Category: Israël

Le palestinisme ou la culture de la mort

La culture de mort ne se définit pas par un désir explicite de tuer, mais par un rapport au monde dans lequel la mort devient pensable, tolérable, parfois même légitime. Elle ne se proclame pas comme telle. Elle s’installe lorsque la vie cesse d’être un absolu et devient un moyen, une variable, un coût acceptable au service d’une cause jugée supérieure.

Cette culture se reconnaît à un premier signe : la hiérarchisation des morts. Toutes les morts ne se valent plus. Certaines sont pleurées, ritualisées, amplifiées ; d’autres sont relativisées, contextualisées, voire passées sous silence. La compassion devient sélective. L’indignation cesse d’être morale pour devenir idéologique.

Le palestinisme constitue, à cet égard, un modèle exemplaire de culture de mort. Non pas parce qu’il défendrait explicitement la mort, mais parce qu’il a construit un dispositif intellectuel et moral dans lequel certaines morts sont intégrées comme normales, compréhensibles, nécessaires. La violence n’y est pas jugée pour ce qu’elle est, mais pour celui qui l’exerce.

Dans ce cadre, le meurtre cesse d’être un scandale moral. Il devient un épisode du récit. Lorsqu’il est commis par le « bon camp », il est aussitôt requalifié acte de résistance, réaction désespérée, réponse asymétrique. La mort n’est plus condamnée ; elle est expliquée. Et ce glissement est essentiel : expliquer, ici, revient à neutraliser le jugement.

La culture de mort se nourrit de ce type de discours. Elle ne dit pas : « il faut tuer ». Elle dit : « on ne pouvait pas faire autrement ». Elle remplace la responsabilité par le contexte, l’acte par la cause, la victime par le symbole. Les morts deviennent des arguments, non des fins.

Le palestinisme a systématisé cette logique. Il a construit une vision du monde où la violence n’est jamais interrogée en tant que telle, mais toujours replacée dans une chaîne causale qui la justifie d’avance. À force de contextualiser, on finit par absoudre. À force d’expliquer, on finit par accepter. La culture de mort s’installe là, dans cette acceptation progressive.

Un autre trait caractéristique de cette culture est la transformation de la mort en instrument politique. Les morts ne sont plus seulement des pertes ; elles deviennent des ressources symboliques. Elles servent à nourrir l’indignation, à renforcer le récit, à mobiliser les consciences. La vie humaine est ainsi doublement niée : détruite dans les faits, exploitée dans le discours.

Cette instrumentalisation ne concerne pas seulement les victimes de l’adversaire. Elle touche aussi les morts du camp que l’on prétend défendre. Leur mort est sanctifiée, héroïsée, intégrée dans une logique sacrificielle. Mourir devient une forme d’accomplissement. C’est l’un des signes les plus nets d’une culture de mort : lorsque la vie cesse d’être protégée et que la mort devient à la fois signifiante et insignifiante.

Le langage joue ici un rôle décisif. Les mots sont choisis pour amortir l’horreur. On parle de « martyrs », de « résistance », de « lutte », là où il faudrait parler de cadavres, de sang, de vies brisées. Le vocabulaire n’est pas neutre : il prépare l’acceptation. Il permet de regarder la mort sans la voir.

La culture de mort ne se contente pas de justifier la violence ; elle disqualifie toute objection morale. Celui qui s’indigne est accusé d’ignorance, de naïveté ou de complicité. Celui qui rappelle la valeur absolue de la vie humaine est soupçonné de trahison. Le doute devient immoral. La pensée critique est perçue comme une faute.

C’est ainsi que la culture de mort se protège. Elle ne supporte pas qu’on lui oppose un principe simple : aucune cause ne transforme le meurtre en acte juste. Elle refuse cette limite, parce qu’elle mettrait fin à son fonctionnement. Elle a besoin que la mort soit négociable, interprétable, récupérable.

Ce qui rend le palestinisme particulièrement révélateur, ce n’est pas seulement son objet, mais sa diffusion. Cette logique a débordé le conflit dont elle est issue. Elle est devenue un modèle de lecture du monde, une matrice exportable : désigner une victime absolue, un coupable héréditaire, et suspendre le jugement moral au nom de la cause.

La culture de mort ne triomphe pas lorsqu’il y a beaucoup de morts. Elle triomphe lorsque la mort cesse de poser question. Lorsqu’elle est intégrée dans un récit qui la rend acceptable. Lorsqu’elle devient un élément parmi d’autres dans une stratégie discursive.

Résister à cette culture ne consiste pas à nier les injustices réelles, ni à refuser la complexité historique. Cela consiste à maintenir une ligne infranchissable : la vie humaine ne se négocie pas. Dès que l’on accepte de l’ajuster à un récit, à une cause ou à une idéologie, on a déjà franchi le seuil.

Blanche Gardin : de l’antisémitisme à la posture victimaire

Depuis le massacre du 7 octobre, l’espace culturel s’est transformé en un lieu de tension quasi permanente. Artistes, sportifs, institutions et manifestations internationales se voient sommés de prendre position, de justifier leur présence, parfois même de se défendre d’exister. Ce climat met en jeu une question fondamentale : le droit de travailler, et les critères au nom desquels ce droit peut être limité. L’un des nœuds du débat actuel réside dans une confusion persistante entre des situations qui ne relèvent ni du même ordre moral ni du même cadre juridique, mais que l’espace public tend pourtant à amalgamer.

Blanche Gardin est une humoriste talentueuse issue du stand-up, dont la carrière s’est construite sur une transgression revendiquée, une parole crue et une irrévérence assumée à l’égard des normes sociales et morales. Longtemps perçue comme une figure de liberté comique, elle a bénéficié de l’idée selon laquelle l’humour autoriserait tous les écarts, tous les renversements, tous les excès. C’est dans ce registre qu’elle a tenu des propos et présenté un spectacle, en lien avec le conflit israélo-palestinien, largement perçu comme antisémite¹.

Ces prises de position s’inscrivent dans un univers politique auquel Blanche Gardin appartient et qu’elle revendique. L’humoriste soutient Jean-Luc Mélenchon et La France insoumise, mouvance que les philosophes Raphaël Enthoven et Michel Onfray qualifient d’antisémite². Dans ce contexte, il devient difficile de réduire ses propos à de simples dérapages. Ils apparaissent plutôt comme l’expression cohérente d’une grille de lecture idéologique islamo-gauchiste assumée.

C’est pourtant sur un autre terrain que Blanche Gardin choisit désormais de se placer. Elle se présente comme victime d’une mise à l’écart professionnelle, affirme être empêchée de travailler en raison de ses opinions et dénonce une forme de censure. Cette mise en récit procède d’une inversion morale. Car ce qui est en cause, dans son cas, n’est ni une opinion ni un positionnement politique, mais la diffusion d’un discours antisémite. Or l’antisémitisme constitue un délit. Cette distinction est centrale³.

Dès lors, lorsqu’un producteur, un diffuseur ou une institution décide de ne plus travailler avec Blanche Gardin au motif qu’elle propage un discours antisémite, il ne s’agit pas d’un acte arbitraire. Il s’agit d’une décision prise dans un cadre où une responsabilité éthique — et potentiellement juridique — peut être engagée. La mise à distance repose ici sur la nature même des propos tenus.

La logique est radicalement différente lorsqu’on examine la situation d’artistes juifs tels qu’Arthur, Amir ou Steve Suissa. Arthur, animateur et producteur parmi les figures les plus connues du paysage audiovisuel français, décrit un climat de menaces, de protection policière et de suspicion généralisée, lié à sa judéité et à sa perception comme soutien d’Israël⁴. Le chanteur Amir fait l’objet de pressions visant à contester ou à faire annuler certains concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire⁵. Le metteur en scène Steve Suissa évoque, quant à lui, un boycott culturel lié à sa judéité et à son lien avec Israël⁶.

Dans ces situations, la nature du reproche est fondamentalement différente de celui adressé à Blanche Gardin. Il ne s’agit ni d’un discours haineux, ni d’une infraction, ni même nécessairement d’une prise de position explicite. Ce qui est en cause relève de l’identité, de l’origine, de la biographie — parfois même d’un silence interprété comme une faute. Or être juif n’est pas un délit. Être israélien n’est pas un délit. Soutenir Israël n’est pas un délit. Ne pas dénoncer Israël n’est pas un délit. Lorsque des artistes voient leur capacité à travailler entravée pour ces raisons, on se situe clairement dans une logique de discrimination fondée sur l’appartenance.

Des responsables politiques et des mouvements militants ont par ailleurs exercé des pressions explicites pour remettre en cause la participation d’Israël aux Jeux olympiques de Paris 2024 ou pour demander son exclusion de l’Eurovision⁷.

La critique d’Israël est légitime. En revanche, transformer cette critique en droit d’empêcher des artistes ou des sportifs de participer à des événements relevant de leur discipline constitue un franchissement de ligne rouge.

Les incidents survenus à la Philharmonie de Paris, où un concert a été perturbé au nom de la contestation d’Israël, rendent ce glissement particulièrement visible⁸. Des musiciens ont été empêchés de jouer non parce que leur musique portait un message politique, mais parce que leur affiliation nationale ou institutionnelle était jugée inacceptable. Il ne s’agissait pas de débattre ou de protester, mais d’entraver concrètement le travail d’artistes.

Mettre sur le même plan la mise à l’écart d’une personne accusée de diffuser un discours antisémite et les pressions exercées sur des artistes en raison de leur identité revient à effacer une distinction essentielle. Dans le premier cas, il s’agit de sanctionner des propos. Dans le second, de sanctionner une appartenance ou une opinion supposée.

À mesure que s’installe l’idée qu’il faudrait « être du bon côté » pour avoir le droit de monter sur scène, de chanter, de concourir ou de créer, la création cesse d’être autonome. Elle devient un examen de conformité. L’artiste ou le sportif n’est plus jugé sur son travail, mais sur son alignement politique réel ou supposé. Cette logique alimente l’autocensure, la peur du scandale et une culture du soupçon, au détriment de la liberté d’expression.

Ce qui se joue ici n’est donc pas une querelle marginale, mais une véritable inversion morale : Blanche Gardin — une antisémite — se présente comme victime, tandis que des juifs voient leur travail entravé pour ce qu’ils sont ou pour ce qu’ils représentent. En banalisant cette confusion, on accepte que l’identité redevienne un critère légitime d’exclusion. L’art, la culture et le sport se trouvent alors transformés en espaces de tri idéologique.

Distinguer rigoureusement la sanction d’un discours antisémite de la discrimination fondée sur l’identité constitue l’un des socles de la responsabilité individuelle et de l’État de droit. Dès lors que cette distinction se brouille, ni la faute, ni la victime, ni l’injustice ne peuvent plus être nommées avec précision, fragilisant l’ensemble de l’espace public.

Notes

1. Plusieurs extraits de spectacles et de prises de parole publiques de Blanche Gardin, diffusés après le 7 octobre 2023, ont suscité de vives réactions et ont été dénoncés par de nombreux observateurs comme relevant de tropes antisémites, notamment dans la manière de désigner Israël, les Juifs ou leurs soutiens, en France comme à l’étranger.

2. Raphaël Enthoven a qualifié à plusieurs reprises La France insoumise de mouvement antisémite, notamment dans ses interventions médiatiques et ses tribunes. Michel Onfray a, de son côté, dénoncé explicitement l’antisémitisme de la gauche radicale.

3. En droit français, l’antisémitisme relève de l’incitation à la haine ou de la discrimination fondée sur l’appartenance religieuse ou ethnique, infractions prévues et sanctionnées par la loi du 29 juillet 1881 et le Code pénal.

4. Arthur a évoqué à plusieurs reprises, dans la presse et lors d’entretiens télévisés, le climat de menaces et la nécessité d’une protection policière renforcée depuis le 7 octobre, en lien avec sa judéité et son soutien affiché à Israël.

5. Amir a fait l’objet de campagnes de contestation et d’appels au boycott visant certains de ses concerts, notamment en raison de son passé en Israël et de son service militaire au sein de Tsahal, pourtant antérieur à sa carrière artistique.

6. Le metteur en scène Steve Suissa a dénoncé publiquement des formes de boycott culturel et des refus de collaboration qu’il attribue à sa judéité et à son lien supposé avec Israël, indépendamment du contenu de ses œuvres.

7. Plusieurs responsables politiques et collectifs militants ont publiquement appelé à l’exclusion d’Israël de compétitions internationales, notamment des Jeux olympiques de Paris 2024 et du concours Eurovision de la chanson, au nom de la situation à Gaza.

8. Des incidents ont été signalés à la Philharmonie de Paris, où des concerts ont été perturbés par des militants contestant la présence d’artistes ou d’institutions liées à Israël, empêchant concrètement des musiciens de se produire.

De Pharaon au maire de New York : la persistance d’un imaginaire antijuif

Depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, la place du peuple juif au sein des sociétés qu’il habite révèle leurs tensions profondes. Il ne s’agit pas d’un simple modèle anthropologique : l’antisémitisme est une construction singulière, historiquement identifiable, qui s’est attachée aux Juifs avec une persistance qu’aucune autre minorité n’a connue.

La scène initiale du Livre de l’Exode en esquisse les lignes de force, que l’on retrouvera ensuite dans le christianisme, dans l’Espagne médiévale, dans les totalitarismes du XXᵉ siècle — nazisme comme communisme — et jusque dans l’Amérique contemporaine. Comprendre cette continuité exige de revenir à la scène inaugurale, (Exode 1,8) fixée par la Torah dans l’Égypte antique, où les Hébreux, pourtant intégrés au pays, sont soudain considérés comme une menace :

 וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם, אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף
וַיֹּאמֶר אֶל־עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ׃
הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן־יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי־תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנֹסַף גַּם־הוּא עַל־שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם־בָּנוּ וְעָלָה מִן־הָאָרֶץ׃

Un nouveau roi se leva sur l’Égypte, qui n’avait point connu Joseph. Il dit à son peuple : « Voyez, le peuple des enfants d’Israël est plus nombreux et plus puissant que nous. Allons, usons de ruse contre lui, de peur qu’il ne se multiplie ; et s’il survenait une guerre, il se joindrait aussi à nos ennemis, combattrait contre nous, puis sortirait du pays. »

Ce refus de « connaître Joseph » n’est pas ignorance, mais reniement : le pouvoir retranche aux Hébreux la place qu’ils avaient acquise dans l’histoire du pays. Joseph avait été le sauveur de l’Égypte ; sa mémoire est effacée pour permettre au pouvoir de se réinventer sans la trace d’une dette envers les Hébreux. Déjà se dessine un mode de regard antijuif : réécrire le passé pour rendre la présence juive illégitime, incompatible avec l’identité majoritaire. Avant même de les accuser, il faut les détacher du récit commun.

Dès lors, la perception des Hébreux se déforme. On ne les voit plus pour ce qu’ils sont, mais pour les peurs que l’on projette sur eux. L’affirmation selon laquelle ils seraient « plus nombreux et plus puissants » que les Égyptiens relève de la fabrication. Cette exagération est typique de l’imaginaire antijuif : attribuer aux Juifs un poids démesuré, une puissance occulte, une influence disproportionnée. La contradiction interne du discours pharaonique — redouter simultanément une révolte et leur départ — n’est pas fortuite. Cette incohérence deviendra une constante de la pensée antijuive : elle ne vise pas la cohérence mais la charge symbolique qui rend ces accusations politiquement efficaces.

Lorsque le christianisme se constitue comme communauté distincte du judaïsme, cette logique se transforme. Le désaccord religieux devient accusation, puis culpabilité. L’imputation de déicide ne repose pas davantage sur des faits que les craintes du pharaon : elle exprime la nécessité, pour l’Église en formation, de se démarquer de sa matrice juive. Le refus juif de reconnaître Jésus comme Messie devient le signe d’une faute métaphysique, héréditaire et impardonnable. La judéité cesse d’être une religion et devient une identité marquée par une culpabilité ontologique, qui nourrira durablement l’antijudaïsme médiéval.

Lorsque l’Espagne du XVe siècle cherche à réaffirmer son unité, elle hérite de cette pathologie. Les Juifs, anciens, intégrés, omniprésents dans la vie sociale, deviennent indésirables au moment où la monarchie veut consolider son identité chrétienne. Le soupçon théologique se joint alors à un projet d’homogénéisation : l’expulsion des Juifs en 1492 ne répond pas à une menace réelle, mais à l’impossibilité de tolérer une pluralité jugée incompatible avec le récit politique.

L’Europe du XXᵉ siècle radicalise encore cette logique. Dans l’idéologie nazie, le Juif réel disparaît derrière une figure saturée de contradictions : faible et dominateur, invisible et omniprésent, agent de dissolution et pourtant supposément parfaitement organisé. Cette incohérence est la mécanique même de l’imaginaire antisémite. Le Juif devient le condensateur des angoisses d’une société en quête d’un ennemi total.

Une autre configuration apparaît dans l’histoire du communisme. De nombreux Juifs voient dans le communisme une promesse d’émancipation et y jouent un rôle important ; Marx lui-même descend d’une famille juive. Mais cet engagement n’empêche pas que les Juifs finissent par devenir une cible privilégiée des purges communistes. L’antisémitisme n’y résulte pas d’une prétendue incompatibilité entre judaïsme et communisme : il est fabriqué pour exclure les Juifs en tant que Juifs.

L’accusation de cosmopolitisme sans racines, le soupçon visant les intellectuels juifs, les procès truqués visent moins des positions politiques que des identités. Les Juifs deviennent un point de fragilité dans des régimes obsédés par leur propre cohérence. On les accuse tour à tour d’être trop intégrés puis trop étrangers, trop révolutionnaires puis trop bourgeois. Ce balancement révèle que le problème n’est pas politique mais symbolique : le régime doit effacer, dans le Juif, une pluralité qu’il ne parvient pas à maîtriser.

Même l’Amérique contemporaine, pourtant un espace où les Juifs ont atteint une intégration remarquable, n’échappe pas à ces réactivations. Dès que les tensions s’aiguisent, des soupçons ressurgissent : influence disproportionnée, double allégeance, fantasmes d’une présence trop visible ou trop puissante.

On voit aujourd’hui se déployer à New York une parole qui reprend les ressorts anciens de l’imaginaire antijuif. Les prises de position du maire Zohran Mamdani, inscrites dans une rhétorique antisioniste, mobilisent des schémas récurrents : dénonciation d’un pouvoir supposé des Juifs, mise en cause d’une communauté perçue comme trop solidaire, idée que la présence juive ferait obstacle à un projet politique. La critique d’Israël devient le nouveau vecteur d’un fantasme antisémite. Là où le pharaon inventait un peuple menaçant pour justifier une politique de coercition, l’antisionisme fabrique l’idée d’un danger juif déplacé sur l’État d’Israël. Les termes changent, mais l’architecture du soupçon demeure : une entité juive — peuple, nation, réseau supposé — est construite comme agent d’une emprise ou d’un mal. Le discours de Mamdani réactive des catégories mentales que l’histoire n’a cessé de voir resurgir.

Ainsi, l’antisémitisme apparaît comme une mythologie tenace, capable de se réinventer sans perdre son noyau : contester la légitimité de la présence juive, exagérer son influence, puis projeter sur elle les tensions d’une société. La « question juive » n’a jamais été posée par les Juifs ; elle est formulée à leur sujet par des sociétés qui cherchent en eux l’exutoire de leurs fractures.

La persécution ne commence ni par des violences ni par des lois, mais par une fiction. Cette fiction, inaugurée dans l’Exode, amplifiée par la théologie chrétienne, instrumentalisée par les idéologies modernes et réactivée aujourd’hui encore, demeure l’un des héritages les plus redoutables de la civilisation occidentale.

Un imaginaire ne domine que tant qu’il reste invisible : une fois révélé, il se défait. Aux sociétés de répondre de leurs fractures, au lieu d’en accabler les Juifs, qui, depuis l’Exode, en ont payé le prix. Comprendre cette continuité, c’est désamorcer la haine qui vient.

Antisémitisme contemporain : asymétrie entre gauche et droite

On entend parfois dire que l’antisémitisme serait aussi répandu à droite qu’à gauche, comme si les deux camps en portaient une responsabilité équivalente, tant par leur nature que par leur portée. Cette idée, qui se veut équilibrée, repose pourtant sur une illusion : elle ne résiste ni à l’examen historique ni à l’observation attentive du présent.

Il est vrai que l’antisémitisme de droite n’a pas disparu. Il s’inscrit dans un héritage ancien — l’antijudaïsme chrétien, le racisme pseudoscientifique du XIXᵉ siècle, les fantasmes nationalistes ou l’imaginaire fasciste. On le retrouve dans certains milieux identitaires, au sein de réseaux complotistes ou dans des groupuscules dont les codes et références sont bien connus. Mais aujourd’hui, il se développe dans un espace relativement restreint. Il se heurte à un consensus moral, à des normes sociales et à une vigilance mémorielle qui en limitent la diffusion et le confinent à une marginalité plus ou moins assumée.

La dynamique change radicalement lorsque l’on se tourne vers l’antisémitisme de gauche. Sa généalogie — des socialistes utopistes au communisme d’État, de Proudhon à Marx — montre comment la critique sociale a pu faire du Juif l’incarnation du capitalisme, du cosmopolitisme ou de l’injustice systémique.

En puisant dans le lexique de l’anticolonialisme, de l’anti-impérialisme ou de la critique de l’Occident, cet antisémitisme s’est paré d’un vernis de respectabilité. L’antisionisme y tient une place centrale : il sert d’instrument pour cibler les Juifs tout en prétendant défendre les faibles. C’est dans ce contexte intellectuel et moral que prospère l’antisémitisme de gauche, avec une vigueur, une ampleur et un sentiment de légitimité qui lui confèrent une influence considérable.

À cela s’ajoute un déplacement plus profond encore : la gauche, qui avait fait de la protection des minorités un repère essentiel, a transféré cet imaginaire vers la figure du Palestinien — figure abstraite, sacralisée, quasi christique, érigée en emblème de la souffrance et de la dépossession. Dans ce récit, les Juifs ont perdu leur statut de minorité vulnérable : ils ont été reclassés parmi les puissants, amalgamés à la culpabilité occidentale, accusés de complicité avec l’ordre dominant. Ce renversement a contribué à délégitimer leur place dans le champ des discriminations et à déplacer sur eux une part de la charge morale autrefois réservée aux « oppresseurs ».

L’assurance d’agir au nom d’un principe universel produit un effet de justification qui annihile toute possibilité d’autocritique. Recouvert de moraline, persuadé d’incarner la cause des opprimés, l’antisémitisme de gauche se drape dans une apparence de vertu. La conviction d’appartenir au camp du bien engendre un aveuglement qui rend invisible la violence antijuive.

Le palestinisme, devenu pour la gauche une véritable matrice interprétative du monde, accentue encore cette dynamique. Les Juifs y sont assignés au rôle des dominants, quand bien même leur histoire contredit frontalement cette catégorisation. Dès lors qu’ils sont identifiés à une figure de puissance, toute objection qu’ils formulent devient suspecte, toute inquiétude une diversion, toute nuance une stratégie. Ils se retrouvent exposés à une hostilité qui prétend les corriger, les moraliser, les remettre à leur place.

La parole des Juifs est disqualifiée. On la suppose intéressée, manipulatrice, aveuglée par un privilège imaginaire ou instrumentalisant le passé. Leur souffrance est reléguée à l’arrière-plan, souvent perçue comme douteuse. Les réflexes de solidarité qui, jadis, se déclenchaient face à une agression antisémite, ont disparu. Les milieux qui se revendiquent défenseurs des minorités ou combattants des discriminations deviennent des espaces où la voix juive est étouffée.

S’y ajoute l’attitude de figures telles que les rabbins Horvilleur et Korsia, ou l’écrivain Jacques Attali, qui se conforment à la doxa par crainte de perdre leur statut de Juifs de cour. C’est le syndrome diasporique d’une judéité stérile, inoffensive, acceptable. Une forme de dhimmitude ressurgit chez des personnalités dépourvues de colonne vertébrale, promptes à s’aligner sur la meute antisémite. En croyant s’extraire du soupçon, elles renforcent en réalité la logique qui exige des Juifs qu’ils se justifient, fassent amende honorable, prouvent leur innocence. Elles deviennent les garants du « bon » Juif, celui qui parle la novlangue et que l’on rend fréquentable.

Placer sur le même plan les antisémitismes de droite et de gauche neutralise toute prise de conscience. Cela permet de condamner indistinctement « les extrêmes » tout en évitant de voir où se situent réellement le danger, la pression morale et l’impact social. Cette posture apaise les inquiétudes, dilue les responsabilités et entretient une forme d’indifférence : si les deux antisémitismes se valent, la différence d’échelle, d’intensité et de légitimité s’efface dans un faux équilibre.

Cette prétendue symétrie offre ainsi un refuge à une gauche qui refuse de reconnaître son rôle majeur dans la résurgence de l’antisémitisme. Depuis le 7 octobre, la vague d’hostilité qui a déferlé sur le monde occidental provient presque exclusivement de ses rangs : dans les mots, dans la brutalité, dans les manifestations, dans les récits idéologiques. Feindre une équivalence dans un tel contexte revient à escamoter la réalité et à empêcher toute lucidité sur ce qui se joue.

Et c’est peut-être là l’un des moteurs les plus puissants de la banalisation de l’antisémitisme de gauche : on ne combat pas ce que l’on refuse de distinguer.

Israël face au terrorisme : neutraliser la menace sans peine capitale

La peine de mort n’existe pas en Israël, un choix qui l’inscrit dans une tradition commune à de nombreuses démocraties. Cette position puise également dans l’héritage juif, où l’usage de la peine capitale fut très tôt encadré : « Un Sanhédrin qui exécute un homme une fois en soixante-dix ans est appelé un Sanhédrin meurtrier » (Mishna, Makot 1:10). Ce legs, conjugué à une convergence humaniste, éclaire la persistance du refus israélien de l’exécution judiciaire.

Le massacre du 7 octobre a toutefois ravivé la tentation d’adopter une législation établissant la peine de mort pour les crimes terroristes. Mais un tel dispositif, en plus d’être incompatible avec les fondements normatifs israéliens, se heurterait à une avalanche de recours — appels, Cour Suprême, pétitions, interventions d’ONG — qui en annuleraient largement l’effet.

Il est vrai que la capture d’un terroriste ne suffit pas à éliminer la menace qu’il incarne. Les taux de récidive sont élevés et les détenus deviennent des leviers de négociation dans les échanges entre organisations terroristes et l’État. En conséquence, la détention, même à perpétuité, n’assure pas la neutralisation des terroristes ; leur incarcération — perpétuelle ou non — peut être interrompue par décision politique ou dans le cadre d’échanges d’otages.

Depuis l’opération Colère de Dieu, menée après les attentats des Jeux olympiques de Munich en 1972, jusqu’à la politique des assassinats ciblés, validée par la Cour suprême, la neutralisation létale a été pensée comme mesure destinée à réduire les menaces persistantes et irréductibles.

Longtemps, la doctrine en matière de prise d’otages a consisté à tout faire pour les libérer, parfois au prix d’opérations extrêmement risquées, tout en se refusant à négocier avec les ravisseurs. Mais au fil du temps, cette doctrine a glissé vers des échanges massifs — un otage contre des centaines de criminels — ce qui n’a fait que renforcer, du point de vue des organisations terroristes, la valeur stratégique de l’enlèvement.

Dans ces conditions, il est nécessaire d’imaginer un dispositif juridique adapté à cette guerre asymétrique. Il s’agirait de définir les situations dans lesquelles l’élimination d’un terroriste peut relever d’une légitime défense bien comprise, notamment lorsque la détention risque d’accroître sa dangerosité en raison du risque de récidive ou de sa possible utilisation comme monnaie d’échange.

Une telle évolution ne reviendrait pas à rétablir la peine de mort, mais à encadrer, par des lois d’exception, les cas où le terrorisme crée un danger que ni l’arrestation ni les procédures judiciaires ne peuvent contenir. Le sens profond de cette réforme serait la sauvegarde de vies humaines.

Ce régime, strictement limité aux circonstances de guerre asymétrique, pourrait être abrogé si la menace venait à disparaître. Israël continuerait ainsi d’appartenir à la communauté des pays ayant renoncé à la peine capitale, tout en se dotant des moyens nécessaires pour protéger sa population face à une menace que le droit pénal existant ne permet pas de juguler.

Christine Ockrent et Israël ou l’art de choisir son camp

La journaliste Christine Ockrent occupe depuis des décennies une position médiatique dont la stabilité a fini par produire un effet particulier : son discours n’est plus perçu comme une voix parmi d’autres, mais comme une grille de lecture préalable. Présentée comme experte des relations internationales, régulièrement invitée, souvent citée comme référence, elle intervient depuis un espace d’autorité où chaque propos contribue à structurer la compréhension d’un événement. Dans un tel cadre, lorsque sa parole s’éloigne des faits, il ne s’agit plus d’une approximation ponctuelle : c’est une redéfinition du réel. Et dans le cas du conflit israélo-arabe, cette redéfinition suit une orientation constante.

L’épisode de l’émission sur France 2 Quelle Époque ! du 22 novembre en offre une démonstration dépouillée de toute ambiguïté. S’adressant à l’image de Benjamin Netanyahou, Ockrent lance : « Quand allez-vous finir de faire la guerre au Liban, en Syrie, et même à Gaza ? »

La structure de la phrase ne laisse pas de place à l’incertitude : Israël est présenté comme initiateur d’une triple offensive. La question n’interroge rien : elle impose une conclusion. Elle opère un déplacement brutal des responsabilités, identique à celui que l’on retrouve dans les discours produits par les acteurs hostiles à Israël. Ce n’est pas un commentaire maladroit : c’est la reprise, sous forme condensée, de leur narration.

Le Liban, pourtant terrain d’actions constantes menées par le Hezbollah ; la Syrie, engagée depuis des décennies dans des conflits directs avec Israël ; Gaza, sous le contrôle du Hamas, dont l’idéologie et les actions armées sont connues : tout cela est retiré du cadre qu’elle propose. Les faits ne sont pas nuancés : ils sont effacés. Israël apparaît comme la source unique de la violence ; ceux qui le visent disparaissent de la scène.

Une telle mécanique n’a rien d’innocent. Elle correspond mot pour mot au procédé rhétorique employé par les ennemis d’Israël pour délégitimer sa politique de défense. En adoptant ce cadre sans distance, Ockrent ne se situe plus dans l’espace du traitement journalistique, mais dans celui d’une construction narrative alignée sur les intérêts politiques de ceux qui s’opposent à l’existence, à la sécurité ou à la légitimité d’Israël.

Cette logique apparaît de manière répétée dans ses prises de position publiques. Elle suit un schéma identifiable : Israël est isolé comme agent principal des tensions ; les acteurs qui lui sont hostiles voient leurs responsabilités dissolues dans des contextualisations, des atténuations ou des omissions. Rien n’explique cette constance par un simple désaccord ponctuel. Cette constance, rigoureuse, régulière, méthodique, installe une orientation: celle qui alimente, renforce ou légitime la narration hostile à Israël.

Ce qui frappe dans le traitement du Liban, de la Syrie ou de Gaza, ce n’est pas seulement ce qui est dit, mais ce qui est escamoté. La structure du discours repose sur une série de retraits, de réductions, de suppressions de faits pourtant accessibles. Une fois ces éléments soustraits, le décor ainsi obtenu correspond à celui que tentent de maintenir les organisations et États engagés contre Israël : Israël isolé, Israël accusé, Israël privé du contexte de légitime défense qui accompagne son existence depuis 1948.

Il devient alors légitime de dire que par ses formulations, Ockrent prend parti. Son discours, dans sa structure même, s’aligne sur ce camp, qu’il en reprend les éléments essentiels, qu’il en renforce la cohérence narrative. Ses propos participent à la délégitimation d’Israël et offrent, de fait, un relais discursif aux positions de ses ennemis.

À ce stade, il devient difficile de la considérer comme une interlocutrice engagée dans le cadre d’un débat pluraliste. Son discours ne vise pas à éclairer les faits, mais à les redistribuer selon un schéma qui attaque l’Etat d’Israël et neutralise l’action de ceux qui le combattent. Elle n’occupe plus l’espace d’une analyse contradictoire : elle projette une narration dont les effets se situent du côté de ceux qui s’opposent à l’existence de l’État juif.

Ce travail discursif, qui agit par soustraction, par cadrage, par répétition, n’est pas un simple exercice rhétorique. Il a un impact sur la manière dont le public perçoit le conflit. Lorsqu’une figure jouissant d’une telle légitimité reprend, même indirectement, la structure du récit du camp hostile à Israël, elle modifie le terrain même de l’interprétation. Elle ne commente pas un conflit : elle contribue à redessiner la carte morale selon laquelle ce conflit est jugé.

Et c’est ce déplacement — froid, régulier, méthodique — qui permet d’affirmer que, par ses propos, Ockrent prend parti. Son discours  suit avec exactitude la logique du camp hostile à l’État juif : effacement des agressions subies, renversement des responsabilités, mise en accusation d’Israël, réhabilitation implicite de ses ennemis. Dans un conflit où la perception du réel conditionne la compréhension même du droit à l’autodéfense, un tel alignement ne peut être réduit à du journalisme. Il constitue une faute morale consistant à contribuer, par le prestige de sa parole, à affaiblir la légitimité d’un État menacé d’éradication et à renforcer de fait la cohérence du discours de ceux qui y aspirent.

À ce stade, il n’y a plus de malentendu possible : dans sa manière de raconter le conflit, Ockrent a choisi son camp. Et ce n’est pas celui des Juifs.

Esquisse pour une issue à la crise démocratique israélienne

Il est difficile de comprendre la crise politique et institutionnelle qui traverse Israël sans saisir qu’elle touche à la définition même de la démocratie. Il ne s’agit pas seulement d’un conflit entre droite et gauche, entre laïcs et religieux, ou entre un gouvernement et Cour suprême, mais d’un affrontement philosophique sur ce que doit être un régime démocratique dans un pays qui, depuis sa création, n’a jamais fixé ses fondements de manière définitive. La question n’est pas de savoir si Israël est un régime démocratique – il l’est –, mais quel type de démocratie il prétend être.

Depuis sa création en 1948, l’Etat d’Israël vit dans une ambiguïté constitutionnelle. À la place d’une constitution, il s’est doté de Lois fondamentales adoptées sans procédure spéciale, sans majorité qualifiée, qui ne forment ni un texte unique, ni un ensemble cohérent décrivant la séparation des pouvoirs. Cet arrangement, longtemps jugé suffisant, reposait sur la pratique politique, les usages et la retenue des dirigeants. Mais cette absence de socle écrit a laissé un vide devenu, aujourd’hui, le cœur de la crise.

Dans les années 1990, Aharon Barak, président de la Cour suprême, interprète deux Lois fondamentales adoptées en 1992 – consacrées à la dignité humaine et à la liberté – comme un ensemble quasi constitutionnel. La Cour se reconnaît alors le droit d’annuler des lois contraires à ces principes. Le juge Barak parle de « révolution constitutionnelle ». Le geste n’est écrit nulle part, mais il change tout : les droits fondamentaux acquièrent un statut supérieur aux lois ordinaires, rapprochant Israël des démocraties libérales dotées d’un contrôle de constitutionnalité.

Pour une partie de la société – libérale, laïque, centriste –, cette évolution est un progrès. Dans un pays sans constitution, sans chambre haute, sans fédéralisme, où le gouvernement domine la Knesset, la Cour apparaît comme un rempart. Elle limite les excès d’une majorité parlementaire ; elle protège les minorités ; elle garantit des droits individuels qui, jusque-là, reposaient sur des équilibres fragiles.

Mais pour d’autres groupes – religieux, traditionnalistes, Mizrahim, électeurs de droite –, cette « révolution » a été perçue comme une dépossession de la démocratie. La Cour suprême leur apparaît comme un organe imposant une vision normative progressiste éloignée de leur culture. La jurisprudence touchant la famille, la gestation pour autrui, l’adoption par des couples de même sexe, la reconnaissance de nouveaux modèles familiaux, ou encore l’intervention de la Cour dans des décisions administratives ou militaires, n’a pas été comprise comme la défense neutre des droits de l’homme, mais comme la promotion d’une philosophie morale particulière.

Ainsi, ce qui, pour les uns, constitue la protection des vulnérables, devient pour les autres une intrusion idéologique non légitimée démocratiquement. Le désaccord porte moins sur des décisions juridiques particulières que sur la nature même de la démocratie : est-elle garante de droits individuels contre la majorité, ou l’expression de la volonté majoritaire contre les élites ?

La crise actuelle naît de cette fracture. Les partisans de la réforme judiciaire estiment réparer une injustice : à leurs yeux, la Cour suprême s’est arrogé un pouvoir qu’aucune instance élue ne lui avait confié. Ils veulent reprendre le contrôle de la nomination des juges, limiter les possibilités d’annuler des lois ou de censurer les décisions administratives, au nom d’un retour à l’équilibre antérieur.

Les opposants, au contraire, y voient une menace directe pour la démocratie. Ils rappellent qu’en Israël le gouvernement contrôle déjà le parlement, qu’il n’existe ni constitution, ni chambre haute, ni autonomie régionale, ni partage réel des pouvoirs. Affaiblir la Cour revient, selon eux, à supprimer le dernier contrepoids institutionnel dans un système déjà hypercentralisé.

Les deux camps invoquent la démocratie, les droits fondamentaux, la dignité humaine, l’égalité ou la liberté – mais sans texte fondamental permettant de trancher entre deux interprétations légitimes. La GPA peut être interprétée comme un droit individuel ou comme une exploitation du corps ; l’adoption par des couples de même sexe comme un progrès ou une menace pour la filiation ; l’activisme judiciaire comme un rempart ou comme une dérive élitiste. Rien n’est fixé ; tout dépend de la conception sous-jacente de la démocratie.

C’est pourquoi le conflit paraît insoluble. Il ne résulte ni des seuls excès attribués au juge Barak, ni des seuls excès de ses adversaires. Il découle d’un vide originel : Israël n’a jamais défini les règles du jeu politique, ni articulé de manière consensuelle ses identités multiples – juive, démocratique, laïque, religieuse, libérale, traditionaliste. Tant que ce vide persiste, chaque camp accusera l’autre de trahir la démocratie tout en affirmant la défendre.

Pourtant, s’arrêter à ce constat d’impasse serait réducteur. Si aucune constitution n’a pu émerger jusqu’à présent, ce n’est pas par manque de volonté, mais parce que la société israélienne est traversée de visions du monde si différentes qu’aucune institution n’a jamais bénéficié de la légitimité nécessaire pour les rassembler dans un texte unique. Cela ne signifie pas pour autant qu’aucune piste n’existe ; simplement, toutes celles qui ont été avancées apparaissent fragiles dès qu’on tente de les appliquer.

Certains proposent un accord minimal fixant seulement les règles du jeu, mais même ces règles procédurales sont déjà contestées. D’autres imaginent une instance permanente de médiation, sans garantie que ses conclusions seraient reconnues. Une approche plus prudente, consistant à avancer par petites réformes, bute elle aussi sur l’absence de confiance mutuelle. D’autres enfin misent sur un « moment historique » futur, ce qui revient à espérer qu’un événement imprévisible produira le consensus que les précédents n’ont pas provoqué.

Ces solutions, même raisonnables, présupposent toutes un degré d’homogénéité culturelle et politique que la société israélienne n’a jamais eu. Elles entérinent l’idée implicite d’un centre commun auquel tous pourraient se rallier, alors que l’expérience montre que ce centre n’existe pas. Israël n’est pas une société devenue fragmentée : c’est une société qui l’a toujours été, et qui le demeure de manière organique. C’est en cherchant à lui imposer une norme uniforme que les tensions s’exacerbent.

Si l’on prend au sérieux cette pluralité constitutive, alors il devient possible d’imaginer une architecture institutionnelle qui ne cherche pas à l’effacer mais à l’organiser. Il ne s’agirait pas de séparer les citoyens, ni de figer des appartenances, mais de reconnaître que des modes de vie profondément différents coexistent déjà et continueront de le faire, et que la seule manière de transformer cette réalité en stabilité politique est de lui donner une forme juridique assumée.

D’où l’idée d’une cantonisation souple : non pas un fédéralisme territorial classique, ni un morcellement communautaire, mais un dispositif d’autonomies normatives limitées, ajusté à la sociologie du pays. Ce que les Israéliens pratiquent déjà de manière informelle pourrait être pensé, encadré et articulé. Aujourd’hui, un laïc évitera de s’installer au cœur d’un quartier ultra-orthodoxe s’il souhaite pouvoir sortir en voiture le shabbat, tout comme un haredi aura du mal à vivre dans un environnement où les commerces restent ouverts le week-end. Ces comportements relèvent du bon sens, mais ils révèlent une structure sociale dans laquelle les normes locales jouent un rôle régulateur puissant. La cantonisation ne ferait que systématiser ce qui existe déjà : la coexistence par le respect des usages locaux, sans coercition identitaire et sans assignation.

Un tel modèle préserverait l’unité régalienne de l’État : armée, diplomatie, fiscalité, sécurité intérieure, justice pénale. Rien de ce qui constitue la souveraineté nationale ne serait fragmenté. Ce qui varierait d’un canton à l’autre, ce ne seraient pas les lois fondamentales de l’État, mais l’application locale de certaines normes civiles liées au mode de vie, à l’espace public, à la régulation du shabbat, aux questions d’éducation non régalienne, ou à des usages culturels spécifiques.

Dans cet esprit, on pourrait faire un détour par Proudhon – non pas pour ses vues économiques, qui n’ont ici aucune pertinence, mais pour son intuition décentralisatrice : l’idée qu’un ensemble politique gagne en stabilité lorsqu’il reconnaît aux unités locales une autonomie adaptée à leurs réalités propres. Proudhon voyait dans la fédération un moyen d’organiser la pluralité sans la dissoudre ; ce principe, pris isolément, éclaire par analogie la situation israélienne, sans pour autant lui imposer une lecture proudhonienne. L’objectif n’est pas de créer des enclaves étanches, mais de permettre aux communautés de vivre selon leurs codes sans pour autant imposer leurs normes à l’échelle nationale.

Un des avantages d’un tel système est qu’il soulagerait les institutions centrales d’un fardeau qu’elles ne sont plus capables d’assumer. Aujourd’hui, chaque débat culturel remonte immédiatement à la Knesset ou à la Cour suprême, comme si la moindre question touchant à la famille, au shabbat ou à la vie civile engageait l’identité même de l’État. Dans un système cantonisé, ces tensions seraient absorbées en amont, dans des espaces où la culture dominante reflète les attentes de la majorité locale. La Cour suprême n’aurait plus à arbitrer des conflits de modes de vie incompatibles ; elle retrouverait une fonction plus clairement juridique.

Ce modèle a également une vertu pacificatrice : il reconnaît la pluralité sans la transformer en séparation. Nul ne serait assigné à résidence ou identifié à un canton par sa naissance. Chacun serait libre d’habiter où il le souhaite, pourvu qu’il accepte les normes en vigueur dans la zone qu’il rejoint. Ce choix deviendrait un choix de mode de vie, non de communauté d’origine. Le système serait ouvert, non tribal.

La cantonisation n’invente pas une nouvelle Israël : elle décrit l’Israël tel qu’il fonctionne déjà, mais en désordre, sans reconnaissance politique, sans cadre formel. La fragmentation existe ; la cantonisation propose de la convertir en coexistence ordonnée, en architecture stable, en coordination plutôt qu’en affrontement.

Peut-être est-ce là que se trouve l’avenir politique d’Israël : dans une démocratie qui cesse de vouloir produire une identité unique, et qui accepte de coordonner des différences irréductibles. Une démocratie où l’unité nationale se construit non par l’effacement des divergences, mais par leur organisation. Une architecture souple, inventive, fidèle à la réalité du pays, qui ne demande pas à Israël de devenir ce qu’il n’est pas, mais de tirer parti de ce qu’il est. À cette condition seulement, la vitalité démocratique israélienne pourra se transformer en stabilité durable.

Thomas Guénolé, tartuffe et antisémite

Thomas Guénolé est un politologue diplômé de Sciences Po, docteur en science politique, enseignant et chroniqueur. Il ne fait pas partie du cercle restreint des figures structurant le débat public, et c’est précisément ce qui rend son cas intéressant.

Ses prises de position sur Israël empruntent les codes du discours savant — posture d’expert, références juridiques, apparence de neutralité — tout en réactivant des schémas interprétatifs issus d’imaginaires européens obsolètes à l’égard de l’État juif. Dès qu’il aborde ce sujet, le verdict semble fixé : Israël serait coupable par nature, et chaque événement ne ferait que confirmer cette culpabilité. Le raisonnement ne part plus des faits pour aller vers une conclusion, mais d’une conclusion qui reconfigure les faits. Ce mécanisme alimente ce glissement désormais bien identifié dans le débat public, où l’antisionisme devient la nouvelle langue de l’antisémitisme — non plus frontal, mais déplacé, présenté comme critique politique alors qu’il en reprend les structures profondes.

Ce glissement apparaît d’autant plus nettement que Guénolé a, par le passé, condamné l’antisémitisme. Cette condamnation ne modère pourtant en rien ses positions sur Israël ; elle fonctionne comme un geste préventif destiné à désamorcer toute mise en cause et à lui offrir une plus grande latitude pour tenir un discours hostile à l’État juif. Il y a dans cette proclamation de vertu, affichée avec insistance, quelque chose de Tartuffe : une déclaration morale qui protège celui qui la formule tout en ouvrant la voie à un récit reprenant des ressorts anciens. L’antisionisme se présente dès lors comme un discours affranchi des préjugés antijuifs, mais sert en réalité de paravent à leur réactivation.

Lorsqu’il porte un keffieh dans un contexte franco-israélien, le geste excède la dimension esthétique. Il devient un acte symbolique qui inscrit le conflit dans un théâtre moral. Le keffieh fonctionne alors comme l’étendard d’un camp et comme un dispositif accusatoire : il ne soutient pas un propos, il désigne un coupable. Cette scénographie nourrit une vision binaire où Israël occupe d’emblée la place de l’oppresseur, tandis que l’autre camp se voit assigné celle de la victime. Dans un tel décor, Israël cesse d’être un acteur soumis à des contraintes historiques, stratégiques ou sécuritaires : il devient une figure abstraite sur laquelle se projette une version essentialisée de l’« État juif », prolongeant des représentations négatives bien ancrées. Le glissement symbolique s’opère presque naturellement.

L’appel au droit international répond à la même logique. Les accusations les plus graves — génocide, colonialisme, crimes contre l’humanité — surgissent de manière réflexe, non comme l’aboutissement d’une démonstration, mais comme un point de départ destiné à assigner Israël à un statut criminel. Dans ce registre, la qualification pénale n’est plus un outil d’analyse : elle devient un cadre global servant à délégitimer l’existence même de l’État juif. Israël n’est plus jugé sur ses politiques, mais sur une identité que le discours lui attribue, dans un glissement qui reprend les anciennes logiques d’accusation essentialisante autrefois dirigées contre les Juifs.

La question de Gaza en offre une illustration. Dans le récit proposé, des éléments décisifs disparaissent ou sont minimisés : le retrait israélien de 2005, qui mit fin à l’occupation du territoire ; la prise de pouvoir du Hamas, organisation dont les objectifs déclarés nient l’existence d’Israël et s’inscrivent dans un projet hostile aux Juifs. Ces données, pourtant essentielles, s’effacent derrière une narration où Gaza devient un lieu de martyr et Israël un bourreau. Une telle réduction transforme un conflit à multiples dimensions en une parabole où Israël se voit assigner une fonction unique, celle de la faute. Les catégories de l’antisémitisme sont ainsi transposées sur l’État juif sous couvert d’analyse géopolitique.

Cette logique se prolonge dans l’apologie d’un État binational, présenté comme une solution inclusive et égalitaire. Derrière l’apparente universalité de cette proposition, on demande en réalité au peuple juif de renoncer au principe fondateur d’Israël : la souveraineté. Dans un espace marqué par les violences, les guerres et les refus répétés de compromis, l’idée d’un seul État pour deux peuples revient à dissoudre la possibilité même d’un État juif. Il ne s’agit plus d’une critique politique, mais d’une remise en question du droit à l’autodétermination du peuple juif. Ce déplacement renvoie à ce procédé par lequel l’antisémitisme change de vocabulaire : ce qui visait autrefois le peuple juif vise désormais son État.

Par ailleurs, réduire la création d’Israël à une décision occidentale inspirée par la culpabilité post-Shoah efface plusieurs dimensions fondamentales : le sionisme comme mouvement structuré dès le XIXᵉ siècle ; la continuité millénaire du lien juif à la terre d’Israël, qu’il soit territorial, culturel ou religieux ; et l’histoire des propositions de partage refusées par les dirigeants arabes avant comme après 1948.

En gommant ces éléments, la fondation d’Israël apparaît comme une anomalie historique, une sorte d’accident géopolitique. Un tel récit, en privant les Juifs d’une histoire politique propre, renouvelle la matrice qui refuse aux Juifs toute dimension nationale, et donc tout droit à la souveraineté.

À ce stade apparaissent plusieurs mécanismes typiques de l’antisionisme : une inversion qui fait d’Israël le responsable unique tandis que les acteurs palestiniens sont réduits à des victimes passives ; l’usage d’accusations juridiques transformées en étiquettes, sans égard pour les faits ; un cadrage moral qui présente le conflit comme un affrontement entre le Bien et le Mal ; enfin, un glissement qui réduit les Juifs à une simple communauté religieuse, niant leur identité nationale et donc la légitimité d’une souveraineté propre. C’est là un élément central du passage de l’antisionisme à une forme d’antisémitisme : il retire aux Juifs leur statut de peuple.

L’ensemble de ces mécanismes produit un discours qui ne se contente plus de critiquer les politiques d’Israël, mais qui met en cause sa légitimité. C’est en ce sens que le cas Guénolé est révélateur : il reflète un courant où la réalité historique se dissout dans des oppositions figées et où l’existence d’un État juif devient en elle-même problématique. Ce phénomène révèle une difficulté persistante à accepter l’idée d’un peuple juif maître de son destin. C’est la résurgence de la paranoïa antijuive, recodée en antisionisme, qu’il faut interroger.

De Lanzmann à Onfray : entre la Shoah et le 7 octobre

Claude Lanzmann et Michel Onfray n’appartiennent ni à la même génération ni au même univers intellectuel. Pourtant, leur affrontement — car c’en fut bien un — a marqué une fracture entre deux manières d’envisager la pensée face à la mémoire et au mal.

Lanzmann, qu’on associe souvent à son film Shoah, fut bien plus qu’un cinéaste : il s’engagea très jeune dans la Résistance, prit part à des actions clandestines et rejoignit les Forces françaises de l’intérieur. Dans ce premier combat, à la fois politique et moral, il affrontait non seulement l’occupant, mais déjà l’antisémitisme, perçu comme la matrice du mal absolu. Cette expérience fondatrice fit de lui un homme pour qui penser et agir ne pouvaient jamais être séparés. Après la guerre, il étudia la philosophie à la Sorbonne, puis enseigna un temps en Allemagne, dans une Europe encore marquée par les ruines du nazisme.

Il fut de ceux pour qui la pensée est d’abord une manière d’affronter le réel. Très tôt, son rapport au monde s’est noué dans l’urgence : il a connu la guerre, le risque, la terreur et la libération. Cette épreuve lui a donné cette voix singulière — grave, lente, mesurée — où la parole n’est jamais détachée de la vie. De là vient sans doute le ton unique de Shoah : un film qui ne cherche pas à expliquer, mais à faire sentir ce qu’aucune explication ne peut contenir.

Son parcours dans le journalisme, à France-Observateur puis aux Temps modernes, lui avait appris à interroger le réel, à enquêter, à écouter. Mais son journalisme ne se réduisait pas à informer : c’était un journalisme de conviction, un journalisme philosophique. Il cherchait dans les faits une vérité morale, dans le témoignage une épreuve de pensée. Shoah n’est, au fond, que l’extension de cette démarche : une enquête d’une ampleur inédite, mais où l’investigation se fait méditation. Sa caméra ne montre pas, elle interroge. Ce n’est pas un regard journalistique sur le passé, c’est une enquête existentielle menée avec les outils du témoin.

Pour Lanzmann, la Shoah n’est pas un simple fait historique. C’est une brisure du monde. En faire une matière de savoir, ce serait déjà la réduire. Il s’oppose à l’idée même de « représentation » : les chambres à gaz ne doivent pas être montrées, car aucune image ne pourrait rendre compte de ce qui s’y est passé. Tout ce qu’on montrerait serait mensonge. Ce refus n’a rien d’une coquetterie esthétique : il est éthique. Montrer, ce serait prétendre comprendre ; or, comprendre, ce serait déjà trahir. Shoah, en refusant les images d’archives, devient ainsi un geste philosophique.

Il proclame qu’il existe des zones du réel où seule la parole des témoins, dans sa fragilité, peut approcher la vérité. Ce n’est pas un silence d’impuissance, c’est un silence de respect — une forme d’héroïsme de la retenue. Il y là comme une passerelle avec la pensée du philosophe Wittgenstein : ce dont on ne peut parler, il faut le taire.  Lanzmann en a fait non pas un principe abstrait, mais une forme cinématographique du respect.

Ce refus de montrer n’était pas seulement une posture artistique, mais un principe éthique. Lanzmann voyait dans toute fiction sur la Shoah une faute morale, une transgression. C’est pourquoi il condamna avec une égale vigueur La Liste de Schindler de Steven Spielberg et La vita è bella de Roberto Benigni. Ces films, disait-il, sont peut-être réussis sur le plan cinématographique, mais leur seule existence trahit, selon lui, une méprise fondamentale.

Reconstituer Auschwitz, même avec la plus grande sincérité, c’est déjà falsifier l’événement. Car ce qui a eu lieu n’est pas de l’ordre du visible : c’est un abîme du sens. Montrer les chambres à gaz, les victimes, les bourreaux, c’est transformer l’irreprésentable en spectacle. Là où Spielberg et Benigni cherchent encore à sauver l’humain — par la compassion ou par la tendresse —, Lanzmann refuse cette consolation. Il ne veut ni apaiser ni embellir : il veut faire sentir l’irréductible déchirure du réel.

Ce refus radical rejoint, par un autre chemin, la tradition juive du rapport à l’image. De même que, dans la pensée juive, Dieu ne se laisse pas saisir par la représentation, le mal absolu ne peut être figuré sans mensonge. Dans Shoah, Lanzmann a filmé non pas le passé, mais son absence ; non pas l’événement, mais ce qui demeure de lui dans la parole des témoins. Ce geste, à la fois éthique et métaphysique, affirme que certaines réalités exigent non pas la vision, mais le respect.

À distance, Michel Onfray, philosophe hédoniste et libertaire, conteste ce rapport d’absolu à la mémoire. Il refuse l’idée qu’un événement puisse devenir sacré au point d’échapper à la raison critique. Selon lui, la Shoah, comme tout fait humain, doit pouvoir être pensée, questionnée, analysée. Ce geste, pour Onfray, n’est pas un sacrilège mais un devoir intellectuel : comprendre, même l’horreur. Il incarne une génération qui, n’ayant pas connu la guerre, croit encore au pouvoir de la raison face au chaos.

Le différend entre eux ne se joua pas dans un face-à-face, mais prit, dans la presse et les revues, un ton personnel et virulent. Vers la fin des années 2000, Michel Onfray, qui multipliait alors les ouvrages sur la religion et la morale, s’en prit à ce qu’il appelait la « sacralisation » de la Shoah. Sans nommer directement Claude Lanzmann, il critiquait ceux qui, selon lui, avaient transformé l’événement historique en dogme. Ce reproche touchait inévitablement le réalisateur de Shoah, figure tutélaire d’un rapport d’absolu à la mémoire.

En 2012, Lanzmann réplique à sa manière, non par une tribune personnelle, mais à travers Les Temps modernes, la revue qu’il dirige. Il y publie un dossier intitulé Le cas Onfray, réquisitoire collectif, où il met en cause la rigueur intellectuelle du philosophe et critique son approche jugée simplificatrice et déformante. Onfray réplique dans les médias, accusant Lanzmann de perpétuer une inquisition d’esprit sartrien, jugement moral propre à une certaine gauche, et lui reproche d’avoir fait de la mémoire de la Shoah une religion laïque.

La divergence entre eux ne se limite pas à une différence de ton. Elle touche au cœur même de la philosophie : qu’est-ce que la vérité ? Pour Lanzmann, elle ne se conquiert pas, elle s’éprouve. Elle passe par la parole du témoin, par ce tremblement de la mémoire qui fait surgir l’indicible. Pour Onfray, la vérité est le fruit de la raison, du travail critique, du courage de la clarté. L’un pense que certaines vérités exigent le silence, l’autre que tout silence est suspect. C’est l’opposition entre une pensée du tragique et une pensée des Lumières. Lanzmann croit à la limite, Onfray croit à la puissance sans bornes de la raison.

Pour comprendre ce conflit, il faut aussi le replacer dans son contexte humain. Lanzmann s’inscrit dans une culture de l’engagement, où témoigner signifiait déjà agir. Il fut, à sa manière, une figure représentative de la conscience morale née de l’après-guerre. Onfray, au contraire, a construit sa pensée dans la rupture avec cet héritage. Il revendique une philosophie populaire, affranchie des institutions parisiennes, qui parle au nom du peuple contre les élites intellectuelles. Leur affrontement, en ce sens, est aussi celui de deux styles : le témoin de la douleur et le penseur de la liberté, le gardien de l’absolu et le démystificateur. Ce n’est pas seulement une querelle d’idées, c’est une querelle de mondes.

Mais leur opposition ne se réduit pas à un désaccord : elle révèle deux fidélités différentes à la vérité. Lanzmann défend la fidélité à la souffrance, à ce qui ne peut se dire sans se perdre. Onfray défend la fidélité à la raison, à ce qui ne doit pas cesser de s’interroger. Le premier protège la mémoire du danger de la banalisation ; le second protège la pensée du danger du silence. L’un nous dit : certaines choses sont trop grandes pour être dites. L’autre répond : c’est justement parce qu’elles sont grandes qu’il faut les dire. Entre eux, se joue le paradoxe de toute conscience : comment parler sans trahir, et comment se taire sans oublier ?

Leur querelle révèle une vérité plus profonde que leur désaccord. Elle nous montre que la mémoire et la pensée ne s’opposent pas, mais se surveillent mutuellement. La mémoire sans la pensée devient rituel, et la pensée sans la mémoire devient abstraction. Lanzmann nous rappelle que toute parole sur la Shoah doit être traversée par le respect. Onfray nous rappelle que le respect n’exclut pas la lucidité. Si l’un veille par le silence et l’autre par la parole, c’est qu’ils œuvrent, chacun à sa manière, à la même tâche : préserver la dignité de l’humain.

Et voici que, bien après leur échange, le 7 octobre vient rappeler la nécessité de cette double exigence. Devant la violence, le meurtre et la cruauté à nu, deux attitudes demeurent possibles. Celle de Lanzmann, d’abord : accueillir le silence, donner voix aux témoins, ne pas parler à la place de ceux qui souffrent. Il aurait sans doute vu dans ces images de barbarie le retour du même vertige, la même déchirure du sens qui, déjà, rendait la Shoah indicible. Et celle d’Onfray, ensuite : refuser de s’en tenir à la stupeur, tenter de comprendre, analyser les causes politiques et idéologiques, nommer ce qui doit l’être.

Cet événement réveille le cœur même de leur débat. Car ce que Lanzmann appelait l’indicible n’a pas disparu du monde : il se manifeste encore, chaque fois que l’inhumanité se montre. L’idée d’un « au-delà du langage » n’appartient pas seulement à la mémoire des camps ; elle demeure comme une limite que le réel réimpose à la pensée. Et pourtant, dans le même mouvement, surgit la nécessité de comprendre, d’interpréter — non pour atténuer la douleur, mais pour la rendre transmissible. C’est là que la position d’Onfray trouve à nouveau une place : il faut penser, même l’horreur, parce que ne pas penser serait laisser la barbarie sans forme, sans nom, donc sans mémoire.

Ainsi, le 7 octobre ne reproduit pas le passé, il le réveille. Il met à l’épreuve les catégories forgées après Auschwitz : l’histoire, la représentation, la responsabilité. Il rappelle que la tension entre silence et parole, entre mémoire et raison, n’est pas close. Elle se rejoue chaque fois que le monde bascule. Lanzmann nous avertit : tout ne peut être montré sans trahir. Onfray répond : tout doit être pensé pour être compris. Entre ces deux exigences — l’une tournée vers le respect du mystère, l’autre vers la clarté du sens — se tient l’espace étroit où l’humanité peut encore se reconnaître.

Ainsi, la querelle entre Lanzmann et Onfray continue d’éclairer le présent, quand l’histoire se fait de nouveau incompréhensible. Elle nous rappelle que penser n’est pas tout dire, et que se taire n’est pas se détourner du réel. Chez Lanzmann, le silence n’est pas absence de parole, mais retrait de celui qui filme ou commente : un silence d’écoute, qui laisse place à la voix des témoins. Se taire, c’est ne pas parler à leur place ; c’est leur rendre la parole.

Le réel, parfois, exige les deux : le silence de celui qui écoute et la parole de celui qui éclaire. Entre ces deux gestes se tient la condition humaine — capable du pire, mais toujours en quête de sens.

Mamdani et les Juifs de Weimar

L’élection de Zohran Mamdani à la mairie de New York en 2025 marque une inflexion dans la politique américaine. Pour la première fois, un représentant issu de l’aile la plus radicale du Parti démocrate – comparable à la gauche populiste européenne – accède à la tête d’une métropole mondiale. Dans le système politique des États-Unis, où les courants progressistes, marxistes ou anticoloniaux s’expriment à l’intérieur du Parti démocrate plutôt qu’à travers des partis distincts, cette victoire signale une recomposition idéologique profonde. Là où, en Europe, ces sensibilités se dispersent entre formations socialistes, communistes ou écologistes, elles se condensent ici dans un même creuset : celui de la gauche urbaine américaine.

L’ascension de Mamdani s’est nourrie d’une instrumentalisation morale de la question israélo-palestinienne, devenue levier identitaire et bannière de vertu. Bien avant la campagne municipale, il s’était distingué par son soutien au mouvement BDS¹ et par une hostilité constante envers Israël. « Colonialisme », « apartheid », « génocide » : son vocabulaire érige Israël en symbole absolu du mal contemporain. À cela s’ajoute la controverse autour de sa proposition de loi *Not On Our Dime!*², qui visait à interdire les transferts financiers vers des organisations soutenant les colonies israéliennes, ainsi que son refus d’adopter la définition de l’antisémitisme proposée par l’IHRA³. La critique d’Israël devient alors, sous sa plume, un rite d’appartenance politique plus qu’un débat de politique étrangère.

L’élection de Mamdani s’inscrit dans une dynamique plus large au sein du Parti démocrate. Plusieurs figures de premier plan, dont l’ancien président Obama – autrefois proche du pasteur antisémite Jeremiah Wright – voient en lui l’expression d’une nouvelle génération progressiste. Obama est même allé jusqu’à lui proposer de le conseiller⁴.  Ce geste symbolise l’alignement d’une partie du courant progressiste sur une vision du monde où Israël, et parfois les Juifs eux-mêmes, sont tenus pour les agents d’un système global d’oppression. Il est vrai qu’Obama a toujours eu un faible pour l’Islam: lors de son discours à l’Université du Caire en 2009 il a déclaré que « l’Amérique et l’islam se recoupent et se nourrissent de principes communs, à savoir la justice et le progrès, la tolérance et la dignité de chaque être humain. L’Islam a une tradition de tolérance dont il est fier ». Il paraît que ce n’était pas de l’humour.

Le langage de Mamdani renoue avec une rhétorique ancienne : celle qui oppose la pureté du peuple à la corruption d’un pouvoir lointain. Lorsqu’il déclare : « Quand la botte du NYPD⁵ est sur ton cou, ses lacets ont été faits par l’IDF⁶ », il ne dénonce pas seulement une coopération policière : il désigne un principe de contamination, une filiation du mal. Cette image, saturée d’échos religieux et moraux, réactive les vieux schèmes antisémites de la faute collective et du pouvoir occulte. La figure du Juif s’y transpose en celle de l’État juif, chargé d’une culpabilité diffuse et inépuisable.

Les sondages de 2025 montrent une concomitance entre la montée de Mamdani⁷ et l’intensification de sa rhétorique antisémite. Ce parallélisme souligne combien le conflit israélo-palestinien est devenu un marqueur d’appartenance morale, un langage codé où l’hostilité à Israël équivaut à une preuve de conscience sociale.

Pourtant, environ un tiers des Juifs new-yorkais aurait voté pour lui⁸. C’est dire combien la communauté juive américaine demeure divisée : entre ceux pour qui Israël reste la condition existentielle du peuple juif, et ceux qui y voient un État parmi d’autres. Cette fracture repose sur une hiérarchie des fidélités : la survie pour les uns, la vertu pour les autres.

Ce clivage rappelle les tensions du judaïsme allemand durant la République de Weimar, dans les années 1920-1930. Période d’effervescence intellectuelle et de crise politique, Weimar vit coexister une modernité brillante et une fragilisation profonde du lien social. Là aussi, une élite juive assimilée, confiante dans la culture nationale, se méfiait du sionisme et des Ostjuden – ces Juifs venus d’Europe orientale, pauvres, pieux, porteurs d’accents et d’habitudes jugés étrangers à l’idéal allemand de raffinement et de mesure. Beaucoup voyaient en eux la cause du regain d’antisémitisme : leur ferveur religieuse, leur apparence, leur manière même de parler semblaient contredire l’image du Juif « moderne » et cultivé que voulait incarner le judaïsme allemand. En érigeant une barrière symbolique contre les Ostjuden, ils croyaient protéger leur intégration et lutter, à leur manière, contre la haine dont ils étaient eux-mêmes la cible. Beaucoup pensaient encore qu’en rejetant le particularisme juif, ils s’assuraient une place dans la nation. Ce fut, paradoxalement, le signe d’un attachement sincère mais tragiquement aveugle à l’Allemagne pré-nazie⁹. On connaît la suite.

Un siècle plus tard, une tension comparable traverse le judaïsme américain. Là encore, une partie des Juifs les plus intégrés, ancrés dans la gauche libérale, attribue implicitement le malaise croissant autour du judaïsme à Israël lui-même, comme si la visibilité nationale de l’État juif portait atteinte à leur propre intégration. Dans certains milieux progressistes, Israël apparaît comme l’incarnation d’un privilège ethnique, d’un nationalisme qu’on ne pardonne plus qu’aux autres. De là naît un trouble : celui d’une génération qui veut rester fidèle à la mémoire juive tout en se dissociant du destin collectif qu’incarne Israël. La fracture ne sépare plus croyants et laïcs, mais deux manières d’être juif : l’une enracinée dans la mémoire et la solidarité historique, l’autre dans la morale abstraite et le souci d’innocence.

Ainsi, avec Mamdani, c’est une forme nouvelle d’antisémitisme qui s’avance – non plus déclamée, mais rationalisée, drapée dans le langage des droits de l’homme. Sous couvert d’universalisme, elle reprend les structures mentales de l’antisémitisme séculaire : la conviction qu’il existe, au cœur du monde, une puissance dissolvante, une altérité qui corrompt et dévoie. La critique d’Israël, lorsqu’elle prétend tout expliquer, réactive ce vieux démon : celui qui voyait dans le Juif non seulement la source du désordre, mais le ferment même de la désagrégation sociale, l’ennemi intérieur par excellence, accusé de miner la cité de l’intérieur. C’est cette figure fantasmée, celle du perturbateur invisible, qui revient aujourd’hui sous un masque moral – et qui, en prétendant purifier le monde, recommence à en désigner le bouc émissaire.

¹ BDS : Boycott, Divestment and Sanctions, campagne internationale lancée en 2005 pour exercer des pressions économiques et culturelles sur Israël.
² Not On Our Dime! : proposition de loi déposée en février 2025 à l’Assemblée de l’État de New York pour interdire le financement d’activités liées aux colonies israéliennes.
³ IHRA : International Holocaust Remembrance Alliance, dont la définition de l’antisémitisme a été adoptée par de nombreux États occidentaux. Ses détracteurs estiment qu’elle assimile la critique d’Israël à l’antisémitisme.
⁴ Times of Israel (édition française), 1er novembre 2025 : « Obama salue Mamdani pour sa campagne et lui offre de le conseiller s’il gagne ».
⁵ NYPD : New York Police Department.
⁶ IDF : Israel Defense Forces.
⁷ Sondages Emerson/PIX11 et Quinnipiac, juillet–octobre 2025, donnant Mamdani entre 35 % et 50 % d’intentions de vote.
⁸ Données issues des enquêtes post-électorales (Emerson/PIX11, octobre 2025) : environ 30 % des électeurs se déclarant juifs ont soutenu le candidat progressiste.
⁹ Jacob Katz, Out of the Ghetto (Harvard University Press, 1973) ; Amos Elon, The Pity of It All (Metropolitan Books, 2002).
¹⁰ Rêve américain : idéal fondé sur la méritocratie, la liberté individuelle et l’intégration civique, souvent invoqué pour désigner la promesse d’égalité des chances aux États-Unis.
¹¹ Communauté juive américaine : ensemble des populations juives des États-Unis, marquées par une forte diversité religieuse et politique (orthodoxes, conservateurs, réformés, laïques), souvent polarisées autour du rapport à Israël et aux valeurs progressistes.

Un père, une arme, un enfant

Je n’ai jamais aimé les uniformes. Leur raideur m’a toujours semblé étrangère à la vie. Mon service militaire en Belgique n’avait fait que confirmer ce sentiment : la discipline y étouffait la pensée, et l’ordre n’avait d’autre but que lui-même.

Aujourd’hui, pourtant, quelque chose m’a saisi. À la terrasse d’un café, tout près de moi, un officier de Tsahal prenait un moment de répit en famille. L’allure sobre, la présence tranquille, l’uniforme porté sans ostentation. Sur sa manche, l’insigne de commandant de bataillon d’artillerie : lieutenant-colonel, cinq cents hommes sous ses ordres. Il paraissait à peine plus de trente ans. Un homme jeune, déjà vieux de guerre.

Sur ses genoux, son arme — comme la règle l’exige : un soldat de Tsahal ne s’en sépare jamais. À bout de bras, il tenait son bébé de quelques mois. Il jouait avec lui, le soulevait, le faisait rire. L’enfant lui attrapait le visage de ses mains minuscules, et le père souriait, tout entier à ce geste. La scène était d’une simplicité absolue, et d’une justesse indicible.

Je ne le connaissais pas. Je lui ai demandé la permission de le photographier. Il m’a répondu d’un sourire aimable, indifférent, comme s’il n’était à cet instant qu’un jeune père parmi d’autres. Je n’ai rien ajouté, pour ne pas troubler ce moment de bonheur.

Mais en le regardant, je voyais ce que la scène taisait : le fracas des canons, la poussière, les attentes sans objet, la saleté, les nuits humides et les journées torrides, la fatigue, la responsabilité de centaines de jeunes hommes arrachés, comme lui, à leur quotidien. Il avait sans doute passé deux ans à Gaza ou au Liban — ou les deux — la peur au ventre, dans le vacarme et la terreur. Et le voilà, assis à la terrasse d’un café, à faire rire son enfant à pleine gorge.

C’est cela, je crois, que cette image m’a donné : la coexistence de deux mondes — celui de la tendresse, comme une parenthèse dans la violence, le fusil-mitrailleur sur les genoux. Gaza, les ruines, les morts, la colère : tout cela suspendu. Le cessez-le-feu, fragile, irréel ; et pourtant, sur cette terrasse, une promesse bien réelle : celle d’un avenir radieux.

Peut-être faut-il admettre qu’il n’y a là ni symbole, ni leçon. Seulement un instant, sans commentaire : un père, une arme, un enfant. Le monde entier contenu dans cette géométrie sommaire. Le réel poignant. Ce que nous appelons, faute de mieux, la vie.

Trente ans après Yitzhak Rabin, la haine des deux côtés

Le premier ministre Benjamin Netanyahou incarne à la fois la permanence du pouvoir et la fracture de la société israélienne. L’indéfectible fidélité de son électorat et sa stratégie fondée sur la sécurité ont fait de lui un symbole autant qu’un repoussoir. Son nom évoque pour les uns la continuité de l’État, pour les autres sa dénaturation. Dans certains milieux, il déclenche une hostilité viscérale, une forme d’obsession politique. La critique s’est muée en exorcisme collectif : l’homme n’est plus discuté, il est haï — mais cette haine cohabite avec une ferveur intacte par ailleurs. Plus il divise, plus il rassemble : la détestation qu’il suscite nourrit la loyauté qu’il inspire.

Cette virulence s’est peu à peu banalisée. Des chroniqueurs, dans les grands médias, décrivent Netanyahou comme un manipulateur, un cynique, un criminel ; lui, en retour, se présente comme la victime d’une élite déconnectée, méprisante envers son ancrage populaire. Au-delà du duel rhétorique, un constat s’impose : la détestation de Netanyahou est devenue un marqueur identitaire pour une partie de la société israélienne — éduquée, laïque, urbaine — attachée à une certaine idée de la démocratie et de la morale civique.

Les réseaux sociaux amplifient cette fièvre. Chaque crise — réforme judiciaire, soupçon de corruption, guerre ou attentat — ravive la colère, qui déborde des écrans jusqu’aux rédactions. La presse finit par refléter ce qu’elle dénonce : à l’agressivité du pouvoir, elle répond par une agressivité symétrique. S’installe alors un cercle vicieux : plus Netanyahou concentre le pouvoir, plus ses adversaires se radicalisent ; plus ils le diabolisent, plus il se pose en victime.

Cette polarisation contraste violemment avec l’élan d’unité de 1995, après l’assassinat de Rabin. La société israélienne, sidérée, avait alors retrouvé la cohésion dans la douleur et la conscience du péril de la haine politique. À l’époque, la violence semblait l’affaire d’une marge : celle d’extrémistes messianiques qui avaient franchi la ligne rouge en pratiquant l’assassinat politique. La haine était alors le fait d’une minorité.

Trente ans plus tard, ce socle s’est effondré. Ce qui n’était qu’une fièvre ponctuelle est devenu un climat permanent. La peur ne rassemble plus, elle divise. Et la haine, désormais, s’exprime avec la même intensité des deux côtés du spectre politique : haine des élites contre le peuple, haine du peuple contre les élites, haine des uns au nom de la morale, des autres au nom de la survie. Elle n’est plus un écart, mais une norme ; non plus une menace à conjurer, mais une énergie partagée, une habitude psychique, un langage commun.

C’est un dérèglement moral autant que civique : la haine s’est imposée comme mode d’expression publique, substitut de débat politique. On s’indigne, on injurie, on maudit — et cette colère tient lieu de lien social. Dans une démocratie fondée sur la solidarité nationale, cette culture du ressentiment a quelque chose de déchirant. En Israël, toute querelle politique devient existentielle : elle touche à la survie, à la morale, à l’âme du pays.

Par sa rhétorique de la vigilance et de la menace, Netanyahou entretient un état de mobilisation permanente. Ses adversaires lui reprochent de gouverner par la peur, mais ils reproduisent son schéma en faisant de lui une menace absolue. Ainsi, la peur du danger extérieur trouve son miroir dans une peur intérieure fabriquée, façonnée par ses adversaires politiques, qui l’ont transformé en figure de cauchemar collectif afin de légitimer leur propre croisade morale.

Les médias, jadis espace de confrontation d’idées, sont devenus un champ de bataille. Le vocabulaire s’est durci ; les adjectifs ont remplacé les arguments, l’anathème s’est substitué à l’analyse. L’ennemi n’est plus la corruption, ni la réforme judiciaire : c’est la personne même du Premier ministre. La haine sert alors d’exutoire à une impuissance collective ; elle donne un visage au mal, un sens au désarroi.

Netanyahou, lui, sait transformer cette hostilité en capital politique. Plus il est attaqué, plus il se présente en rempart contre les élites. Chaque caricature, chaque manifestation renforce la cohésion de son camp. Il convertit la détestation qu’il suscite en énergie électorale ; la haine devient une ressource inépuisable.

Cette spirale contamine la langue, les gestes, le regard que les Israéliens portent les uns sur les autres. Le débat public s’est mué en affrontement moral : chacun vit dans sa bulle de vérité, nourrie par les médias, les réseaux et les algorithmes. Ce morcellement détruit la confiance, la possibilité même d’un monde partagé.

Dans cette psychose Netanyahou joue un rôle double : le haïr, c’est croire se libérer ; le défendre, c’est croire protéger une identité. Dans les deux cas, la politique cesse d’être raison pour devenir catharsis. Lorsqu’une société confond la critique du pouvoir avec la haine d’un homme, elle abdique une part de sa liberté intérieure.

Le cas Netanyahou n’est qu’un miroir grossissant. On pourrait croire la haine passagère ; elle est devenue une langue commune, la forme primitive de la peur du monde. Elle vise un homme, mais elle parle d’un peuple confronté à lui-même. Dans le miroir tendu par Netanyahou, chacun se découvre inquiet, fragmenté, impuissant — mais encore habité du besoin de croire qu’il existe un ordre, une signification, fût-ce celle que lui offre la figure de Netanyahou, dénoncé comme  ennemi  public. Car lorsque le sens se retire, la discorde devient la seule certitude : elle donne au chaos un visage, au désarroi une cohérence.

Tant que les sociétés chercheront, dans la figure de leurs adversaires intérieurs — ces visages qu’elles transforment en ennemis — une signification à leur désarroi, la haine continuera de se propager. La nommer, c’est déjà lui résister. Ne pas la partager, c’est rappeler qu’au-delà du vacarme, demeure peut-être une parole qui ne maudit pas mais cherche à comprendre. Et c’est sans doute là, aujourd’hui, la tâche la plus urgente : retrouver, au cœur du tumulte, la voix fragile de la raison avant qu’elle ne s’éteigne tout à fait.

Israël, les États-Unis et la question de la souveraineté

Depuis sa création, l’État d’Israël entretient avec les États-Unis une relation d’une intensité exceptionnelle, sans équivalent dans son environnement international. Ce lien, pourtant, ne se réduit pas à une communauté d’intérêts : il s’enracine dans une histoire partagée, mais s’exprime aussi à travers des tensions, des attentes et une asymétrie dans le rapport de forces. On peut y voir à la fois l’un des piliers de la stabilité du Proche-Orient et l’une des contraintes les plus fortes pesant sur la souveraineté israélienne. Dès lors, la question se pose de savoir si ce soutien relève d’une forme de vassalisation ou s’il constitue une alliance librement consentie.

Le soutien américain à Israël est multiple et institutionnalisé. Il s’exerce d’abord sur le plan militaire, à travers des programmes d’assistance destinés à garantir à Israël un avantage technologique décisif. Depuis les années 1980, la législation américaine consacre le principe du maintien de l’« avantage militaire qualitatif » d’Israël sur tout adversaire régional¹. Ce principe s’est traduit par une série d’accords de coopération, dont le dernier en date engage Washington à une aide massive sur dix ans², incluant notamment le financement de systèmes antimissiles tels que le Dôme de fer ou la Fronde de David³. À ce volet militaire s’ajoute un appui diplomatique, illustré par l’usage du veto américain au Conseil de sécurité pour bloquer des résolutions jugées hostiles à Israël⁴. La coopération bilatérale s’étend encore aux domaines du renseignement, du commerce et de la technologie, encadrés par des accords de libre-échange⁵ et par une circulation d’expertise entre les deux pays.

Les racines de ce soutien plongent dans un imaginaire historique, culturel et moral. Dans la conscience américaine, Israël apparaît comme une démocratie née d’un idéal de liberté et de résilience. L’identification entre les deux nations, nourrie d’affinités religieuses et politiques, a résisté aux alternances de pouvoir. Le Congrès a d’ailleurs toujours constitué un point d’ancrage solide de la relation bilatérale⁶. Pour les États-Unis, Israël incarne, au cœur d’une région instable, un partenaire sûr, technologiquement avancé et aligné sur les valeurs occidentales. L’alliance procède ainsi d’une convergence d’intérêts et d’une proximité de valeurs que la permanence du chaos moyen-oriental n’a fait que renforcer.

Cette relation n’en demeure pas moins l’objet de débats croissants aux États-Unis, sur l’ensemble du spectre politique. À gauche du Parti démocrate, la mouvance dite « progressiste » — issue en partie des milieux universitaires et militants — a connu, au cours des dernières années, une radicalisation marquée. Depuis la guerre de Gaza, cette gauche se structure autour d’une hostilité quasi exclusive à Israël, devenue le centre symbolique de sa critique du pouvoir et de la domination occidentale. Sous couvert d’anticolonialisme et de solidarité avec les Palestiniens, elle a fait de la délégitimation d’Israël une cause idéologique globale, s’inscrivant dans un courant d’extrême gauche transnational dont les mots d’ordre circulent entre les campus américains, les ONG et les mouvements militants européens.

L’antisionisme est devenu un langage de substitution pour un antisémitisme réactivé, souvent conscient, parfois dissimulé. Israël y est présenté comme l’incarnation du mal politique — État colonial, oppresseur, raciste — et, à travers lui, c’est le judaïsme dans sa dimension historique et collective qui se trouve stigmatisé. Les mobilisations sur les campus, leurs slogans, leurs violences⁸, traduisent ce glissement idéologique. Ce militantisme, qui se revendique de la justice et de l’antiracisme, nourrit en réalité une haine spécifique, où antisionisme et antisémitisme se confondent. Les données récentes attestent d’une explosion de ces manifestations⁹, dont la fréquence et la virulence révèlent moins une critique politique d’Israël qu’une animosité dirigée contre les Juifs eux-mêmes.

À droite, une autre forme de réticence s’exprime, d’ordre plus identitaire et pragmatique. Les courants isolationnistes considèrent que les ressources américaines devraient être consacrées avant tout à la politique intérieure, à la protection des frontières et à la rivalité croissante avec la Chine¹⁰. Une certaine lassitude stratégique s’installe : celle d’une puissance qui craint de se disperser dans des causes qui ne sont pas les siennes. L’ombre du Vietnam continue de hanter la conscience politique américaine¹¹. Ainsi, le soutien à Israël se trouve pris entre deux critiques opposées mais convergentes : l’une, morale et idéologique, issue de la gauche radicale ; l’autre, nationaliste et désengagée. Sans remettre en cause le partenariat lui-même, cette double pression en fragilise le consensus politique.

Une alliance fondée sur un soutien aussi massif ne peut être exempte d’attentes. Les États-Unis disposent de leviers: livraisons d’armes, garanties de prêts, positions à l’ONU. L’histoire en offre plusieurs exemples, tels la suspension de garanties en 1991 pour inciter Israël à geler les implantations¹², ou, plus récemment, le ralentissement des livraisons d’armes dans le contexte de la guerre de Gaza¹³. Ces épisodes rappellent que le soutien américain, loin d’être inconditionnel, s’accompagne de contraintes.

Reste à savoir quelles obligations, explicites ou implicites, ce soutien impose à Israël. L’État hébreu conserve la maîtrise de sa politique étrangère et de sa stratégie militaire, mais sa dépendance à l’aide américaine introduit une forme d’astreinte politique. Israël reconnaît que sa sécurité dépend en partie d’un consensus à Washington, et qu’il lui faut donc ménager cet équilibre. Préserver la reconnaissance due à un allié sans renoncer à l’autonomie nécessaire à sa survie : tel est le dilemme. Jusqu’où la gratitude peut-elle aller sans devenir dépendance ? Et jusqu’où la souveraineté peut-elle se défendre sans paraître ingrate ?

L’expérience montre qu’Israël sait affirmer ses lignes rouges, y compris face à la pression américaine. En 1956, après l’intervention du Sinaï, la contrainte exercée par Washington avait conduit au retrait israélien, mais non sans garanties de sécurité¹⁴. En 1981, lors du bombardement du réacteur irakien d’Osirak, Jérusalem avait agi sans consultation préalable, assumant la réprobation de son allié au nom d’un impératif vital¹⁵. Plus récemment, dans sa confrontation avec l’Iran, Israël a maintenu une politique de liberté d’action, considérant les ambitions nucléaires de Téhéran comme une menace existentielle justifiant une latitude stratégique totale¹⁶.

Avant que les États-Unis ne deviennent le principal soutien d’Israël, c’est la France qui joua, des années 1950 jusqu’à la guerre des Six Jours, le rôle d’allié privilégié. Entre les deux pays régnait alors une réelle complicité politique et militaire. L’armée israélienne s’équipait en grande partie de matériel français — notamment les avions Mirage, décisifs lors de la Guerre des Six-Jours en 1967 — et c’est avec l’appui technique de la France que furent posées les bases de la capacité nucléaire israélienne, officieuse mais largement reconnue¹⁷. Ce précédent rappelle combien les alliances traduisent des conjonctures et des équilibres de puissance susceptibles d’évoluer.

C’est peut-être à cette lumière qu’il faut comprendre la solidité de la relation américano-israélienne. Les États-Unis savent que leur soutien n’a de sens que s’il s’adresse à un partenaire responsable. Israël, pour sa part, mesure la sécurité que lui confère cette alliance, mais sait aussi qu’il ne doit pas s’y abandonner. L’équilibre repose sur une reconnaissance des limites de chacun : l’Amérique ne saurait dicter la conduite d’un État né d’une lutte pour la survie, tandis qu’Israël ne peut ignorer que son autonomie repose, pour partie, sur la bienveillance d’un allié puissant. Cette tension est le signe d’une maturité politique.

Israël n’est pas le vassal des États-Unis. Leur relation relève d’une interdépendance fondée sur des intérêts et une certaine vision du monde. Les contraintes qui en découlent s’exercent dans le cadre d’un dialogue où la confiance est déterminante. La souveraineté, pour Israël, ne consiste peut-être pas à se passer de l’Amérique, mais à savoir lui tenir tête lorsque la nécessité l’exige, sans rompre le fil de cette alliance, où dépendance et liberté coexistent dans un équilibre fragile mais vivant.

***

  1. S. Arms Export Control Act, Section 36(h) (amendements de 2008 et 2012) : reconnaissance légale du « Qualitative Military Edge ».
  2. Memorandum of Understanding 2016 : Fact Sheet, U.S. Department of State, 14 septembre 2016.
  3. Congressional Research Service (CRS), « S. Foreign Aid to Israel », 2023.
  4. Données ONU : 45 vetos américains en faveur d’Israël entre 1972 et 2023 (ONU, Département des affaires politiques).
  5. S.–Israel Free Trade Agreement, 1985.
  6. Résolutions annuelles du Congrès sur l’aide militaire, cf. CRS: U.S. Foreign Assistance to Israel.
  7. Sondage Gallup, 2024 : appui démocrate à Israël passé sous 50 %.
  8. The New York Times, avril–mai 2024 : couverture des campements pro-palestiniens sur les campus (Columbia, UCLA, etc.).
  9. Anti-Defamation League (ADL), « Audit of Antisemitic Incidents 2023–2024 » : hausse de +360 % aux États-Unis depuis octobre 2023.
  10. Discours de J. Vance et D. Trump (2023–2024) ; analyses Brookings Institution sur l’isolationnisme républicain.
  11. Council on Foreign Relations, « The Vietnam Syndrome Revisited », 2021.
  12. New York Times, 6 septembre 1991 : « Bush Seeks to Delay Loan Guarantees to Israel ».
  13. Reuters, mai 2024 : « S. pauses shipment of 2,000-lb bombs to Israel over Rafah concerns ».
  14. Avi Shlaim, The Iron Wall, Oxford University Press, 2000, chap. 3.
  15. Martin Van Creveld, The Sword and the Olive, PublicAffairs, 1998.
  16. International Crisis Group, « Israel’s Shadow War with Iran », 2022.
  17. Pierre Razoux, Tsahal : Nouvelle histoire de l’armée israélienne, Perrin, 2017 ; Avner Cohen, Israel and the Bomb, Columbia University Press, 1998.

Israël entre messianisme et politique

Cet article propose une lecture du rôle croissant du nationalisme religieux dans la vie politique israélienne. Il ne cherche pas à juger, mais à décrire la manière dont la référence religieuse s’articule à la souveraineté, à la citoyenneté et au rapport au territoire. L’enjeu est d’avoir une compréhension aussi fidèle que possible d’un courant idéologique en mutation, et de laisser à chacun le soin d’en tirer sa propre lecture.

Le nationalisme religieux à travers les figures de Ben-Gvir et Smotrich occupe aujourd’hui une place centrale dans la vie politique israélienne. Longtemps marginal, il s’est affirmé comme une force capable d’infléchir le langage, les priorités et les fondements idéologiques de l’État¹. Son influence dépasse les équilibres parlementaires : elle touche à la définition même de la citoyenneté, de la souveraineté et de la démocratie.

Ce courant, né du croisement entre messianisme et pragmatisme politique², revendique une souveraineté fondée moins sur la volonté humaine que sur la promesse biblique. La démocratie y est envisagée non comme une fin universelle, mais comme un instrument au service d’une identité collective. C’est dans ce contexte que se sont imposées deux figures majeures : Itamar Ben-Gvir et Bezalel Smotrich. Leurs parcours et leurs discours diffèrent, mais ils traduisent, chacun à sa manière, une même tension entre l’ordre national et la référence religieuse.

La question territoriale

Le rapport à la terre constitue le cœur symbolique de ce nationalisme religieux. Là où une partie de l’opinion publique israélienne justifie la maîtrise des territoires conquis en 1967 par des arguments stratégiques ou historiques — continuité du peuplement juif, invalidation des lignes d’armistice de 1949, ou droit de se défendre face à des agressions répétées —, Ben-Gvir et Smotrich invoquent une légitimité d’un autre ordre.

Pour eux, la Cisjordanie — désignée par son nom biblique de Judée-Samarie — n’est pas un espace disputé, mais une composante inaliénable de la terre d’Israël. Leur revendication n’est pas d’abord politique : elle est théologique. Ces territoires sont envisagés comme relevant d’un droit divin antérieur à tout traité, à toute ligne de cessez-le-feu ou à tout compromis diplomatique.

Cette conception s’étend également à Gaza, perçue comme une partie intégrante de la promesse biblique. Tous deux considèrent le retrait israélien de 2005 comme une erreur historique, voire comme une faute morale : non seulement il aurait compromis la sécurité nationale, mais il aurait aussi, selon eux, contredit l’ordre spirituel assignant au peuple juif la responsabilité de toute la terre d’Israël¹¹.

Cette approche transforme la question territoriale en enjeu spirituel : renoncer à une portion de terre ne signifierait pas seulement céder un avantage stratégique, mais contredire une mission perçue comme sacrée. Ce déplacement — du domaine de la sécurité vers celui de la foi — confère à leur discours sa force mobilisatrice autant que sa dimension radicale.

Toutefois, Ben-Gvir et Smotrich n’en tirent pas les mêmes implications politiques. L’un, Ben-Gvir, fait de la fidélité à la nation l’expression concrète de cette souveraineté biblique : il politise la loyauté. L’autre, Smotrich, cherche à inscrire cette souveraineté dans la loi elle-même : il théologise l’autorité. Deux voies donc, issues d’un même principe, mais orientées l’une vers la mobilisation populaire, l’autre vers la réforme institutionnelle. C’est dans ce cadre, où la souveraineté s’identifie à l’accomplissement d’une promesse biblique, que se déploient leurs trajectoires.

Itamar Ben-Gvir

Itamar Ben-Gvir, né en 1976 à Jérusalem, est l’une des personnalités les plus en vue de la droite israélienne. Avocat de formation et ministre de la Sécurité nationale, il a bâti sa carrière sur un discours centré sur l’ordre, la force et la loyauté nationale. Longtemps tenu à la marge pour ses positions jugées radicales, il a su transformer cette image en ressource politique, devenant l’un des représentants les plus identifiés du nationalisme religieux. Son ascension – de la périphérie idéologique aux hautes fonctions de l’État – illustre une évolution du discours public israélien : la place croissante donnée à la fidélité envers la nation dans la définition de la citoyenneté.

Le système israélien reconnaît la coexistence de plusieurs communautés – juive, arabe, druze, tcherkesse, bahaïe – dont la légitimité s’inscrit dans un principe d’égalité civique³. Cette reconnaissance autorise la pluralité des statuts et des fidélités au sein d’un même cadre politique. Le fait qu’un Arabe ne soit pas soumis au service militaire tandis qu’un Druze puisse l’accomplir résulte d’un compromis historique entre l’État et ses minorités, et traduit un pragmatisme institutionnel fondé sur la différenciation sans hiérarchie.

Ben-Gvir reformule cette différenciation en critère d’ordre. Là où la loi distingue pour équilibrer, il distingue pour classer. Le pluralisme cesse alors d’être un mécanisme d’équilibre et devient un instrument de structuration identitaire. Le principe civique se redéfinit à travers une logique d’appartenance.

Cette approche s’inspire au moins en partie de la pensée du rabbin Meir Kahana⁴, fondateur du mouvement Kach, assassiné en 1990. Kahana prônait une séparation stricte entre Juifs et Arabes, position jugée incompatible avec les principes de l’État, ce qui entraîna l’interdiction de son mouvement. Ben-Gvir revendique une filiation avec cet héritage tout en en modifiant le registre : il remplace la notion de pureté ethnique par celle de loyauté politique. Ce déplacement du vocabulaire vers le patriotisme lui permet d’inscrire son discours dans le cadre légal.

La distinction qu’il opère repose moins sur l’origine que sur l’adhésion à une identité religieuse ou culturelle. Dans cette perspective, la conversion au judaïsme constitue une voie d’intégration. La pluralité est reformulée comme différenciation spirituelle, qui devient le critère d’inclusion. Ainsi, Ben-Gvir transforme une doctrine de séparation en modèle d’ordre fondé sur la fidélité. Il ne transgresse pas la loi, mais en redéfinit l’esprit.

Pendant plusieurs années, Ben-Gvir conserva, bien en vue dans son salon, un portrait de Baruch Goldstein, auteur du massacre d’Hébron en 1994⁵. L’image, visible de tous ceux qu’il recevait – journalistes, visiteurs ou soutiens politiques – tenait lieu de signe d’appartenance et de fidélité idéologique⁶. Il déclarait alors que Goldstein avait été son ami et son médecin, mais disait aussi publiquement qu’il le considérait comme un héros. Mais à l’approche d’échéances électorales, il fit retirer ce portrait en précisant que Goldstein n’était après tout « pas son modèle ». Cet épisode illustre le passage d’un symbole d’affirmation à un geste de prudence politique.

Le discours de Ben-Gvir ne repose pas sur l’exclusion explicite, mais sur une gradation des appartenances. En donnant à l’identité juive une valeur hiérarchique, il redéfinit la citoyenneté en termes de conformité à une norme communautaire.

Bezalel Smotrich

Bezalel Smotrich, né en 1980 à Haspin, sur le plateau du Golan, s’inscrit dans la tradition du sionisme religieux. Juriste, idéologue et homme politique, il dirige le parti Sionisme religieux et exerce la fonction de ministre des Finances. Issu du mouvement des implantations, il se distingue par une conception théologique de la souveraineté. Son objectif est de fonder la légitimité de l’État sur la loi juive (halakha)⁷, inscrivant ainsi la politique dans une perspective messianique.

Dans cette conception, la souveraineté nationale constitue l’expression d’un dessein providentiel. Là où Ben-Gvir politise la loyauté, Smotrich théologise l’autorité. Tous deux appartiennent au même courant, mais leurs démarches diffèrent : l’un privilégie la rhétorique populaire, l’autre l’élaboration doctrinale.

En 2016, Smotrich avait suscité une controverse après avoir déclaré, à propos de la naissance de son enfant, qu’il lui paraissait « naturel » que son épouse ne partage pas sa chambre d’hôpital avec une femme arabe⁸, ajoutant que « l’enfant de cette femme pourrait, dans vingt ans, vouloir tuer le sien ». L’incident, relayé dans les médias, prit une portée emblématique, illustrant une conception où la séparation entre Juifs et Arabes relève d’un ordre spirituel⁹.

Smotrich ne distingue pas la religion de la politique : la première fonde la seconde. Selon lui, la légitimité de l’État découle de la continuité d’une alliance biblique. La démocratie n’a de valeur que si elle sert la mission spirituelle du peuple juif. Loin d’opposer la Torah à la modernité, il propose une hiérarchie où la loi religieuse encadre la loi civile. La halakha devient la norme politique : c’est à la démocratie de refléter la religion, non l’inverse.

Dans cette perspective, le pluralisme est repensé à partir d’une logique théologique. Les distinctions entre citoyens sont envisagées non comme des inégalités, mais comme des expressions d’un ordre spirituel : le peuple juif occupe une position singulière, et les non-Juifs sont appelés à reconnaître cette vocation sur la terre d’Israël.

Smotrich agit sur le plan institutionnel. Là où Ben-Gvir se sert du droit, lui souhaite en redéfinir les fondements. Son projet vise à introduire dans le système juridique la notion d’une loi sacrée – une « Torah constitutionnelle » – appelée à compléter ou à réinterpréter la Déclaration d’indépendance. L’État devient, dans cette vision, un vecteur de sanctification plus qu’un cadre de coexistence. Le citoyen n’est plus seulement détenteur de droits, mais porteur d’une vocation collective.

Smotrich maîtrise les limites du cadre légal et cherche à les étendre sans les franchir. Il emploie un langage qui conjugue le religieux et l’administratif, parlant de « restauration de la souveraineté juive » ou d’« accomplissement de la promesse ». Ce lexique illustre une stratégie d’imprégnation du droit par la référence religieuse.

Cette conception aboutit à une vision hiérarchisée de la démocratie : légitime tant qu’elle sert la mission spirituelle du peuple, elle devient problématique lorsqu’elle s’en écarte. La souveraineté du peuple est perçue comme temporaire, celle de Dieu comme pérenne. Là où Ben-Gvir valorise la loyauté civique, Smotrich érige la souveraineté en principe sacré. Le nationalisme devient une forme de liturgie.

Conclusion

Ben-Gvir et Smotrich participent, par leur légitimité électorale, au fonctionnement des institutions. Les controverses qu’ils suscitent – en Israël comme à l’étranger – soulignent la portée de leurs positions. Tous deux ont été critiqués, voire sanctionnés, pour certaines déclarations ou prises de position¹⁰. Ces critiques ne les écartent pas pour autant du champ politique : elles rappellent que la discussion sur les limites de la souveraineté, de la religion et de la citoyenneté relève du débat démocratique. C’est dans ce cadre – celui des institutions, de la loi et du suffrage – que doivent se résoudre les tensions qu’ils incarnent. La démocratie israélienne, traversée par ces contradictions, en tire sa vitalité.

En filigrane, les parcours de Ben-Gvir et de Smotrich rappellent que la démocratie israélienne se construit dans la tension entre foi et raison d’État. Ce qui pourrait apparaître comme une contradiction — entre souveraineté religieuse et légitimité civique — constitue peut-être l’un des moteurs mêmes de sa vitalité politique. L’observation de ce débat éclaire non seulement Israël, mais plus largement les défis des sociétés où la croyance continue d’habiter l’espace public.

***

  1. Le nationalisme religieux s’est imposé sur la scène politique israélienne à partir des années 1970, notamment avec la création du mouvement Gush Emunim après la guerre des Six Jours (1967).
  2. Le messianisme désigne ici la croyance en une rédemption nationale du peuple juif sur la terre d’Israël ; le pragmatisme politique, la volonté d’agir dans le cadre des institutions pour concrétiser cette vision.
  3. La reconnaissance de la pluralité communautaire s’appuie sur la Déclaration d’indépendance de 1948 et la Loi fondamentale : Dignité humaine et liberté (1992).
  4. Le rabbin Meir Kahana (1932-1990), fondateur du mouvement Kach, prônait la séparation stricte entre Juifs et Arabes. Le mouvement fut interdit en 1994 et classé organisation terroriste par Israël, les États-Unis et l’Union européenne.
  5. Baruch Goldstein, médecin et militant du mouvement Kach, a perpétré le massacre d’Hébron le 25 février 1994, tuant 29 fidèles musulmans.
  6. Le maintien, puis le retrait en 2020, du portrait de Goldstein dans le salon de Ben-Gvir ont été rapportés par de nombreux médias israéliens, dont Haaretz et The Times of Israel, comme un symbole d’appartenance idéologique puis de repositionnement politique.
  7. La halakha (loi religieuse juive) désigne l’ensemble des règles issues de la Torah et du Talmud. L’expression « Torah constitutionnelle » traduit l’idée d’une norme religieuse inspirant la loi civile.
  8. Déclaration de Bezalel Smotrich lors de la naissance de son enfant en 2016, citée par plusieurs médias israéliens et reprise notamment par The Jerusalem Post et Haaretz.
  9. L’incident de 2016 suscita une large condamnation publique, y compris de la part de responsables politiques du Likoud et de rabbins du courant national-religieux.
  10. Bezalel Smotrich a été déclaré persona non grata en France en mars 2023. Itamar Ben-Gvir a été critiqué à l’étranger pour des propos jugés discriminatoires et pour ses liens passés avec le mouvement Kach.
  11. Le désengagement de Gaza, décidé en 2005 sous le gouvernement d’Ariel Sharon, a entraîné l’évacuation de toutes les colonies juives de la bande de Gaza. Itamar Ben-Gvir et Bezalel Smotrich s’y sont opposés avec virulence, y voyant un reniement du projet sioniste et une transgression de la promesse biblique. Tous deux plaident, depuis, pour une « restauration de la souveraineté » sur Gaza et la Judée-Samarie, envisagée comme condition du redressement moral et politique d’Israël.

Donald Trump ou la fausse incohérence

Mosaïque est une émission diffusée sur YouTube et animée par Antoine Mercier. Ancien journaliste à France Culture, Mercier s’impose aujourd’hui comme l’une des voix les plus attentives aux questions israéliennes et juives dans l’espace francophone. Son émission, à la fois exigeante et ouverte, se distingue par la qualité de ses invités et la liberté de ton qu’elle cultive : intellectuels, historiens, diplomates et écrivains y abordent sans détour les grands enjeux contemporains à la lumière de l’histoire et de la pensée.

Récemment, le philosophe Michel Onfray s’est exprimé à propos de Donald Trump dans l’émission d’Antoine Mercier. Sa lecture du président américain — celle d’un homme sans pensée, sans vision, mû uniquement par l’ego — est courante dans le débat public. De nombreux observateurs décrivent Trump comme imprévisible, inconstant, incapable d’inscrire son action dans le temps long. Cette vision, devenue un lieu commun médiatique, tend à réduire le phénomène à une caricature : celle d’un agitateur étranger à toute philosophie politique.

Mais cette lecture ne tient pas à l’épreuve des faits. Elle méconnaît la continuité d’une ligne qui, depuis près d’une décennie, ne s’est jamais démentie. Les actes de Trump se répondent, s’articulent et composent une véritable doctrine, dont la cohérence se manifeste avec une netteté particulière dans sa politique moyen-orientale.

Trump a été l’artisan des Accords d’Abraham, signés entre Israël, les Émirats arabes unis, Bahreïn, le Maroc et le Soudan¹ : une normalisation qui a transformé des décennies d’hostilité en coopération politique, économique et technologique. Ces accords ont ouvert la voie à des échanges concrets et à un basculement du monde arabe vers une reconnaissance de fait d’Israël.

Dans leur sillage, un rapprochement avec l’Arabie saoudite, puissance centrale du monde musulman et gardienne des Lieux saints de l’islam, s’est amorcé : ouverture de l’espace aérien, coordination sécuritaire, échanges entre états-majors. Plusieurs pays asiatiques, dont l’Indonésie, se sont rapprochés d’Israël à la faveur de ce nouvel équilibre régional.

À ces gestes diplomatiques se sont ajoutés des actes symboliques mais décisifs : la reconnaissance de Jérusalem comme capitale d’Israël et le transfert de l’ambassade américaine — promesse formulée par tous ses prédécesseurs mais tenue par lui seul ; la reconnaissance de la souveraineté israélienne sur le Golan. Ces initiatives traduisent une ligne politique consistant à renforcer Israël afin de stabiliser le Moyen-Orient.

Face à la menace iranienne, Trump a rompu avec quarante ans de rhétorique creuse. Là où ses prédécesseurs se contentaient de déclarations d’intention, il a autorisé des frappes sur des installations stratégiques iraniennes². Ce faisant, il n’a pas cherché la confrontation, mais établi une dissuasion crédible.

Cette cohérence se retrouve dans sa lutte contre l’antisémitisme, menée avec une remarquable constance. Il a imposé des sanctions financières aux universités tolérant les dérives antisémites : gels de subventions, enquêtes administratives, contrôle des associations étudiantes. Plusieurs présidents d’université ont dû démissionner ; des étudiants étrangers ont vu leurs visas suspendus³. L’ambassadeur américain à Paris a adressé à Emmanuel Macron une lettre dénonçant le laxisme face à la recrudescence des actes antisémites. Convoqué par le Quai d’Orsay, il a refusé de s’y rendre — avec l’aval probable de Trump⁴.

Sous l’administration Biden, les États-Unis avaient multiplié les dispositifs de diversité, d’équité et d’inclusion⁵. Présentes dans les universités comme dans les agences fédérales, ces structures prétendaient corriger les discriminations par une surveillance idéologique et la gestion bureaucratique des identités. Trump a démantelé leurs bureaux, aboli les formations sur la « diversité raciale » et suspendu les financements en rapport.

Cette réforme s’inscrit dans son combat contre le wokisme¹⁰. Pour Trump, il s’agit d’un puritanisme visant à culpabiliser les majorités et à redéfinir la société selon des critères identitaires. Il s’oppose au transsexualisme, qu’il considère comme une dérive anthropologique et culturelle¹¹. Ce refus du constructivisme identitaire s’accorde avec sa méfiance envers toute idéologie prétendant modeler la nature humaine au nom du progressisme.

Trump a une intuition orwellienne. Il comprend que la langue peut devenir un instrument de contrôle, que la vertu imposée engendre la peur, et que la moraline administrative prépare la censure. Il n’a peut-être pas lu 1984¹², mais son combat est une manière de prévenir la création d’un Ministère du Bien.

Lors de la Conférence de Munich en février 2025, le vice-président Vance a fustigé au nom de Trump les politiques migratoires européennes, mettant en garde contre « la menace intérieure »⁶. Il a accusé les élites du Vieux Continent de confondre compassion et faiblesse, exhortant l’Europe à défendre ses frontières.

À la tribune des Nations unies, Trump a dénoncé les migrations incontrôlées et fustigé ce qu’il appelle « la plus grande arnaque de l’histoire » : la croisade climatique devenue religion séculière⁷. On peut débattre du fond, mais non de la continuité : depuis son premier mandat, Trump rejette les injonctions globalisantes qui délitent la souveraineté.

On compare parfois la guerre d’Israël à Gaza à celle que les États-Unis menèrent jadis au Vietnam. La comparaison ne tient pas. Les Américains combattaient à quinze mille kilomètres de chez eux, dans un environnement culturel et géographique étranger ; Israël, lui, affronte l’ennemi à ses portes, à quelques centaines de mètres de ses agglomérations, sur un territoire qui le frappe depuis près de vingt ans, avec pour point culminant le 7 octobre.

Confondre ces deux réalités, c’est faire l’impasse sur la géographie et sur l’histoire. Gaza abritait depuis l’Antiquité une communauté juive, expulsée dans les années 1920⁸. La résolution de l’ONU sur le partage de la Palestine en 1947 aurait d’ailleurs pu inclure Gaza dans le futur État juif⁹. Gaza est un territoire contigu, intimement lié à l’histoire du peuple juif depuis plus de deux millénaires. Penser qu’Israël ne peut venir à bout de la guérilla urbaine à Gaza revient à renoncer à réduire une menace génocidaire dans le sous-sol de son voisinage immédiat.

La critique souvent adressée à Trump — celle d’un dirigeant brouillon, égocentrique et dépourvu de cohérence — ne résiste pas à l’examen. Elle confond le désordre verbal du personnage avec la continuité de ses actes. Ce que beaucoup interprètent comme une agitation de tempérament relève en réalité d’un pragmatisme assumé et décomplexé. Trump imprime à la politique américaine une logique d’action inscrite dans la durée : de Washington à Jérusalem, de la diplomatie moyen-orientale à la lutte contre l’État profond américain, une même ligne traverse sa gouvernance — des actes plutôt qu’une rhétorique élégante.

Derrière la flamboyance du personnage émerge une doctrine. Au-delà du tumulte, une politique enracinée dans le réel.

***

  1. Accords d’Abraham (2020), processus de normalisation entre Israël et plusieurs États arabes, sous médiation américaine.
  2. Frappe autorisée sur des infrastructures liées au programme nucléaire iranien, janvier 2020.
  3. Rapport du Département d’État sur l’antisémitisme dans les universités américaines (2021).
  4. Lettre de l’ambassadeur des États-Unis à Emmanuel Macron, février 2022.
  5. Executive Order 14035 sur la « Diversity, Equity and Inclusion », signé en 2021.
  6. Discours du vice-président J. D. Vance à la Conférence sur la sécurité de Munich, février 2025.
  7. Intervention de Trump à l’Assemblée générale de l’ONU, septembre 2024.
  8. Expulsion de la communauté juive de Gaza par les autorités britanniques du mandat, 1929.
  9. Projet initial du plan de partage de la Palestine (ONU, 1947), mentionnant une possible inclusion de Gaza dans le territoire juif.
  10. Executive Order 13950 (2020) sur la lutte contre l’endoctrinement idéologique dans les administrations fédérales.
  11. Déclaration de Trump lors du Faith and Freedom Coalition Forum, juin 2023.
  12. 1984 est un roman de George Orwell qui décrit une société totalitaire où la surveillance, la propagande et la censure contrôlent tous les aspects de la vie des individus.

Le devoir de réserve en Diaspora : la parole juive face à Israël

Être juif aujourd’hui, en Diaspora, c’est vivre avec Israël au cœur, mais hors de son souffle immédiat. C’est éprouver une solidarité de mémoire, d’histoire et de destin — sans pour autant partager, au quotidien, la fragilité et la survie d’un pays. Dans ce décalage entre attachement et distance, une question se pose : a-t-on, lorsqu’on n’y vit pas, le droit de juger Israël ? Peut-on, depuis le confort relatif de la Diaspora, s’ériger en conscience critique d’une réalité dont on ne porte pas les risques ?

Cinq grandes voix juives contemporaines — André Neher, Georges Steiner, Elie Wiesel, Vladimir Jankélévitch et Emmanuel Lévinas — ont, chacune à leur manière, répondu à cette question par la retenue, au nom d’une éthique de la responsabilité.

André Neher, dans L’Exil de la parole, souligne qu’il est impossible de juger Israël sans en partager le destin. Pour lui, le Juif de Diaspora « vit l’écho d’Israël ; il ne parle pas à sa place »¹. Cette formule résume une position existentielle : la parole juive n’a de légitimité que lorsqu’elle s’inscrit dans une communauté de destin. Tant qu’on ne partage pas les angoisses, les choix et les contradictions d’Israël, la critique demeure abstraite. Neher ne prône pas le silence par soumission, mais par conscience de la distance — celle qui sépare l’observateur du témoin, celui qui commente de celui qui assume.

Georges Steiner, écrivain, figure majeure de la pensée européenne, s’est longtemps montré sévère envers Israël. Il n’hésitait pas à interroger le sionisme, la politique israélienne et, plus largement, le rapport entre judaïsme et pouvoir. Avec le temps, il en est venu à une forme de sagesse. Dans Un long samedi, un entretien avec Laure Adler, il confie : « J’ai beaucoup de mépris pour les sionistes de salon, qui pratiquent le sionisme sans jamais vouloir y mettre les pieds [en Israël]. Tant qu’on n’y est pas, qu’on n’est pas immergé dans la vie là-bas, il vaut mieux se taire. Dire que Netanyahou a tort, c’est facile quand on est assis dans un beau salon à Cambridge. C’est là-bas qu’il faut le dire. Et tant qu’on n’y est pas, plongé dans la vie quotidienne de là-bas, je crois qu’il vaut mieux se taire. »²

Ces mots ont valeur d’autocritique : parler d’Israël depuis l’extérieur, c’est déjà rompre avec une part de solidarité. Pour Steiner, le mot juste se mérite par l’expérience — et, en Israël, la parole engage le corps autant que l’esprit.

Elie Wiesel, pour sa part, traduisait ce scrupule avec une douloureuse réserve : « N’étant pas Israélien, je ne me sens pas le droit de critiquer et, certainement pas, de condamner l’État hébreu. »³ Lui qui avait fait de la parole un acte sacré — l’opposé du silence coupable — reconnaissait qu’il est des silences nécessaires. Ce silence n’est pas renoncement mais respect pour un peuple qui vit et meurt pour sa terre. Wiesel ne renonçait pas à la conscience morale ; il la situait ailleurs, dans la fidélité. En refusant de juger Israël, il ne se taisait pas sur les valeurs — il se taisait sur ce qu’il ne vivait pas dans sa chair.

Vladimir Jankélévitch, enfin, éclaire ce scrupule d’une lumière singulière. Dans L’Imprescriptible et Le Pardon, il rappelle qu’il est des paroles qu’on ne peut prononcer sans trahir leur objet : « On ne parle pas du malheur des autres comme d’une idée. »⁴ Pour lui, le silence n’est pas absence de pensée, mais forme suprême de fidélité. Parler sans avoir souffert, c’est risquer l’indécence morale. De même, juger Israël sans partager son épreuve, c’est oublier que toute parole juste suppose la proximité, la participation, la compassion vécue. Chez Jankélévitch comme chez Lévinas, la morale naît du visage de l’autre — de la rencontre, non de l’opinion.

Ce scrupule trouve une formulation philosophique chez Emmanuel Lévinas. Dans Difficile liberté, il affirme que l’existence d’Israël est, pour le Juif de Diaspora, « un événement éthique »⁵. Le rapport à Israël relève donc moins du débat que de la responsabilité. Israël n’est pas un objet de jugement politique : c’est le visage d’un frère exposé dont on a à répondre. Juger Israël depuis la Diaspora reviendrait à manquer à cette obligation d’être pour l’autre.

Certains rétorquent que la critique formulée depuis l’extérieur peut naître de bonnes intentions : qu’elle serait animée par le souci d’Israël, par le désir de le rendre meilleur. Cet argument mérite d’être interrogé. L’intention ne suffit pas à garantir la justesse d’une parole. L’histoire a montré combien les discours, même fraternels, peuvent être arrachés à leur contexte et retournés contre ceux qu’ils prétendaient défendre. Celui qui parle au nom du bien d’Israël depuis un lieu protégé oublie que toute parole publique, en temps d’épreuve, s’expose à la déformation, au détournement, à la récupération. On ne parle pas à la légère d’un peuple dont la parole est sans cesse scrutée, tronquée, condamnée avant même d’être entendue.

C’est pourquoi la retenue doit relever de la lucidité. Elle est une manière d’assumer la gravité de la situation : Israël est un pays assiégé, confronté à une hostilité qui ne se dément pas. Dans ce contexte, chaque mot prononcé depuis la sécurité de la Diaspora pèse davantage, parce qu’il ne porte pas le risque qu’il impose à d’autres. Le devoir de réserve devient alors une forme de solidarité silencieuse.

Israël, du reste, n’a pas besoin qu’on parle pour lui : il possède les ressources intellectuelles, spirituelles et morales pour se corriger lui-même. Sa démocratie en témoigne, avec ses débats, ses controverses, ses oppositions et ses révoltes. La critique légitime naît de l’intérieur — de ceux qui vivent le risque, affrontent l’insécurité et portent la responsabilité des décisions. C’est là que se forme la parole authentique : celle qui connaît la peur, la guerre et la responsabilité du lendemain.

Cette retenue s’incarne dans la Loi du Retour. Ce droit crée un devoir de réserve. Israël tend la main à tous les Juifs ; il n’est donc que juste que ceux de la Diaspora s’abstiennent de la mordre. C’est là que s’énonce l’injonction talmudique : כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה־בָּזֶה — Kol Yisra’el arevim zeh ba-zeh — « tous les Juifs sont responsables les uns des autres »⁶.

C’est aussi là que la parole de Ben-Gurion prend tout son sens : « Le seul véritable allié que nous ayons, c’est notre peuple, le peuple juif, partout où il vit. »⁷ Israël, fidèle à son peuple ; le peuple juif, fidèle à Israël. Entre les deux, la conscience qu’ils dépendent l’un de l’autre — non par la politique, mais par le destin.

***

  1. Parole rapportée dans des entretiens oraux, Strasbourg, env. 1983. Voir aussi André Neher, L’Exil de la parole, Paris, Seuil, 1970.
  2. Georges Steiner, Un long samedi. Entretiens avec Laure Adler, Paris, Seuil, 2014, p. 154-156.
  3. Elie Wiesel, propos recueilli en français, cité dans The Canadian Jewish News.
  4. Vladimir Jankélévitch, L’Imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et la dignité, Paris, Seuil, 1966, p. 25.
  5. Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1963, p. 36.
  6. Kol Yisra’el arevim zeh ba-zeh (« tous les Juifs sont garants les uns des autres »), Talmud Bavli, traité Shevuot.
  7. David Ben-Gurion, En faveur du messianisme : L’État d’Israël et l’avenir du peuple juif, coll. « Bibliothèque sioniste », Éditions de l’Éléphant, 2004, p. 112.

Israël entre morale et raison d’État face au chantage terroriste

L’un des dilemmes les plus persistants auxquels Israël se heurte dans sa lutte contre le terrorisme concerne le sort des criminels capturés et la portée réelle de leur incarcération. Derrière la solidité apparente d’un verdict de justice se cache une fragilité structurelle : en Israël, une condamnation d’un terroriste ne garantit pas qu’il purgera sa peine. L’expérience a montré qu’il n’est jamais entièrement soustrait au champ de bataille : sa détention n’est souvent qu’une parenthèse, un temps suspendu avant un possible retour à la violence, si un échange vient l’arracher à la prison.

Cette réalité exerce un effet corrosif. Dans la conscience collective, la prison cesse d’incarner la protection de la société ; elle devient un maillon vulnérable, exposé au chantage. Chaque libération d’otage dans le cadre d’un échange apparaît comme une concession qui réintroduit la menace dans l’espace public. Pour les soldats de Tsahal, cette tension est à la fois intime et institutionnelle : risquer sa vie pour capturer un terroriste, c’est savoir que cette capture pourrait entraîner une prise d’otages pour obtenir sa libération.

Aux débuts de l’État, une doctrine à la fois morale et stratégique s’était imposée. D’un côté, le devoir de sauver les captifs (pidyon shvuyim), hérité de la tradition juive, était tenu pour un impératif quasi sacré ; de l’autre, prévalait le principe de ne jamais négocier avec les ravisseurs. Israël voulait affirmer sa souveraineté retrouvée par l’action et non par la transaction : tout devait être tenté pour sauver les otages, sans jamais céder au chantage. Transposée à la réalité d’une guerre asymétrique, cette ligne de conduite s’est heurtée à un adversaire pour qui l’attachement d’Israël aux siens est devenu un levier stratégique.

Sous la pression de l’opinion publique, l’État a peu à peu infléchi sa position. L’affaire Gilad Shalit a constitué un tournant : un soldat détenu cinq ans échangé contre plus d’un millier de terroristes, dont beaucoup condamnés pour des crimes atroces. Parmi eux, Yahya Sinwar, futur chef du Hamas et l’un des architectes du 7 octobre. Ce précédent concentre tout le dilemme : sauver une vie, mais contribuer à un cycle de rapt et de meurtre.

Le 7 octobre a ravivé cette tension entre devoir moral et sécurité nationale. Plus de deux cent cinquante personnes furent enlevées ; certaines assassinées en captivité, d’autres libérées au prix d’accords douloureux et controversés. Chaque échange pose une double question : comment honorer l’obligation de sauver des vies sans alimenter la mécanique qui rend ce chantage possible ? Comment préserver la morale du secours sans affaiblir la sécurité collective ?

Dans un monde idéal, la perpétuité suffirait : elle neutraliserait sans tuer. Mais l’expérience israélienne montre que la prison n’est pas un sanctuaire tant que subsiste la possibilité du chantage. Lorsque les ravisseurs savent qu’un otage vaut plus qu’un verdict, l’emprisonnement devient réversible et alimente le cycle de la violence. Dès lors, il existe des situations extrêmes où la dangerosité d’un individu est telle que, s’il n’est pas neutralisé de manière létale — c’est-à-dire liquidé —, sa capture déclenchera à coup sûr une spirale d’enlèvements et de représailles.

Refuser le chantage ne peut constituer un principe absolu, mais y renoncer conduit au chaos moral. Entre l’inhumanité d’un renoncement et la faiblesse d’un compromis sans garde-fous, un équilibre démocratique doit être recherché. Cet équilibre pourrait prendre la forme d’une doctrine de neutralisation ciblée. L’élimination d’Oussama ben Laden a symbolisé cette rationalité de dissuasion létale ; transposée à des acteurs moins emblématiques, elle pourrait devenir un instrument de prévention, à condition d’être strictement encadrée sur les plans éthique et juridique.

C’est pour de tels cas, précisément circonscrits et définis par la loi, qu’il faudrait envisager un dispositif de neutralisation létale encadrée : un pouvoir exceptionnel réservé à des services spécialisés dans la lutte antiterroriste et capables de décisions sur le terrain. Cette faculté devrait être subordonnée à des critères établissant la dangerosité irréversible, l’impossibilité d’une arrestation sans risque et le respect du principe de nécessité. Le cadre légal devrait reposer sur une autorisation préalable, lorsque les circonstances le permettent, et sur un contrôle a posteriori par des organes judiciaires. Des mécanismes de traçabilité accompagneraient chaque usage de cette prérogative. L’objectif ne serait pas de légaliser l’arbitraire, mais de doter la démocratie d’un instrument de dernier recours, applicable là où le danger extrême rend la capture et la détention illusoires.

Il ne s’agit donc pas seulement de répondre au terrorisme, mais de préserver la cohérence d’un ordre moral qui refuse de se dissoudre dans la peur. Israël vit, plus qu’aucun autre État, la contradiction entre la fidélité aux vivants et la responsabilité envers les morts. Tenir ensemble l’impératif de sauver les siens et la sauvegarde de la collectivité, refuser le commerce de l’otage sans renoncer à l’action pour le libérer : c’est dans cette tension que se mesure la grandeur d’une démocratie.

Jabotinsky ou la foi dans l’Histoire

Il est des pensées qu’on croit ensevelies dans un autre temps et qui reviennent nous interroger. Dans les débats qui traversent Israël — la guerre, la sécurité, les frontières, la tenue face à l’ennemi — le nom de Jabotinsky réapparaît : souvent invoqué, rarement compris. Sa doctrine tenait en un mot : la lucidité. Aucune sécurité durable ne peut naître de la faiblesse, pensait-il, et un peuple menacé doit d’abord affermir son identité pour déjouer toute tentative d’anéantissement. La fermeté n’est pas l’antonyme de la paix, mais sa condition.

Ze’ev (Vladimir) Jabotinsky fut l’une des grandes figures du sionisme politique du XXᵉ siècle. Fondateur du courant révisionniste¹, il incarna le visage le plus volontaire, le plus intransigeant du mouvement national juif. Journaliste, romancier, orateur redoutable, homme d’action, il portait en lui une énergie ardente, une impatience devant l’Histoire. Dans un monde encore déchiré par les empires et les idéologies, il rêvait d’un peuple juif souverain, libre, parlant sa langue et tenant tête à ceux qui doutaient de son droit à exister. Rien, ni dans sa pensée ni dans son style, ne relevait du compromis : Jabotinsky voulait redonner à la judéité une existence politique.

Né à Odessa en 1880, il grandit dans un milieu juif cultivé et russifié, où dominait l’esprit européen. Journaliste, traducteur, polémiste, il s’imposa très tôt comme une voix. Son judaïsme était celui de la mémoire. Il ne croyait pas au Dieu d’Abraham, mais à la permanence du peuple juif. Pour lui, la question juive n’était pas théologique, mais nationale : non plus la Loi, mais l’Histoire ; non la promesse messianique, mais la conscience d’une continuité.

Dans La Muraille de fer (1923), son texte le plus connu, il affirmait que le sionisme n’avait nul besoin de justifications mystiques : il reposait sur le droit de tout peuple à vivre libre sur sa terre. Là où d’autres voyaient dans le retour à Sion l’accomplissement d’une promesse divine, Jabotinsky discernait un principe politique. Le sionisme, disait-il, devait être l’affirmation d’une souveraineté juive.

La Muraille de fer, dans son esprit, n’était pas une forteresse matérielle, mais une métaphore de la volonté. Les Juifs devaient se construire une position de force si solide qu’aucun ennemi ne tenterait plus de les anéantir. Ce n’était pas l’apologie de la violence, mais la reconnaissance d’une loi morale : tant que le peuple juif paraîtrait fragile, il ne serait pas respecté ; dès qu’il se montrerait indélogeable, le dialogue deviendrait possible. La force, pour Jabotinsky, n’était pas une fin : elle était la condition de la reconnaissance.

C’est là qu’il se heurta à David Ben-Gourion, son double inverse. L’un incarnait la volonté nationale, l’autre la construction sociale. Jabotinsky rêvait d’un État, Ben-Gourion d’une société. Le premier parlait de frontières et d’armée ; le second de kibboutzim et d’institutions. Leur opposition était autant morale que politique : Jabotinsky voyait dans le socialisme une atteinte à la liberté individuelle, Ben-Gourion voyait dans le nationalisme sans justice sociale un péril. L’un voulait forger le peuple par la détermination, l’autre par le travail.

Lorsque Jabotinsky fonda le Betar², Ben-Gourion y vit une dérive autoritaire ; Jabotinsky, lui, une école de courage et de discipline. Deux visages d’un même rêve, qui finirent par se compléter malgré eux : Ben-Gourion bâtit l’État que Jabotinsky avait imaginé, et Jabotinsky donna à Ben-Gourion la flamme qui manquait parfois à la raison politique.

Jabotinsky tenait la Tradition pour le socle de l’identité juive. Même le Juif le plus sceptique, pensait-il, respirait la Torah comme l’air de son enfance. Mais la Torah n’était pas pour lui un catalogue de commandements : c’était une archive nationale, un texte de mémoire et de grandeur. Il séculiarisait le sacré, transformant la religion en culture et la culture en levier politique.

Ses relations avec les milieux religieux illustrent cette tension entre héritage et rupture. Les rabbins orthodoxes virent en lui un provocateur, un rhétoricien plus qu’un homme de foi. Ils lui reprochaient de vouloir reconstruire Jérusalem sans attendre le Messie, de substituer la volonté humaine à la promesse divine. Mais pour lui, le messianisme passif relevait de la résignation. Le peuple juif devait cesser d’attendre la rédemption et se mettre à l’œuvre pour la réaliser de ses propres mains — comme si, en un écho lointain à Spinoza, il reprenait à son compte l’intuition du Traité théologico-politique, selon laquelle le peuple juif pourrait, si les circonstances l’y poussaient, retrouver un jour sa souveraineté sur sa terre.

Avec le courant du Mizrahi³, qui cherchait à concilier sionisme et religion, les désaccords furent plus nuancés. Jabotinsky respectait la foi de ses interlocuteurs, mais refusait que la Torah devienne la Constitution du futur État juif. Elle était le patrimoine d’Israël, pas son code civil. Fidélité à la tradition comme mémoire collective, rupture avec toute prétention à faire régner la Halakha⁴ sur le politique.

Dans l’éducation du Betar², il affirmait la primauté du civisme et du courage sur la piété. Les rabbins l’accusèrent de former une génération de jeunes sans Dieu ; il répondit qu’il voulait une jeunesse capable de défendre la dignité du peuple juif, non de réciter ses lamentations. Le Betar devait être une école d’honneur et de discipline, pas une yeshiva⁵.

Cependant Jabotinsky ne voulait pas la guerre avec la religion. Il la respectait, mais la jugeait impuissante à libérer la nation. Il voulait unir le peuple juif par l’action. Entre le Temple et la Cité, il choisit la Cité.

Son rêve d’État juif, qu’il n’eut pas le temps de voir naître, n’était pas celui d’une théocratie. Il concevait un État moderne, libéral, démocratique, où l’hébreu serait la langue commune. Il rejetait toute unité fondée sur la religion, tout en reconnaissant son rôle de ciment. Dans son esprit, la foi relevait de l’individu, tandis que la nation appartenait à tous.

Son influence, paradoxalement, s’étend aujourd’hui autant chez les laïcs que chez les croyants. Les mouvements issus du révisionnisme oscillent encore entre nationalisme laïc et fidélité à la tradition. Jabotinsky a laissé une doctrine du courage : celle d’un peuple qui doit se dresser. Il avait remplacé la messianité par la volonté. Il croyait en la force morale d’un peuple décidé à se prendre en main. Jabotinsky fut un homme du XXᵉ siècle, habité par une certaine idée du peuple juif.

Il mourut en exil, en 1940, loin de la terre qu’il avait rêvée libre. Son corps ne fut rapatrié qu’en 1964, lorsque Israël, devenu souverain, décida enfin d’accueillir celui qu’il avait longtemps tenu à distance. Ben-Gourion, qui s’y était d’abord opposé, salua alors « un grand patriote juif ». Ainsi, la nation qu’il avait voulue lui rendit justice. En déplaçant la foi de Dieu vers l’Histoire, Jabotinsky ne perdit pas la ferveur : il la transforma. Ce qu’il voulait, au fond, c’était que le peuple juif cesse de croire pour exister, et commence à exister pour croire à nouveau.

***

  1. Courant révisionniste — Tendance du mouvement sioniste fondée par Jabotinsky dans les années 1920, prônant une ligne nationaliste ferme, la création rapide d’un État juif et une défense militaire organisée, en opposition au sionisme travailliste de Ben-Gourion.
  2. Betar — Mouvement de jeunesse fondé par Jabotinsky en 1923, destiné à former des jeunes juifs au civisme, à la discipline et à l’esprit de défense nationale. Le nom vient de l’acronyme hébreu Brit Yosef Trumpeldor (« Alliance Joseph Trumpeldor »), en hommage à un héros juif tombé en 1920.
  3. Mizrahi — Courant religieux sioniste créé au début du XXᵉ siècle, dont le nom signifie « oriental » en hébreu. Il cherchait à concilier fidélité à la tradition juive et engagement pour un État juif moderne.
  4. Halakha — Ensemble du droit religieux juif, codifiant les commandements et règles issus de la Torah et du Talmud. La Halakha régit les aspects religieux et civils de la vie quotidienne.
  5. Yeshiva — École talmudique où l’on étudie la Torah et le Talmud, souvent dans une perspective de formation religieuse intensive.

Israël et la flottille de la haine

Depuis plusieurs mois, des navires affrétés par des organisations militantes tentent de forcer par la mer l’accès à la bande de Gaza. Leurs promoteurs parlent de « missions humanitaires ». En réalité, ces flottilles, réunies sous la bannière du mouvement Freedom Flotilla, relèvent d’une stratégie politique claire : briser le blocus maritime imposé par Israël et mettre l’État hébreu en accusation sur la scène médiatique.

Les bateaux partent d’Italie, de Grèce ou de Turquie. Ils transportent du matériel médical, quelques denrées symboliques, mais surtout des militants : parlementaires, journalistes, médecins, activistes issus d’ONG ou de mouvances écologistes radicales. Tous poursuivent le même but — atteindre Gaza pour y déposer quelques colis et dénoncer ce qu’ils qualifient de siège « illégal et inhumain ». À chaque tentative, la marine israélienne intercepte les navires avant leur entrée dans les eaux territoriales de Gaza. Les commandos, opérant dans le cadre d’un blocus reconnu comme légal, remorquent les bâtiments vers Ashdod, procèdent au débarquement, à l’identification, à l’interrogatoire, puis à l’expulsion des passagers.

Les militants, eux, racontent autre chose : cellules surpeuplées, hygiène déplorable, manque d’eau potable, nourriture avariée, privation de sommeil, humiliations. Ces récits, relayés sur les réseaux et dans la presse, alimentent la rhétorique d’une répression brutale. Mais l’humanitaire, ici, n’est qu’un décor. Les cargaisons sont dérisoires ; le véritable objectif est de provoquer, d’obliger Israël à endosser le rôle attendu de lui. L’image du petit bateau affrontant la grande armée est puissante : chaque interception devient un fragment de récit prêt à être diffusé, commenté, exalté.

Derrière le vernis moral, beaucoup de ces groupes entretiennent des liens plus ou moins directs avec le Hamas. Ce qui inquiète, c’est la portée symbolique de ces convois : légitimer, sous couvert d’humanisme, une organisation dont l’objectif déclaré est la destruction d’Israël.

Dans cette logique, les militants ne sont pas de simples désobéissants civils : ils participent d’une entreprise de délégitimation. Leur geste sert un récit global, celui d’un Israël oppresseur et d’un Gaza martyr. Être arrêté dans ce contexte, ce n’est pas subir une répression : c’est répondre de sa participation à une opération politique d’allégeance à une entité terroriste.

Reste la question du traitement des détenus. Israël est un État de droit ; s’il y a eu abus, ils doivent être documentés et sanctionnés. Mais les accusations demeurent vagues, invérifiables. Il est possible que certains soldats aient fait preuve de dureté — rien d’étonnant dans un pays encore meurtri par le 7 octobre, où la peur et la lassitude se mêlent à la vigilance. Ces hommes et ces femmes vivent dans une guerre sans fin, où chaque geste compte, où chaque faiblesse peut tuer.

Ces flottilles, en vérité, sont des dispositifs de propagande. Tout y est pensé : le départ des ports européens, les drapeaux, les visages indignés, les slogans, les adieux devant les caméras. Peu importe qu’ils soient financés, encadrés, manipulés : ils apparaîtront toujours comme faibles. Israël, lui, restera le fort — donc le coupable. Même lorsqu’il agit avec retenue, il suffit qu’il agisse pour nourrir l’indignation. Dans cette guerre de perception, les faits ne pèsent plus rien.

Chaque image de cellule, chaque témoignage devient signe et preuve à la fois. Le récit militant se présente comme celui d’une victime absolue. C’est là le paradoxe des démocraties en guerre : elles se jugent selon des critères moraux que leurs ennemis ignorent. Ces flottilles ne sont pas des gestes humanitaires, mais des performances idéologiques. Elles rejouent sans fin la fable du fort et du faible, de la pureté morale contre la puissance matérielle.

Israël est pris au piège : ne pas intercepter, c’est laisser violer un blocus conçu pour contenir le Hamas ; intercepter, c’est offrir le spectacle attendu. Dans cette guerre sans champ de bataille, Israël perd en agissant et perd davantage encore s’il ne fait rien. L’un combat pour sa survie, l’autre pour son image. L’un défend des frontières, l’autre des symboles. Ces flottilles ne cherchent pas à secourir Gaza, mais à condamner Israël devant le tribunal du monde. Chaque arrestation devient parabole, chaque expulsion un chapitre d’un récit déjà écrit. La réussite de la propagande tient dans son art de raconter l’histoire de telle manière qu’aucun fait ne puisse plus la contredire.

Face au Hamas, Israël a le droit — et le devoir — de contrôler ce qui entre à Gaza. Ces interceptions relèvent de la légitime défense : elles empêchent qu’une brèche ne s’ouvre dans le dispositif de sécurité. Mais elles incarnent aussi une légitime défense morale : celle d’un pays sommé de se justifier d’exister, de se protéger, de survivre sans cesser d’être jugé. Dans cette guerre où les roquettes côtoient les caméras, Israël affronte un adversaire qui ne cherche pas la victoire militaire, mais la victoire narrative. Dans ce théâtre inversé, le bourreau devient celui qui se défend, la victime celle qui provoque. Être fort, c’est être coupable.

Ce que ces flottilles révèlent, au fond, ce n’est pas seulement la haine d’Israël, mais la fragilité du vrai dans un monde saturé d’images. Là où la mise en scène tient lieu de justice, la vérité finit toujours par couler à pic.

Moshe Feiglin : penser le libéralisme économique et la décentralisation de l’État

Dans un paysage politique israélien souvent polarisé entre nationalisme identitaire et social-démocratie, Moshe Feiglin incarne une voie singulière : celle d’un libéralisme intégral, à la fois moral, économique et politique. Chez lui, la liberté n’est pas un mot d’ordre, mais un principe structurant qui traverse toutes les dimensions de la vie collective. En cela, il se distingue autant de la droite traditionnelle, attachée à l’autorité de l’État, que de la gauche, confiante dans la régulation publique. Feiglin pense la société comme un organisme vivant, capable de s’autoréguler par la responsabilité de ses membres, plutôt que d’être administrée par un pouvoir central.

Moshe Feiglin est une figure singulière de la scène politique israélienne, à la fois charismatique, clivante et obstinée, dont la trajectoire traduit une foi inébranlable dans la liberté individuelle et la responsabilité morale. Né en 1962 à Haïfa, issu d’un milieu sioniste religieux, il s’est d’abord fait connaître dans les années 1990 comme cofondateur du mouvement Zo Artzeinu (« C’est notre terre »), qui appelait à la résistance civile contre les accords d’Oslo. Cette initiative lui a valu des démêlés avec la justice et l’étiquette d’« extrémiste » dans la presse. Mais Feiglin n’a jamais prôné la violence : son radicalisme est celui d’un homme convaincu que l’obéissance à sa conscience prime sur la conformité politique.

Cette intransigeance, perçue tour à tour comme vertu ou défaut, est au cœur de son rapport à la vérité et à la liberté. Elle s’accompagne d’une intégrité absolue que ses adversaires lui reconnaissent : Feiglin n’a jamais cherché le pouvoir pour lui-même. On cite souvent, comme exemple de cette cohérence, le geste qu’il fit en donnant spontanément et sans ostentation l’un de ses reins à un inconnu.

Entré plus tard au Likud, Feiglin tenta de transformer le parti de l’intérieur à travers la faction Manhigut Yehudit (« Leadership juif »), avant de fonder son propre mouvement, Zehut (« Identité »), laboratoire de sa pensée politique. Député à la Knesset de 2013 à 2015, il incarne l’idéologue au sens noble : attaché à la souveraineté d’Israël, mais convaincu que la société doit se libérer du contrôle de l’État au nom de sa vitalité spirituelle. À travers Zehut, Feiglin donne une forme politique à une philosophie de la liberté qui traverse l’ensemble de sa vision du monde.

Le projet qu’il porte vise à concilier une identité nationale avec la liberté individuelle la plus étendue possible. L’idée centrale est le refus de la coercition — qu’elle soit religieuse, étatique ou culturelle. Ce rejet du pouvoir s’accompagne d’une confiance dans la capacité des individus et des communautés à s’autogérer sans tutelle centralisée. Pour Feiglin, l’État ne doit pas être un instrument de direction morale ou économique, mais un cadre protecteur : garant de la sécurité, de la justice et de la souveraineté, sans empiéter sur la vie de la société.

Cette philosophie s’appuie sur une critique du centralisme et de la bureaucratie israélienne. Feiglin voit dans la concentration des pouvoirs une forme de paralysie : l’État s’immisce partout, distribue des faveurs, crée des dépendances et des rentes, et entrave la créativité du citoyen. Contre cette logique, il propose un modèle dans lequel le centre délègue la plupart des compétences à des structures locales. Chaque communauté, chaque ville, chaque école pourrait administrer ses affaires selon ses valeurs et ses besoins. Cette décentralisation n’est pas, dans son esprit, un simple transfert administratif : elle est un principe philosophique, la condition même de la responsabilité individuelle et collective.

Feiglin s’inscrit dans la tradition du libéralisme classique et du libertarianisme contemporain. Sa philosophie économique repose sur un principe cardinal : réduire au minimum la sphère d’intervention de l’État. La fiscalité doit être simplifiée : moins de niches, moins de progressivité, et une réduction massive des impôts directs, avec une trajectoire envisagée vers un impôt sur les sociétés à 12,5 %. L’impôt, dans cette optique, ne doit pas être un instrument de redistribution, mais un prélèvement destiné à financer les fonctions régaliennes. La croissance, la création d’emplois et l’innovation ne découlent pas de la planification publique, mais de la libération des énergies productives.

La déréglementation constitue l’autre pilier de sa pensée économique. Feiglin dénonce la bureaucratie d’État, qu’il accuse de nourrir la corruption, le clientélisme et la stagnation. Il plaide pour une simplification des autorisations, licences et agréments, pour des délais encadrés, des inspections réduites et la suppression des entraves administratives. Son objectif est de replacer Israël parmi les économies les plus ouvertes et les plus dynamiques du monde. L’État, dans cette perspective, n’est ni entrepreneur ni planificateur, mais arbitre : garant de la transparence des règles et de la liberté des acteurs privés à déterminer leurs conditions de réussite.

Dans le domaine du commerce et des prix, Feiglin défend une large ouverture du marché. Il propose la suppression des barrières douanières et techniques, ainsi qu’un système de reconnaissance mutuelle des normes : tout produit autorisé aux États-Unis ou en Europe pourrait être vendu en Israël. Cette mesure vise à stimuler la concurrence et à faire baisser les prix, perçus comme artificiellement élevés par le protectionnisme et la connivence entre administration et grandes entreprises. De même, il plaide pour la privatisation partielle du foncier, la réduction des comités de planification et la libéralisation du logement, afin de briser la rareté organisée et de rendre l’immobilier accessible à la classe moyenne.

Dans le domaine de la santé, Feiglin applique la même logique contractuelle. Il défend un modèle où les hôpitaux privés fonctionnent sous contrat public : l’État garantirait l’accès et la régulation, mais la gestion et l’innovation proviendraient du secteur privé. Là encore, il affirme que la concurrence et la liberté organisationnelle sont plus efficaces que la planification et la centralisation. Sa confiance dans les mécanismes d’émulation et de marché pour répondre à des besoins humains traduit la conviction que l’efficacité et la justice émergent du libre choix, et non de la contrainte.

Cette conception s’étend à l’éducation, domaine symbolique de sa pensée. Feiglin propose un système de bons scolaires : chaque élève recevrait un chèque que ses parents pourraient utiliser dans l’établissement de leur choix, qu’il soit public, privé ou communautaire. Les écoles seraient autonomes dans leur gestion, leurs programmes et leur recrutement, soumises à la seule obligation de transparence et de résultats. Ce modèle illustre sa conviction que la concurrence et la liberté de choix produisent plus de diversité et d’excellence que la régulation centralisée.

À ce libéralisme économique s’ajoute une dimension sociétale cohérente. La légalisation du cannabis en est l’exemple le plus connu : Feiglin y voit un symbole de liberté et de responsabilité individuelle. Chacun doit pouvoir disposer de son corps, tant que cela ne nuit pas à autrui. Le même raisonnement s’applique à la sphère religieuse : il défend une séparation radicale entre religion et État, non au nom de la laïcité à la française, mais au nom de la liberté — celle de croire, de ne pas croire, et de vivre selon ses convictions sans contrainte légale ou fiscale.

En matière de gouvernance, Feiglin conçoit un État recentré sur ses fonctions essentielles. Il prône la réduction du nombre de ministères, la fusion d’administrations, la suppression des doublons et la délégation de nombreuses tâches à des opérateurs privés ou communautaires. L’État doit se concentrer sur la police, la justice, la défense et la diplomatie — ce qu’il considère comme son « noyau dur ». Tout le reste devrait être confié à l’initiative individuelle, au marché ou à la société civile.

Cette volonté d’un État limité ne contredit pas l’affirmation d’une souveraineté nationale forte. Il combine un libéralisme économique et individuel avec un nationalisme politique affirmé, articulant ainsi deux principes qui se complètent : un État fort vers l’extérieur, garant de la souveraineté et de la sécurité, et un État minimal à l’intérieur, garant de la liberté et de la responsabilité. C’est ce mélange particulier qui confère à sa pensée son caractère unique dans le paysage israélien.

L’ensemble forme une vision du monde d’une grande cohérence : la liberté individuelle comme principe organisateur, la compétition comme moteur d’efficacité, la décentralisation comme méthode politique et la souveraineté comme garantie ultime. Ce système de pensée suscite autant l’admiration que la crainte : ses partisans y voient la promesse d’un Israël plus libre, plus créatif, plus responsable ; ses détracteurs y discernent un risque de fragmentation sociale, d’inégalités territoriales et de désengagement de l’État envers les plus vulnérables.

Quoi qu’on en pense, la pensée de Moshe Feiglin est un projet intellectuel et politique fascinant : celui d’une refondation d’Israël sur un idéal de liberté intégrale, appliqué aussi bien à l’économie qu’à la conscience.

Translate