Month: May 2025

L’âme des peuples

Bien que né en Suisse, suite aux aléas de la Seconde Guerre mondiale, c’est en Belgique, dans la bonne ville d’Anvers, que se sont déroulées ma jeunesse et l’essentiel de ma vie adulte. Mes parents, d’origine polonaise, parlaient yiddish. J’ai été scolarisé en néerlandais, tandis que la communauté juive locale était francophone.

Il subsistait après la guerre un antisémitisme diffus, mais l’État lui-même ne l’était pas. Au contraire, il manifestait une forme de bienveillance à l’égard de la communauté juive, laquelle lui savait gré de pouvoir vivre dans un État de droit tout en demeurant un peuple dans le peuple. Les cérémonies officielles des institutions juives se concluaient non seulement par l’hymne national belge, mais aussi par l’hymne israélien.

L’école que je fréquentais suivait le programme officiel, enrichi de cours d’hébreu, de judaïsme et de sionisme. Cela n’empêchait nullement qu’on nous enseigne aussi que nos ancêtres étaient les Gaulois. Nous apprenions même que Jules César avait déclaré : « De tous les peuples de la Gaule, les Belges sont les plus braves »[1].

À mesure que se construisait l’Europe, il me semblait naturel d’y inscrire une part de mon identité. La philosophe Hannah Arendt avait d’ailleurs envisagé qu’après la guerre, « les Juifs devraient y être reconnus en tant que nation, et représentés en tant que tels au Parlement européen »[1].

Je savais que l’Europe n’était pas une nation, mais je croyais à l’idée des « États-Unis d’Europe ». Au-delà des intérêts économiques, j’y voyais un projet de paix, où l’interdépendance entre anciennes nations ennemies rendrait la guerre impensable. Je pensais qu’il était possible de concilier la construction européenne avec les particularismes, et que les vieilles nations avaient tout à gagner à céder une part de leur souveraineté au nom du bien commun.

Mais mon regard sur l’Europe a changé après mon émigration en Israël. J’y ai découvert que citoyenneté et identité pouvaient coïncider. En Israël, ce qui frappe, c’est la vitalité du lien entre peuple, territoire et récit. Cette nation, jeune et ancienne, ne cherche pas à s’excuser d’exister. Elle ne doute pas de la légitimité de sa langue, de sa mémoire, de son sol. Elle porte la conscience que le lien à la terre, à l’histoire, à la langue, au passé, est vital.

Cela m’a permis de comprendre ceux qui perçoivent l’Union européenne comme un piège tendu à l’âme des peuples. Ce n’est pas par rejet de l’Europe que mon regard a changé, mais par attachement à ce qu’elle fut. Je crains pour les peuples qui ont façonné ce continent, pour les cultures qui en ont constitué l’âme. J’observe une fatigue, un effacement, une honte diffuse d’exister.

L’identité nationale est devenue suspecte en Europe. La mémoire y est filtrée par la culpabilité. La souveraineté est perçue comme archaïque. On ne célèbre plus les racines : on les dissèque. On ne transmet plus : on déconstruit. Cette désaffiliation n’épargne aucune tradition, aucune langue, aucune croyance.

Là où l’Europe aurait pu offrir un modèle d’universalité enracinée, elle ne propose qu’un cosmopolitisme abstrait, désincarné, sacrifiant les héritages au nom d’un avenir sans contours. Or une civilisation ne vit pas que de droits, de traités ou de marchés. Elle vit de récits, de symboles, d’attachements. Elle vit de ce que les peuples reconnaissent comme leur, et qu’ils se sentent appelés à transmettre.

Ce n’est ni l’immigration, ni même l’islam, qui menace l’Europe. C’est le vide. Ce que les nouveaux venus y rencontrent, ce n’est pas une culture sûre d’elle-même, mais une société qui doute, qui n’ose plus nommer ses valeurs ni défendre ses principes autrement que par des abstractions procédurales. Le danger ne vient pas de l’altérité, mais de l’évanouissement de l’identité chez les Européens eux-mêmes.

Je n’ai pas cessé d’aimer l’Europe. Mais j’ai cessé de croire qu’elle puisse encore porter une espérance, tant qu’elle continuera de renier ce qui l’a faite. Ce que j’ai trouvé en Israël, ce n’est pas une identité figée, mais une fidélité vivante. Peut-être est-ce cela, au fond, que l’Europe a perdu : le sens de la transmission comme promesse.

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[1] « Guerre des Gaules », Jules César

[2] « Hannah Arendt.  Ecrits juifs » Fayard, 2011.

 « Fracture » : chronique d’un naufrage éducatif et civilisationnel

« Fracture » : chronique d’un naufrage éducatif et civilisationnel

Fracture est un téléfilm français diffusé en 2010. Il raconte l’histoire d’Anna Kagan, jeune professeure juive affectée dans un établissement difficile, où la majorité des élèves sont issus de l’immigration. Dès les premières scènes, le film installe une tension : celle d’une fracture sociale, identitaire et morale que l’école ne parvient plus à résorber. Cette école, jadis ascenseur républicain, n’est plus qu’un théâtre d’affrontements feutrés entre deux visions irréconciliables du monde.

Deux thèses s’y opposent.

La première affirme qu’il n’y a pas de fatalité. L’Éducation nationale, tout comme le système de santé, restent perfectibles, à condition qu’une volonté politique — humaine, économique, éthique — s’exerce. L’action, même modeste, est donc nécessaire. Il faut tenter, coûte que coûte.

La seconde soutient que la partie est perdue. Non seulement le dévouement ne sert plus à rien, mais il détruit celles et ceux qui s’y accrochent. La lucidité commande de renoncer, non par lâcheté, mais par lucidité, par instinct de survie. C’est la position de Vidal, professeur vétéran, qui annonce sa démission : il préfère partir « à la recherche du bonheur » avec sa compagne, plutôt que de continuer à s’user dans une lutte sans horizon.

Anna Kagan refuse d’abandonner. Elle incarne la figure tragique de l’idéalisme républicain : une croyance chevillée au corps que la pédagogie, la bienveillance, la patience peuvent faire basculer une trajectoire, réparer un destin, transformer un être humain. Mais son obstination est à double tranchant : plus elle s’investit, plus elle s’éloigne de sa propre vie, de son couple, de sa paix intérieure. À mesure qu’elle tente de sauver les autres, elle se perd elle-même.

Le film dresse ainsi le portrait d’une société en crise, où les drames s’enchaînent sans qu’on puisse désigner de coupables. C’est un mal diffus, systémique, qui écrase les plus fragiles (comme Slimane, futur djihadiste), même si certains, d’une trempe exceptionnelle, parviennent à s’en sortir (comme Zohra, devenue coiffeuse). À travers ces figures contrastées, Fracture met en scène une société où les institutions n’éduquent plus, où l’État ne soigne plus, et où la République n’intègre plus.

Mais ce que Vidal et Kagan perçoivent encore comme une situation dégradée — mais historiquement réversible — cache en réalité une bascule d’époque. Ce n’est plus une crise, mais une mutation. Une lame de fond emporte une civilisation occidentale à bout de souffle, qui ne croit plus en elle-même, et qui, privée de transcendance, laisse le champ libre à d’autres systèmes de valeurs, plus jeunes, plus offensifs, plus clairs dans leurs repères.

Plusieurs scènes révèlent que les élèves ne se sentent pas français. Ils ne s’identifient pas à la nation, ni à son récit. La République leur semble étrangère, lointaine, indifférente. Nés en France, ils n’en partagent ni la mémoire, ni les codes. Ils se revendiquent plus proches des Palestiniens que de leurs concitoyens, et leur antisionisme déborde souvent en antisémitisme explicite. Ils rejettent une France qu’ils associent à la domination coloniale, à la chrétienté déchue, à la faiblesse politique. L’islam devient alors, pour eux, la valeur suprême, le seul ordre qui vaille, la seule boussole dans un monde perçu comme corrompu.

Fracture met ainsi à nu le non-dit du multiculturalisme français : l’illusion selon laquelle les cultures coexisteraient sans heurts, sans priorités, sans conflits de valeurs. Or le film montre ce que beaucoup refusent de voir : la coexistence n’implique pas nécessairement l’harmonie, certaines conceptions du monde sont antagonistes, et vouloir les fusionner sans hiérarchie revient à dissoudre le socle commun. Quand la laïcité, l’égalité hommes-femmes, la liberté d’expression ou le droit au blasphème sont vécus comme des offenses, ce n’est pas un malentendu mais un refus de civilisation.

Kagan croit en la possibilité d’un chemin commun. Elle pense que, malgré leur hostilité, ses élèves peuvent évoluer. Qu’avec assez de temps, d’intelligence, de tact, elle les conduira vers ce qu’elle appelle le « bon chemin ». Mais c’est précisément cette expression qui cristallise le nœud du problème.

Il n’existe pas de bon chemin universel. Chaque héritage culturel définit ses propres repères, ses propres tabous, ses propres sacralités. Or, le chemin que Kagan propose — celui de la République, de la neutralité, de la culture générale — est incompatible avec celui de ses élèves. Ils sont imprégnés d’un imaginaire religieux, de normes communautaires, d’une loyauté à l’égard d’un ailleurs intérieur. Pourquoi les renieraient-ils ? Pourquoi abandonneraient-ils des structures mentales perçues comme protectrices, sacrées, identitaires ? Aux yeux de beaucoup, la spiritualité dont ils sont porteurs prime sur ce que l’école française prétend transmettre.

En dernière analyse Fracture ne parle pas seulement de l’école. Il parle d’une civilisation en crise, d’un monde qui ne se sait plus légitime face à un monde nouveau qui n’a pas honte de sa vitalité. Il ne s’agit plus de savoir si Kagan a raison de s’obstiner, mais de comprendre qu’elle est seule.

Sexe, droit et émotion : la morale postmoderne

La sexualité n’est pas un fait neutre. Elle est toujours encadrée, soit par des codes religieux et culturels, soit par des normes sociales et juridiques. Dans certaines sociétés traditionnelles, la perte de virginité hors mariage entre personnes consentantes est considérée comme une abomination. Cette transgression peut entraîner le crime d’honneur, l’emprisonnement, voire la peine de mort. L’acte est condamné non pas en raison d’une violence, mais parce qu’il transgresse un ordre symbolique sacré. À l’inverse, dans le monde occidental, ce même acte ne peut même pas faire l’objet d’un procès-verbal dans un commissariat de quartier. La liberté sexuelle y est devenue la norme, et l’autorité religieuse a reculé devant le primat de l’individu.

De même, l’homosexualité, autrefois passible de sanctions religieuses ou pénales, est désormais reconnue dans le monde occidental comme une orientation légitime, ouvrant le droit au mariage. Ces exemples pourraient laisser croire que la sexualité a été libérée, qu’elle ne relève plus d’aucun sacré, et qu’elle s’inscrit désormais dans une logique contractuelle entre adultes consentants.

Mais cette disparition du tabou religieux n’a pas effacé la sensibilité morale autour du sexe. Elle l’a déplacée. Le socle sacré s’est transféré du domaine rituel vers celui de la psychologie : ce n’est plus l’interdit religieux qui fonde la gravité d’un acte sexuel, mais la blessure intime qu’il peut causer s’il est contraint. D’où ce paradoxe : la sexualité est exaltée comme plaisir suprême lorsqu’elle est librement consentie, et condamnée avec une rigueur extrême lorsqu’elle ne l’est pas. L’écart entre une scène d’amour et une agression sexuelle tient parfois à un mot, une hésitation, un malentendu – mais la réponse judiciaire ou sociale peut être dévastatrice.

Il faut s’interroger : pourquoi l’agression sexuelle suscite-t-elle une telle intensité émotionnelle et judiciaire, parfois plus forte que d’autres atteintes à l’intégrité physique ? Pourquoi la morale conventionnelle distingue-t-elle de manière si tranchée la notion de coups et blessures d’une part, et celle d’agression sexuelle d’autre part ?

Le déplacement du sacré sexuel vers le domaine du consentement a eu pour conséquence que toute ambiguïté en la matière peut briser une carrière ou une réputation. Un simple écart de conduite dans l’espace intime peut suffire à déclencher une chaîne d’événements destructeurs.

Un cas emblématique est celui d’un jeune ministre israélien, compétent et prometteur, invité à célébrer l’anniversaire d’une employée dans les locaux de son ministère. Il lui demande s’il peut l’embrasser ; elle accepte, mais au lieu de lui faire une bise traditionnelle, il lui colle un baiser sur la bouche. Ce geste inapproprié déclenche une tempête médiatique et judiciaire : démission, procès, écoutes téléphoniques, exposition de sa vie privée, et fin de carrière. Le différentiel entre l’intention initiale et les conséquences sociales souligne la sensibilité extrême autour des interactions sexuelles dans l’espace professionnel.

Plus frappant encore, l’exemple d’un journaliste israélien  qui, après une nuit passée avec une admiratrice spontanément venue lui rendre visite, est accusé par elle d’abus sexuel. Il est arrêté, exposé à une violente campagne médiatique et attaqué par une députée féministe notoire. L’affaire est classée faute de preuves, ce qui ne signifie pas pour autant que la justice l’ait déclaré innocent. Cette nuance lexicale – faute de preuves contre absence de culpabilité – suffit à rendre impossible toute réhabilitation digne de ce nom. Cinq ans plus tard, le soupçon persiste, indélébile.

Dans un autre cas, un chauffeur de taxi à Tel-Aviv refuse qu’une cliente fume dans son véhicule. Il l’invite à descendre, elle n’obtempère pas. Il appelle la police, mais elle s’administre à elle-même des claques sonores et hurle au téléphone que le chauffeur l’agresse sexuellement. Par chance, le taxi est équipé d’une caméra, la scène est filmée, et le chauffeur est mis hors de cause ; mais la question demeure : que se serait-il passé sans  vidéo ?

Ces cas révèlent un double dysfonctionnement : d’une part, la facilité avec laquelle une accusation peut détruire une vie avant même toute enquête ; d’autre part, la difficulté – voire l’impossibilité – de poursuivre en diffamation ceux qui auraient menti. Contre-attaquer en justice pour dénonciation calomnieuse est difficile, et la présomption d’innocence est souvent foulée aux pieds.

L’appareil judiciaire, confronté à ces affaires, semble parfois désarmé. Des affaires comme celle d’Outreau ont montré que même les institutions les plus solides peuvent perdre leur sang-froid face à des accusations sexuelles médiatisées. Le soupçon suffit à déclencher une dynamique sociale que ni le droit ni la vérité ne parviennent à contenir.

Pour les mouvements néoféministes, le simple fait qu’une plainte ait été déposée suffit à fonder la croyance dans la véracité des faits. Cette logique inverse la charge de la preuve : ce n’est plus au tribunal de prouver la culpabilité, mais à l’accusé de démontrer son innocence. En théorie, cela vise à mieux protéger les victimes. Mais en pratique, cela ouvre la voie à des dérives où l’intimité devient une zone de péril judiciaire permanent.

Il ne s’agit pas de minimiser la souffrance des victimes d’agressions sexuelles. Ces délits peuvent avoir des effets ravageurs sur celles ou ceux qui en sont victimes. Il arrive que des vies en soient détruites. Mais pour comprendre l’intensité des réactions sociales et psychiques face à ces violences, il faut aller au-delà du seul cadre juridique. Pourquoi un simple contact non consenti, une main posée au mauvais endroit, peut-il être vécu comme une intrusion plus grave qu’un coup de poing ?

Le corps sexuel n’est pas un corps comme les autres. Il concentre une densité symbolique, affective et identitaire unique. C’est le lieu du désir, de la vulnérabilité, de l’intimité la plus profonde. La sexualité, quand elle est librement consentie, est source de joie, de fusion, de reconnaissance. Mais lorsqu’elle est contrainte, elle devient l’expérience d’une dépossession radicale. Ce même geste, selon qu’il est accepté ou imposé, peut provoquer l’extase ou le traumatisme, soulignant que la gravité d’un acte sexuel ne tient pas seulement à la matérialité du geste, mais à son inscription subjective.

Cette fragilité face à la contrainte sexuelle est-elle un fait universel, inscrit dans notre nature, ou bien le produit de notre culture ? Est-ce une construction liée à l’individualisme moderne, ou bien une constante anthropologique ? Malgré la libération sexuelle, il semble qu’un fond de terreur demeure : celle d’être réduit à un objet, de perdre la maîtrise de son corps, de son image, de son intimité.

Cette crainte explique aussi pourquoi certains comportements pourtant non violents – séduction intéressée, jeu de pouvoir sexuel dans un cadre professionnel, pression implicite – suscitent des débats houleux. Lorsqu’une personne subordonnée cherche à séduire un supérieur pour obtenir un avantage, ce n’est pas un délit du point de vue juridique, mais moralement cela interroge. N’y a-t-il pas là aussi une forme de corruption, de manipulation du désir à des fins de pouvoir ? Les frontières du consentement sont alors brouillées, non par la force, mais par les intérêts.

Il y a un risque, dans ce climat, de passer d’un excès à l’autre. Si l’histoire a longtemps été marquée par le déni ou la banalisation des abus sexuels, il serait tragique  de tomber dans l’excès inverse : ériger la sexualité en domaine d’exception judiciaire, où la rigueur de la preuve serait sacrifiée à l’émotion, et la justice à la vengeance symbolique. Une société qui surprotège le sexe parce qu’elle le vénère autant qu’elle le craint reproduit, sous une autre forme, une forme de sacralisation.

Le paradoxe postmoderne tient à ceci : alors même que la sexualité est proclamée libre, émancipée, disponible, elle devient  le cœur d’une réaction sociale d’une intensité inédite. Le sexe n’est plus sacré parce qu’il est divin, mais parce qu’il engage une part de l’identité personnelle que la société moderne érige en absolu. Le consentement est devenu la pierre angulaire du droit sexuel, et c’est autour de cette notion que se rejoue un nouveau puritanisme, cette fois psychologique.

La justice doit être capable de distinguer entre la gravité réelle d’un acte et la charge émotionnelle qu’il suscite. Cela suppose de reconnaître à la fois la profondeur des blessures sexuelles et la nécessité d’un traitement rigoureux, équitable et non idéologique des accusations. C’est à ce prix qu’une société peut articuler liberté sexuelle, protection des personnes et respect des droits fondamentaux.

L’affaire Halimi, l’affaire Bedos : anatomie d’une asymétrie morale

En 2017, Kobili Traoré, un multirécidiviste au casier judiciaire impressionnant — près d’une vingtaine de condamnations pour violences, trafic de stupéfiants, vols et outrages — tue sa voisine Sarah Halimi, une femme juive de 65 ans, après l’avoir rouée de coups et défenestrée aux cris d’« Allahou Akbar ». Malgré l’extrême violence des faits, leur caractère antisémite et son passé judiciaire, Traoré est déclaré pénalement irresponsable. Les expertises concluent à une « bouffée délirante aiguë ayant aboli son discernement », consécutive à une consommation de cannabis. La Cour de cassation décide qu’il ne sera jamais jugé. L’irresponsabilité est admise sans procès pour un homme connu des services de police et sans antécédent psychiatrique.

Cette décision provoque une onde de choc dans l’opinion, d’autant plus vive que la justice semble entériner l’idée qu’un état mental pathologique déclenché par une consommation de stupéfiants peut suffire à échapper à toute forme de responsabilité.

En octobre 2024, Nicolas Bedos[1] est condamné à un an de prison, dont six mois avec sursis, pour une agression sexuelle commise un an plus tôt  lors d’une soirée en boîte de nuit. La plaignante a déclaré qu’il lui avait touché le sexe par-dessus son jean alors qu’il était en état d’ivresse extrême. Bedos est jugé responsable de ses actes. Son état d’ébriété, bien qu’avéré et qualifié d’« extrême », n’est pas retenu comme cause d’abolition du discernement.

Dans un cas, un homme sous l’emprise du cannabis est considéré comme irresponsable après un homicide antisémite atroce ; dans l’autre, un homme ivre-mort est tenu pour responsable d’un acte certes répréhensible mais sans commune mesure avec un meurtre. Ce contraste met en lumière une application à géométrie variable des principes de responsabilité pénale, selon le profil de l’accusé, la nature de la victime et le contexte idéologique.

En 2025, Bedos publie La Soif de honte, où il revient sur sa condamnation, reconnaît les faits, exprime ses remords et interroge sa part d’égarement, de vanité et de culpabilité. Mais il est clair qu’il cherche, à travers ce geste, à recouvrer sa place dans l’industrie du spectacle. Cette démarche est compréhensible du point de vue humain, mais dégradante sur le fond. Au lieu de faire appel et de maintenir sa ligne de défense fondée sur son amnésie en raison de son ébriété, Bedos choisit de se soumettre à la vindicte publique. Il cède à la pression médiatique, qui, dès le départ, a pesé plus lourd que les faits eux-mêmes. Il pose un acte de contrition dans l’espoir de se réintégrer dans un monde où l’aveu public, même arraché, est devenu la condition du pardon social.

Cette capitulation s’inscrit dans une société où s’est installée, aux côtés des tribunaux, une juridiction parallèle : celle de l’opinion, des réseaux sociaux, des plateaux télévisés — où la condamnation est immédiate et sans nuance. Dans cet espace le jugement ne repose ni sur la preuve, ni sur la procédure, mais sur la perception, l’indignation et l’urgence de désigner un coupable. Le procès est remplacé par la confession, le contradictoire par la repentance, et la peine judiciaire par l’exclusion, l’effacement et le bannissement.

Ce modèle de pénitence exige des accusés non pas une défense, mais une adhésion au récit dominant. Tout refus de s’y soumettre est perçu comme circonstance aggravante. C’est pourquoi tant de personnalités mises en cause — acteurs, réalisateurs, intellectuels — finissent par publier leur mea culpa en forme de lettre ouverte, d’essai ou de documentaire. Après le tumulte, un silence ; puis une tentative de retour par l’aveu, le remords et la promesse de rédemption. Mais celle-ci est conditionnée par une humiliation préalable. Elle n’est plus le fruit d’un cheminement intérieur, mais d’un rite  de purification publique.

À l’inverse, certaines figures refusent de se plier à ce rituel d’autoflagellation. Woody Allen, accusé de faits prescrits, n’a jamais consenti à entrer dans ce jeu de la confession publique. Il a continué à travailler, à filmer, à s’expliquer avec constance, sans céder à l’obsession contemporaine de l’aveu. Roman Polanski, dont les faits sont plus anciens et les aveux plus ambigus, a lui aussi maintenu une forme de distance avec cette justice de l’émotion, revendiquant le droit à sa vie d’artiste. Mais c’est précisément ce refus d’une soumission morale qui les rend insupportables aux yeux d’une époque qui réclame la pénitence comme préalable à toute réintégration.

Dans cette nouvelle économie symbolique, il ne suffit plus d’être jugé : il faut s’excuser, publiquement, longuement, et en se rabaissant. Toute tentative de nuance, toute défense, tout rappel de la complexité d’un cas sont perçus comme une insulte à la souffrance présumée des victimes. Seul l’aveu public permet de solliciter une forme de réintégration. Le procès n’est plus un moment de vérité, mais un préambule au théâtre du repentir.

La trajectoire de Bedos prend alors tout son sens : en publiant La Soif de honte, il ne cherche pas tant à reconnaître une faute qu’à reconquérir sa légitimité dans un monde où l’adhésion aux dogmes moraux en vigueur est devenue la condition d’existence. Il paie sa dette non pas à la justice, mais à la morale publique. Mais cette dette-là, justement, n’est sans doute jamais vraiment soldée.

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[1] Dramaturge, metteur en scène, scénariste, réalisateur, acteur et humoriste français.

Repenser la démocratie israélienne

Israël traverse une crise institutionnelle révélatrice d’une anomalie constitutionnelle : un pouvoir judiciaire puissant dans un État dépourvu de Constitution. Au fil des décennies, la Cour suprême s’est arrogé un rôle central dans l’arbitrage des lois, des nominations et des décisions gouvernementales. Cette évolution fut impulsée dans les années 1990 par Aharon Barak, théoricien d’un gouvernement des juges fondé sur une interprétation extensive des droits fondamentaux. Cela a conduit à une asymétrie consistant  à ce que le judiciaire exerce une hégémonie sur les autres pouvoirs, sans réel contrepoids.

Ce constat dépasse les clivages partisans. De nombreux responsables, à gauche comme à droite, reconnaissent la nécessité de repenser l’équilibre entre les pouvoirs. Pourtant, la réforme actuellement portée par le gouvernement n’est pas guidée par un esprit de rééquilibrage, mais par une logique de représailles. Le but n’est pas de restaurer un ordre constitutionnel plus juste, mais de neutraliser une institution perçue comme hostile.

Une réforme authentique ne peut réussir que si elle procède d’un consensus et d’une volonté de refonder l’architecture des pouvoirs publics. Le projet gouvernemental n’a été ni précédé de concertation, ni accompagné de garanties, ni articulé autour d’une vision cohérente de l’avenir institutionnel. Il relève du ressentiment, du désir de revanche, de la volonté de conquête, et non pas d’une réforme lucide et structurante.

Il est raisonnable de s’opposer à la réforme dans sa tournure actuelle, sans pour autant nourrir d’illusions sur la pureté des intentions de certains opposants. Nombreux sont ceux, parmi les protestataires, qui ont contribué à fragiliser la démocratie israélienne en contestant la légitimité du vote lorsque le résultat ne leur convenait pas.

Le véritable clivage ne passe ni entre gauche et droite, ni entre religieux et laïcs. Il oppose ceux qui acceptent les règles du jeu démocratique — avec tout ce qu’elles impliquent d’alternance, de patience, d’imperfection — à ceux qui les manipulent pour forcer le destin. D’un côté, ceux qui conçoivent la démocratie comme un cadre, un processus ; de l’autre, ceux qui n’y voient qu’un instrument.

Défendre la Cour suprême par principe ou sanctuariser le statu quo institutionnel n’est pas le bon chemin. Ce qu’il faut refuser, c’est une réforme imposée sous la contrainte, une législation dictée par l’esprit de revanche, une gouvernance tournée contre l’autre.

En ce sens, la crise dépasse le cadre juridique. Elle révèle une fracture morale, politique et culturelle au sein d’une société qui ne partage plus d’horizon commun. Le danger, c’est que le corps politique ne tienne plus que par des haines croisées et par l’usure des institutions.

Dans ce climat, mieux vaut plaider pour une réforme sans ressentiment, pour un droit affranchi du dogmatisme. La crise actuelle est le fruit de l’affaissement du politique, d’une polarisation, d’un discrédit réciproque devenu structurel. Elle témoigne d’une société qui ne croit plus au bien commun au-delà des appartenances partisanes.

Plutôt que de choisir un camp contre un autre, il faut rejeter la logique des camps. Empêcher que la justice soit instrumentalisée à des fins de déstabilisation ou de domination. Le seul chemin viable passe par un retour au sérieux politique. Cela suppose du courage et une volonté affirmée de rétablir la légitimité des institutions.

Pour permettre une refondation, il est indispensable de sortir de l’hystérisation permanente. La politique est devenue un théâtre d’indignation continue, où chaque débat tourne au procès, chaque désaccord à la crise existentielle. Il est temps de retrouver le sens de la mesure, de redécouvrir les vertus de l’écoute et de la lenteur délibérative. La démocratie, c’est l’art de vivre avec des désaccords irréductibles sans basculer dans la destruction mutuelle.

La situation actuelle appelle un effort pour repenser la séparation effective des pouvoirs. La singularité d’Israël — État sans Constitution — impose des solutions spécifiques, enracinées dans sa réalité historique, sociale et politique. Aucun modèle importé ne peut être appliqué sans discernement. La réforme doit être israélienne dans son esprit, dans ses formes et dans ses compromis.

Il convient donc de libérer le débat à la fois du juridisme abstrait et du populisme vindicatif. L’enjeu n’est pas de trancher entre la Knesset et la Cour pour savoir qui incarne la démocratie, mais de reconnaître que l’une ne peut fonctionner sans l’autre. Un Parlement sans garde-fous risque de basculer dans la tyrannie de la majorité ; une Cour privée de légitimité populaire peut dériver vers un gouvernement des juges. La démocratie repose sur une tension féconde entre souveraineté populaire et limitation du pouvoir.

Ce qui fait défaut aujourd’hui, ce n’est pas une idéologie, mais une maturité politique : celle qui admet que le désaccord n’est pas une trahison, que la complexité n’est pas une faiblesse. La société israélienne doit réapprendre à parler une langue qui ne sacrifie ni la justice à l’efficacité, ni l’autorité à la popularité.

Face à l’enlisement institutionnel, à la tentation autoritaire comme à la crispation judiciaire, les alternatives doivent être audibles et crédibles. Cela suppose des voix capables de tenir bon, de faire preuve de raison. Des voix qui ne cherchent ni la pureté idéologique, ni la victoire partisane, mais la stabilité de règles partagées.

Israël est à la fois un État juif et démocratique. Cette double définition, affirmée dès l’origine, demeure fragile. Trop souvent la religion a été moins un facteur de sens qu’un levier de pouvoir ; moins une source d’unité qu’un ferment de division. La crise actuelle met en lumière les effets de l’enchevêtrement des institutions religieuses et de l’appareil d’État.

La présence du religieux dans l’espace public est légitime, mais le judaïsme n’est pas seulement une foi : c’est aussi une culture, une mémoire, une histoire. Il doit pouvoir s’exprimer librement, sans être confisqué par une orthodoxie institutionnalisée. Quand une seule lecture du judaïsme devient officielle, quand l’appareil religieux est soumis à l’appareil d’État, c’est la démocratie qui en souffre — et la religion elle-même.

Séparer la religion de l’État ne revient pas à l’exclure de la société. Cela signifie qu’aucune autorité religieuse ne peut détenir un pouvoir contraignant sur la vie civique — ni en matière de mariage, ni de conversion, ni d’éducation. Il faut rejeter un judaïsme d’État, non par hostilité à la tradition, mais par fidélité à son esprit. La souveraineté ne doit pas absorber la tradition, mais lui ménager un espace.

Cette exigence de justice s’étend à l’égalité des citoyens face aux devoirs collectifs. L’une des zones d’ombre persistantes de la société israélienne est l’inégalité en matière de service militaire ou civil. Certains groupes assument l’essentiel du fardeau sécuritaire ; d’autres en sont dispensés pour des raisons historiques, religieuses ou politiques.

Une démocratie vivante ne peut durablement tolérer des régimes d’exception au sein de la citoyenneté. Ne pas imposer un modèle unique, mais établir un principe commun de contribution. Qu’il s’agisse de service militaire, national ou civil, l’essentiel est que chacun participe à la construction collective. L’égalité devant le devoir, comme devant le droit fonde la confiance. Un État qui dispense certains de l’engagement tout en l’exigeant des autres cesse d’être juste. Et un État qui n’est pas juste finit par perdre sa légitimité.

Ce qui est en jeu aujourd’hui, c’est la nature même du lien politique entre citoyens. Au-delà des affrontements institutionnels ou identitaires, il faut s’interroger sur la possibilité de dire encore « nous » sans exclure. Refonder une société où souveraineté, démocratie et pluralité cessent de s’opposer. Où l’autorité ne se confond ni avec la force, ni avec la foi, mais se fonde sur le respect, l’écoute, et la capacité de gouverner sans dominer.

Le défi n’est pas seulement de préserver ce qui existe. Il est de penser ce qui vient. Et de faire en sorte que l’État d’Israël demeure un projet politique au service d’un peuple qui après l’exil a choisi non la revanche, mais la responsabilité.

La cause palestinienne : entre sacralisation de la terre et haine du Juif

Loin de l’interprétation adoptée par la diplomatie internationale, le conflit israélo-palestinien ne porte pas sur des frontières contestées, mais sur l’existence même d’Israël comme État juif. Il ne s’agit pas d’un différend territorial, mais d’un affrontement entre deux visions inconciliables : celle du peuple juif revendiquant son droit à l’autodétermination, et celle d’un espace islamique global — dar al-Islam — refusant que cette terre, une fois conquise au nom d’Allah, puisse être rétrocédée.

Depuis sa création en 1987, le Hamas est présenté en Occident comme une organisation islamiste radicale distincte de l’ensemble du peuple palestinien. Cette représentation tend à dissocier la société palestinienne de ses représentants les plus extrêmes, en postulant qu’une majorité silencieuse aspirerait à la coexistence pacifique avec Israël. Pourtant, l’examen des faits historiques, des documents fondateurs, du soutien populaire persistant envers le Hamas, et de l’absence de dynamique pacifique interne permet d’affirmer que le Hamas incarne une part substantielle des aspirations collectives. Au cœur de ces aspirations figure la non-acceptation de l’existence d’Israël, perçu non comme un adversaire politique, mais comme un corps étranger au sein d’un espace sacralisé par l’islam.

Ni l’occupation de la Cisjordanie ni celle de Gaza n’ont été déclarées illégales au sens du droit international par une instance judiciaire compétente. Ni le Conseil de sécurité de l’ONU ni la Cour internationale de justice n’ont émis de jugement juridiquement contraignant qualifiant ces situations d’« occupation illégale ». L’usage de cette expression, largement répandue dans les débats politiques et médiatiques, repose sur une interprétation et non sur un fondement juridique.

Dès les premières formulations politiques, l’objectif de disparition d’Israël est affirmé sans équivoque. La Charte nationale palestinienne de 1968 stipule que « la libération de la Palestine est un devoir national pour repousser l’invasion sioniste et l’impérialisme » (art. 15), ajoutant que « l’établissement d’Israël est illégal et nul » (art. 19)[1]. Même après les accords d’Oslo, la suppression de cette charte — exigée par Israël comme gage de reconnaissance — n’a pas été réalisée. La Charte du Hamas de 1988 est encore plus explicite : « Israël existera et continuera d’exister jusqu’à ce que l’islam l’efface, comme il a effacé ce qui était avant lui »[2]. Il ne s’agit pas ici de restaurer les lignes de 1967, mais d’éliminer toute souveraineté juive sur une terre perçue comme islamique. La révision de 2017 réaffirme que « la Palestine, du fleuve à la mer, est une terre arabe islamique » (art. 1) et que « la résistance est un droit légitime pour libérer toute la Palestine »[3].

Ce rejet dépasse la simple opposition à une entité étatique : il s’inscrit dans une logique eschatologique où la terre conquise au nom de l’islam devient inaliénable. Ce principe interdit toute reconnaissance d’un pouvoir non musulman sur des terres naguère intégrées au dar al-Islam. Le problème n’est donc pas l’occupation de 1967, mais celle de 1948 — autrement dit, l’existence même d’Israël.

Mais ce rejet ne vise pas que l’État : il vise aussi le peuple. L’article 7 de la charte de 1988 cite un hadith selon lequel « le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans ne combattront pas les Juifs, jusqu’à ce que le Juif se cache derrière un arbre ou une pierre, et que l’arbre ou la pierre dise : Ô musulman, voici un Juif derrière moi, viens le tuer »[2]. Il ne s’agit plus ici d’un conflit politique, mais d’un appel théologique à l’extermination des Juifs. Dans les prêches de mosquées officielles, dans les médias publics comme Al-Aqsa TV, dans les émissions destinées aux enfants, les Juifs sont décrits comme des êtres perfides, menteurs, corrupteurs[8].

Ce glissement de l’antisionisme vers l’antisémitisme ne concerne pas seulement le Hamas. Il s’observe dans la population elle-même. Un sondage du Pew Research Center de 2011 indiquait que 97 % des Palestiniens de Gaza et 88 % de ceux de Cisjordanie ont une « opinion défavorable » des Juifs[9]. Ce chiffre, constant depuis les années 2000, n’a aucun équivalent dans le monde arabe ou musulman. Il ne traduit pas une colère passagère, mais une hostilité enracinée dans une conception identitaire du conflit.

Les manuels scolaires palestiniens présentent les Juifs comme des « usurpateurs » et des « ennemis éternels de l’islam »[4]. Les médias officiels palestiniens diffusent sans censure des chansons, discours et dessins animés appelant au meurtre des Juifs. L’antijudaïsme religieux et racial y prédomine largement sur la critique politique ou territoriale.

Historiquement, cette haine trouve un précédent dans la figure du mufti de Jérusalem Amin al-Husseini, allié du Troisième Reich, qui rencontra Hitler, encouragea la Solution finale, et appela à son extension en Palestine. Cette filiation n’a jamais été reniée ni effacée.

L’opinion publique reflète cette orientation. Aux élections de 2006 le Hamas obtient la majorité absolue au Parlement palestinien. [5]. En 2023, 68 % des Palestiniens affirmaient préférer la lutte armée à la négociation[6]. Après chaque guerre, le Hamas gagne en popularité, y compris en Cisjordanie[7].

On objectera que cette hostilité serait politique, dirigée contre un État et non contre un peuple. Mais les textes, les discours et les actes contredisent cette lecture. Le vocabulaire est religieux, existentiel. Il ne distingue pas le soldat du civil, le Juif du sioniste, l’État d’Israël de la diaspora.

On dira aussi qu’il s’agit d’un conditionnement propagandiste, donc réversible. Mais les gestes israéliens de retrait — Oslo, Gaza, Sud-Liban — n’ont jamais réduit cette haine : au contraire, ils l’ont nourrie.

On invoquera enfin l’existence d’une majorité modérée. Mais elle ne se manifeste nulle part. Aucun contre-discours n’émerge. Aucun parti, intellectuel ou institution ne dénonce la haine des Juifs. L’université de Birzeit célèbre les auteurs d’attentats.

Les divergences internes au camp palestinien ne portent jamais sur la fin du conflit, mais sur les moyens d’y parvenir. Le Fatah glorifie les « martyrs » et rémunère les terroristes détenus. La guerre civile de 2007 à Gaza illustre une compétition pour le leadership de la lutte, non pour la paix.

Si l’idéologie du Hamas reflète une aspiration majoritaire non pas à vivre aux côtés d’Israël, mais à sa place aucune paix n’est possible. Si l’ennemi n’est pas une armée, mais un peuple, pas de compromis concevable. Refuser de voir que le rejet d’Israël s’ancre dans une logique religieuse totalisante, c’est se condamner à ne jamais comprendre la nature du conflit.

Le conflit israélo-palestinien ne peut être compris — ni a fortiori résolu — tant qu’on persiste à le penser comme un désaccord territorial. Il oppose la logique d’un État juif souverain et celle d’un espace islamique indivisible et inaliénable. Le Hamas en est l’expression la plus fidèle. Aussi longtemps que cette idéologie religieuse, antisémite et antisioniste restera le socle de la lutte, toute paix véritable demeurera illusoire.

Notes

  1. Charte nationale palestinienne, 17 juillet 1968.
  2. Charte du Hamas, 18 août 1988.
  3. Document de principes généraux du Hamas, 1er mai 2017.
  4. Institute for Monitoring Peace and Cultural Tolerance in School Education (IMPACT-se), Review of Palestinian School Curriculum, 2022.
  5. Résultats des élections législatives palestiniennes, Commission électorale centrale de Palestine, 2006.
  6. Palestinian Center for Policy and Survey Research (PSR), sondage, décembre 2023.
  7. PSR, sondage après-guerre, octobre 2021.
  8. Extraits d’Al-Aqsa TV, compilés par MEMRI (Middle East Media Research Institute), divers rapports entre 2007 et 2023.
  9. Pew Research Center, Muslim-Western Tensions Persist, juillet 2011.

De Gaulle, Israël et les Juifs : une rupture française

Dès son arrivée au pouvoir en 1958, de Gaulle prit ses distances avec Israël afin de resserrer les liens de la France avec le monde arabe. C’est donc tout naturellement qu’en 1967, il prit le parti de ce dernier après la défaite des armées arabes face à Israël lors de la Guerre des Six-Jours[1]. Il libéra du même coup la parole antisémite en qualifiant les Juifs de « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur[2] », lors d’une mémorable conférence de presse. Plus tard, il alla jusqu’à mettre en garde les Juifs contre toute forme de double allégeance : « Notre sympathie pour les Juifs est indiscutable, mais faudrait-il encore que certains ne se sentent pas plus israéliens que français. Leur prise de position en faveur de l’État d’Israël est inadmissible[3]. »

Il ne fait aucun doute que, dans l’esprit de de Gaulle, il en allait de l’intérêt supérieur de la France. Mais il ne fait aucun doute non plus qu’exposer les Juifs à la menace d’un génocide en échange du pétrole arabe était tout aussi inadmissible.

Un retour en arrière s’impose pour comprendre le rapport de de Gaulle aux Juifs :

En 1945, la Haute Cour de justice condamne Philippe Pétain à mort pour haute trahison, mais recommande que la peine ne soit pas exécutée en raison de son grand âge. De Gaulle, chef du gouvernement provisoire, décide de commuer la sentence en réclusion criminelle à perpétuité. De Gaulle conserve à l’égard de Pétain de l’estime: il le qualifie dans ses Mémoires de guerre d’« homme d’exception » et reconnaît en lui un homme avec lequel il partageait des affinités intellectuelles, culturelles, religieuses et politiques.

Pétain est confiné à l’île d’Yeu dans une maison comportant une chambre, un bureau et un petit jardin, où il passe les dernières années de sa vie. Quelques années plus tard, De Gaulle, retiré du pouvoir, déclare : « Il est lamentable pour la France, au nom du passé et de la réconciliation nationale indispensable, qu’on laisse mourir en prison le dernier maréchal[4]. »

Après la mort de Pétain , sa tombe fait ponctuellement l’objet de gestes protocolaires de la part de représentants de l’État.

Il y a là quelque chose de proprement incompréhensible et de moralement insoutenable : bien que Pétain ait été condamné pour haute trahison, il ne l’a jamais été pour crimes contre l’humanité, malgré l’ignominie du « Statut des Juifs », et bien qu’il ait fait arrêter, torturer, et déporter vers les camps d’extermination des dizaines de milliers de Juifs français ou étrangers. S’il avait été jugé selon les critères du procès de Nuremberg[5], au même titre que les criminels nazis, il n’y aurait eu pour lui ni grâce ni prescription possible. Et son grand âge ne l’aurait pas sauvé de la pendaison.

Pour mesurer la duplicité de de Gaulle dans cette affaire, il est éclairant de comparer le sort qu’il a réservé à Pétain avec celui qu’il a fait subir à Robert Brasillach, jugé pour intelligence avec l’ennemi.

Brasillach était un écrivain, un journaliste et un intellectuel de talent — mais aussi un collaborationniste convaincu et un antisémite implacable. Son procès fut expédié en une journée, et, au terme d’une délibération de vingt minutes, le tribunal prononça sa condamnation à mort. Une pétition signée par plusieurs intellectuels et anciens résistants demanda sa grâce. De Gaulle la refusa. Brasillach fut fusillé. Il avait trente-six ans.

Cette comparaison est saisissante. À l’un, le militaire coupable de collaboration avec le régime nazi, artisan de la politique antisémite de Vichy, responsable de la déportation des Juifs,  de Gaulle accorde la clémence. À l’autre, l’écrivain — certes infâme par ses écrits et son engagement idéologique — il refuse toute indulgence. L’humanisme de de Gaulle semble avoir des contours sélectifs.

On ne saurait certes excuser l’ignominie de Brasillach. Mais à l’échelle de la responsabilité historique, les actes de Pétain pèsent incomparablement plus lourd. De Gaulle, pourtant, choisit de condamner le plumitif et de ménager le Maréchal. Il faut sans doute y voir un choix politique : en sauvant Pétain, il sauve aussi une certaine idée de la France, une continuité d’État, une mémoire militaire et catholique dont il est lui-même, à bien des égards, l’héritier.

Ce biais, à peine voilé, structure aussi son rapport aux Juifs. Dans l’affaire de la Guerre des Six-Jours, ce n’est pas seulement une realpolitik orientée vers le monde arabe qui s’exprime. C’est une tradition française bien ancrée, dans laquelle les Juifs, tolérés mais toujours soupçonnés de loyautés divisées, deviennent l’objet d’un discours de méfiance. Il ne s’agit pas là d’un antisémitisme populaire ou viscéral, mais d’une forme d’antisémitisme d’État, feutré, élitiste, rationnel — celui d’un pouvoir qui redoute que le Juif échappe au récit national en adhérant à un autre destin.

Le propos de de Gaulle sur les Juifs — « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur » — n’est pas un dérapage. Il est le prolongement logique d’un imaginaire ancien où l’on admire autant qu’on redoute, où l’on intègre tout en maintenant à distance. En une phrase, il réactive les vieux stéréotypes : l’excès d’intelligence, l’arrogance, l’influence disproportionnée — autant de traits déjà présents dans l’antijudaïsme catholique, puis laïcisé au XIXe siècle. Ce n’est pas un hasard si ce discours a été salué à mots couverts dans une partie de la presse française de l’époque : il renouait avec une parole longtemps réprimée mais jamais abolie.

Et surtout, il servait un intérêt stratégique immédiat : séduire les pays arabes en pleine guerre froide, alors que l’URSS les soutenait, et que la France rêvait de retrouver son rang au Proche-Orient. Le discours du général n’est pas seulement une parole blessante : il est un acte diplomatique, un geste symbolique de basculement.

La ligne de conduite inaugurée par de Gaulle en 1967 ne fut pas un épisode isolé : elle inaugura une orientation durable de la diplomatie française au Proche-Orient, marquée par un tropisme pro-arabe assumé, que ses successeurs prolongèrent avec constance. Sous Pompidou, Giscard, Mitterrand et même Chirac, la politique étrangère française continua de privilégier ses relations avec le monde arabe, au prix d’une prise de distance avec Israël.

Cette stratégie s’appuyait sur un triple socle : énergétique, économique et géopolitique. Sur le plan énergétique, la dépendance croissante au pétrole arabe après le choc pétrolier de 1973 renforça l’idée qu’il fallait ménager les susceptibilités des pays producteurs, au premier rang desquels l’Arabie saoudite. Sur le plan économique, le développement de grands contrats industriels — notamment dans l’aéronautique, le nucléaire civil et les infrastructures — fit du Golfe et du Maghreb des partenaires de premier plan. Enfin, sur le plan géopolitique, la France entendait jouer un rôle autonome face au duopole américano-soviétique, et apparaître comme un médiateur crédible auprès des pays arabes, en adoptant un discours perçu comme plus équilibré que celui de Washington.

Dans ce contexte, Israël devint pour la diplomatie française un partenaire embarrassant : trop lié aux États-Unis, trop militarisé, trop ferme dans sa politique de colonisation. Dès lors, les gouvernements français multiplièrent les gestes en direction du monde arabe : condamnation des opérations israéliennes, soutien politique au peuple palestinien, reconnaissance implicite de l’OLP comme interlocuteur légitime dès les années 1970.

L’épisode du discours de Valéry Giscard d’Estaing en 1977, prononcé à Riyad, en est emblématique : il y qualifia l’OLP de « mouvement représentatif du peuple palestinien », rompant ainsi avec la ligne de non-reconnaissance que maintenaient les États-Unis à l’époque. Ce n’était pas seulement un geste politique, c’était une prise de position symbolique : en se plaçant dans le sillage du monde arabe, la France revendiquait un rôle spécifique, une singularité diplomatique qu’elle pensait liée à sa tradition d’universalisme.

Mais cette prétendue neutralité fut souvent perçue, à juste titre, comme un parti pris. La France se voulait « amie des deux camps » — mais elle apparaissait de plus en plus comme la critique systématique d’un seul. Lors de la guerre du Liban en 1982, François Mitterrand affirma vouloir équilibrer les relations avec Jérusalem, mais ses actes furent en grande partie dictés par les mêmes considérations que ses prédécesseurs. Certes, il fut le premier président de la République à se rendre à la Knesset. Mais cette ouverture fut vite contrebalancée par des déclarations ambivalentes, et par un soutien croissant à la cause palestinienne, au nom du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

En réalité, depuis 1967, la politique arabe de la France repose sur un malentendu structurel : vouloir jouer les médiateurs tout en sacrifiant l’un des partenaires sur l’autel des équilibres régionaux. Israël, dès lors, n’a jamais été un véritable allié de la France — au mieux, un interlocuteur toléré ; au pire, un obstacle gênant dans la quête française d’influence en Méditerranée.

La politique étrangère de la France, en se réalignant sur les intérêts du monde arabe, a peu à peu déplacé la perception d’Israël dans l’opinion française. Ce déplacement n’a pas été purement géopolitique : il s’est accompagné d’un glissement symbolique et culturel, où l’image d’Israël s’est progressivement chargée de connotations négatives, souvent reconduites dans le discours médiatique, universitaire et politique.

Israël, autrefois perçu comme une jeune démocratie née des cendres de la Shoah, modèle de résilience, de modernité et d’intégration, est devenu dans le regard français un État militarisé, dominateur, voire colonisateur. Cette transformation s’est opérée lentement, mais sûrement, au fil des conflits successifs — guerre du Liban, Intifada, opérations à Gaza — toujours interprétés selon un prisme où Israël incarne la force et les Palestiniens, la souffrance. À ce schéma s’est superposée une grille de lecture post-coloniale dans laquelle le Juif, autrefois figure de l’opprimé, a glissé vers celle de l’oppresseur.

Ce renversement est l’un des effets les plus profonds de la politique étrangère française post-gaullienne. En cédant aux exigences des alliances arabes, l’État français a non seulement marginalisé Israël sur la scène diplomatique, mais a aussi contribué à fragiliser symboliquement les Juifs de France. Car il est illusoire de croire que la critique de l’État hébreu puisse, dans le contexte français, rester purement politique : elle réveille, toujours, les vieux ressorts de la suspicion, de l’accusation de duplicité, du « trop de pouvoir » ou du « trop d’influence ».

Ce climat a produit des effets insidieux. Les Juifs de France se sont retrouvés dans une position de plus en plus inconfortable : sommés de se désolidariser d’Israël pour prouver leur loyauté républicaine, alors même que cet État représente, pour beaucoup d’entre eux, une part de leur histoire, de leur mémoire, voire de leur sécurité existentielle. La critique d’Israël s’est peu à peu mêlée à une hostilité plus vaste, où l’antisionisme sert souvent de masque à un antisémitisme classique.

Le discours de de Gaulle de 1967, en ce sens, fut un point de bascule. Il autorisa un discours longtemps retenu : celui de la méfiance à l’égard des Juifs perçus comme un groupe à part, solidaire d’un État étranger, suspect de partialité. C’est ce que manifesta la phrase sur les Juifs « dominateurs » — elle n’a pas seulement blessé, elle a désigné.

Depuis lors, l’espace médiatique français s’est largement ouvert à une critique univoque d’Israël, parfois à la limite du caricatural. Le vocabulaire employé — apartheid, colonialisme, épuration ethnique — n’a cessé de se radicaliser, au point de faire d’Israël, dans certains milieux intellectuels, l’emblème même de l’illégitimité. Et par glissement, ce rejet a rejailli sur les Juifs eux-mêmes, amalgamés à la politique israélienne, et tenus pour responsables de décisions prises à des milliers de kilomètres.

Ainsi, ce qui avait commencé comme un choix stratégique dans le champ diplomatique s’est progressivement transformé en un déséquilibre profond dans le champ symbolique et politique intérieur. Et ce déséquilibre n’a cessé, depuis, de s’aggraver.

Ce glissement progressif du regard porté sur Israël a nourri, chez une partie de la population française, un ressentiment qui ne s’est pas arrêté aux frontières de la critique politique. Il a contribué à réactiver un antisémitisme latent, en le reformulant dans les termes d’un antisionisme militant, prétendument moral, mais qui reconduit souvent les mêmes stéréotypes que ceux jadis mobilisés contre les Juifs eux-mêmes.

Dès les années 2000, avec la seconde Intifada, les tensions au Proche-Orient ont trouvé une résonance directe dans les banlieues françaises. Des synagogues ont été attaquées, des enfants juifs insultés, des commerces vandalisés. L’affaire Ilan Halimi en 2006 — torturé puis assassiné par un gang dont le seul mobile était que sa famille puisse « payer parce qu’elle est juive » — fut un tournant brutal. L’assassinat d’enfants juifs à Toulouse en 2012, par Mohamed Merah, marqua un basculement supplémentaire : pour la première fois depuis la guerre, des enfants juifs étaient visés en France en tant que tels, en plein jour, dans une école.

Ces actes n’étaient pas isolés. Ils s’inscrivaient dans un climat où l’antisémitisme, longtemps relégué aux marges de l’extrême droite, trouvait désormais des relais dans certains segments de la gauche radicale, de l’islam politique et des sphères médiatiques où l’on confondait volontiers juif, israélien et sioniste. L’antisémitisme changeait de visage. Il ne se réclamait plus des théories raciales ou du nationalisme, mais des droits de l’homme et de la justice internationale. Ce nouvel antisémitisme, moral et inversé, se donne les apparences de la vertu — mais il reprend les figures anciennes : le Juif dominateur, indifférent à la souffrance des autres, puissant, manipulateur, solidaire d’un État injuste.

Or, l’État n’a pas toujours su ni voulu nommer clairement ce phénomène. Par peur de diviser, par souci d’équilibre diplomatique, par calcul électoral parfois, les gouvernements successifs ont préféré le silence, ou les généralités. L’antisémitisme était condamné en bloc — mais son origine, ses ressorts, ses mots nouveaux, étaient rarement analysés. Ainsi a-t-on pu voir des responsables politiques dénoncer « l’antisémitisme de l’extrême droite » tout en fermant les yeux sur les agressions commises au nom de la cause palestinienne ou du jihad mondial.

Le lien implicite mais constant entre la politique étrangère de la France et ce climat intérieur n’est plus à démontrer. En favorisant une lecture univoque du conflit israélo-palestinien, en légitimant certains acteurs tout en ostracisant systématiquement Israël, en renvoyant les Juifs à une appartenance extérieure, on a entretenu un imaginaire dangereux. Ce n’est pas un hasard si, à chaque flambée de violence au Proche-Orient, des synagogues sont incendiées à Sarcelles ou à Créteil, des enfants sont insultés dans les écoles, et des familles juives songent à partir.

Depuis le début des années 2000, la France est devenue le premier pays d’origine des nouveaux immigrants juifs vers Israël parmi les pays occidentaux. Ce phénomène, qui s’est accéléré après les attentats de 2012 à Toulouse et de 2015 à l’Hyper Cacher de la porte de Vincennes, constitue un indicateur clair d’un malaise profond. On ne quitte pas sa patrie, sa langue, son histoire, sa famille, son métier et son paysage sans raisons impérieuses. Or les raisons sont là, bien identifiées, et elles ne sont pas seulement économiques ni idéologiques : elles sont existentielles.

Ce que révèle cette alyah croissante, c’est une perte de confiance. Une perte de confiance dans la capacité de la République à garantir aux Juifs de France ce qu’elle promet à tous ses citoyens : la liberté, l’égalité, la fraternité. Bien sûr, la France officielle condamne l’antisémitisme. Elle édicte des lois, organise des commémorations, érige des stèles. Mais dans la vie quotidienne, dans les écoles, dans les transports, dans les quartiers dits « sensibles », l’antisémitisme est une réalité vécue, banale, brutale — et de plus en plus tolérée.

L’alyah française n’est pas toujours idéologique. Elle est souvent discrète, contrainte, mêlée de douleur et de regrets. Beaucoup de ceux qui partent sont enseignants, commerçants, médecins, artisans, souvent enracinés dans une double culture, francophones, francophiles — mais las. Las d’être soupçonnés, pointés du doigt, assignés à un conflit qu’ils ne maîtrisent pas. Las d’avoir à justifier leur simple existence. L’histoire de l’alyah française, au fond, n’est pas l’histoire d’un départ, mais celle d’un désenchantement.

Elle interroge le pacte républicain dans sa substance même. Car si un seul groupe, à ce point assimilé, loyal, intégré, vient à se sentir en insécurité durable, ce n’est pas ce groupe qui fait sécession : c’est la République qui faillit à sa parole.

La trajectoire des Juifs de France, depuis l’émancipation jusqu’à l’époque contemporaine, raconte une histoire à la fois exemplaire et tragique : celle d’une promesse républicaine admirable, sans cesse mise à l’épreuve par les soubresauts de l’histoire, les calculs de la raison d’État, et les ressacs de la haine. Ce qui s’est joué en 1967 avec le discours de de Gaulle n’est pas un simple réalignement diplomatique : c’est une fissure symbolique, une rupture silencieuse dans le pacte de confiance entre la République et ses citoyens juifs.

Depuis lors ce pacte n’a cessé de s’éroder. À force de faire d’Israël un repoussoir, à force de criminaliser le sionisme, à force de réduire l’identité juive à une allégeance suspecte, la France a déplacé la ligne de partage entre la critique politique légitime et la stigmatisation communautaire. Elle a laissé s’installer une suspicion diffuse, une culpabilité imposée, un devoir de justification permanent.

Mais l’histoire juive enseigne que la fidélité n’est pas une charge honteuse, c’est une force. Elle enseigne aussi qu’on ne peut pas indéfiniment vivre là où l’on ne peut pas dire nous. Ce nous républicain qui s’était voulu inclusif, mais qui devient souvent conditionnel. Ce nous français qui ne sait plus accueillir les différences sans y voir des menaces. Ce nous juif qui hésite entre silence et exil.

[1] Guerre entre d’une part Israël et d’autre part l’Égypte, la Jordanie et la Syrie appuyés par le monde arabe toute entier et l’URSS.

[2] Conférence de presse du général de Gaulle du 27 novembre 1967

[3] Entretien avec le rabbin Jacob Kaplan  en 1968.

[4] Discours prononcé le 26 mai 1951 à Oran.

[5] Procès contre 24 des principaux responsables du Troisième Reich, accusés de complot, crimes contre la paix, crimes de guerre et crimes contre l’humanité.

Universalisme versus démocratie

La transmission du savoir, et avec elle celle de l’histoire, précède de loin l’apparition de l’écriture. Elle est indissociable du surgissement de la conscience humaine, de ce moment indatable où Homo sapiens perçut en lui-même quelque chose qui excédait l’ordre matériel. L’histoire ne commence pas avec l’écrit : elle naît avec l’homme conscient d’être plus que son corps, plus que ses instincts, plus que ses nécessités. Elle est la sédimentation lente de souvenirs, de mythes, de récits, qui, au fil des générations, tissent la mémoire d’un peuple dans la trame de sa conscience collective.

Les sociétés humaines ont grandi dans des milieux divers, façonnant leur hétérogénéité au fil des siècles. Chaque individu est à la fois une singularité irréductible et un maillon dans l’édifice de la communauté. C’est pourquoi l’histoire suit un chemin incertain, sans finalité assignée : il n’existe ni homme universel ni valeurs universelles, mais une infinité d’expériences, de visions du monde, de projets d’existence. Il n’y a pas de civilisation appelée à l’emporter ; seulement des civilisations diverses, chacune tendant à persévérer dans son être, sans qu’aucune nécessité rationnelle ne vienne justifier cette volonté.

L’idéal universaliste, pourtant, postule que les divisions humaines sont des accidents de parcours — dérives contingentes issues de la dispersion initiale de l’espèce. Selon cette lecture, les sociétés auraient suivi des trajectoires distinctes mais convergentes, et les conflits ne seraient que les péripéties d’une dialectique devant aboutir à la réconciliation dans une paix universelle. L’idée sous-jacente est claire : puisqu’il n’existe qu’une seule espèce humaine, rien ne s’opposerait, à terme, à l’unité de la pensée, des valeurs et des finalités.

Mais cette vision repose sur une abstraction qui nie le réel. L’homme universel n’existe pas. Comme le notait Joseph de Maistre,  « Il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan ; mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu[1] ».

La diversité humaine n’est pas un résidu archaïque : elle est la substance même de l’histoire. Millénaires de cultures, de langues, de traditions et de valeurs ont façonné une humanité plurielle, irréductible à toute entreprise d’homogénéisation. L’universalisme contemporain, héritier des idéologies du salut collectif, s’efforce pourtant d’effacer cette pluralité au profit d’une pensée unique. Sous couvert de progrès, il tend à substituer aux identités concrètes un homme abstrait, déraciné, défini par des droits universels sans mémoire ni filiation.

Ce glissement n’est pas anodin. Il substitue au pluralisme — reconnaissance de la diversité des peuples et des cultures — un projet d’uniformisation où la différence devient suspecte et la souveraineté des peuples, un obstacle. Là où le pluralisme célèbre la coexistence pacifique d’horizons différents, l’universalisme impose une norme unique, prétendant parler au nom d’une « humanité » dont il décrète les besoins et les aspirations.

Or, la démocratie elle-même repose sur le particularisme du pouvoir du peuple sur lui-même, et non sur la théorisation d’un humanisme abstrait. Chaque peuple, façonné par son histoire élabore son contrat social. La démocratie n’est pas la duplication d’un modèle universel ; elle est l’expression d’une souveraineté enracinée dans une généalogie singulière. Il existe des démocraties parce qu’il existe des peuples différents.

L’universalisme contemporain confond droits de l’homme et droit des peuples, éthique individuelle et existence collective. En prétendant s’adresser à « l’homme en tant qu’homme », il en vient à mépriser les enracinements, les héritages, les fidélités, jugés obsolètes ou réactionnaires. Il devient alors une idéologie de la moraline[2], prétendant régir la vie sociale et politique au nom d’un bien abstrait — celui de l’humanité — sans le consentement des peuples concernés.

À ce titre, l’universalisme moderne reproduit une mécanique ancienne et inquiétante : au fil des siècles, des idéologies religieuses, politiques ou sociales ont prétendu œuvrer pour le salut universel. Toutes ont, à leur manière, engendré des formes de contrainte, voire de terreur, au nom du bien collectif. Le rêve d’unifier l’humanité sous une seule bannière s’est souvent mué en entreprise de domination.

Yeshayahu Leibowitz, grand lecteur de la Torah, déchiffrait déjà cette dérive dans le récit de la tour de Babel : « Il existe à notre époque une idéologie qui pousse à l’uniformisation de la pensée. Selon cette logique, l’humanité devrait former un tout homogène, sans contradictions ni conflits. Mais rien n’est plus dangereux que ce conformisme qui étouffe la pensée. On ne peut imaginer tyrannie plus absolue. La Torah nous enseigne que Dieu a interrompu la construction de Babel pour faire émerger une humanité traversée de contradictions, de différences, de valeurs multiples, afin de barrer la route à l’enfer d’un universalisme fondé sur l’uniformité[3] ».

La pluralité des peuples n’est pas un obstacle à surmonter, mais une richesse à préserver. Face à l’abstraction de l’Homme universel, défendons l’existence concrète des hommes réels : êtres de mémoire, de langue, de culture — c’est-à-dire porteurs de dignité.

***

[1] Joseph de Maistre, homme politique, philosophe, magistrat et écrivain français, mort en 1821.
[2] Expression nietzschéenne critiquant l’instrumentalisation de la morale à des fins de pouvoir ou de conformisme social.
[3] Yeshayahu Leibowitz, Causeries autour de la lecture hebdomadaire de la Torah.

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