ נֹתֵֽן־לָֽךְ׃

« La justice, la justice tu poursuivras, afin que tu vives et que tu possèdes la terre que l’Éternel ton Dieu te donne. »

Autrement dit, la justice n’est pas une vertu abstraite, mais la condition même de la vie du peuple juif et de son lien à la terre. C’est de cette particularité que peut jaillir une lumière susceptible d’inspirer d’autres nations. De même que la Grèce antique a façonné l’art et la philosophie, et Rome le droit, la Torah s’adresse d’abord à Israël ; mais c’est à travers cette vocation singulière qu’elle peut rayonner au-delà.

Chez Platon, la justice se définit comme l’harmonie des parties de l’âme et de la cité : chacun accomplit sa fonction, et l’ordre qui en résulte réalise une perfection à prétention universelle. La Torah, elle, parle autrement : non pas contemplation d’un ordre idéal, mais impératif adressé au peuple dans son quotidien — juger, commercer, protéger les faibles, instituer des règles qui freinent la violence et la pauvreté. L’une tend vers l’idée, l’autre vers l’action : non pour s’opposer, mais pour se répondre, comme deux regards complémentaires portés sur une même exigence.

Le caractère « poursuivi » de la justice biblique lie la fin et le chemin : non seulement le but doit être juste, mais la manière d’y parvenir aussi. La justice suppose une éthique des moyens : transparence, honnêteté, impartialité, capacité à suspendre son intérêt pour écouter le faible. La répétition du mot tzedek avertit aussi contre l’unilatéralité : une application inflexible de la loi, sans souci de réparation, peut briser ; une quête de paix qui sacrifie la vérité peut corrompre. La Torah appelle à maintenir l’équilibre entre vérité et droit, paix et rigueur, compromis et miséricorde.

Poursuivre la justice, c’est bâtir des institutions qui la rendent possible : un système intègre, des mécanismes qui limitent l’emprise du plus fort, des règles d’urbanisme qui protègent la vie, une éducation qui forme les consciences. C’est aussi une parole publique : ne pas rester spectateur, refuser l’indifférence, prendre le risque de témoigner. La justice se tisse à travers d’innombrables gestes : payer à temps, peser juste, dire vrai, accueillir dignement, réparer au-delà de ce que la loi exige lorsque le lien social l’appelle. Aller au-delà de la lettre, non pour abolir la loi, mais pour en accomplir l’esprit.

Ce qui se dessine est une dynamique. « Tzedek, tzedek tirdof » signifie que la justice est à la fois un horizon et un chemin : les situations changent, les rapports de force se transforment, de nouvelles fragilités apparaissent. Elle demande la mémoire des torts passés et l’inventivité des remèdes. Elle est à la fois promesse — celle que la justice est possible — et exigence : la Torah la place au cœur de la vie humaine.

La justice ne se rêve pas dans l’abstrait, elle s’incarne dans la vie du peuple juif, au fil d’institutions et de pratiques. Que d’autres traditions la nomment autrement n’efface rien : le dialogue souligne au contraire la singularité de la voix biblique, qui rappelle inlassablement que la justice n’est pas un état figé mais une poursuite ; non un slogan mais un engagement ; non une façade mais un chemin de vie.

Réparer la société israélienne après le 7 octobre : une lecture leibowitzienne

Yeshayahu Leibowitz, disparu il y a une trentaine d’années, fut professeur de philosophie des sciences, de chimie organique, de biologie, de neurophysiologie et de pensée juive aux universités de Jérusalem et de Haïfa. Il fut également rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca, dont de nombreux articles scientifiques, philosophiques, historiques et théologiques sont de sa plume. À la fois juif pratiquant et penseur intransigeant, il alliait rigueur scientifique et radicalité religieuse.

Concernant le conflit avec les Palestiniens, Leibowitz pensait qu’aucune paix n’était envisageable, même à long terme. Il souhaitait certes la fin de l’occupation, mais était intimement convaincu que cela ne mettrait en aucune manière fin au palestinisme.

Un aphorisme attribué à Raymond Aron affirme que « la civilisation repose sur une mince pellicule, que le choc de l’Histoire peut déchirer à tout instant, laissant surgir la barbarie ».

C’est littéralement ce qui s’est produit le 7 octobre. Israël, persuadé que ses murailles électroniques, son excellence sécuritaire et sa puissance dissuasive suffiraient à le protéger, a vu s’abattre une déferlante de sauvagerie. En quelques heures, des centaines d’innocents ont été massacrés, des familles anéanties, des enfants enlevés, des vieillards traînés hors de chez eux, des femmes violées. Une barbarie sans nom, portée par le palestinisme, doctrine d’une inversion morale : le terrorisme présenté comme résistance, la haine travestie en colère légitime, la destruction d’Israël élevée au rang de combat pour la justice.

Israël a le droit de se défendre, mais l’enjeu dépasse la riposte armée : éliminer des terroristes et détruire leurs infrastructures est évidemment nécessaire, mais insuffisant. Il faut aussi interroger ce que cette catastrophe a révélé et comprendre comment Israël peut se protéger en identifiant ce qui menace sa survie. C’est là que Leibowitz peut, dans toute sa sécheresse, offrir un fil conducteur pour orienter la douleur vers une lucidité agissante.

Il faut préciser que Leibowitz rejetait toute théodicée, c’est-à-dire toute intervention divine dans l’Histoire. Il disait que Dieu se tait dans le malheur, et que c’est précisément ce silence qui fonde la responsabilité humaine. Ce retrait de Dieu est un appel au discernement. Ce n’est pas un hasard si l’un des textes favoris de Leibowitz était le Livre de Job : l’homme y est seul face à l’épreuve, et sa foi se passe des explications lénifiantes de ses amis.

Dès lors, une question brûlante : comment réparer l’âme d’Israël, tétanisée dans le nœud du deuil, de la terreur et de la souffrance ? On entend souvent dire qu’« on ne tue pas une idée », à propos du palestinisme. Mais cette formule, ressassée, finit par servir d’alibi. En réalité, certaines idées doivent être tuées, car elles ne relèvent pas de la pensée mais de la pathologie. Une idée qui fait de la destruction de l’autre la condition de sa propre existence n’est pas une politique, mais un délire criminel. La tolérer, serait se résigner à l’inhumanité.

C’est dans ce sens que Leibowitz aurait sans doute invoqué le mythe d’Amalek. Dans la Torah, Amalek désigne ce peuple qui, à la sortie d’Égypte, attaque Israël en traître, frappe les plus faibles, les retardataires, les vulnérables. Amalek ne représente pas l’ennemi le plus fort, mais le plus abject : celui qui frappe sans raison, avec une cruauté sacralisée. Amalek représente le mal radical. Le commandement de la Torah à son sujet est clair : תִּמְחֶה אֶת־זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם — « Tu effaceras la mémoire d’Amalek de dessous le ciel ».

Mais les Sages du Talmud ont compris plus tard qu’il ne s’agissait pas seulement de sévir contre des ennemis, mais contre tout discours qui exalte le crime. Amalek est ainsi, dans la tradition juive, la figure typologique du mal récurrent dans l’Histoire.

À ce titre, le palestinisme doit être appréhendé comme une incarnation d’Amalek. Il ne s’agit pas d’essentialiser les Palestiniens, mais de nommer ce qui, dans leur culture, érige l’anéantissement d’Israël en idéal. Certains aspirent à vivre dans la dignité et la paix : ils doivent être respectés. Mais cela ne fonde pas pour autant une « cause palestinienne ». Rien ne saurait légitimer une idéologie construite sur la haine de l’autre. Ce qu’on appelle « cause palestinienne » n’est pas une revendication politique, mais une véritable théologie génocidaire, sorte de déclinaison contemporaine de la Solution finale.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

En Occident, le palestinisme agit comme un écran moral, un filtre insensé qui inverse les rôles, efface les responsabilités et fige les identités. Le Palestinien y est exalté comme icône archétypale de l’innocence, victime christique par excellence, tandis qu’Israël est désigné comme oppresseur, vestige colonial, survivance d’un passé impérialiste. Cette grille de lecture séduit parce qu’elle offre une posture vertueuse, confortable : s’ériger en défenseur des faibles tout en désignant les coupables — Israël en particulier, les Juifs en général.

L’Europe ne s’est pas reconstruite après la Seconde Guerre mondiale seulement par la défaite des armées du Troisième Reich, mais par l’éradication du nazisme en tant qu’idée. Vaincre Hitler ne suffisait pas : il fallait détruire ce qu’il incarnait.

De même, l’avenir d’Israël ne dépend pas seulement de son armée, mais aussi de sa capacité à dénoncer le palestinisme comme une irréductible monstruosité. La résurgence d’Amalek sous cette forme est proprement inhumaine, parce qu’elle s’arroge le droit de déterminer qui, sur cette planète, a le droit de vivre. Continuer à plaider pour une « cause palestinienne » comme s’il s’agissait d’un projet légitime revient à s’en rendre complice, consciemment ou non.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

La prescription de la Torah concernant Amalek s’accompagne d’une double injonction : zakhor — « Souviens-toi » — et lo tishkah — « n’oublie pas ». La première injonction appelle à une mémoire tournée vers l’action ; la seconde, à une vigilance perpétuelle. Ce qui doit guider la société israélienne après le 7 octobre, c’est nommer le mal. Et le mal, aujourd’hui, c’est le palestinisme.

Après la Shoah, le philosophe et mélomane Vladimir Jankélévitch refusa de pardonner. Il cessa de parler allemand, de se rendre en Allemagne et même d’écouter la musique allemande. À ses yeux, le mal avait atteint un degré tel qu’il échappait à toute dialectique du pardon. Il mettait en pratique zakhor et lo tishkah. Il voulait marquer à jamais du sceau d’infamie l’abîme moral dans lequel le peuple allemand s’était engouffré.

Leibowitz dénonçait le pacifisme à tout crin, posture qui tergiverse quand il s’agit de nommer la barbarie, d’opposer le bien au mal, et qui, en fin de compte, se retourne contre ceux-là mêmes qui se revendiquent du camp du bien. Il voulait ainsi désigner ce qui menace l’humanité dans son essence. Le Talmud, dans sa grande sagesse, distingue les guerres existentielles (milhemet mitsva) et les guerres contingentes (milhemet reshut). Depuis le 7 octobre, nous sommes dans une milhemet mitsva.

Leibowitz estimait que le nazi Eichmann n’aurait pas dû être jugé, mais abattu d’une balle dans la tête. Dans le même souffle, il affirmait que c’est le christianisme — pour avoir théorisé la haine des Juifs — qui aurait dû comparaître devant le tribunal du monde. Il énonçait ainsi un principe : certaines ignominies, comme  la persécution des Juifs accusés de déicide, échappent au débat rationnel.

Le palestinisme n’est pas une vision du monde, mais une entreprise de négation du réel au profit d’un système clos. Il ambitionne de refaçonner la Palestine historique en érigeant la liquidation des Juifs en principe de régulation. Une telle entreprise doit être déconstruite sur le plan conceptuel et combattue jusqu’au bout. Tant que la matrice idéologique du palestinisme persistera, elle fera obstacle à la guérison d’Israël.

Souviens-toi. N’oublie pas.

Sur une note plus personnelle, cette injonction m’accompagne depuis mon enfance. La paracha qui évoque Amalek fut celle de la bar-mitsva de mon frère, de cinq ans mon aîné. Je n’avais que sept ans, mais il m’avait associé à l’étude de ce texte essentiel. Pendant des mois, nous l’avions appris ensemble, si bien que, le jour venu, je le connaissais aussi bien que lui. Depuis, cette paracha est restée pour moi liée à une mémoire à la fois fraternelle et spirituelle.

Ainsi, lorsque je parle d’Amalek, ce n’est pas seulement par référence à l’injonction biblique. C’est aussi parce que ce mot, cette image, ont traversé mes jeunes années, quand on me traitait de « sale Juif » en Belgique, dans ma bonne ville d’Anvers. Voilà pourquoi je m’y accroche avec intensité au moment d’interroger ce qui menace Israël dans son existence.

Survivre au mal ne suffit pas. Là où le monde chancelle, la pensée doit se dresser. Là où l’oubli s’installe, la mémoire doit parler. Et peut-être est-ce là que se joue — au sens le plus leibowitzien — la forme ultime de la lucidité : ne pas composer avec le mal.

Il est des idées qu’on ne réfute pas : on les réduit au néant. Le palestinisme en fait partie. Peut-être qu’emprunter cette voie constitue, en un sens, un premier pas vers la réparation du 7 octobre.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

De la Torah au Talmud : du mythe de la continuité à la réalité de la réforme

La Torah, c’est-à-dire le Pentateuque, n’est pas une doctrine universelle ni une spéculation métaphysique, mais une charte nationale, une constitution destinée à organiser la vie du peuple juif dans son rapport à Dieu. « Vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (Exode 19,6), déclare le récit du Sinaï, et le Deutéronome insiste : « Voici les commandements que vous observerez dans le pays que l’Éternel, ton Dieu, te donne » (6,1).

Le cadre est concret et terrestre : il s’agit de maintenir l’alliance par les sacrifices, de faire vivre la justice interne de la communauté, de cultiver la terre promise. Cette loi n’est pas universelle, comme le souligne Spinoza dans son Traité théologico-politique : elle avait pour fin la survie et l’unité d’Israël, et non l’établissement de normes valables pour toutes les nations.

Le Tanakh, ensemble des vingt-quatre livres du canon biblique, qui inclut la Torah, les Prophètes et les Écrits, tous rédigés avant la destruction du Temple — ne développe pas de doctrine sur l’âme ni sur la vie après la mort. Le vocabulaire reste ancré dans la corporéité : néfesh signifie le souffle, la vie animée, la personne vivante ; rouah désigne le vent, l’esprit qui traverse ; neshama l’haleine insufflée par Dieu à l’homme. En aucun cas ces mots ne désignent une substance spirituelle immortelle distincte du corps.

Quant au destin post mortem, il se réduit au Shéol, ce lieu d’ombre et de silence où « il n’y a ni œuvre, ni projet, ni connaissance, ni sagesse » (Ecclésiaste 9,10), et où « ceux qui descendent dans la fosse n’espèrent plus en ta fidélité » (Isaïe 38,18). Le Shéol est un monde des morts sans clarté, où les justes ne se distinguent pas des méchants, loin de l’eschatologie développée ultérieurement. Le mot machiah, lui, ne désigne pas un sauveur universel, mais un oint, roi ou prêtre consacré : David est appelé messie, Cyrus aussi (Isaïe 45,1), mais jamais il n’est question d’une figure rédemptrice unique, venue instaurer un règne final.

La destruction du Second Temple en l’an 70 de notre ère marque une rupture radicale. Le centre vital du culte disparaît, les sacrifices cessent, le Temple est détruit et avec lui tout l’édifice religieux ancien. La survie du judaïsme passe alors par une réinvention. La Mishnah et la Guemara, qui  ensemble forment le Talmud, deviennent les piliers d’un nouveau système, lequel extrapole à partir de la Torah mais invente aussi de toutes pièces un ensemble de règles, de rituels et de doctrines — prière quotidienne, bénédictions, catégories interdites du shabbat, érouv, résurrection des morts, monde à venir — qui n’existaient pas dans le texte biblique.

Le shabbat, prescrit comme jour de repos biblique, se transforme en un réseau de trente-neuf catégories d’interdits minutieusement définis (Mishnah Shabbat 7,2). Les téfilines et les mezouzot, mentionnés dans la Torah, sont codifiés dans leurs formes, leurs textes, leur usage par la tradition rabbinique. L’érouv, qui permet de transporter pendant le shabbat dans un espace symboliquement clôturé, n’existe pas dans le Tanakh. La prière quotidienne, qui structure aujourd’hui la vie juive, ne figure pas dans la Torah ; le verset « servir Dieu de tout ton cœur » (Deutéronome 11,13) est lu comme un ordre de prier, et le Talmud fixe les offices du matin, de l’après-midi et du soir, avec leurs bénédictions.

Le culte sacrificiel est remplacé par un culte de la parole, et la liturgie, inexistante dans la Bible, devient l’axe du judaïsme. À cela s’ajoute l’élaboration d’une théologie nouvelle : la Mishnah proclame que « tout Israël a part au monde à venir » (Sanhédrin 10,1), le Talmud discute du jugement des âmes, de l’Olam haba, c’est-à-dire du monde à venir, et de la résurrection des morts (Techiyat hametim), devenue article de foi. Le Messie devient une figure centrale, attendue à la fin des temps, dont les traits et la venue sont discutés longuement (Sanhédrin 97a-99a). Ce déplacement n’est pas un prolongement, mais une véritable réforme. D’un système cultuel lié au Temple et à la terre, on passe à un judaïsme diasporique fondé sur l’étude, la halakha et l’espérance eschatologique.

Au Ier siècle, l’historien juif Flavius Josèphe, auteur des Antiquités juives et de La Guerre des Juifs, décrit la divergence entre sadducéens, attachés à la lettre de la Torah et refusant toute croyance en la résurrection, et pharisiens, qui affirment au contraire la survie des âmes. Philon d’Alexandrie, imprégné de philosophie grecque, transpose les concepts platoniciens dans la lecture de la Torah, parlant de l’immortalité et du Logos, concepts étrangers au Tanakh mais annonciateurs des développements rabbiniques et chrétiens. Plus tard, Spinoza insistera sur cette distinction entre la Loi mosaïque, qui était politique, et les spéculations postérieures, qui n’appartiennent pas au texte biblique. Tout montre que le judaïsme rabbinique est une invention née de la nécessité historique, et qu’il constitue une véritable refondation.

Ce même contexte a vu naître le christianisme. Paul, l’apôtre qui a diffusé le message de Jésus dans le monde gréco-romain, proclame que la circoncision n’est plus obligatoire, que la Loi n’est plus l’apanage d’Israël mais une exigence morale universelle. Là où les rabbins ont reconstruit un judaïsme pour survivre sans Temple, les chrétiens ont universalisé le message en l’adressant à toutes les nations. Deux voies divergentes sont nées de la même crise : l’une codifie et intègre l’espérance messianique dans un cadre juif renouvelé, l’autre universalise et fonde une nouvelle religion. Ni l’une ni l’autre ne sont de simples filiations,  mais des créations.

Au XIXe siècle, le judaïsme réformé reprend cette logique de réinvention. L’émancipation, l’ouverture de la vie juive dans les sociétés laïques, imposent une transformation. Le judaïsme réformé relativise les prescriptions rituelles, supprime certaines obligations, met en avant l’éthique universelle et cherche la compatibilité avec la vie citoyenne. Les courants orthodoxes y voient une rupture, mais il s’agit au fond d’une démarche analogue à celle qui donna naissance au Talmud : inventer un nouveau judaïsme adapté aux conditions historiques, en le faisant passer pour fidélité à la tradition. Après la destruction du Temple, les rabbins avaient transposé les sacrifices dans la prière ; après la sortie du ghetto, les réformateurs ont transposé la halakha dans l’éthique. Chaque fois, la survie du judaïsme passe par une transformation qui prend qui prend les habits de la fidélité ou de la transmission, mais constitue en réalité une réforme.

L’histoire du judaïsme n’est donc pas celle d’une ligne droite mais d’une succession de réinventions. La Torah fut une constitution nationale ; le judaïsme rabbinique, une refondation née de la destruction du Second Temple de Jérusalem par les Romains; le christianisme, une universalisation née du même socle ; le judaïsme réformé, une adaptation moderne aux sociétés ouvertes. À chaque étape, la fidélité est proclamée, mais c’est une rupture qui assure la survie. L’illusion d’un enchaînement fluide masque la vérité des métamorphoses. C’est peut-être là, paradoxalement, la fidélité la plus profonde : ne jamais se figer, se réinventer à chaque crise, tout en affirmant que rien n’a changé.

Haïm Korsia, rabbin de cour

Le grand rabbin de France Haïm Korsia occupe une position singulière : lorsqu’il prend la parole, ce n’est pas seulement un citoyen qui s’exprime, mais celui qui, par sa fonction, est censé incarner une voix juive dans l’espace public. C’est précisément pour cela que ses interventions, loin d’être neutres, engagent un poids symbolique et moral. Or, à plusieurs reprises, ses prises de position ont trahi un inquiétant décalage entre la dignité qu’exige sa charge et la servilité qu’il manifeste envers le regard majoritaire ou politique.

On se souvient de sa réaction à l’incendie de Notre-Dame de Paris. Nul doute qu’il ait pu éprouver de l’émotion devant la destruction d’un monument majeur du patrimoine français et mondial : compatir en tant que citoyen à un désastre architectural et historique est légitime. Mais il est allé beaucoup plus loin. Non seulement il a écrit à Mgr Aupetit qu’il « pleurait avec lui », mais il a déclaré se sentir « chez lui » à Notre-Dame, il a décrit la cathédrale comme « une part de ce que nous sommes », allant jusqu’à citer le prophète Isaïe pour présenter ce lieu comme une « maison de prière pour tous les peuples ».

En adoptant un tel langage, il a franchi une ligne rouge : il a effacé la mémoire juive, il a oublié que cette cathédrale fut l’un des symboles dominants de la chrétienté qui, durant des siècles, a persécuté les juifs. Notre-Dame, ce fut le théâtre des sermons antijuifs, le lieu depuis lequel furent prêchés des discours qui menèrent au bûcher du Talmud à Paris. En prétendant que ce lieu était « le nôtre », Korsia a trahi une mémoire qui exige au contraire de garder une distance lucide. On peut compatir à la perte patrimoniale, mais un rabbin ne peut s’identifier à une cathédrale dont la pierre porte les stigmates de la haine antijuive.

Plus récemment, ses propos sur Benjamin Netanyahou témoignent de la même confusion. Invité à commenter l’actualité israélienne, il n’a pas hésité à affirmer que « personne ne peut être d’accord avec lui ». Une telle déclaration est non seulement outrancière, mais factuellement fausse. Netanyahou a été élu démocratiquement, il dispose d’une majorité confortable à la Knesset et il bénéficie du soutien d’une partie substantielle du peuple israélien.

Que Korsia ait une opinion critique à son égard, cela lui appartient, mais en tant que rabbin français, il n’a pas à caricaturer la vie politique israélienne et à nier la légitimité du suffrage. Son rôle devrait l’appeler à la prudence, à reconnaître la pluralité des voix juives, et non pas à ériger son jugement personnel en vérité absolue. En opposant à Netanyahou une sentence aussi catégorique, il se substitue au peuple israélien et se place dans le registre de la polémique politicienne, alors qu’il devrait incarner une voix de vérité et de rassemblement.

Quant à son évaluation de l’action du président Macron face à l’antisémitisme, elle relève de la flagornerie. Affirmer que « la détermination du président de la République a toujours été absolue » et que « tout a été fait » est intenable au regard des faits. L’antisémitisme a explosé depuis le 7 octobre, et loin d’avoir « tout fait », Macron a manqué un geste essentiel et symbolique en refusant de  participer à la marche contre l’antisémitisme. Ce refus d’être présent aux côtés des juifs de France lors d’un moment décisif ne peut être balayé d’un revers de main. Et pourtant, Korsia, au lieu de rappeler cette vérité et d’exiger de la grandeur du pouvoir, préfère couvrir le président d’éloges, au risque de réduire la voix juive à un relais de communication gouvernementale.

Il est d’ailleurs ironique de constater que Korsia lui-même revendique que « être rabbin, c’est dire les choses en vérité, même avec fermeté ». Mais de quelle vérité s’agit-il, si elle se plie à l’émotion de l’opinion majoritaire devant une cathédrale, si elle caricature un Premier ministre israélien élu par son peuple, si elle flatte sans nuance un président français qui a failli dans ses gestes symboliques les plus élémentaires? À chaque fois, la fonction rabbinique se trouve compromise.

On ne peut s’empêcher de rappeler l’attitude du grand rabbin Jacob Kaplan, en 1967, lorsque le général de Gaulle évoqua les Juifs,  « …peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur ». Kaplan avait répondu avec gravité, sans chercher à séduire, mais en défendant la mémoire et l’honneur des juifs. La comparaison est cruelle : là où son illustre prédécesseur avait incarné le réel, Korsia s’abandonne à la complaisance. Là où l’on attendait un porte-parole du judaïsme, c’est un serviteur du pouvoir qui apparaît.

Alors oui, Haïm Korsia, rabbin de cour.

L’illusion de l’harmonie du monde

Le monde donne à première vue l’impression d’être harmonieux. Le retour des saisons, la régularité du jour et de la nuit, le ciel étoilé qui paraît immuable donnent l’image d’un ordre stable, comme si la nature obéissait à une mécanique parfaitement réglée. Cette impression, profondément ancrée dans l’expérience humaine, a conduit depuis l’Antiquité certains philosophes à penser qu’il existait une harmonie universelle, et que la tâche de l’être humain consistait à s’y conformer. Chez les stoïciens par exemple, la sagesse se définissait comme une insertion dans le Cosmos, considéré comme cohérent et équilibré.

Mais cette image repose sur une illusion. Rien dans le monde n’est stable. Les climats se transforment, les glaciers reculent ou avancent, les continents dérivent, les montagnes s’effritent et disparaissent. Ce que nous appelons stabilité n’est qu’un effet d’échelle, lié à la brièveté de notre regard. Le lever quotidien du soleil ou l’alternance des saisons nous donnent l’impression d’un cycle immuable, mais à l’échelle des siècles ou des millénaires, ces régularités elles-mêmes se modifient et s’effondrent. Même le ciel nocturne, qui semble figé, est traversé de bouleversements : des étoiles naissent et meurent, des galaxies se rencontrent et se brisent, des trous noirs engloutissent la matière et la lumière.

La vie elle-même ne dément pas cette logique. On pourrait croire que la nature se renouvelle sans cesse et qu’elle compense chaque disparition par de nouvelles formes. Mais l’histoire du vivant raconte autre chose. La plupart des espèces qui ont existé a disparu. Les archives fossiles révèlent une succession de mondes perdus : des êtres qui ont dominé la Terre pendant des millions d’années se sont éteints définitivement. La biodiversité n’est pas un équilibre stable, mais un flux où les extinctions massives l’emportent de loin sur les créations. Si une harmonie existait, les espèces trouveraient une place durable et s’y maintiendraient. Or il n’en est rien : elles apparaissent, se développent, puis disparaissent. La règle est la disparition, et non la permanence.

L’histoire humaine illustre la même loi. Les civilisations, comme les espèces, naissent, s’élèvent, atteignent un sommet puis déclinent et disparaissent. L’Égypte pharaonique, Babylone, la Grèce antique, Rome : toutes ces sociétés qui semblaient éternelles ne sont plus que des ruines. Les langues qui portaient leur mémoire se sont éteintes, les savoirs qu’elles avaient accumulés se sont en partie perdus. Même nos cultures actuelles, que nous croyons solides, ne sont qu’un épisode dans une histoire plus vaste. Rien n’échappe à ce mouvement de naissance et de disparition.

À l’échelle individuelle, la logique est identique. L’homme lui-même est pris dans un devenir irréversible : il naît, grandit, vieillit et meurt. Son corps change à chaque instant, ses pensées, ses désirs et même sa mémoire se transforment et s’effacent. Ce que nous appelons notre identité n’est jamais qu’une continuité fragile, toujours menacée de dissolution.

À toutes les échelles, donc — de l’individu aux civilisations, des espèces aux étoiles —, ce que l’on retrouve n’est pas l’image d’un ordre stable, mais celle d’une instabilité généralisée. Les catastrophes naturelles en sont la manifestation la plus évidente : des séismes effacent ce que des siècles avaient bâti, des volcans ensevelissent des villes entières, des changements climatiques provoquent l’effondrement de sociétés ou l’extinction de formes vivantes. L’univers tout entier est un théâtre de transformations et de destructions.

On comprend alors que l’idée d’une harmonie universelle repose sur une illusion liée à la perspective limitée de notre expérience. Nous retenons les régularités visibles à notre échelle — le lever du soleil, l’alternance des saisons — et nous oublions qu’elles-mêmes sont provisoires, destinées à disparaître totalement. Nous confondons l’apparence du cycle avec la réalité du devenir. Dans ces conditions, fonder une philosophie sur l’harmonie supposée du monde, c’est bâtir sur du sable. Il n’existe pas d’ordre universel qui pourrait servir de modèle à l’homme. Il n’y a que du changement, de la perte et des transformations irréversibles.

Dès lors, la bascule est nécessaire. On ne peut pas se contenter d’une vision du monde qui ne correspond pas aux faits. Si l’on veut philosopher sérieusement, il faut renoncer à l’idée d’une harmonie cosmique et prendre pour point de départ la seule chose que l’expérience confirme : le monde est instable, chaotique, indifférent. C’est seulement en affrontant ce constat qu’il devient possible de dégager une orientation pour l’existence. Si le monde ne fournit pas d’ordre auquel se conformer, c’est à l’homme d’introduire un ordre que l’univers ne contient pas.

L’homme peut penser un ordre éthique. La nature ne connaît ni bien ni mal, mais l’homme, par ses choix, peut établir une hiérarchie de valeurs et orienter sa conduite en conséquence. Il peut aussi chercher un ordre de connaissance : la science et la philosophie n’abolissent pas l’instabilité du monde, mais elles la rendent intelligible en mettant au jour des repères, des ordres relatifs qui permettent de s’y retrouver. Enfin, il peut créer : par l’art, la littérature et, plus largement, par ses œuvres, l’homme fait surgir du sens et des formes là où le monde ne présente que désordre.

Ainsi, face à un univers instable et chaotique, l’homme n’a pas à se fondre dans une harmonie inexistante. Il lui revient au contraire d’opposer au désordre du réel un ordre humain, fragile mais réel, qu’il construit par l’éthique, par la connaissance et par la création. C’est là seulement que peut commencer une véritable philosophie de la vie.

Emmanuel Macron ou le Bourgeois gentilhomme au pouvoir

En 2017, Emmanuel Macron surgit sur la scène politique comme un jeune premier, sorti des coulisses avec l’assurance de celui à qui tout paraît promis. Diplômé de l’ENA, nourri de philosophie, fort de succès précoces dans la banque puis au gouvernement, il s’impose comme l’enfant prodige de la République. Sa victoire est perçue comme l’avènement d’un sens politique triomphant des lourdeurs partisanes et des routines usées. On voit en lui l’esprit supérieur, un président visionnaire, réconciliant le sérieux technocratique et le souffle intellectuel. Tout semble neuf, brillant, irrésistible.

Mais déjà, cela relève du théâtre. Macron n’est pas un homme d’État au sens classique : il est un acteur qui occupe une scène. La politique, pour lui, n’est pas une pratique, c’est une représentation. Ce penchant vient sans doute de sa jeunesse : avant d’imaginer l’Élysée, il rêve de planches et de projecteurs. Il ne s’en est jamais départi. Ce n’est pas un détail, mais la clé : il garde l’art de la pose, le goût du rôle, le besoin du spectateur.

Et comme Monsieur Jourdain — le bourgeois mis en scène par Molière, ridicule et vaniteux, qui croit s’élever au rang des savants parce qu’il découvre qu’il fait de la prose sans le savoir — Macron se croit doué d’un art naturel, tombé du ciel, dispensé de tout apprentissage. Là où Jourdain s’émerveille de « faire de la prose », Macron s’émerveille de « faire de la politique ». Et la vanité, chez lui, tient lieu d’esprit.

Il parle, beaucoup, toujours. Ses discours n’ont pas de fin, ses phrases en cascade saturent l’espace public. Sa maestria oratoire relève de l’art du prestidigitateur : donner l’illusion qu’il y a du sens là où il n’y a que des mots. Il ne s’agit pas de dire, mais de meubler. Ses tirades verbeuses rappellent ces personnages de comédie qui, croyant briller, ne font que fatiguer le public.

Quand il proclame qu’une gare est le lieu où se croisent « ceux qui réussissent et ceux qui ne sont rien », il s’imagine prononcer une vérité profonde. Mais il ne fait que livrer une platitude, élevée au rang de maxime par la seule assurance de sa diction. C’est le cabotin qui croit au poids de sa voix, comme Monsieur Jourdain croyait au génie de sa prose. Le rire que suscite une telle sortie est un rire de pitié : on rit du ridicule travesti en grandeur.

La diplomatie, elle aussi, devient théâtre. On se souvient de cette table interminable à Moscou, en février 2022 : Macron, raide et solitaire, croit incarner le négociateur suprême face à Vladimir Poutine. Mais le décor parle plus fort que lui : il n’est pas le héros, seulement un figurant qu’on tient à l’écart.

Et pourtant, il se persuade d’avoir inventé une diplomatie nouvelle. Comme Monsieur Jourdain persuadé qu’il vient d’entrer dans la république des lettres, Macron s’imagine grand stratège parce qu’il occupe un décor. Le tragique de l’histoire se double du comique d’une illusion.

Le même théâtre se rejoue en politique intérieure. La dissolution de 2024 doit apparaître comme une manœuvre brillante, une audace de Machiavel. Elle ne produit qu’un Parlement éclaté, ingouvernable, transformé en théâtre du désordre. La prétendue ruse fait apparaître une impréparation crasse.

On retrouve la même logique dans ses absences, censées être significatives mais qui sonnent creux. Son refus de participer à la manifestation contre l’antisémitisme à Paris est une erreur de jugement autant qu’une faute symbolique. Macron choisit de regarder le cortège à la télévision, persuadé qu’il maîtrise l’art des entrées et des sorties. Mais le public n’est pas dupe : il attend sa présence et ne voit qu’un saltimbanque qui se dérobe.

Tout son mandat ressemble à une pièce à un seul personnage. Hyperprésidentiel, centralisateur, Macron occupe seul le devant de la scène. Ministres, députés, alliés : tous réduits au rôle de figurants. C’est lui qui parle, lui qui décide, lui qui commente. Le pouvoir devient représentation, et la représentation, pouvoir. Dans cette comédie, il n’y a pas de dialogue : seulement un monologue, où l’acteur s’écoute parler avec ravissement.

Comme Monsieur Jourdain, il s’éblouit de sa propre évidence. Ce qu’il prend pour intelligence politique n’est rien d’autre que la fascination qu’il éprouve pour lui-même.

Et c’est là que réside la véritable farce. On veut voir en Macron l’homme éclairé qu’il n’est pas. On l’a pris pour un homme d’action, il n’est qu’un histrion. On croit à une pensée, il n’y a qu’un discours. Tout son mandat n’est qu’un spectacle où il se persuade d’être auteur, metteur en scène et premier rôle, alors qu’il n’est que simulacre.

Le public, las, cesse d’applaudir. Il voit désormais la vanité derrière l’intelligence supposée, le bateleur derrière le président. Macron se croit tragédien : il n’est qu’un acteur de farce.

En croyant penser, il ne fait que parler ; en croyant gouverner, il ne fait que jouer. Il ne faut pas aller jusqu’à dire que Macron est bête, mais on peut le penser.

L’indignation française face à l’ingérence américaine ou le déni face au réel

Le Quai d’Orsay a convoqué l’ambassadeur américain à Paris, Charles Kushner, après ses propos reprochant à Emmanuel Macron de ne pas agir suffisamment contre l’antisémitisme. La diplomatie française a qualifié ces critiques d’« inacceptables » et parlé d’« ingérence », invoquant une prétendue violation du droit international et du principe de non-intervention. Ce vocabulaire n’est pas neutre : il permet de détourner l’attention, d’éluder le fond et de masquer une réalité gênante. Car ce qui s’est joué là n’était pas un incident diplomatique, mais une mise en lumière : celle d’un pouvoir politique – et du Quai d’Orsay en particulier – incapable d’assumer sa faillite.

La France est le pays européen où vit la plus grande communauté juive – et c’est aussi celui où elle est la plus menacée. Les incidents antisémites dans les écoles ont quadruplé en un an. À Courbevoie, une fillette de 12 ans a été violée au son d’insultes antijuives ; à Rouen, une synagogue a été incendiée ; à La Grande-Motte, une autre attaquée ; à Paris, des cimetières profanés et des graffitis nazis.

Moins de 1 % de la population française est juive, mais elle concentre plus de la moitié des violences racistes. Faute de confiance envers leurs dirigeants et les institutions censées les protéger, certains choisissent l’émigration vers Israël. Kushner n’a fait que rappeler ces faits. Ce qui a mis en fureur le Quai d’Orsay, ce n’est pas l’antisémitisme, mais le fait qu’on ose le nommer.

Emmanuel Navon, docteur en sciences politiques, universitaire et intellectuel israélien d’origine française, connaît intimement les deux cultures. Il souligne l’incohérence du Quai d’Orsay : comment ce ministère peut-il dénoncer l’ingérence américaine alors qu’il pratique lui-même, depuis des années, une ingérence obsessionnelle à l’égard d’Israël ? Comment peut-il invoquer le droit international quand il passe son temps à le manipuler pour condamner Israël et exiger la création d’un État palestinien au cœur de la terre d’Israël ?

Navon résume ce paradoxe par une formule un rien cruelle : « Seul un pays qui s’est proclamé vainqueur de la Seconde Guerre mondiale après quatre ans d’occupation allemande peut souffrir d’un tel manque de lucidité. » Par cette remarque, il rappelle la contradiction française : bâtir un récit national glorieux sur la fiction d’une victoire continue, alors même que le pays a connu la débâcle, l’Occupation et Vichy. Cette mythologie, héritée du gaullisme, a longtemps servi de paravent, mais elle nourrit aussi une posture diplomatique pétrie d’orgueil et de déni : la France se croit investie d’une autorité morale qu’elle n’a pas véritablement conquise. C’est ce déficit de lucidité historique que Navon dénonce – et qui éclaire l’aveuglement actuel du Quai d’Orsay face à l’antisémitisme et face à Israël.

Cette duplicité n’est pas seulement celle du Quai d’Orsay : elle est incarnée par Emmanuel Macron lui-même. Le président français multiplie les ingérences : il condamne Israël chaque fois qu’il se défend, répète qu’il faut reconnaître un État palestinien. Il a apporté un soutien appuyé au Liban, au moment même où ce pays bombardait Israël sans relâche. Paris s’oppose donc à Washington au nom de la « non-ingérence », tout en cautionnant ceux qui attaquent Israël, le tout en s’érigeant en donneur de leçons.

Macron distribue des gages à la gauche et à l’extrême-gauche en reprenant leur grille idéologique. Il diabolise la droite française comme si l’antisémitisme n’avait pas changé de camp. Or ce ne sont pas les militants d’extrême-droite qui profanent les synagogues ou agressent les élèves juifs, mais des islamistes tolérés par clientélisme, et une mouvance pour qui l’antisionisme a pour fonction de masquer la haine des Juifs. En rejouant sans cesse la rengaine de « la menace fasciste », Macron détourne le regard du réel.

La convocation de l’ambassadeur américain n’est donc pas une marque d’autorité, mais un aveu de faiblesse. Le Quai d’Orsay, en croyant se défendre, se ridiculise et révèle son impuissance. Ce pouvoir, incapable d’endiguer l’antisémitisme qui mine le pays, expose sa fragilité. La France n’est pas un pays antisémite, mais ses élites jettent de l’huile sur le feu – à commencer par son Président, qui n’a même pas le courage politique de participer à une manifestation contre l’antisémitisme à Paris.

Le scandale n’est pas dans la lettre de Kushner ni dans la virulence de Navon, mais dans la posture d’un Quai d’Orsay et d’un président qui ont fait de la lâcheté un principe de politique étrangère.

En 1945, au sortir de l’Occupation, la France s’était inventé une victoire qu’elle n’avait pas vraiment remportée. Aujourd’hui, elle s’invente une autorité morale qu’elle n’exerce plus. De Gaulle maquillait une défaite en gloire ; Macron maquille une impuissance en vertu. Et dans les deux cas, la fiction compte davantage que la vérité. Mais pas pour tout le monde, en France, heureusement.

Macron face à l’antisémitisme : l’abdication du langage

Depuis des mois, Emmanuel Macron laisse s’installer un climat où l’antisémitisme se banalise, se diffuse, se sent légitimé. Par omission, il en devient l’allié objectif. À force de prudence, de calculs et de demi-mots, il fabrique un vide. Et ce vide, c’est la haine qui l’occupe.

En France, la politique est affaire de mots : les mots présidentiels ont un poids. Ils tracent une frontière symbolique entre le dicible et l’indicible, entre ce qui est tolérable et ce qui ne l’est pas. Quand le chef de l’État ne nomme pas, ne tranche pas, ceux qui prospèrent aux extrêmes imposent leur vocabulaire, leur grille de lecture, leurs obsessions. La République se tait ; les démagogues parlent à sa place.

Le 13 mai 2025, sur TF1, à propos de l’accusation de génocide à Gaza, Macron déclare : « C’est aux historiens de le dire. » Voilà un président qui s’abrite derrière l’Histoire pour éviter le présent. Ce renvoi commode n’est pas grandeur, mais lâcheté. L’Histoire, certes, jugera : elle juge toujours. Mais ce n’est pas l’Histoire qu’on attend d’un président : c’est le courage de nommer aujourd’hui ce qui menace la société. En renvoyant aux historiens, Macron abdique sa fonction : déjà s’y glisse la victoire future des manipulateurs, qui s’empareront des mots refusés par le pouvoir.

Ce n’est pas un dérapage, mais une constante. Le 24 octobre 2024, face à Netanyahu, Macron affirme : « Je ne suis pas sûr qu’on défende une civilisation en semant soi-même la barbarie. » La phrase frappe, mais aussitôt, la peur de déplaire la recouvre. Macron hésite, calcule, cherche l’équilibre impossible : condamner Israël trop fermement, et il nourrit une gauche antisémite qui instrumentalise la cause palestinienne ; le défendre clairement, et il offre un trophée à l’extrême droite. Résultat : une ambiguïté permanente qui ne rassure personne. La prudence devient faiblesse, la mesure mollesse.

Son absence à la grande marche contre l’antisémitisme du 12 novembre 2023 restera une faute politique majeure. Alors que Braun-Pivet, Larcher, Borne et d’autres défilaient, Macron s’est retranché derrière un « soutien en pensée ». Prétexte : la marche risquerait de diviser. Comme si refuser de défiler aux côtés de la nation unie contre la haine des Juifs n’était pas en soi une fracture. Comme si l’antisémitisme pouvait être traité comme une cause parmi d’autres, et non pas comme une menace pour la République. Ce jour-là, il a envoyé un signal terrible : la lutte contre l’antisémitisme devient un geste facultatif, et non plus un impératif républicain.

Cette posture s’inscrit dans une constante française : la « politique arabe » inaugurée par De Gaulle et prolongée par le Quai d’Orsay. En 1967, il marque les esprits par cette formule, après la guerre des Six Jours : les Juifs sont « un peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur ». Brutal, choquant, mais assumé. Car en lâchant Israël, De Gaulle estimait  servir l’intérêt de la France : préserver les liens avec l’Algérie, sécuriser l’approvisionnement énergétique, affirmer l’autonomie diplomatique d’un pays indépendant dans un monde bipolaire. Un cynisme inscrit dans une vision stratégique. On pouvait contester la formule, mais on en percevait la logique : De Gaulle pensait la France comme une liberté incarnée, maîtresse de ses choix.

C’est précisément là que la comparaison avec Macron s’arrête. Ce dernier singe une tradition diplomatique sans en avoir le souffle ni l’efficacité. Ses silences, ses ambiguïtés, ses équilibres ne servent aucun intérêt national. Ils n’apportent ni puissance, ni influence, ni bénéfice diplomatique. Ils nourrissent la défiance des Juifs de France, confortent les islamistes dans leur sentiment d’impunité, et livrent le terrain symbolique aux extrêmes. Là où De Gaulle assumait une froideur géopolitique, Macron n’offre qu’un renoncement sans horizon.

À gauche, cette prudence maladive laisse proliférer ceux qui confondent antisionisme et antisémitisme, trouvant dans le silence présidentiel une caution implicite. À droite, cette ambiguïté nourrit les extrêmes, qui se posent en seuls capables de nommer la menace. Les uns prospèrent dans la haine, les autres dans la récupération, et au milieu, la voix présidentielle, qui devrait incarner l’unité nationale, s’éteint.

Et cette semaine encore, l’impuissance présidentielle est mise en lumière. Netanyahu adresse une lettre assassine à Macron, l’accusant de « nourrir le feu antisémite » par son intention de reconnaître un État palestinien, et lui reproche son inaction. Il l’exhorte à « remplacer la faiblesse par des actes, l’apaisement par la volonté », fixant une date symbolique : le Nouvel An juif, le 23 septembre 2025. L’Élysée réplique, qualifiant l’accusation d’« abjecte et erronée », rappelant que la République protège ses citoyens juifs et promettant une réponse appropriée. Mais que révèle ce duel diplomatique, sinon que Macron est perçu comme faible, hésitant, sans épaisseur politique, incapable de soutenir le poids des mots ? Cet épisode illustre son néant stratégique.

Or ce problème touche au rôle même du langage politique. Les mots d’un président ne sont pas de simples commentaires : ils sont performatifs. Dire, en politique, c’est faire. Nommer l’antisémitisme, c’est le combattre. L’éluder, c’est l’autoriser. De Gaulle l’avait compris : ses phrases produisaient des effets réels, elles inscrivaient la France dans une orientation. Macron, en se taisant, abdique. Il ne parle plus en chef d’État, mais en commentateur prudent. Faible sur ses mots, il devient forcément faible dans son action. Macron ne manque pas de commémorations ni d’indignations rituelles ; il manque de cette fermeté élémentaire qui consiste à dire « non » sans équivoque. De Gaulle assumait ses mots parce qu’il pensait la France en termes de puissance. Macron recule dans un vide symbolique qui fragilise le pays tout entier. Et c’est bien là l’essentiel : n’est pas De Gaulle qui veut.

Pierre Conesa, figure d’un antisémite d’aujourd’hui

Ancien haut fonctionnaire du ministère de la Défense et désormais expert médiatique des relations internationales, Pierre Conesa s’est imposé dans le paysage français comme une voix écoutée sur les questions stratégiques. Mais derrière l’autorité du spécialiste se cache un antisémite dont les prises de position sur Israël trahissent une rhétorique inquiétante : héroïsation du Hamas, accusation d’« extermination » contre l’État hébreu, instrumentalisation de la Shoah et délégitimation de l’existence même d’Israël.

Sous couvert d’antisionisme, ses discours recyclent les vieux tropes de l’antisémitisme, illustrant une dérive désormais banalisée dans certains cercles intellectuels. Le vernis analytique de Conesa recouvre en réalité une escroquerie intellectuelle et une mauvaise foi qu’explique son obsession antijuive. Sa critique politique d’Israël reproduit une logique immémoriale : inverser les rôles et accuser les Juifs de ce dont ils furent victimes, préparer les esprits à l’idée qu’ils ne sauraient avoir droit à une nation. Ce n’est pas un accident de parcours, mais l’inscription dans une continuité historique de l’antisémitisme, perpétuellement changeant de masque pour survivre.

Depuis plusieurs années, Conesa multiplie les déclarations haineuses à l’égard Israël qui, mises bout à bout, dessinent une stratégie discursive : légitimer la violence du Hamas, criminaliser Israël et délégitimer jusqu’à l’existence même de l’État juif. Le 25 avril 2024, sur CNEWS, il déclare à propos du 7 octobre : « Oui, bien sûr que c’est un acte de résistance… c’est un acte de résistance effroyable » (Le Meilleur de l’info, 25/04/2024). En un mot, il requalifie un massacre de civils en geste héroïque, renvoyant dos à dos un gouvernement légitime et une organisation terroriste.

En février 2025, dans un entretien publié par les Jeunes IHEDN, il franchit un pas supplémentaire : « Pour Israël, l’arrivée au pouvoir de l’extrême droite avec Benjamin Netanyahou se traduit par deux dérives très inquiétantes : l’extermination de la population gazaouie… et la recolonisation de la Cisjordanie. La Shoah ne peut pas tout justifier. » Employer le mot « extermination » dans ce contexte, c’est mobiliser un vocabulaire génocidaire pour qualifier l’action d’un État démocratique ; juxtaposer cette accusation à la Shoah, c’est inverser les rôles, transformer les victimes d’hier en bourreaux d’aujourd’hui.

En août 2025, dans les colonnes de Front Populaire, la revue fondée par Michel Onfray, il replace la question israélienne dans ce qu’il appelle le « piège de la repentance à sens unique », insinuant que l’État juif n’existerait que par la mauvaise conscience occidentale. Le paradoxe est saisissant : Conesa développe ce discours dans une revue créée par Onfray, alors même que celui-ci n’a cessé de dénoncer la confusion entre antisionisme et antisémitisme. Mais c’est aussi tout à l’honneur de Front Populaire de respecter la liberté d’expression en publiant des positions qu’on peut juger dérangeantes ou discutables.

Ce triptyque – héroïsation du terrorisme, criminalisation génocidaire, délégitimation mémorielle – constitue une rhétorique cohérente. Sous prétexte d’analyser la situation, Conesa entretient en réalité un imaginaire hostile aux Juifs, habillé du vocabulaire policé de la critique géopolitique. Il incarne l’avatar contemporain d’une pathologie française : hier on justifiait la haine au nom de la Nation ou de la Révolution ; aujourd’hui on la perpétue au nom d’une morale universelle ou d’un discours stratégique.

Michel Onfray, philosophe, écrivain prolifique et fondateur de l’Université populaire de Caen, pratique une écriture sans concession. Dans L’Autre collaboration (2023), il met au jour l’antisémitisme d’intellectuels de gauche du XXᵉ siècle, qu’il soit déclaré ou masqué sous l’étiquette de l’antisionisme. Il y décrit une tradition persistante, des années 1930 à nos jours, qui continue d’alimenter certains discours. Dans ce sombre héritage, Conesa trouverait naturellement sa place : non pas par la violence des mots, mais par un travail de délégitimation, qui glorifie les ennemis d’Israël et criminalise son existence même. Dans ses interventions, Onfray insiste : il n’y a pas de frontière entre antisionisme et antisémitisme. « L’antisémitisme et l’antisionisme ont partie liée. Délégitimer Israël, c’est mettre en jeu la survie même de ceux qui y vivent. »

Georges Bensoussan, historien de la Shoah et des formes contemporaines de l’antisémitisme, apporte une profondeur historique à ce constat. Spécialiste du monde juif dans l’espace arabo-musulman (Juifs en pays arabes : le grand déracinement, 1850-1975), ancien responsable éditorial au Mémorial de la Shoah, il est l’auteur de Une histoire de la Shoah (1996), Les Territoires perdus de la République (2002, dir.), Un nom impérissable (2008), Un exil français (2012) et Une histoire intellectuelle du sionisme (2002).

Son travail montre comment l’antisémitisme s’est recomposé en adoptant l’habit de l’antisionisme. Il a analysé ce qu’il appelle l’« inversion mémorielle » : transformer les descendants des victimes en bourreaux et faire de Gaza une métaphore d’Auschwitz. Quand Conesa parle d’« extermination » à Gaza, il applique ce mécanisme, banalisant la Shoah et instrumentalisant la mémoire à des fins accusatoires. Bensoussan met en garde contre ce danger : là où la haine des Juifs redevient dicible, la civilisation elle-même s’obscurcit.

Conesa incarne ainsi ce que Michel Onfray appelle « l’autre visage de la haine des Juifs ». Antisémite à visage d’expert, Conesa réactive en réalité les poncifs de l’antisémitisme. Face à cela, Onfray et Bensoussan rappellent que l’enjeu dépasse le débat d’idées : il concerne la vérité historique et la dignité de la mémoire juive.

1967: Lettre de David Ben Gourion à De Gaulle

En novembre 1967, quelques mois après la guerre des Six Jours, le général de Gaulle, lors d’une conférence de presse à Paris, accusa Israël d’« agression » et qualifia les Juifs de « peuple sûr de lui et dominateur ». Depuis son kibboutz du Néguev, David Ben-Gourion, retiré de la vie politique, choisit de répondre par une longue lettre. Mais son propos dépasse la circonstance : il y défend la légitimité historique d’Israël et rectifie une vision qu’il juge faussée.

Dès l’ouverture, Ben-Gourion insiste : l’État d’Israël n’est pas né de la Shoah. Le sionisme, rappelle-t-il, s’enracine bien avant la tragédie, dès la fin du XIXᵉ siècle, dans le retour à la terre, l’apprentissage de l’hébreu, les premières colonies agricoles. Plus encore : la Shoah n’a pas hâté la création de l’État, elle l’a retardée. Les millions de jeunes Juifs exterminés auraient pu être les bâtisseurs d’Israël ; leur absence a été une perte irréparable. Israël est donc né malgré la Shoah, non pas grâce à elle.

De cette affirmation découle une conséquence : l’existence d’Israël ne peut être considérée comme une dette payée au peuple juif par la conscience coupable de l’Europe. Il ne doit son existence ni à la pitié, ni au repentir, mais à la volonté persistante d’un peuple fidèle à lui-même et à sa terre.

Ben-Gourion enchaîne alors sur les procès faits à Israël. Non, les réfugiés arabes n’ont pas été expulsés : ils ont quitté leurs foyers à l’appel de leurs propres dirigeants, persuadés de revenir derrière les armées victorieuses. Non, Israël n’est pas expansionniste : il a accepté le partage de 1947 quand ses voisins l’ont rejeté et attaqué. En 1948, en 1956, en 1967, Israël n’a pas cherché la guerre, il l’a subie et repoussée, parce que pour lui perdre une guerre, ce serait disparaître.

Enfin, il répond à l’accusation de domination : ce mot appliqué au peuple juif lui paraît injuste et blessant. L’État d’Israël n’est pas une puissance conquérante mais un foyer de renaissance, armé non par goût de la force mais par nécessité vitale.

Cette lettre est une profession de foi historique. Ben-Gourion y proclame qu’Israël n’est pas un accident de l’histoire contemporaine mais l’aboutissement d’un projet ancien, ravivé par des générations entières, et payé d’un prix immense. À travers ces pages, il s’adresse moins à un chef d’État qu’à l’humanité entière, rappelant qu’Israël n’a pas été concédé : il s’est édifié, obstinément, par le travail, la foi et le sang de son peuple.

La gauche et la tentation du bien

La gauche s’est voulue gardienne des idéaux de justice, d’égalité et de fraternité. Elle a porté l’espérance d’un monde où la dignité de chacun serait garantie, où la solidarité ne serait pas un geste aléatoire mais une règle commune. Pourtant, son histoire révèle le paradoxe de toute entreprise politique qui prétend incarner le bien : plus elle cherche à l’imposer par la force des institutions, plus elle engendre son contraire. L’idéal de libération se retourne en servitude, et la promesse d’un monde plus juste se dégrade en régimes de contrainte et d’arbitraire.

Le danger survient toujours lorsqu’une instance centrale se proclame dépositaire du bien. La fraternité vécue entre individus peut être une force de vie, un lien qui allège la condition humaine. Mais décrétée par l’État, codifiée et surveillée, elle devient un instrument de domination. Le visage de l’autre, qui appelle une réponse libre et responsable, s’efface dès qu’il est pris en charge par un mécanisme qui prétend aimer à la place des hommes. La gauche a parfois cru que la redistribution suffisait à sauver, oubliant que l’égalité dans le dénuement ne délivre pas de la misère.

L’expérience enseigne cependant que le progrès se mesure moins à la planification qu’à la capacité de préserver la liberté tout en combattant l’injustice. La solidarité n’est pas un dispositif administratif, mais une orientation intérieure qui n’a de sens que si elle demeure volontaire, incarnée, vivante. Dès qu’elle se fait contrainte, elle perd son essence et se transforme en oppression.

La gauche se heurte ainsi à une question décisive : comment maintenir l’exigence morale qui la fonde, sans se laisser prendre à l’illusion qu’un système politique puisse garantir le salut collectif ? Comment concilier l’aspiration à l’égalité avec le respect de l’irréductible singularité de chaque être humain ? La réponse ne réside ni dans un programme clos ni dans un dogme, mais dans une vigilance toujours recommencée : dans la capacité de se tourner vers l’autre sans chercher à l’absorber dans un projet totalisant.

Si elle veut retrouver sa pertinence, la gauche doit dépasser l’opposition stérile entre l’individu livré à lui-même et l’État tout-puissant. Elle doit se réinventer comme disposition éthique, comme manière de reconnaître la fragilité humaine et d’y répondre sans violence ni illusion. Alors seulement l’idéal de justice pourra cesser d’être un slogan pour redevenir une promesse crédible, exigeante et humble, capable d’honorer l’homme sans l’écraser.

Entre faits et opinions

À une époque où tout semble discutable, il est salutaire de rappeler qu’il existe des réalités qui échappent à la négociation. Tout n’est pas matière à opinion. Dans le réel, une part d’objectivité s’impose, que cela plaise ou non : ce sont les faits. Ils ne dépendent ni de notre volonté ni de notre sensibilité. Ils précèdent nos jugements, résistent à nos préférences et forment le socle minimal de toute parole sensée. Affirmer qu’un fait est indiscutable, c’est exiger que l’on décrive d’abord le monde tel qu’il est, avant de débattre de ce que nous souhaiterions qu’il devienne.

Platon avait déjà tracé cette frontière en distinguant l’épistémè — la connaissance vraie, qui porte sur ce qui est et demeure — de la doxa, l’opinion, multiple et changeante. Pour qu’une affirmation soit tenue pour vraie, elle doit reposer sur des arguments vérifiables et un examen critique. L’opinion, quant à elle, procède de nos désirs, de nos attentes et de nos valeurs : elle exprime ce que nous voulons, et non ce qui est.

Cette distinction, pourtant claire en théorie, se brouille souvent en pratique. Par exemple, être favorable ou opposé à la GPA relève de l’opinion : on ne peut ni prouver ni réfuter le bien-fondé d’une telle position au nom du vrai ou du faux. Le débat doit alors porter sur des valeurs — dignité, liberté, justice, conception de la famille — et non sur des faits.

De même, affirmer que Dieu a donné la terre d’Israël au peuple juif relève d’une opinion. L’histoire, en revanche, documente des faits : l’ancienneté du lien entre le peuple juif et cette terre, la naissance du sionisme, ou encore les étapes diplomatiques qui ont conduit à la proclamation de l’État d’Israël. Ces données peuvent être mises en perspective, mais pas niées.

La méthode scientifique illustre cette exigence. Elle repose sur des règles : formulation d’hypothèses testables, observation, expérimentation reproductible, validation par des pairs indépendants. Toute affirmation qui contourne ces étapes ne relève pas de la science, même lorsqu’elle en emprunte le langage. C’est ainsi que naissent les pseudo-sciences : elles imitent les formes du discours savant sans en respecter la rigueur. Affirmer que « la réincarnation a été prouvée scientifiquement », par exemple, revient à employer un vocabulaire technique, à invoquer des « chercheurs » ou des « études » sans sources vérifiables, et à donner l’apparence de la preuve sans en posséder la substance.

L’homéopathie illustre aussi cette zone grise. Il existe des granules, des praticiens, des patients convaincus de ressentir un effet thérapeutique. Mais ses principes n’ont jamais été validés par des études rigoureuses, et les essais cliniques concluent à un effet placebo. Nous sommes donc dans un espace hybride : des faits observables — l’existence des produits, le ressenti des patients — côtoient une interprétation qui, elle, n’est pas démontrée.

Il en va de même pour l’astrologie. Les constellations existent, et leur position peut être calculée avec précision. Mais l’idée que la configuration céleste à la naissance détermine la personnalité ou l’avenir d’une personne relève de l’opinion. Aucune étude sérieuse n’a jamais établi de lien entre positions astrales et traits psychologiques.

Un fait en lui-même n’est ni bon ni mauvais : il se constate. On peut l’observer, le mesurer, le vérifier, parfois même le prévoir. L’objectivité n’implique pas une certitude absolue — toujours perfectible — mais elle suppose une reconnaissance commune de ce qui est avéré, indépendamment des opinions.

Certaines idéologies vont jusqu’à nier le réel. Le wokisme, par exemple, tend à réduire la réalité biologique des sexes à une pure construction culturelle, appelant à sa déconstruction. Dans ce cas, l’observation, la génétique ou l’anatomie cèdent la place à une grille idéologique qui se substitue à la vérité empirique.

Michel Onfray résume bien ce mécanisme : « L’idéologie s’impose en niant le réel et en expliquant fallacieusement pourquoi et comment le nier. » Et, comme il le montre dans son ouvrage consacré à Don Quichotte[1], on exige alors que le monde se plie à notre récit, à la manière du chevalier qui prend des moulins pour des géants et part les combattre.

Cette confusion entre faits et opinions ne touche pas seulement la science ou la philosophie : elle pèse sur la vie politique et médiatique. Les réseaux sociaux, en démultipliant la circulation des opinions, donnent parfois plus de poids aux opinions qu’aux faits. Les fake news prospèrent parce qu’elles flattent nos peurs ou nos désirs plutôt qu’elles n’informent. Elles créent des réalités parallèles où chacun s’enferme dans sa bulle cognitive.

Face au réchauffement climatique, la distinction entre faits et opinions apparaît avec netteté. La hausse des températures globales, l’élévation du niveau des mers, l’augmentation de la concentration en CO₂ dans l’atmosphère : tout cela relève de faits mesurables, établis par l’observation et confirmés par des données convergentes. Mais une fois cela posé, la réponse à y apporter relève du débat politique. Faut-il opter pour la décroissance, miser sur l’innovation technologique, accélérer la transition énergétique, ou privilégier l’adaptation progressive des sociétés ? Ces choix, qui engagent des valeurs, des priorités et des visions du futur, appartiennent au champ de l’opinion.

Le journalisme joue ici un rôle crucial : établir les faits, vérifier les sources, distinguer l’information du commentaire. Lorsqu’il renonce à cette mission au profit de l’immédiateté ou de la recherche d’audience, la frontière entre fait et opinion s’efface, et l’émotion prend le pas sur la raison.

Reconnaître les faits ne signifie pas s’y résigner. L’homme, à la différence des autres êtres vivants, peut agir à rebours des déterminismes qui le conditionnent. C’est précisément dans cet écart que l’opinion trouve sa fonction : non pour nier le réel, mais pour décider de l’usage à en faire.

Cette lucidité exige la précision du regard : accueillir la vérité même lorsqu’elle dérange ; refuser les récits qui flattent nos désirs au détriment du réel. Distinguer un fait d’une opinion est la condition même du débat démocratique. Une opinion exprime ce que nous croyons, désirons ou jugeons souhaitable. La confondre avec un fait, c’est brouiller ce débat ; les distinguer, c’est préserver un espace où l’on peut constater ensemble — et seulement ensuite discuter de l’usage à faire de ce constat.

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[1] Michel Onfray, Le Réel n’a pas eu lieu – Le principe de Don Quichotte, Éditions Autrement, 2014.

L’amour au féminin, le désir au masculin : deux inconciliables temporalités

L’amour et le désir ne se laissent pas enfermer dans une définition simple. Ils obéissent à des logiques qui, bien souvent, divergent et se heurtent. Ces logiques ne sont pas seulement des modalités d’expérience individuelle, mais elles dessinent deux façons de rapporter le corps et l’esprit au temps, au lien et au monde. D’un côté, une conception de l’amour façonnée par la culture moderne, où la relation n’est jamais donnée mais toujours travaillée, évaluée, transformée par des attentes sociales et des récits collectifs. De l’autre, une compréhension du désir, en particulier masculin, comme fulgurance, comme surgissement brut, délié de toute médiation, comme un événement qui se suffit à lui-même et qui ne connaît ni avant ni après.

La première perspective, d’inspiration essentiellement féminine, mise en évidence notamment par la sociologue Eva Illouz, fait apparaître l’amour comme un champ saturé d’exigences culturelles. Dans les sociétés contemporaines, marquées par l’individualisme, la logique du marché et la culture psychologique, le couple est devenu un espace fragile, soumis à la possibilité permanente du choix et de la rupture. Le lien n’est plus une évidence durable, il est un projet incertain, toujours révisable. Chacun des partenaires devient un être perfectible, toujours comparé à d’autres possibles, toujours évalué selon qu’il correspond ou non à un idéal de relation. Dans ce cadre, vouloir que l’autre change n’est pas un caprice mais une conséquence de la modernité affective : on attend de lui ou d’elle qu’il s’ajuste, qu’il incarne une version meilleure de lui-même. Aimer signifie alors entrer dans un processus de transformation réciproque, souvent inégal, où l’un projette sur l’autre une image à venir, une promesse de métamorphose.

Ce rapport est indissociable d’une temporalité tournée vers l’avenir. Le désir amoureux ne s’épuise pas dans l’instant ; il anticipe, il projette, il construit. Même les relations apparemment les plus brèves sont traversées par une demande de sens, ne serait-ce que l’illusion d’une histoire. La rencontre appelle un récit, un avant et un après, une continuité. Dans cette logique, le lien amoureux est inséparable de la culture du travail émotionnel : il suppose un investissement constant, une attention portée à la communication, une volonté d’inscrire la relation dans un horizon de croissance. Ce qui caractérise cette approche, c’est sa dimension relationnelle et narrative. Le partenaire n’est pas seulement une présence charnelle, mais un acteur dans une histoire commune, une figure avec laquelle s’élabore une continuité.

À l’opposé, dans une perspective plus directement masculine, se déploie une compréhension du désir où la fulgurance prime. Ici, le désir apparaît comme une force immédiate, surgissant sans prémisses, indépendante de la singularité de l’autre, indifférente aux récits qui pourraient l’accompagner. Le désir ne cherche pas d’explication, il ne s’inscrit pas dans une durée, il advient. L’homme est happé par l’instant, par une intensité qui ne vise rien d’autre qu’elle-même. Ce qui importe n’est pas la continuité ni la promesse, mais la brûlure du moment. L’expérience se suffit, elle ne demande pas à être justifiée.

Cette logique confère au désir masculin un caractère presque asocial. Là où l’amour féminin s’inscrit dans des structures symboliques, le désir masculin surgit en dehors d’elles, comme une force élémentaire. Le corps s’impose sans médiation, happé par l’impératif de jouissance. Dans cette perspective, l’homme ne voit pas la femme dans sa singularité, il ne l’interprète pas dans une continuité : il est absorbé par son propre manque, arraché à toute forme de récit. La femme, en revanche, ne peut pas totalement se défaire de la médiation du sens. Même dans l’acte sexuel, elle évalue, filtre, interprète. Ce n’est pas par froideur, mais parce que le don de soi engage, parce qu’il n’est jamais indifférent.

Ainsi, le masculin et le féminin apparaissent comme deux régimes temporels distincts. Le masculin, pulsionnel, discontinu, cherche l’intensité dans l’instant. Le féminin, narratif, orienté, inscrit le désir dans une histoire. L’un se consume, l’autre construit. L’un habite le présent, l’autre projette dans l’avenir. Cette dissymétrie engendre des malentendus. Ce qui, pour l’homme, relève de la légèreté peut, pour la femme, être porteur de trouble, d’attachement, de promesse. Ce qui, pour lui, est une expérience isolée, pour elle s’inscrit dans une trame plus vaste.

Mais réduire cette fracture à une opposition entre nature et culture serait trop simpliste. Elle met en jeu deux ontologies du rapport à l’autre. Le désir féminin se rapproche d’une logique platonicienne : il vise un au-delà, un dépassement, l’édification d’un monde commun, d’un nid, d’une continuité. Il tend vers l’unité retrouvée, il cherche à combler le manque par la construction d’une histoire. Le désir masculin, lui, relève d’une logique immanente, spinoziste : il ne vise pas un au-delà, il ne cherche pas à bâtir, il s’exprime dans son déploiement immédiat, dans l’intensité de ce qui est.

Cette différence interroge le rapport au temps. Le féminin vit le désir comme un processus inscrit dans la durée, où chaque instant prépare une suite, où chaque geste est pris dans une continuité. Le masculin le vit comme une rupture avec le temps, comme un moment suspendu qui ne se réfère ni à l’avant ni à l’après. Le désir ne rapproche donc pas seulement deux corps, il met en évidence deux manières inconciliables d’habiter le temps.

La conséquence de cette dissonance est source de malentendu dans la vie de couple. L’homme croit que le désir a la même signification pour l’autre, alors qu’il n’en est rien. Il imagine une symétrie là où il y a décalage. Il vit le sexe comme une ouverture, parfois comme une porte vers l’amour, tandis que la femme le vit comme un aboutissement, comme le sceau d’une confiance. Cette asymétrie impose des ajustements permanents. Elle explique pourquoi le lien amoureux est si souvent traversé par des frustrations, des attentes insatisfaites, des déceptions réciproques.

Il est significatif que la maternité réoriente ce rapport. Pour l’homme, le désir est un chemin qui mène à l’union, mais la naissance des enfants clôt le jeu de la séduction, le déplaçant vers un autre pôle. Pour la femme, au contraire, le lien sexuel est intégré dans la continuité du foyer, il devient vecteur de construction. Ce contraste illustre à quel point les deux logiques sont structurellement dissymétriques.

Il n’en reste pas moins que ces deux approches ne s’excluent pas. Elles révèlent, chacune à leur manière, le mystère de l’amour. L’une, féminine, insiste sur le travail du social, sur l’inscription de la relation dans des récits collectifs et des attentes culturelles. L’autre, masculine, met en lumière la part irréductible d’instinct, la force d’une pulsion qui échappe à toute médiation. Ensemble, elles dessinent une image de la condition amoureuse : celle d’un écart irréductible entre l’instant et la durée, entre l’intensité et le sens.

C’est dans cette fracture que se loge la profondeur de l’amour. Si le lien amoureux était symétrique, il se réduirait à une mécanique. C’est parce qu’il met en jeu deux temporalités irréconciliables qu’il est à la fois fragile et fécond. L’amour naît de la rencontre de deux logiques qui ne coïncident jamais totalement, et c’est ce décalage qui en fait à la fois la douleur et la beauté.

L’amour n’est pas un langage unique mais une polyphonie dissonante. Entre la fulgurance masculine du présent et la patience féminine du projet, entre l’instinct brut et la construction symbolique, entre le désir qui se consume et l’amour qui s’élabore, se joue le mystère du lien humain. Et peut-être faut-il admettre que c’est dans cette fracture irréductible entre le masculin et le féminin que réside l’essence même de l’amour : un mouvement qui ne coïncide jamais totalement avec lui-même, une promesse toujours menacée par la déception, mais qui, dans sa fragilité, donne au lien sa profondeur.

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