Category: Philosophie

Manifeste contre la malbouffe musicale

Nous vivons dans un monde où le bruit n’est plus un accident, mais un décor. Partout où nous allons, il nous accompagne comme une ombre : dans les restaurants, les ascenseurs, les plages, les gares, les supermarchés, les pistes de ski… Même la rue, par endroits, se voit équipée de haut-parleurs comme d’autres se dotent de bacs à fleurs. Ce n’est pas la musique qui vient vers nous, mais un simulacre, une pâte sonore prête à l’emploi, étalée partout pour remplir l’air. Ce n’est pas un mets raffiné : c’est un hamburger auditif, calibré pour plaire immédiatement, saturé de graisse harmonique et de sucre mélodique, et servi tiède à longueur de journée.

Les civilisations ont toujours façonné leur paysage sonore. Les cloches d’église rythmaient la journée, les marchés bruissaient d’échanges, les métiers faisaient entendre leurs coups et leurs chants. Mais ces sons avaient un sens : ils racontaient la vie d’une communauté. Aujourd’hui, nous avons remplacé ces signaux enracinés par un bruit interchangeable, mondial, sans mémoire ni ancrage. La bande-son des rues en extrême-Orient ressemble parfois à celle des galeries marchandes de Paris. Le monde entier semble écouter la même radio sans l’avoir choisie.

On nous présente cela comme une « ambiance », un petit plus, un geste d’hospitalité. En réalité, c’est une perfusion continue de sons standardisés, administrée sans notre consentement. Et le plus pernicieux, c’est que la qualité importe peu : l’important, c’est la régularité de la dose. Une civilisation qui sature ainsi ses espaces de bruit préfabriqué ressemble à un organisme incapable de supporter le jeûne — elle a besoin d’ingurgiter sans cesse, quitte à avaler n’importe quoi, pourvu que le vide soit comblé.

Le silence, pour cette société, est l’ennemi. Trop exigeant, trop imprévisible. Alors on le remplace par ce qui ne demande aucun effort d’écoute. C’est l’équivalent sonore du fast-food : des mélodies indigentes qui coulent toutes seules, sans surprise, prêtes à être oubliées aussitôt avalées. Comme la malbouffe habitue le palais à la graisse et au sucre faciles, cette musique habitue l’oreille à la facilité sonore. Elle rend suspecte la complexité, ennuyeuse la lenteur, fatigante la profondeur.

Le silence, dans d’autres temps, n’était pas une absence mais une ressource. Dans un monastère, il structurait la vie intérieure ; dans une maison paysanne, il accompagnait les gestes lents ; dans une forêt, il ouvrait l’espace à l’imaginaire. Le silence a toujours été lié à l’attention et à la concentration. Sa disparition progressive n’est pas anodine : elle correspond à une époque où l’attention humaine est devenue un bien marchand, qu’il faut capter, occuper, saturer.

Et c’est là que le poison agit vraiment : non seulement nous subissons cette musique, mais elle façonne ce que nous serons capables d’aimer. Elle réduit notre seuil de tolérance à l’inattendu, à l’effort, à l’écoute prolongée. Elle nous détourne de la découverte comme une boisson sucrée coupe la soif tout en asséchant le corps. Elle fait de nous des consommateurs de sons comme on est consommateurs de calories vides : rassasiés mais affamés, gavés mais appauvris.

Les pouvoirs ont toujours compris l’importance de contrôler ce que les gens entendent. Jadis, c’étaient les proclamations sur les places publiques, les hymnes nationaux, les défilés militaires. Aujourd’hui, le contrôle passe par la saturation : il ne s’agit plus de vous faire écouter un message particulier, mais de vous empêcher d’entendre autre chose, ou de rester seul avec vos pensées. On vous occupe l’oreille pour occuper l’esprit.

On parle souvent de pollution sonore comme d’un excès de volume, de décibels agressifs. Mais ici, le danger est plus subtil. Il ne s’agit pas d’un bruit qui écrase, mais d’un bruit qui ramollit. Il ne vous frappe pas, il vous caresse jusqu’à ce que vous ne sentiez plus rien. C’est un bruit qui rend paresseux, qui émousse l’oreille comme la nourriture industrielle émousse le goût. On croit ne rien perdre, mais on perd tout : l’oreille au vent, la curiosité d’un son nouveau, l’attention à une phrase musicale qui demande qu’on la suive.

À force de vivre dans ce brouillard harmonique, le monde réel nous semble brut, presque hostile. Le chant d’un oiseau devient un bruit parasite dans un café, le silence d’une promenade semble peser comme une absence. On en vient à préférer le ronronnement artificiel à la respiration du monde. Et c’est peut-être là le signe le plus inquiétant : l’accoutumance. Le moment où l’on ne remarque plus l’intrusion, où l’on se sent nu sans elle, comme si l’air avait besoin d’être parfumé pour être respirable.

La vérité, c’est que cette « musique » n’a pas vocation à être écoutée. Elle sert à occuper. Elle est à la musique ce que la publicité est à la littérature : un bruit de fond émotionnel calibré pour nous maintenir dans un état où nous ne questionnons rien. Elle n’élève pas, elle anesthésie. Elle ne propose pas, elle impose. Et elle le fait avec le sourire, ce qui la rend sympathique. C’est en cela que réside son efficacité : elle ne se vit pas comme une violence, mais comme une habitude.

On finit par oublier qu’il existe un autre régime auditif, comme on oublie qu’il existe une autre alimentation que la restauration rapide. Une culture de l’écoute, patiente, exigeante, qui demande de s’asseoir dans le silence avant de commencer. Une culture où la musique n’est pas un parfum d’ambiance mais une rencontre, une expérience. Et comme pour la nourriture, il ne s’agit pas de prêcher l’austérité, mais de rappeler qu’on ne nourrit pas l’oreille en l’abreuvant de friandises sonores à longueur de journée.

Mais cette invasion de sons prémâchés n’est qu’un reflet de notre époque : une civilisation qui préfère la quantité à la qualité, la stimulation à la contemplation, et le confort à la découverte. Nous vivons dans un monde qui redoute le silence parce qu’il redoute ce qu’il pourrait nous révéler : que, sans bruit ni décor imposé, il ne reste que nous-mêmes, face à notre propre pensée. Voilà peut-être ce qui effraie plus que le vacarme : découvrir, dans le silence, ce que nous sommes vraiment.

Leibowitz face à l’euthanasie

Une créature venue d’une autre planète, dotée de la faculté de raisonner mais ignorant ce que signifie postuler des valeurs, ne verrait aucune différence entre un rocher, une fleur, un chien ou un homme. Pour un tel être, explique Leibowitz, toutes ces choses appartiendraient à la Nature au même titre. Mais nous, en tant qu’êtres humains, entretenons avec nos semblables une relation particulière, différente de celle que nous avons avec le reste du vivant — et ce, alors même que nous savons appartenir à la Nature. C’est cette relation qui fonde les valeurs que nous nous imposons par un acte de volonté, sans pouvoir les justifier de manière rationnelle. Ainsi, nous affirmons qu’il est interdit d’ôter la vie… parce qu’il est interdit d’ôter la vie.

Dans la mesure où l’homme appartient à une société et en reconnaît les institutions, il possède des droits et des devoirs. Ces derniers peuvent être réexaminés en fonction de circonstances nouvelles, et éventuellement révoqués. Telle est la nature du droit : il est soumis à la raison. Le rôle du juriste est précisément de vérifier si telle règle demeure pertinente ou si elle doit être abrogée. La société peut décider de construire un pont, une route, une maison — et tout aussi bien de les détruire selon les critères qu’elle aura définis. Elle peut également déterminer à qui appartiennent ces biens.

Mais la vie n’est pas une création humaine. Le fait de vivre ne repose sur aucune base juridique, car un tel fondement n’est consigné nulle part dans la Nature. C’est tout le sens de l’aphorisme talmudique : « C’est malgré toi que tu as été conçu, malgré toi que tu es né, et malgré toi que tu vis » (על כרחך אתה נוצר, ועל כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי). La vie humaine, en tant que phénomène, échappe à toute rationalisation juridique, parce qu’aucune catégorie morale issue de la Nature ne peut être invoquée. Dès lors, le droit d’ôter la vie d’un être humain ne peut pas davantage être fondé sur une logique issue de la Nature.

Le serment d’Hippocrate, bien que datant de l’Antiquité, demeure d’actualité. Il exprime ce à quoi le médecin doit aspirer en tant que conscience. Car « guérir la maladie » est un objectif scientifique, tandis que « guérir le malade » relève d’une valeur. Les maladies, qu’elles soient physiologiques ou psychiques, sont des entités conceptuelles qui servent de base à la médecine — mais elles n’existent réellement que dans la conscience humaine.

Selon Leibowitz, la question que pose l’euthanasie est la suivante : un être humain peut-il mettre fin à la vie d’un autre être humain, animé d’un bon sentiment, pour abréger ses souffrances lorsqu’il ne lui reste qu’une agonie prolongée en perspective ? La question devient plus pressante encore lorsque le malade, conscient, formule lui-même une telle demande. Dans ce cas, la tentation est grande de considérer que nous pouvons — voire que nous devons moralement — y répondre favorablement. Elle se pose aussi, différemment, dans le cas d’un patient dont la conscience est éteinte, mais que l’on maintient artificiellement en vie. On peut alors juger absurde un tel acharnement, d’autant qu’il a des conséquences affectives et matérielles pour l’entourage. Mais, dans cette situation, si l’on en vient à euthanasier le malade par « compassion », ce n’est pas à lui que l’on compatit, mais à son entourage ou à la société.

Quoi qu’il en soit, la question de fond demeure celle du droit. Il arrive qu’un homme souffre à tel point que notre sensibilité nous incite à l’aider à mourir. Pourtant, nous ne devons pas nous laisser guider par nos émotions, estime Leibowitz, car cela remettrait en question les fondements mêmes du droit relatif à l’intangibilité de la vie humaine. La vie en société n’est possible, selon lui, que si l’interdit de tuer est posé comme un absolu.

La vie est un fait, une donnée brute, sans que la Nature ne nous fournisse de critère pour juger si une vie mérite ou non d’être vécue. Si l’on commence à se demander si la vie d’un individu réduit à l’état de « plante » vaut la peine d’être vécue, alors il faut aussi se demander selon quels critères on juge qu’une personne en parfaite santé mérite de vivre. Or, il n’existe aucune réponse rationnelle à cette question. Alors que l’on peut sans problème détruire un pont devenu inutile, rien n’autorise à détruire un homme jugé inutile.

Si l’on prétend déterminer quelles vies valent la peine d’être vécues, il faut s’opposer — dit Leibowitz — à la légitimité même d’un tel débat. Car dès lors qu’une autorité quelconque se donne ce pouvoir, cela ouvre la voie à tous les abus. Après l’euthanasie d’un malade sous respirateur, on passera à celui qui respire seul, puis au vieillard dément, au psychopathe incurable, au criminel irréductible, etc. De glissement en glissement, l’interdit de tuer perdrait toute force. Malheur, dit Leibowitz, à une société qui accepterait l’idée de « Lebensunwert », la vie dénuée de valeur.

Certains cherchent à légitimer l’euthanasie selon des catégories précises : patients en fin de vie biologique, souffrances insoutenables, incapacité de réinsertion sociale, ou encore détresse psychique sans issue. Tous peuvent demander à mourir. Mais même si l’on perçoit les différences entre ces situations, aucune ne permet de déterminer objectivement qui serait « éligible » à la mort.

Leibowitz souligne que la question de l’euthanasie suscite des controverses violentes entre personnes pourtant irréprochables moralement, médecins ou non. Car ce n’est pas une question médicale. Elle pose des dilemmes moraux insolubles, même pour ceux qui y sont favorables. Il n’est par exemple pas possible de tracer une limite claire entre le fait d’abréger une vie et celui de s’abstenir de la prolonger.

Leibowitz ne se contente pas de prescriptions éthiques détachées du réel. Il reconnaît que certaines souffrances ne peuvent être ignorées au nom de principes abstraits, et que chaque cas doit être abordé avec humanité. C’est pourquoi, bien qu’opposé en principe à l’euthanasie, il précise qu’il respecte ceux qui la pratiquent en conscience : « Pour eux, c’est un problème bien réel. Moi qui suis médecin, mais ne pratique pas, je n’ai pas le droit moral de dire à d’autres comment je me conduirais à leur place. »

La contradiction est apparente seulement. Car ce que cherche Leibowitz, c’est à souligner la dérive sémantique que constitue l’usage d’expressions telles que « mourir dans la dignité ». Ce type de langage tend à déplacer insidieusement le curseur de l’interdit de tuer. Il s’agit de bien nommer les choses — ce qui ne signifie pas que tous les actes de tuer se valent. Le fait est que les tribunaux eux-mêmes prononcent des verdicts différenciés, pouvant aller d’une condamnation de principe à trente ans de réclusion.

Le droit sans pacte : Israël face au vide constitutionnel

Depuis 1948, l’État d’Israël s’est construit sans Constitution formelle, lui préférant un assemblage progressif de Lois fondamentales. Ce choix, né d’un compromis entre laïcs et religieux, a donné naissance à un système juridique singulier, mêlant héritages ottoman et britannique, traditions religieuses et innovations institutionnelles. Il en résulte un édifice instable, où l’absence de fondement explicite ouvre la voie à des tensions entre les pouvoirs, nourries par des interprétations divergentes de ce que l’État d’Israël doit être. Plus qu’un simple déséquilibre technique, c’est une interrogation persistante sur la nature même de sa démocratie.

La proclamation de l’État en mai 1948 survient dans l’urgence : au sortir d’un conflit, sous le regard du monde, avec la nécessité de poser les bases d’une souveraineté naissante. Mais cette souveraineté politique repose sur un empilement juridique ancien. Pendant des siècles, la terre d’Israël — d’abord province ottomane, puis territoire sous mandat britannique — a été soumise à des régimes successifs, chacun ayant laissé son empreinte normative. Le droit ottoman, encore en vigueur au début du XXe siècle, introduit une codification inspirée du droit islamique mais structurée à l’européenne. À partir de 1917, s’y ajoutent les apports britanniques : common law, droit administratif anglais, maintien partiel des juridictions religieuses en matière de statut personnel.

À sa création, Israël choisit de maintenir cet héritage. Une loi de transition stipule que le droit antérieur à l’indépendance reste en vigueur, sauf modification explicite. Ce pragmatisme permet une continuité juridique, mais inscrit dans les fondations du pays une mosaïque difficilement cohérente : lois ottomanes sur la propriété foncière, procédures britanniques, jurisprudence locale, normes religieuses — autant d’éléments qui coexistent sans toujours se concilier. En l’absence de Constitution, ce socle disparate devient la base du droit israélien.

La Déclaration d’indépendance promet pourtant une Constitution. Mais dès 1949, la première Knesset, élue pour jouer le rôle d’Assemblée constituante, se heurte à des clivages profonds. Le conflit entre laïcs et religieux empêche tout consensus. Mariage civil, statut de la halakha, respect du Shabbat, place du judaïsme dans l’ordre juridique : chaque sujet ravive les lignes de fracture. En 1950, un compromis est trouvé : plutôt qu’un texte unique, on adoptera progressivement des Lois fondamentales, sans calendrier défini, dans l’espoir qu’elles forment un jour une Constitution complète.

Ce choix hybride marque durablement le développement du droit israélien. Pendant des décennies, les Lois fondamentales restent incomplètes : elles organisent les institutions, mais négligent les droits fondamentaux, les libertés individuelles, la séparation des pouvoirs. Cette carence trahit une hésitation : Israël se veut à la fois État juif et démocratie, sans préciser comment articuler ces deux principes.

Au début des années 1990, cette structure connaît une inflexion majeure. Deux Lois fondamentales sont adoptées : l’une sur la liberté d’entreprendre, l’autre sur la dignité humaine et la liberté individuelle. Aharon Barak, président de la Cour suprême, leur confère une valeur constitutionnelle. La Cour peut désormais invalider des lois ordinaires qui leur seraient contraires. Barak élargit la justiciabilité de nombreuses questions et affirme que le droit doit encadrer toute action du pouvoir public. En quelques années, la Cour suprême devient un acteur central de la vie politique.

Beaucoup saluent cette évolution comme un progrès démocratique dans un pays sans Constitution. Mais les critiques affluent : on parle de « gouvernement des juges », d’une Cour élitiste, déconnectée du peuple, disposant d’un pouvoir démesuré. À droite, cette « révolution constitutionnelle » est perçue comme une menace pour le caractère juif de l’État.

En 2023, une coalition composée de la droite nationaliste et de partis religieux engage une vaste réforme judiciaire. Elle entend limiter le pouvoir d’annulation des lois par la Cour suprême, modifier la procédure de nomination des juges et supprimer le critère de « raisonnabilité » qui permet de censurer certaines décisions administratives. L’ampleur de la contestation est inédite : des centaines de milliers d’Israéliens descendent dans la rue. Réservistes, syndicats, juristes, économistes, anciens du Mossad ou de Tsahal : toutes les composantes de la société civile se mobilisent, bien au-delà des clivages partisans.

Dans une démocratie classique, la Constitution est à la fois un texte juridique et un geste fondateur : elle définit un « nous » collectif, fixe les bornes du pouvoir, garantit les libertés. En son absence, d’autres récits — tradition, religion, majorité parlementaire, identité nationale — prétendent à la légitimité. Israël est un laboratoire où ces légitimités coexistent, s’entrechoquent, parfois s’annulent.

L’État est né d’un acte de souveraineté dont il n’a jamais défini les contours. Cela tient à la nature même du projet sioniste : existentiel, né des persécutions, retour chargé de mémoire, tentative de concilier modernité et Torah. Cette complexité rend difficile l’élaboration d’un cadre commun, acceptable pour les citoyens juifs, arabes, laïcs, orthodoxes, druzes, nationalistes ou post-sionistes. Faute de contrat explicite, le système repose sur un équilibre fragile entre droits et identités, institutions démocratiques et appartenances communautaires.

Politiquement, chaque avancée juridique risque d’être perçue comme une menace pour l’unité nationale. Quand la Cour suprême défend les droits individuels, elle est accusée de trahir le peuple. Quand la Knesset affirme sa souveraineté, on l’accuse de sacrifier l’État de droit. Deux visions de la démocratie s’affrontent : l’une, majoritaire, estime que le pouvoir élu peut gouverner sans entrave ; l’autre, libérale, affirme que la démocratie suppose une hiérarchie des normes et un contre-pouvoir judiciaire. La question philosophique est de savoir si une démocratie peut exister sans Constitution. Israël prouve que c’est possible — mais au prix d’une instabilité chronique.

L’avenir de l’État d’Israël se joue dans sa capacité à dire ce qu’il est. Une Constitution serait un acte de confiance : dans l’État, dans ses citoyens, dans l’idée que le débat n’exclut pas l’unité, et que la clarté n’est pas l’ennemie de la complexité. Elle n’abolirait pas les tensions, mais leur offrirait un cadre, un langage commun. Et peut-être, à travers cela, ouvrirait-elle un avenir plus serein à cette démocratie qui cherche encore ses fondations.

Dr. Daniel Milman et Daniel Horowitz à la Nuit de la Philosophie de l’Institut Français de Tel-Aviv

Chers amis des apprentis philosophes,

Le 4 septembre prochain, l’Institut Français de Tel-Aviv accueillera la 9ᵉ édition de La Nuit de la Philosophie, intitulée « Faire société ».

Parmi les nombreuses interventions, une séance d’une heure sera animée par Dr.  Daniel Milman, psychanalyste, et Daniel Horowitz, auteur de Leibowitz ou l’absence de Dieu. Le thème abordé sera : « Penser, soigner Israël après le 7 octobre avec Yeshayahu Leibowitz et Sigmund Freud ».

Cette séance, proposée par le professeur Raphael Zagury-Orly, se tiendra le 4 septembre à 21:00 heures à l’Institut Français de Tel-Aviv.

Plus d’information en cliquant sur les liens ci-dessous :

Réservation gratuite

La Nuit de la Philosophie

Daniel Milman

Daniel Horowitz

Le projet toranique selon Jocelyn Hattab

Notre ami Jocelyn Hattab, psychiatre et psychanalyste de son état, m’a envoyé un texte en hébreu, que vous pouvez lire en cliquant sur « Le projet toranique ». Il m’a aimablement autorisé à publier ce que j’ai compris de son remarquable texte, sans forcement y adhérer.

Je crois néanmoins le rejoindre sur la question de fond : qu’est-ce qui fait de nous des Juifs, et pourquoi sommes-nous en Israël ? Ce qui nous distingue, sur le plan conceptuel, c’est sans doute que lui croit en Dieu, et moi en l’Histoire. Mais concrètement, cela revient au même.

Je pousse toutefois la réflexion un peu plus loin : non seulement Dieu n’existe pas, mais l’Histoire non plus — du moins comme justification de ce que nous faisons dans le monde. Pour ma part, en tant que lecteur de Leibowitz, je crois que ce qui importe, en définitive, c’est ce que nous voulons.

Or, ce que nous voulons, Jocelyn et moi, c’est être Juifs en Israël. Tout le reste n’est que spéculation.

***

Le texte de Jocelyn est une réflexion sur la condition du peuple juif, sur la tension entre l’idéal et la réalité, entre la vocation spirituelle assignée par la Torah et les déceptions, les failles, les échecs à répétition que l’histoire a enregistrés. Il met en lumière une idée centrale : le peuple d’Israël n’existe pas pour lui-même, mais pour incarner une vision exigeante — celle d’une société fondée sur la justice, la droiture, la solidarité, une société qui reflète une certaine idée du divin dans le monde.

Mais ce projet n’est jamais allé de soi. La Bible elle-même ne cache pas les résistances du peuple, ses doutes, sa propension à se détourner. Même Moïse, figure exemplaire, exprime au seuil de la mort une profonde amertume, allant jusqu’à prévoir l’échec de la mission. Et Dieu Lui-même, dans plusieurs passages, paraît renoncer ou, du moins, se retirer, laissant les hommes face à leurs responsabilités. Car c’est cela le véritable tournant : Moïse comprend que le peuple doit devenir adulte. Il ne peut plus dépendre d’un miracle, d’un guide, d’un ordre venu d’en haut. Il doit assumer. D’où l’émergence de la Torah orale, de l’interprétation, d’une responsabilité partagée — ce mouvement incessant qui a permis au judaïsme de survivre, de se renouveler, de vivre même dans l’exil.

Mais à quel prix ? Jocelyn nous rappelle que cette capacité d’adaptation ne garantit en rien la fidélité au projet initial. Exils, destructions, assimilation, divisions internes… la mission semble souvent compromise. Et pourtant, surgit un événement inespéré : le retour sur la terre d’Israël, non pas comme récompense, mais comme promesse persistante. Ce retour ne s’est pas accompagné d’un éveil à la foi ou à la Torah, mais d’un amour pour la terre, d’un labeur acharné, d’un attachement qui dépasse les dogmes. Faut-il y voir un signe divin ou un mouvement de l’histoire ? Jocelyn ne tranche pas. Il laisse la question ouverte, mais rend cette ambiguïté féconde.

Deux visions du projet israélien se font face : celle d’un État moderne, démocratique, occidental, et celle d’un État fidèle à la Torah, reflet du dessein divin. Pour les uns, le rêve de la Torah est un cauchemar théocratique ; pour les autres, un État sans Torah est une trahison. Ces visions s’opposent, parfois violemment, mais peut-être doivent-elles coexister, car toutes deux témoignent, chacune à leur manière, d’un amour pour le peuple et pour sa terre. C’est dans cette coexistence difficile, dans cette lutte permanente entre la fidélité et la liberté, que le projet toranique continue de vibrer.

Reste une question, posée par Jocelyn avec gravité : qu’avons-nous fait, nous, pour ce projet ? Que pouvons-nous encore y apporter ? Ce n’est pas une injonction à la foi ou à la pratique rituelle, mais une invitation à réfléchir à notre rôle dans une histoire millénaire qui ne demande qu’à être écrite au présent. Être juif, ce n’est peut-être pas porter une vérité absolue, mais accepter une responsabilité permanente. C’est chercher à faire, ici et maintenant, un peu plus de justice, un peu plus de charité, un peu plus de lumière. Non pas pour atteindre la perfection, mais pour rester fidèles, non pas à la lettre, mais à l’élan.

Car peut-être est-ce cela, le cœur du projet toranique : une fidélité inquiète, mais tenace, à un idéal toujours au-delà de nous, mais jamais hors de portée. Une manière d’habiter le monde, non pas comme des conquérants, mais comme des témoins. Et tant que cette question continue de nous habiter — que faisons-nous de ce legs ? — alors, le projet n’aura pas échoué. Il sera simplement en marche.

Dissymétrie du désir

Le corps féminin n’est jamais neutre. Il surgit dans le monde comme un foyer de sens, un lieu d’intensité symbolique. Il incarne l’être du féminin dans une présence à la fois offerte et retenue, visible et mystérieuse. Le féminin ne se livre jamais tout entier : il se manifeste dans l’art de différer, d’interrompre, de créer l’intervalle. Ce mode d’apparition — se rendre perceptible sans se livrer — inscrit le féminin dans une économie du signe. Il est invitation, jamais possession ; seuil, jamais territoire.

Le masculin, à l’inverse, s’oriente vers l’extérieur. Il s’affirme dans le mouvement, l’élan, la conquête de ce qui se dérobe. Le désir masculin ne se contente pas d’éprouver : il s’élance, cherche à franchir, à rejoindre. Il obéit à une dynamique d’accès, de dépassement, de projection de soi. Là où le féminin se recueille, le masculin s’arrache. L’un se concentre, l’autre se disperse.

Cette polarité n’est ni un artifice ni une construction sociale contingente. Elle traverse les époques, les civilisations, les langues, car elle procède d’un principe originaire : une différence dans les modes d’apparaître du féminin et du masculin. Elle précède les normes. C’est parce qu’elle est enracinée dans l’être que les cultures la codifient, la symbolisent, parfois la déforment — sans jamais l’abolir.

Le désir devient alors le théâtre d’un drame ontologique. L’un appelle, l’autre échappe. L’un tend, l’autre attend. L’un projette, l’autre réserve. Ce n’est pas une opposition hiérarchique, mais une tension entre deux manières d’habiter le champ du désir. Le féminin possède le pouvoir de retenir — non comme ruse, mais comme modalité d’apparaître. Le masculin, lui, cherche l’accès, tente d’être admis dans un espace voilé.

C’est là que naît la dramaturgie du désir. Le féminin ne se livre qu’en différant, en résistant à l’appropriation. Il n’est pas calcul, mais seuil, écart, altérité. Le masculin, de son côté, se définit par la tension vers cette altérité — tantôt radieuse, tantôt douloureuse. Il ne sait jamais s’il est désiré, car le signe du féminin est équivoque. Le désir masculin naît dans cette incertitude, cette exigence d’interprétation.

Le féminin exerce une attraction faite de présence différée. Le masculin, lui, est condamné à un mouvement vers l’inconnu. Le désir ne s’équilibre jamais tout à fait, car il s’ouvre sur une dissymétrie. Le féminin attire sans se donner ; le masculin se donne sans compter. Seul l’amour, peut-être, parvient à traverser cet écart sans le nier.

Ainsi, la comédie du désir ne relève pas du théâtre social : elle émane de l’être dans ce qu’il a de plus intime. Le féminin et le masculin sont deux modes d’apparaître du désir. Leur dissymétrie ne demande ni résolution ni dépassement, mais une pensée capable de l’accueillir.

Georges Bensoussan ou la décolonisation du sujet juif

Georges Bensoussan, historien de la judéité et de ses tragédies, a forgé une œuvre à la fois rigoureuse et marquée par une mémoire inquiète. Dans son travail, souvent ancré dans l’histoire des Juifs en terre d’Islam comme en Occident, il a déployé l’idée originale d’une « colonisation du Juif ». Ce concept ne renvoie pas à une domination politique ou territoriale, mais à une dépossession existentielle, un exil intérieur imposé par les conditions historiques dans lesquelles le peuple juif a vécu pendant des siècles. Selon cette lecture, le Juif apparaissait comme un être privé de souveraineté sur son image, sa parole et son devenir. Il était perçu de l’extérieur à travers des catégories qui n’étaient pas les siennes. Cette colonisation fut à la fois spirituelle, sociale et symbolique.

En Occident, la figure du Juif a longtemps été modelée par une altérité radicale : considéré comme peuple déicide, témoin du rejet du Christ, il était toléré, mais jugé inassimilable, porteur d’un ferment de désordre. Même l’émancipation issue des Lumières n’a pas effacé ce stigmate. Au contraire, elle l’a intégré dans une logique d’assimilation conditionnelle, dans laquelle le Juif n’était accepté qu’à condition de renoncer à ce qu’il était. Il devait se fondre, s’effacer, abandonner toute visibilité propre. C’était une intégration au prix de la disparition. Bensoussan souligne que cette condition produisait une aliénation intérieure, une intériorisation du regard dominant, au point que le Juif pouvait en venir à douter de sa légitimité à exister en tant que tel dans la Cité.

Dans le monde arabo-musulman, le sort des Juifs n’était pas dicté par la même hostilité théologique, mais il n’en était pas pour autant équitable. Le statut de dhimmi, accordé aux gens du Livre, notamment aux Juifs, les plaçait dans une situation de soumission institutionnalisée. Ils pouvaient vivre en paix, parfois même honorés, mais dans une infériorité légale et sociale inscrite dans les textes. Cette condition les rendait invisibles, relégués aux marges, contraints à la discrétion. Bensoussan, dans ses recherches sur les Juifs en terre d’Islam, a mis en évidence une mémoire enjolivée, dans laquelle une harmonie supposée masquait la réalité d’une subordination. Il ne s’agit pas pour lui de nier la complexité historique ni la diversité des situations vécues, mais de rappeler que la minorisation a produit des effets durables sur la représentation de soi du Juif.

Dans ces deux espaces, occidental et oriental, le Juif n’était donc pas seulement dominé, mais colonisé dans son être. Il était raconté, défini par un autre, assigné à une place qu’il n’avait pas choisie. Cette dépossession a produit un sujet divisé entre le désir d’intégration et la fidélité à une mémoire, entre un idéal d’universalité et une histoire particulière difficile à affirmer librement.

C’est dans cette perspective que l’État d’Israël prend, selon Bensoussan, une signification qui dépasse le registre politique ou diplomatique. Avec sa création en 1948, un basculement s’est produit : pour la première fois depuis l’Exil, les Juifs accédaient à la souveraineté, à la possibilité de se gouverner eux-mêmes, de parler leur langue, de se défendre. Ce n’était pas une revanche, mais une émancipation. La décolonisation du Juif a commencé là, dans un retour à soi. Israël est devenu un lieu où la parole juive n’était plus soumise à autorisation, où l’identité pouvait s’affirmer sans justification. L’État hébreu, dans cette optique, n’est pas un refuge né de la Shoah, mais un moment d’autodétermination, de réappropriation et de réinvention historique. Même le Juif de diaspora vit désormais dans un monde où il n’a plus à justifier son identité.

Cette lecture contredit certaines représentations idéologiques, notamment celles qui voient dans Israël un simple avatar de l’impérialisme occidental, ou dans la mémoire sépharade une terre d’entente. Bensoussan interroge ces récits — ceux d’une harmonie orientale ou d’un universalisme républicain — à la lumière des faits. Il exhume, documente, et met en question ces versions univoques de l’Histoire. Il redonne à la condition juive une densité que l’oubli ou le mythe tendent à aplanir. Son œuvre dépasse le registre de la mémoire : elle relève d’une démarche d’élucidation, dans laquelle le Juif redevient sujet de sa propre histoire.

La mémoire sépharade, dans cette perspective, ne saurait être réduite à un objet de nostalgie. Le récit d’une Andalousie harmonieuse ou d’un Orient tolérant a pu fonctionner comme un écran, estompant les réalités historiques. Pour Bensoussan, ce mythe est l’un des visages les plus subtils de la colonisation du Juif : une mémoire figée, policée, construite dans un contexte de fragilité sociale ou politique, mais qui finit par masquer les rapports d’asymétrie et les limitations de l’existence juive en terre d’Islam. Le Juif n’y fut pas exterminé, mais il ne fut jamais vraiment libre. Cette mémoire continue encore aujourd’hui à modeler des représentations collectives.

Albert Memmi, écrivain de la condition coloniale, avait lui aussi mis en lumière cette ambiguïté. Juif tunisien, il a décrit de l’intérieur la coexistence complexe du monde arabo-musulman. Dans ses récits comme dans ses essais, il a souligné le statut incertain du Juif : ni tout à fait étranger, ni pleinement autochtone, perçu à la fois comme familier et suspect, souvent associé à l’Occident ou à Israël, donc marginalisé. Même les tentatives d’intégration sincères étaient rejetées. Le Juif se trouvait dans une position intermédiaire, tiraillé entre l’attachement à sa terre natale et l’exclusion muette dont il faisait l’objet.

Bensoussan prolonge cette analyse en montrant que le mythe d’un âge d’or continue d’influencer certaines représentations, notamment dans l’espace sépharade, mais pas exclusivement. Car en réalité, la mémoire juive dans son ensemble a été travaillée par des récits qui, à divers degrés, ont reconstruit l’histoire à partir de prismes rassurants, au détriment de la vérité historique. Qu’il s’agisse de l’illusion d’assimilation en Europe ou de celle d’une coexistence orientale, ces récits ont contribué à effacer la violence symbolique, la dépossession et la fragilité qui ont marqué l’expérience juive sur la longue durée..

Ainsi, la colonisation du Juif, telle que la nomme Bensoussan, ne se limite pas à une situation géographique ou à une communauté précise. Elle désigne une condition commune : celle d’un peuple auquel on a dénié, dans des contextes très différents, la possibilité d’être maître de son récit. C’est cette dépossession symbolique, plus encore que les persécutions, qui constitue le fond de cette colonisation. Elle a touché l’ensemble du monde juif, sous des formes diverses.

Dans cette perspective, la décolonisation du Juif — amorcée par la création de l’État d’Israël — ne peut être réduite à un événement géopolitique. Elle s’inscrit dans un processus de réappropriation historique, de libération de la parole, de reconquête de la souveraineté intellectuelle et existentielle. Elle concerne le Juif sépharade comme le Juif ashkénaze, le Juif israélien comme celui de la diaspora. Elle passe non seulement par les faits politiques, mais par la capacité retrouvée à dire son histoire en son propre nom, en toute liberté.

Edward Saïd et la délégitimation d’Israël

Edward Saïd fut un des intellectuels marquants de la seconde moitié du XXe siècle. Élégant, cultivé, éloquent, professeur de littérature comparée à Columbia, mélomane capable de commenter Schubert et Wagner, il incarnait un idéal apprécié en Occident : celui d’un penseur érudit, engagé, ouvert aux langues, aux arts et aux civilisations. Mais cet humanisme de façade s’est déployé au service d’une critique des fondements culturels et politiques de l’Occident, en particulier de l’État d’Israël, à l’égard duquel Saïd nourrissait une irréductible hostilité.

Il ne contestait pas seulement les choix politiques d’Israël, mais son existence même. Il voyait sa création comme une faute première, marquée par la dépossession des Palestiniens de leur terre, de leur mémoire et de leurs droits. Sa critique allait au-delà des considérations morales pour prendre une dimension ontologique : Israël, en tant qu’État juif, n’avait selon lui aucune légitimité. Il rejetait le bien-fondé du projet sioniste, présentant les Juifs comme des colonisateurs et les Palestiniens comme des indigènes spoliés.

C’est dans cette inversion que s’est forgé le concept de « palestinisme ». Il ne s’agissait pas simplement d’un soutien politique, mais d’un cadre idéologique dans lequel le Palestinien pouvait devenir la figure paradigmatique de l’opprimé. En mobilisant le lexique postcolonial, Saïd offrait aux intellectuels occidentaux une grille de lecture rendant tout soutien à Israël moralement suspect. Ce dernier était requalifié en vestige d’un impérialisme à abolir. Ce renversement s’accompagnait d’un discours structuré autour de la justice, de la mémoire et du droit des peuples. Saïd allait néanmoins jusqu’à concéder la possibilité d’une coexistence entre Palestiniens et Juifs, présentée comme un compromis. Mais cette coexistence supposait la disparition d’Israël en tant qu’État juif au profit d’un État binational.

Il niait la profondeur historique et spirituelle du sionisme. Il y avait chez lui une forme de déni du lien entre le peuple juif et la terre d’Israël, ainsi qu’un silence notable concernant la Shoah. Pour Saïd, le sionisme n’était qu’un avatar du colonialisme. Les figures juives qu’il valorisait étaient celles qui rejetaient le sionisme ; leur posture critique servait alors de caution morale. Ainsi, tout en dénonçant l’essentialisation de l’Orient par l’Occident, Saïd enfermait le judaïsme dans une lecture politique univoque. La richesse de la culture hébraïque, la complexité de la Diaspora, les tensions internes à l’identité juive s’effaçaient au profit d’un récit où Israël incarnait la faute par excellence, et la judéité une forme de pouvoir.

Cette grille d’interprétation a profondément influencé certaines formes d’engagement de notre époque, notamment le wokisme. Par sa remise en cause des savoirs occidentaux et sa valorisation de la figure de la victime, Saïd esquissait un modèle repris aujourd’hui dans les luttes identitaires. Selon cette logique, le monde se divise entre oppresseurs et opprimés ; toute position dominante est infâme et toute minorité sanctifiée. L’Occident est perçu comme porteur de normes oppressives qu’il faut déconstruire, non pour restaurer un équilibre, mais pour réparer une injustice sous forme d’une revanche symbolique.

Dans le contexte du palestinisme, l’État d’Israël est un repoussoir cumulant trois attributs problématiques : occidental, dominant et juif. Le discours antiraciste contemporain tend à associer le judaïsme à une structure de pouvoir. Le Juif n’est plus une victime historique de l’Europe, mais est complice d’un ordre occidental dominateur. Ce déplacement du regard qui bouleverse les repères traditionnels trouve ses racines dans l’œuvre de Saïd. Malgré sa subtilité, elle a contribué à instaurer un cadre où l’histoire se relit à travers le prisme d’un péché  originel : occidental, blanc, masculin et israélien.

Saïd a ainsi joué un rôle important dans la transformation de l’antisionisme radical en position morale dominante, contribuant à enfermer la question israélo-palestinienne dans un schéma idéologique rigide. Il a mis son talent au service d’un récit binaire dans lequel tout compromis devient impossible, dès lors que le droit à l’existence de l’autre – Israël – est nié.

De la métamorphose à la nausée : deux figures de l’absurde, entre passivité et liberté

Dans La Métamorphose, publié en 1915, Franz Kafka raconte l’histoire de Gregor Samsa, un jeune représentant de commerce qui se réveille un matin « transformé dans son lit en un monstrueux insecte ». Rien, dans le récit, n’explique cette métamorphose soudaine ; le texte ne propose ni cause, ni leçon morale ou symbolique. C’est un fait nu, brut, que le récit suit avec une rigueur toute kafkaïenne. Samsa se retranche peu à peu du monde des hommes, perd sa voix, sa place, sa figure humaine, jusqu’à disparaître dans l’indifférence générale.

Une vingtaine d’années plus tard, en 1938, Jean-Paul Sartre publie La Nausée, roman existentialiste dans lequel Antoine Roquentin, historien désabusé, fait l’expérience d’un malaise diffus qui prend progressivement la forme d’une nausée : un vertige existentiel face à la contingence du réel. Roquentin découvre que les choses n’ont pas de raison d’être, qu’elles sont « de trop », que le monde est là, sans nécessité ni ordre. Mais cette prise de conscience, loin de l’anéantir, l’éveille à une possibilité : celle d’une liberté sans transcendance, mais bien réelle. Celle de créer malgré tout, d’assumer l’existence comme un choix.

Kafka et Sartre n’ont ni la même langue ni le même monde. Le premier écrit depuis l’Europe centrale, dans l’ombre d’un empire en déclin, dans une prose qui frôle le silence. Le second écrit à l’orée d’un siècle de guerres, armé d’une philosophie de l’engagement. Et pourtant, ces deux textes confrontent leurs personnages à une même révélation : celle de l’absurde. L’absurde d’un monde qui ne justifie rien, que rien ne justifie, qui ne tient qu’à sa propre opacité. Mais la manière dont Samsa et Roquentin y font face diffère radicalement : l’un subit, l’autre choisit. Et c’est cette différence qui éclaire deux visions: l’une privée de recours, l’autre ouverte à la liberté.

Kafka n’explique rien. Il dit simplement : « Un matin, Gregor Samsa se réveilla d’un sommeil agité, transformé en un monstrueux insecte. » Aucun pourquoi. Aucune cause. Et personne ne s’en étonne vraiment. Le monde continue. Samsa ne proteste pas, ne cherche pas à comprendre. Il tente d’abord de reprendre le travail, puis se terre comme une bête blessée dans la chambre qu’on lui assigne. Ce qui frappe, ce n’est pas tant la monstruosité de sa métamorphose que son absence de réaction. Il accepte. Il endure. Il ne se révolte pas. Même sa parole se dissout. Il devient cette créature étrange à qui l’on ne parle plus. Une bouche fermée dans un monde sourd.

Roquentin, lui aussi, est frappé d’étrangeté. Ce qu’il découvre, c’est que les choses sont là, simplement là, sans cause, sans justification. Une racine, une pierre, une cuillère, une main : rien de tout cela n’a besoin d’être. Il n’y a pas de logique, pas d’essence cachée. Tout est de trop. Cette révélation n’est pas purement intellectuelle : elle le saisit physiquement, au corps. Il vacille, mais il pense. Il regarde l’horreur en face, et comprend qu’elle ouvre une porte sur le néant. Mais si rien n’a à être, alors tout est à faire. Si le monde est vide, c’est à lui d’y inscrire quelque chose.

Et c’est là que tout se joue. Samsa est pris dans un engrenage qui l’écrase. L’existence le traverse comme un destin aveugle. Il est transformé, réduit, exclu, effacé. Jusqu’à sa mort, qui ne suscite ni scandale, ni deuil, ni révolte. Elle soulage. C’est un effacement. Il a été, selon ses propres mots, un poids pour les siens. Rien de plus. Kafka pousse jusqu’au bout l’hypothèse d’un homme privé de liberté, qui ne peut même plus formuler son propre malheur. Un être condamné, non à choisir, mais à se taire.

Roquentin, au contraire, titube mais reste debout. Il ne peut plus vivre comme avant. Il quitte ses recherches historiques, rompt avec ses attaches. Mais cette vacance devient un espace. Au fond du vide, quelque chose tient encore : la conscience, et avec elle, la possibilité d’une réponse. Il découvre que l’homme n’est pas libre de tout, mais qu’il peut choisir de faire avec ce qui est. Il n’échappe pas à l’absurde, mais il lui oppose un geste. Peut-être l’art. Une chanson entendue dans un café, la voix d’une femme noire, un air fragile : tout à coup, il entrevoit la possibilité de créer. Non pour fuir, mais pour habiter autrement le monde. Non pour donner un sens à l’absurde, mais pour y exposer une ligne, un rythme : une existence.

La différence entre Samsa et Roquentin, c’est celle entre l’homme traversé par l’absurde, et celui qui lui répond. L’un est le jouet d’un monde qui se ferme. L’autre découvre que, dans le silence, il peut parler. Décider. Écrire. Samsa meurt comme il a vécu : dans un recoin, effacé. Roquentin se redresse. Il ne nie pas le monde : il choisit d’y inscrire quelque chose. Une voix. Une note. Un livre, peut-être.

Kafka et Sartre ne s’opposent pas. Ils creusent, chacun à leur manière, la même question : que reste-t-il quand tout se dérobe ? Ils ne proposent pas seulement deux esthétiques, mais deux visions de la condition humaine : celle qui subit, et celle qui choisit. Kafka nous montre qu’il peut ne rien rester. Sartre, qu’il peut rester nous. Et cette liberté nue, tragique mais réelle, suffit. Elle est peut-être, au fond de la nausée, ce que Samsa n’a pas su – ou pu – trouver.

Le mysticisme à l’épreuve de la raison

Le mysticisme, tel qu’il s’est développé dans de nombreuses traditions religieuses et philosophiques, repose sur l’idée que l’être humain peut, dans certaines conditions exceptionnelles, accéder à une vérité ultime ou à une réalité transcendante. Cette expérience, décrite comme immédiate, intuitive, et échappant aux limites du langage ou de la raison, permettrait d’atteindre l’essence du réel ou d’entrer en communion avec le divin. Ancrée dans les spiritualités du monde, cette conception suppose que l’expérience mystique dépasse le vécu subjectif : elle serait une forme d’intuition de l’absolu, une ouverture vers un ordre invisible. C’est cette prétention à un accès à une vérité métaphysique qu’il faut interroger avec rigueur.

Il ne s’agit pas de nier la réalité des états de conscience altérés, ni leur portée existentielle ou psychologique. Ces états sont bien réels, souvent puissants, parfois bouleversants. Mais leur intensité ou leur étrangeté ne suffisent pas à en faire des sources de connaissance sur une réalité indépendante du sujet. Car les expériences mystiques, aussi saisissantes soient-elles, restent intérieures, privées, et inaccessibles à toute forme de vérification. Elles nous sont connues uniquement à travers les récits de ceux qui les vivent — récits médiatisés par un langage, une culture, des attentes spirituelles. Qu’il s’agisse d’union avec Dieu, de dissolution dans le Cosmos, il ne s’agit que d’un ressenti, d’une impression de révélation — par définition incommunicable et invérifiable.

Ce que l’on ressent intensément n’est pas nécessairement ce qui est. Le rêve en offre un exemple simple : il peut paraître cohérent, chargé de sens, bouleversant — sans pour autant correspondre à quoi que ce soit d’extérieur à soi. Le sentiment de certitude, si typique des récits mystiques, n’est pas une preuve de vérité. D’autant que certaines pathologies neurologiques comme l’épilepsie ou les troubles psychotiques peuvent engendrer des expériences similaires, sans que l’on y voie une révélation pour autant. Pourquoi, alors, accorder à certaines expériences subjectives un statut de vérité plutôt qu’à d’autres ? Faute de critères d’évaluation, ces états relèvent moins de la connaissance que de l’intime.

S’ajoute à cela la diversité des récits mystiques à travers les cultures. Si une même réalité transcendante se révélait, pourquoi leurs descriptions sont-elles si divergentes, voire incompatibles ? Ici un Dieu personnel, là un vide absolu, ailleurs une lumière impersonnelle, une énergie cosmique ou l’extinction du soi. Le chrétien contemple la Trinité, le soufi s’enivre de la présence divine, le bouddhiste atteint la vacuité — autant de visions façonnées non par une vérité universelle, mais par des horizons symboliques distincts. Tout semble indiquer que le contenu de l’expérience mystique reflète l’univers mental et culturel du sujet, bien plus qu’il ne révèle une réalité objective.

Dans cette perspective, il est plus plausible de considérer les états mystiques comme des expressions extrêmes de la conscience humaine, révélant la manière dont notre psyché produit du sens. C’est ce que confirment des recherches en neurosciences, psychologie cognitive et biologie du cerveau : certaines zones cérébrales, lorsqu’elles sont stimulées — spontanément ou artificiellement — peuvent induire des sensations d’unité cosmique, de disparition de l’ego, de lumière intérieure ou de paix absolue. Ces états peuvent être provoqués par la méditation, la privation sensorielle, le stress intense ou les substances psychédéliques. Autant d’expériences vécues comme authentiques, mais produites par des mécanismes immanents, sans qu’il soit nécessaire d’invoquer une vérité surnaturelle.

Cela ne revient pas à disqualifier l’expérience mystique. Elle peut avoir une portée existentielle, un impact moral ou psychologique considérable. Certains en sortent transformés, apaisés, plus ouverts au monde. Mais cela ne constitue pas une preuve ontologique. Se sentir relié à l’absolu ne prouve pas son existence. Une pensée rigoureuse impose de distinguer la puissance d’un vécu de la validité de ses prétentions métaphysiques.

Dès lors, plutôt que de voir dans le mysticisme une fenêtre ouverte sur un au-delà, mieux vaut le concevoir comme un phénomène propre à la conscience humaine. Il révèle des dimensions extrêmes de notre être. À ce titre, il mérite d’être exploré, compris, respecté — mais pas  sacralisé. Son intérêt réside dans sa force intérieure, sa valeur esthétique ou existentielle, non dans une prétendue connaissance de l’invisible.

Reconnaître cela, c’est rendre au mysticisme sa place dans une vision rationnelle du monde — une vision qui n’en nie ni la beauté, ni la profondeur, mais qui les libère de l’illusion métaphysique pour les inscrire dignement dans l’expérience humaine.

Sociologie, psychologie : des savoirs orientés

La psychologie et la sociologie permettent d’éclairer des situations humaines, mais elles ne le font jamais depuis un point de vue neutre. Elles adoptent une posture qui se veut extérieure, objective, mais qui, en réalité, est traversée par une certaine vision de l’homme, du bien, du normal. Cette orientation ne découle pas seulement d’un contexte social ou historique, mais aussi — et surtout — de l’implication idéologique des chercheurs et praticiens eux-mêmes. Il n’existe pas de regard « pur » sur le réel : toute interprétation repose sur des présupposés, des valeurs, des partis pris souvent inconscients.

La psychologie et la sociologie ne se contentent pas d’observer ou de décrire : elles interprètent, et à travers cette interprétation, elles prescrivent. Le choix des catégories, des critères d’évaluation, des méthodes d’intervention n’est jamais anodin. Ce qui est désigné comme trouble, dysfonctionnement ou déviance, l’est toujours à l’aune d’un modèle implicite de santé, d’équilibre ou de normalité. Et ce modèle est façonné par la sensibilité idéologique de celui qui observe. On n’énonce jamais un diagnostic « à partir de rien » : on le produit en fonction d’un horizon de désir, d’une conception préalable de ce que devrait être un sujet ou une société.

Il ne s’agit donc pas simplement d’un biais ou d’une erreur à corriger : c’est la structure même du discours des sciences humaines qui est interprétative et normative. Plus encore, c’est leur prétention à la neutralité qui constitue souvent le véritable angle mort. Car derrière la technicité du vocabulaire, derrière l’apparente rigueur des protocoles, s’expriment des visions du monde : ce que l’on valorise, ce que l’on redoute, ce que l’on espère. Ainsi, les analyses produites sont rarement détachées ; elles sont orientées, parfois très subtilement, par une idée de l’homme et du vivre-ensemble.

Il ne fait aucun doute que ces disciplines sont utiles. Mais il faut garder à l’esprit que derrière chaque catégorie — trouble, souffrance, exclusion, échec — se tient une certaine définition du souhaitable. Plus on multiplie les critères et les classifications, plus on enferme. À mesure que l’on nomme, on encadre ; à mesure que l’on encadre, on contraint.

Car c’est bien de liberté qu’il s’agit. Non pas d’une liberté triviale ou simplement juridique, mais de la liberté intérieure de se définir soi-même. Cette liberté échappe en grande partie aux modèles explicatifs dominants, qui réduisent l’individu à un effet de causalités : déterminismes sociaux, éducatifs, affectifs, historiques. Le sujet devient objet d’analyse, résultat d’un ensemble de forces, et ses actes sont pensés comme des symptômes. Même ses refus ou ses écarts sont réintégrés dans le système, comme signes à interpréter.

Or c’est précisément ce point aveugle qui importe : la capacité du sujet à interrompre, à bifurquer, à poser un acte imprévisible, non réductible à son passé ou à ses conditions. Cette dimension de la décision, de l’initiative, de la rupture échappe à toute logique causale. Elle est pourtant au cœur de ce que signifie être humain.

C’est pourquoi il faut relire les sciences humaines à la lumière de ce qu’elles ne voient pas d’elles-mêmes. Non pour les rejeter, mais pour les resituer. Elles ne relèvent pas de la science au sens strict, mais de l’interprétation. Elles construisent des discours situés, modelés par des convictions.

Il n’y a pas, à proprement parler, d’épistémologie des sciences humaines, parce qu’il n’y a pas dans ce domaine de distinction rigoureuse entre le vrai et le faux. Il n’y a que des cohérences internes, des grilles de lecture, des visions du monde. En faire abstraction, c’est ériger des opinions en vérités, et des outils d’analyse en instruments de prescription.

Reconnaître cela ne revient pas à les affaiblir. Une psychologie consciente de ses partis pris est plus lucide qu’une psychologie qui se croit scientifique. Une sociologie qui assume son orientation idéologique est plus honnête qu’une sociologie qui se dit objective. Le progrès des sciences humaines ne passe pas par l’accumulation de modèles ou de données, mais par une exigence de lucidité — et de respect pour la liberté humaine.

Ni droite ni gauche: pour une souveraineté du vouloir.

  1. La droite comme foi des origines

La pensée de droite ne s’énonce pas en système : elle se vit comme une fidélité. Elle ne s’élabore pas, elle se transmet. Elle affirme. Elle parle de nature, de tradition, d’autorité, de civilisation comme de vérités premières — qu’il suffit de reconnaître pour que l’ordre règne.

Mais cet ordre est d’abord un désir : une quête de sens. Ce que l’on appelle « nature » à droite est une préférence ; ce que l’on nomme « tradition » est un choix. Car il n’y a pas d’ordre en soi — seulement des volontés projetant leurs désirs sur le monde, comme on projette une image sur un mur nu.

La droite dit « Voilà ce qui est. » En dissimulant sa volonté derrière l’évidence, elle devient foi. Une foi qui se forge une transcendance: celui de l’origine, du sol, du sang, du nom. Le monde de la droite n’est pas à bâtir, mais à conserver. L’histoire n’est pas un devenir, mais une chute à conjurer.

La droite n’appelle pas à l’émancipation, mais à la réintégration. Pas à l’effacement des fautes, mais à leur relecture. C’est une eschatologie inversée : pas un avenir à construire, mais un passé à sauver.

Ce culte des origines a ses figures : le père, le soldat, le paysan, l’ancien. Ses objets sacrés : le drapeau, la frontière, la langue, la tombe. Ses hérétiques : l’étranger, l’abstrait, le déraciné, l’innovateur. Ses rituels : commémorer, transmettre, protéger, honorer. Ses liturgies : voter par fidélité, défendre une culture.

À droite, le langage est un territoire. Employer les mots justes, éviter les dissonances, préserver le style du passé c’est participer à un sacrement civique. La transgression verbale, l’ironie, le refus des codes sont vécus comme des profanations.

Mais ces gestes, ces symboles, ces récits sont des actes de volonté. Ce ne sont pas les choses qui parlent : c’est l’homme qui les charge de sens. Ce n’est pas la civilisation qui s’impose, mais l’homme qui la veut éternelle. Ce n’est pas la terre qui vaut, mais la peur de la perdre qui la sacralise. Ce que l’on croit inné est souvent choisi. Ce que l’on tient pour une essence est une croyance — et cette croyance, un effet du vouloir.

L’homme ne croit pas parce qu’il voit ; il voit parce qu’il croit, et il croit parce qu’il veut. La droite veut l’ordre, la permanence, l’origine. Elle sauvegarde l’ancien monde parce que le monde mouvant l’inquiète. Elle ne pense pas le réel : elle le redoute. C’est une posture. Un rempart contre le vertige. Car la vérité nue est inhabitable. L’homme a besoin de récits.

La droite se croit conservatrice alors qu’elle reconstruit. Elle se croit réaliste alors qu’elle projette. Elle croit se souvenir, mais elle invente.

Elle refuse l’idée que le monde ne réponde à rien, que le bien ne soit garanti par aucune règle, que toute valeur doive être conquise contre le vide. Elle préfère les certitudes à l’angoisse, la paix des morts à l’incertitude des vivants.

Toute idéologie naît d’un acte premier : non d’un raisonnement, mais d’une décision. L’homme veut — et ce qu’il croit ensuite n’est qu’un vêtement jeté sur le néant du vouloir.

La volonté engendre la vérité. L’homme veut l’ordre, alors il croit à la tradition. Il veut une frontière, alors il croit à la nation. Il veut l’identité, alors il croit à l’essence. Il n’y a pas de nécessité, seulement des désirs.

Ce que la droite nomme « enracinement » est une peur de l’arrachement. Ce qu’elle appelle « ordre » est une tentative d’échapper à la contingence. Ce qu’elle élève au rang de « civilisation » est une conjuration du chaos.

Mais le monde ne propose aucun appui. Il est là. Et c’est l’homme qui veut, qui tranche, qui crée. Cette volonté — sans origine, sans garantie, sans autorité — fait de lui un être tragique. Non celui qui sait, mais celui qui choisit. Non celui qui reçoit, mais celui qui forge — même s’il oublie ce qu’il a forgé.

2.La gauche comme foi immanente

La gauche revendique la justice sociale, l’égalité, la défense des dominés. Mais ces idéaux ne suffisent pas à la définir. Si l’on observe la ferveur qu’elle suscite, la difficulté qu’ont certains à s’en détacher, on entrevoit une religion sans Dieu. Une foi séculière, avec ses dogmes, ses fautes, ses rites, et sa promesse de salut.

La pensée de gauche ne se limite pas à une vision du monde : elle propose une manière de le traverser. La quitter, ce n’est pas seulement changer d’avis, c’est rompre avec une manière d’habiter l’histoire, la société, soi-même. C’est une forme d’abjuration.

Sa promesse n’est pas le bonheur individuel, mais un rachat collectif : un monde délivré des oppressions, affranchi des dominations, où chacun pourrait avoir part. Il n’y a ni au-delà, ni transcendance, mais un horizon terrestre : l’humanité réconciliée avec elle-même. Le salut ne passe plus par l’âme, mais par les structures. L’homme n’est plus pécheur : il est aliéné — par l’économie, la culture, le langage. Mais il peut être sauvé par la lutte. L’émancipation devient rédemption. L’histoire, une eschatologie profane.

Cette promesse repose sur des dogmes : l’égalité est sacrée, l’oppression omniprésente, l’identité construite. Ces postulats ne se discutent pas : ils s’imposent comme évidences. S’y ajoutent des figures du mal : le colon, le bourgeois, le conservateur — devenus moins des catégories que des incarnations du péché.

Et comme toute religion, la gauche a ses rituels : signer des pétitions, soutenir des causes, parler la langue juste. Le langage devient un espace de purification. La parole critique, un sacrement.

Il ne s’agit plus de débattre, mais d’expier. Celui qui se « déconstruit » se présente en pénitent. Il s’humilie non pour ses actes, mais pour sa position. Il ne confesse pas des fautes, mais une place dans le monde.

Quitter cette foi, c’est trahir une fraternité. Ceux qui s’en détachent parlent d’arrachement, de solitude, de désert. Le doute devient soupçon, la nuance une lâcheté, le dissident un traître.

Comme toute idéologie, la gauche forge ses dogmes, ses tabous, ses figures du mal. Mais elle se distingue par l’universalisation d’une morale immanente qu’elle refuse de reconnaître comme foi. Elle proclame des valeurs — égalité, justice, émancipation — comme si elles s’imposaient partout, toujours, à tous. Comme si elles relevaient de la science. C’est là son illusion.

Le réel ne porte aucune vérité. L’histoire ne suit aucun dessein. Le monde est nu, et l’homme y projette ses volontés, ses peurs, ses désirs. Ce n’est pas ce qu’il croit qui produit la vérité, mais ce qu’il veut. La volonté précède la croyance. Elle la façonne, la guide, la pare.

Ce que la gauche appelle « valeur » est une volonté devenue norme. Une préférence déguisée en loi. Elle affirme : « Voilà ce qui est juste », sans interroger l’origine volontariste de ce jugement. Ce refoulement rend sa posture inflexible.

Là où certaines pensées assument la pluralité, le conflit, l’ambivalence, la gauche leur substitue des certitudes. Elle préfère la clarté morale à l’incertitude. C’est une doctrine du salut. Une foi qui s’ignore.

Rompre avec elle, ce n’est pas seulement perdre une idée : c’est abandonner la position d’être du « bon côté », porteur de lumière, garant du sens. Y renoncer, c’est retomber dans l’opacité du monde, dans l’ambiguïté des choses, dans la condition humaine.

La maturité commence quand on renonce au salut. Il y a des combats justes, des fidélités nécessaires — mais il n’y a pas de rédemption. Ce que la gauche nomme « justice » est un vouloir devenu dogme. Ce qu’elle appelle « critique » est un rite. Ce qu’elle célèbre comme « engagement » est une liturgie sacrificielle.

La gauche est une foi parmi d’autres, avec ses saints, ses martyrs, ses damnés. Elle n’est ni plus rationnelle, ni moins violente, ni plus libératrice que d’autres croyances. Elle ne domine pas l’histoire : elle y participe. Ce n’est pas une boussole universelle, mais une mythologie née de la modernité.

3.La souveraineté de la volonté

Je me tiens hors des idéologies. Aucune ne m’abrite, aucune ne me suffit. Je n’y cherche ni refuge, ni réconfort, ni rédemption. La gauche promet le salut par le progrès ; la droite sacralise le passé sous couvert de réalisme. L’une rêve d’émancipation, l’autre d’enracinement. Toutes deux enferment : dans une promesse, une mémoire, un récit.

Je ne crois ni au salut collectif, ni à l’ordre naturel. Ni à la justice comme absolu, ni à la hiérarchie comme évidence. Ce que la droite appelle « nature » n’est qu’un goût pétrifié ; ce que la gauche nomme « justice », une volonté travestie en principe.

Je suis souverainiste au sens le plus radical : je tiens la volonté humaine pour souveraine.

À l’idéologie, il ne faut pas opposer une autre idéologie, mais quelque chose de plus nu, de plus âpre, de plus humain : l’affirmation du vouloir sans prétexte. Car ce que l’on croit n’est jamais que ce que l’on veut, vêtu d’un discours. La croyance rassure, meuble le vide, couvre l’angoisse. Elle se donne pour vérité, mais n’est qu’un manteau jeté sur la nudité du désir.

La volonté, elle, ne se déguise pas. Elle ne cherche ni caution, ni légitimation. Elle affronte l’incertitude, se dresse dans le tragique, et dit simplement : « Voilà ce que je veux. »

Là où la gauche proclame ce qui est juste, et la droite ce qui est naturel, la volonté décide.

Les universalismes sont des volontés particulières grimées en lois éternelles. L’égalité n’est pas une loi du monde. Le mérite n’est pas une évidence anthropologique. Ce que l’on appelle « valeur » est souvent un désir collectif devenu norme. Il faut se méfier des liturgies morales, qu’elles soient anciennes ou progressistes. L’erreur n’est pas de croire, mais d’oublier qu’on croit. Ce refoulement transforme la foi en dogme, et le dogme en obligation.

La maturité politique commence avec la fin du rêve d’un progrès rédempteur, et la lucidité de reconnaître toute tradition comme une invention tournée vers l’amont.

Aimer une culture ne suppose ni qu’elle soit supérieure, ni qu’elle doive être universelle. Il suffit qu’elle ait façonné une langue, une mémoire, une vie. Elle n’est pas sacrée, elle est singulière — et c’est cela qui la rend digne d’être transmise. Ce qui mérite d’être transmis ne relève pas de la preuve, mais de l’engagement. Transmettre n’est pas sanctifier : c’est choisir. Et choisir, c’est vouloir.

L’attachement à ce qui nous est propre — notre langue, notre cadre de vie, notre histoire — n’a pas besoin de justification. Il ne relève pas du jugement, mais du lien. Un lien qui reconnaît que d’autres, ailleurs, puissent vouloir pour eux-mêmes ce que nous voulons préserver pour nous. Car ce n’est pas l’héritage qui oblige, mais la fidélité qu’on choisit de lui accorder. Le passé n’est pas un dogme, mais une matière — non à vénérer, mais à travailler.

Le monde est traversé de volontés divergentes. D’où la nécessité de penser les limites. Il ne s’agit pas d’imposer ce que l’on est, mais de le vivre pleinement. Tant que chaque vouloir accepte d’exister sans effacer l’autre, la paix demeure possible. Car la volonté lucide reconnaît aussi celle d’autrui.

Préserver ce que l’on est n’a rien d’exclusif, ni de haineux. Cela suppose seulement de cesser de se cacher derrière des lois dites naturelles ou des causes prétendues universelles.

L’homme pense dans une langue, hérite d’un corps, habite une mémoire. Chaque génération reçoit, transforme, prolonge. Transmettre, c’est faire confiance à ce qui a rendu la parole possible. C’est offrir un cadre, une trace, une fidélité — et parfois, une rupture. Cela suppose aussi que d’autres veuillent transmettre ce qui leur est propre. Un monde habitable est un monde où la filiation est possible, où les différences durent — non comme des totems, mais comme des formes à vivre.

Les institutions — lois, État, démocratie — ne valent que si elles sont soutenues par une volonté vivante. Une démocratie sans peuple est un décor vide. Elle n’existe que si elle tolère la dissidence, le débat, la pluralité des formes de vie.

La souveraineté, c’est refuser que d’autres veuillent à notre place. Elle ne se démontre pas, elle s’affirme. Aucune vérité ne mérite d’être imposée à tous. Toute certitude non interrogée devient foi — et toute foi, tôt ou tard, engendre un dogme.

Mieux vaut un vouloir lucide qu’une croyance confortable. Il ne promet rien : il engage tout. Mieux vaut la solitude du vouloir que la chaleur d’une croyance partagée.

Le monde ne sera pas sauvé. Mais il peut encore être habité — à condition de vouloir.

La doctrine Trump, Israël et l’Iran

Donald Trump et la gauche américaine incarnent deux visions du monde radicalement opposées. Ils expriment deux manières de concevoir l’homme, la société, la liberté et la justice. À travers eux, ce sont deux anthropologies qui s’affrontent : celle de l’enracinement et celle de la fluidité, celle de l’ordre assumé et celle de la régulation diffuse.

Trump défend une vision souverainiste du politique. Il parle au nom d’un peuple défini, situé, héritier d’une histoire et d’un mode de vie. Son nationalisme est instinctif, et non pas idéologique. Il naît d’un réflexe de survie face à l’effacement progressif des appartenances provoqué par la mondialisation, l’individualisme abstrait et l’idéalisme juridique. Il affirme que la nation précède le droit, que le réel prévaut sur le discours, et que l’État n’a pas pour mission de rééduquer le peuple, mais de garantir la continuité d’une civilisation.

La gauche américaine, en contrepoint, incarne un progressisme technocratique. Son langage est fait de précautions, de signaux inclusifs, de références obligées aux minorités, au genre, à la diversité. Elle ne propose pas une doctrine, mais une rhétorique. Ce qu’elle incarne n’est pas un projet politique, mais une posture culturelle : celle du pouvoir qui ne tranche pas, qui module, qui encadre sans jamais assumer une ligne claire. Là où Trump affirme, elle amortit. Là où il assume le conflit, elle en masque les termes.

Le rapport de chacun à Israël illustre avec force cette divergence. Trump soutient Israël non seulement par pragmatisme stratégique, mais par fidélité à une vision claire de l’ordre international. En reconnaissant Jérusalem comme capitale d’Israël, en affirmant sans ambages son droit à se défendre, il brise l’ambiguïté diplomatique qui caractérise les puissances occidentales en déclin. Il voit en Israël un bastion avancé de notre civilisation dans une région dominée par des puissances hostiles aux libertés fondamentales, à l’ordre rationnel, à l’État de droit. Ce soutien ne relève pas du réflexe partisan, mais d’un principe selon lequel l’Occident doit protéger ceux qui partagent ses fondements, contre ceux qui veulent les détruire.

L’intervention militaire coordonnée avec Israël cette semaine en Iran, visant une infrastructure nucléaire jugée décisive, ne doit pas être lue comme un épisode tactique. Elle est l’expression d’une doctrine qui place la sécurité concrète au-dessus des abstractions diplomatiques, la solidarité civilisationnelle au-dessus des prudences protocolaires. En s’engageant sans équivoque aux côtés d’Israël pour neutraliser une menace existentielle, Trump ne fait pas que défendre un allié : il affirme que certaines lignes doivent être tenues, certains rapports de force assumés, certaines vérités défendues par l’action.

La gauche américaine incarne une position inverse. Son soutien à Israël est feutré, conditionné, sans vigueur. Il s’inscrit dans un environnement idéologique où l’antisionisme est une monnaie d’échange identitaire, tolérée, voire encouragée par certains segments de la mouvance progressiste. À ce discours elle n’oppose ni contre-discours, ni ligne rouge. Ce qu’elle exprime, ou plutôt ce qu’elle n’ose contredire, c’est la fatigue morale d’un Occident qui doute de son droit à se défendre, à choisir ses alliés, à nommer ses ennemis.

La gauche américaine cautionne une vision du monde qui dissout la responsabilité dans la structure, la liberté dans l’émotion, la justice dans la réparation symbolique. Le monde y est interprété comme un théâtre d’oppressions invisibles, où chaque parole doit être filtrée, chaque souvenir requalifié, chaque norme détruite. La société devient un champ de revendications concurrentes, où l’on ne cherche plus la vérité, mais la validation de la blessure.

Trump rejette ce prisme victimaire. Il affirme une conception exigeante de la liberté : celle qui implique la responsabilité, le courage et le risque de se tromper. Il défend une société où l’on peut choquer, où l’on peut s’opposer, où le réel n’est pas une construction molle, mais une chose qu’on peut perdre si l’on n’ose plus le nommer. Là où la gauche entend protéger, Trump entend faire face.

Cela se manifeste dans leur rapport à la liberté d’expression. La gauche américaine adhère à une logique de filtrage, de modération, d’encadrement de la parole. La censure y prend les traits aimables de la bienveillance : lutter contre la haine, prévenir les traumatismes, encadrer le langage. Mais cette haine est toujours définie par ceux qui détiennent le pouvoir culturel. Trump, malgré toutes les controverses, défend un principe brut : mieux vaut une parole excessive qu’une parole interdite. Mieux vaut un désordre conflictuel qu’un consensus sous surveillance.

Leur conception de la justice prolonge cette opposition. Trump défend une justice verticale, fondée sur la clarté des normes, la fermeté des sanctions, le maintien de l’ordre. Il considère que nulle société ne survit sans le pouvoir de sanctionner. La gauche, pourtant souvent issue des institutions, est soumise à une logique communautaire, où la justice devient un instrument de reconnaissance symbolique, un levier de rééquilibrage social fondé sur le ressenti plutôt que sur la loi. La sanction y cède la place à la compréhension, la norme à la particularité, l’universalité à la revendication.

Même leur rapport à la foi en dit long. Trump reconnaît à la foi une fonction structurante. Il la défend comme socle civilisationnel, comme repère moral, comme limite culturelle. La gauche américaine, en revanche, incarne une laïcité relativiste : les traditions sont tolérées tant qu’elles se plient aux dogmes progressistes. Dès qu’elles résistent, elles deviennent suspectes. La foi n’est plus une autorité, mais un folklore encadré.

En définitive, Trump et la gauche américaine symbolisent deux manières d’habiter le monde. L’un parle au nom de l’enracinement, de la transmission, de la mémoire. L’autre au nom de la mobilité, de la déconstruction, de la fluidité. L’un assume le tragique de l’histoire, l’autre rêve d’un espace neutre, dépolitisé, gouverné par la gestion des affects.

Ce qui se joue à travers ces visions n’est pas une simple divergence de style, mais une opposition de fond entre deux conceptions de la liberté, de l’homme, de l’ordre social. D’un côté, une vision du monde qui affirme la primauté du réel sur le discours, de l’autorité sur l’émotion, de la continuité sur l’adaptation. De l’autre, une vision où l’inclusivité tient lieu de justice et où la conflictualité est évacuée au nom du vivre-ensemble.

Mais ce choix n’est pas seulement une résistance : il est une promesse. Face à la dissolution, il propose l’enracinement ; face au relativisme, la fidélité ; face à la dérive technocratique, le retour au politique comme lieu de responsabilité, de courage et de transmission. Il s’agit moins de restaurer le passé que de réaffirmer ce qui fonde une civilisation vivante : la mémoire partagée, l’autorité légitime, le goût du risque, la parole libre et l’héritage assumé.

Il ne suffit pas de refuser la déconstruction : encore faut-il proposer un monde habitable. Et ce monde se construit non par la peur du conflit, mais par l’amour de ce qui mérite d’être transmis. Non pas sauver ce qui se défait, mais faire tenir ce qui unit : une culture, une langue, une histoire, une liberté qui se conquiert et se défend.

Le libre arbitre selon Leibowitz : une volonté sans cause

Le libre arbitre est cette faculté de l’homme à décider sans fondement rationnel, causal ou empirique. Ce n’est ni un calcul du préférable, ni une déduction logique, ni même une réponse conditionnée à un stimulus. Si tel était le cas, la décision ne serait qu’un effet, l’ultime maillon d’une chaîne causale. Or, la volonté est précisément ce qui échappe à cette chaîne. Elle ne dépend ni de l’intellect, ni de la perception, ni de la logique : elle est, en son essence, détachée de tout, et par là, radicalement libre.

Les valeurs sont intrinsèquement liées à cette volonté. Croire en Dieu, par exemple, n’est pas le fruit d’un raisonnement contraignant. Mais il en va de même pour l’adhésion aux droits de l’homme ou à tout autre système de valeurs : rien n’y oblige. Si le libre arbitre ne repose sur rien d’extérieur à lui, et si les valeurs reposent sur ce libre arbitre, alors les valeurs elles-mêmes ne reposent sur rien. Elles ne se déduisent ni de la nature ni d’une loi universelle. C’est là, selon Leibowitz, que réside l’échec de Kant : son impératif catégorique ne peut véritablement être « catégorique » que si l’on décide, librement, de s’y soumettre. Ce n’est pas une loi objective, mais un engagement subjectif. On peut tout aussi bien choisir de s’y soustraire — sans que cela entraîne de conséquence logique ou cosmique. Ce paradoxe moral est au cœur de nombreuses œuvres de Woody Allen, comme Crimes et Délits ou Le Rêve de Cassandre, où les protagonistes peuvent commettre le mal, en toute lucidité, sans être poursuivis ni par la justice, ni par la morale, ni même par leur propre conscience¹.

Ainsi, l’homme est pris dans la causalité comme tout ce qui existe, mais il peut s’en détacher. Celui qui a soif peut refuser de boire ; celui qui a froid peut décider de ne pas se chauffer. Il peut aller contre son instinct, sa culture, son éducation, son environnement, ses émotions, ses habitudes, ses croyances, voire ses propres désirs. Là réside le cœur de la volonté : non pas dans la réaction, mais dans la possibilité d’initier un acte qui n’est causé par rien d’autre que soi-même. L’homme peut vouloir provoquer un effet sans être lui-même l’effet d’une cause. Rien dans la nature ne possède cette capacité. Seul l’homme, affirme Maïmonide, dispose de la volonté au sens de la volonté consciente. Et c’est précisément cette capacité qui donne sens à l’affirmation selon laquelle l’homme est créé à l’image de Dieu. Ce n’est pas que Dieu ressemble à l’homme, mais que, comme Dieu, l’homme peut vouloir. Là se situe l’opposition entre christianisme et judaïsme : tandis que le Dieu chrétien s’humanise, dans la tradition juive c’est l’homme qui est élevé au rang divin².

Chaque automne, des milliers d’oiseaux migrent vers le sud selon un ordre parfait, instinctif, immuable. Le spectacle de ces formations en plein ciel est saisissant de rigueur et d’harmonie. Mais imaginons qu’un seul oiseau, en parfaite santé, quitte la formation pour se poser sans raison. Ce geste, contraire à son instinct, inexplicable par une cause identifiable, évoquerait aussitôt quelque chose d’humain : une rupture dans la continuité du déterminisme, un acte absurde peut-être, mais libre.

Dans Le Guide des Égarés, Maïmonide explique que les miracles doivent être compris comme des métaphores. À travers une exégèse lumineuse, il montre que la nature fonctionne selon des lois fixes, un enchaînement de causes et d’effets qu’il appartient à l’homme d’étudier. L’univers, pour lui, est déterminé de part en part. Dès lors, le libre arbitre apparaît comme un phénomène qui ne peut ni être compris ni analysé scientifiquement. Il est une brèche dans l’ordre du monde, une exception, un surgissement inexpliqué — en somme, un miracle. Non au sens religieux, mais au sens philosophique : une singularité ontologique.

L’homme possède un intellect supérieur à celui des autres mammifères, certes, mais cela n’explique pas la volonté. Un esprit modeste peut faire preuve d’une volonté immense, tandis qu’un génie peut en être dépourvu. L’intelligence et la volonté obéissent à deux logiques distinctes. Lorsqu’il dort, l’homme perd cette capacité. Son esprit est actif, ses rêves foisonnants, son imagination libre, mais il ne décide de rien. Il ne maîtrise ni le contenu de ses songes ni le moment de son réveil. Il se réveille parce que son corps est programmé pour le faire, non parce qu’il le veut. Pendant le sommeil, le déterminisme reprend ses droits.

Leibowitz rejoint ici Sartre en affirmant que l’homme demeure libre, même lorsqu’il est traversé par les déterminismes les plus puissants. On ne choisit pas sa naissance, son corps, son époque ni son environnement. Pourtant, à l’intérieur même de ces contraintes, subsiste la capacité de se réapproprier ce qui nous a été imposé. Être libre ne signifie pas faire ce que l’on veut sans limite, mais vouloir ce que l’on fait en pleine conscience de ce que l’on est. La liberté ne réside pas dans l’absence de conditionnements, mais dans la manière dont on décide de les investir, de les retourner, voire de les dépasser. L’essentiel n’est donc pas ce que le monde fait de nous, mais ce que nous faisons de ce que le monde a fait de nous³.

Notes :

¹ Crimes and Misdemeanors (1989) et Cassandra’s Dream (2007) de Woody Allen explorent la disjonction entre culpabilité morale et conséquence sociale.
² Cette opposition est souvent évoquée dans la théologie comparée : voir L. Strauss, La Philosophie et la Loi, ou encore E. Levinas, Difficile liberté.
³ Jean-Paul Sartre, L’Existentialisme est un humanisme (1946) : « L’homme est condamné à être libre. »

Dieu n’intervient pas

Le Dieu des religions repose sur une croyance : un acte de foi qui, par définition, échappe à la démonstration rationnelle. Rien ne peut en prouver l’existence, ni l’infirmer de manière absolue. Toutefois, même en admettant l’hypothèse de l’existence d’un tel Dieu, rien n’indique qu’il intervienne dans le monde. Et c’est là, en pratique, que se joue l’essentiel. Car si Dieu n’agit pas dans la réalité observable, alors toute parole, tout commandement ou toute prescription qui lui est attribuée doit être rapporté à une origine humaine. Nul ne peut légitimement se présenter comme son porte-parole. Ce n’est donc pas Dieu en tant que concept qui est ici mis en cause, mais bien la prétention de certains à parler en son nom. Dans la tradition juive, cette prétention prend la forme des prophètes bibliques, censés établir un lien entre le divin et l’humanité.

Ces prophètes sont des mystiques. Leur expérience, intense et souvent bouleversante, relève de ce que l’on appelle aujourd’hui des états modifiés de conscience. Ces visions, ces illuminations, ces voix relèvent de mécanismes neurologiques. Elles peuvent être induites par des privations sensorielles, des jeûnes, des insomnies prolongées, ou encore par l’ingestion de substances psychotropes. Il s’agit d’expériences vécues, mais qui n’échappent pas aux lois du fonctionnement cérébral. Le cerveau en état de crise réorganise les perceptions, fusionne les symboles, donne forme à l’invisible à partir de matériaux connus.

Cela ne retire rien à la sincérité du vécu mystique. Mais il faut reconnaître que ces expériences, aussi profondes soient-elles, ne révèlent pas un au-delà. Elles recomposent l’imaginaire à partir de la mémoire. Maïmonide dit dans son Guide des égarés, que la prophétie n’est pas une voix directe de Dieu, mais un phénomène qui s’adresse à l’intellect humain (sekhel ha-po‘el) et passe par l’imagination. Le prophète perçoit une forme de vérité, mais elle passe par la médiation humaine — et donc par la subjectivité.

Quand un prophète voit un ange ou un cheval ailé, ce n’est pas une manifestation objective du divin, mais une construction mentale qui exprime, de manière figurative, un contenu symbolique. Dans son Traité théologico-politique, Spinoza écrit que « Dieu s’est révélé aux prophètes sous la forme de leur imagination, selon leur disposition intérieure et leur langage propre »¹. La révélation n’est donc pas une transmission directe du divin, mais un langage humain chargé d’émotions, d’images et de visions personnelles.

L’idée de Dieu relève d’un besoin anthropologique qui est la propension au sacré. Ce besoin joue un rôle dans la structuration des sociétés. Il donne cohérence au monde vécu, fonde la mémoire collective et offre aux hommes des repères de sens. Mais ce sacré peut aussi être retourné : les figures divinisées peuvent être renversées, les objets sacrés profanés, les civilisations oubliées. C’est pour se prémunir de cette fragilité que le monothéisme a abstrait son Dieu, l’a rendu invisible, inatteignable, hors d’atteinte des mains et des regards.

Cette stratégie vise à faire de Dieu non pas un être agissant dans le monde, mais une idée régulatrice : un principe moral pur, que la raison postule comme fondement du devoir. Pour Kant, Dieu ne se manifeste pas dans l’histoire par des miracles ou des signes, mais dans la conscience morale, à travers ce qu’il appelle la « loi morale en moi ». Il écrit : « Deux choses remplissent l’âme d’une admiration et d’un respect toujours nouveaux : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi »². L’existence de Dieu n’est pas pour lui une question empirique, mais une exigence intérieure liée à la liberté et à la responsabilité.

À l’opposé des religions révélées, Kant comme Spinoza récusent l’idée d’un Dieu qui interviendrait dans les affaires humaines. Spinoza s’est attaché à démontrer que Dieu est l’ordre même de la Nature, et non un être extérieur capable de suspendre ses propres lois. Dans l’Éthique, il affirme : « Dieu n’agit pas selon une fin ; il n’a pas de volonté anthropomorphe. »³ La Nature est Dieu (Deus sive Natura) ; elle ne fait pas de miracles, elle ne récompense ni ne punit. Le monde se déroule selon une nécessité immanente. Aucun phénomène ne requiert l’hypothèse d’une cause surnaturelle.

Cela ne revient pas à nier la force du sentiment religieux. Ce dernier est une composante essentielle de l’expérience humaine. Il peut inspirer, consoler, transformer. Mais pour Maïmonide ce sentiment doit rester un élan individuel, une quête intérieure, non un fondement pour des lois imposables à tous. Il écrivait dans le Mishné Torah que la foi véritable naît de l’étude et de la réflexion. De même, Kant insiste sur le fait que la religion n’a de valeur que dans la mesure où elle s’accorde avec la raison.

C’est pour cela que la séparation entre religion et pouvoir politique est indispensable. Ce n’est pas Dieu qu’il faut exclure, mais l’usage que certains en font pour imposer une norme collective. Le droit ne peut reposer que sur un consensus humain, éclairé par la raison.

Notes :

¹ Spinoza, Traité théologico-politique, chap. 1.
² Kant, Critique de la raison pratique, conclusion.
³ Spinoza, Éthique, I, prop. 17, scolie.
⁴ Maïmonide, Guide des égarés, II, 36 ; Mishné Torah, Hilkhot Yesodé HaTorah I.

Survol de Platon

La philosophie apparaît en Grèce et en Asie Mineure au VIe siècle avant J.-C. Bien qu’elle ne surgisse pas ex nihilo, la pensée rationnelle et méthodique qu’elle incarne constitue une innovation propre aux Grecs. Contrairement aux traditions religieuses ou mythologiques d’autres civilisations, les premiers philosophes ont, dès l’origine, cherché à comprendre le monde par la seule force de la raison. Discipline intellectuelle autonome, la philosophie se distingue des systèmes ésotériques, et peut s’appliquer à tous les aspects de l’entendement humain.

Platon, philosophe du IVe siècle av. J.-C., est considéré comme le représentant majeur de l’idéalisme. Il fonde l’Académie, nommée d’après le héros Akademos¹, ancêtre des universités occidentales, qui subsistera près d’un millénaire à Athènes. On y enseigne la philosophie, les mathématiques, l’astronomie, la politique et les sciences naturelles, avec pour vocation de former les élites de la Cité.

La plupart des œuvres de Platon sont rédigées sous forme de dialogues mettant souvent en scène Socrate, son maître. Ces échanges cherchent à cerner la Vérité, abordant les grandes questions de la condition humaine dans un style limpide et d’une remarquable qualité littéraire. Sous une apparente simplicité, les dialogues conduisent les interlocuteurs, réplique après réplique, à l’essentiel.

Dans Le Banquet, les convives d’un dîner donné par le poète Agathon prennent tour à tour la parole pour dire ce qu’est l’amour. Aristophane propose une fable selon laquelle les êtres humains étaient à l’origine des créatures sphériques à deux têtes, quatre bras, quatre jambes et deux organes sexuels. Parfaits mais arrogants, ils furent coupés en deux par Zeus pour avoir défié les dieux. Depuis, chaque moitié cherche l’autre pour retrouver sa complétude.

Ce récit évoque une interprétation rabbinique d’un verset de la Genèse : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; mâle et femelle, il les créa »². Un commentaire du Bereshit Rabba³ en déduit que l’homme originel fut créé androgyne, avant d’être scindé en deux entités distinctes : masculine et féminine. Cette convergence symbolique ne suppose pas nécessairement une influence réciproque, car les deux récits s’inscrivent dans des mythes universels et archaïques.

Platon postule l’existence de deux mondes : le monde sensible, que nous percevons par les sens, et le Monde des Idées, que seul l’intellect peut saisir. Le monde sensible n’est qu’une ombre imparfaite du modèle immatériel et intemporel qu’est le monde des Formes. Ainsi, un cercle tracé à la main ou même au compas n’est qu’une approximation de l’Idée du cercle, laquelle, en tant qu’objet purement intellectuel, existe indépendamment de toute matière.

Parmi toutes les Idées, celle du Bien est suprême : elle est la source de la connaissance et constitue le principe divin de l’ordre du monde. Dans Le Timée⁴, Platon décrit l’origine du cosmos. L’univers, initialement une masse informe – un chaos (Χάος) – est structuré par un Démiurge qui, à la manière d’un architecte, l’organise en se fondant sur les Idées éternelles. Cette cosmogonie rappelle celle de la Genèse, où le monde naît d’un chaos primordial, le tohu-bohu⁵, que Dieu ordonne.

Ce dualisme a profondément influencé la pensée occidentale. Nietzsche résume cette filiation en affirmant que « le christianisme, c’est le platonisme du pauvre »⁶. De fait, on retrouve dans la théologie chrétienne la séparation entre le monde sensible et le monde céleste, notamment lorsque Jésus déclare à Pilate : « Mon Royaume n’est pas de ce monde »⁷. Platon enseigne également que le corps est le tombeau de l’âme⁸, qu’il empêche d’atteindre la pureté spirituelle. Le christianisme hérite de cette conception : la chair est tenue pour un obstacle à la vie contemplative. Ainsi, Jésus jeûne quarante jours dans le désert⁹ avant d’annoncer l’Évangile, comme Moïse jeûna quarante jours avant de recevoir la Torah¹⁰. Toutefois, alors que ce jeûne est pour Moïse un événement exceptionnel, il devient chez les chrétiens un modèle de vie ascétique.

Face à ce dualisme, certains penseurs contemporains de Platon proposent une vision moniste. C’est le cas de Démocrite¹¹, philosophe matérialiste pour qui le monde est constitué d’atomes en mouvement aléatoire. Cette théorie exclut toute transcendance et toute finalité : le ciel est vide, l’univers n’a pas de sens. Démocrite recommande en conséquence une vie paisible, sans religion ni crainte de la mort. Épicure s’inscrit dans cette tradition en développant une philosophie du bonheur fondée sur les désirs naturels, la modération et l’amitié. Si Platon prône l’effacement de l’individu au profit de la Cité, Épicure met au contraire l’accent sur la sérénité personnelle. La rupture entre Platon et Démocrite fut si radicale que le premier aurait envisagé de faire brûler les écrits du second.

Platon développe sa vision politique dans La République, vaste dialogue en dix livres. Il y affirme que seul le philosophe, parce qu’il accède à la Vérité, est légitime pour gouverner. Le mal, dit-il, n’existe pas en soi : il est l’effet de l’ignorance. Maïmonide reprend cette idée dans Le Guide des égarés¹² : pour lui, le mal est l’absence de bien, comme l’obscurité est absence de lumière.

L’allégorie de la caverne, exposée au début du Livre VII de La République, illustre de manière saisissante la condition humaine face à la connaissance.  Des prisonniers, enchaînés au fond d’une grotte, ne voient du monde que les ombres projetées sur un mur. L’un d’eux se libère, découvre la lumière, puis revient pour guider les autres, au risque d’être rejeté. Le philosophe est celui qui s’arrache aux illusions des sens pour accéder à la réalité des Idées et qui, par devoir, retourne vers ses semblables pour leur transmettre cette vérité.

Pour Platon, la Cité idéale est gouvernée par un roi-philosophe, dont l’autorité doit être absolue¹³. Ce chef peut user du mensonge, à condition que ce soit pour le bien commun. Ce mensonge noble¹⁴ est légitime lorsqu’il émane du pouvoir, mais blâmable s’il vient du citoyen. Maïmonide adhère à cette idée : la Torah, dit-il, permet d’enseigner aux masses des croyances nécessaires à la stabilité sociale, même si elles ne sont pas toutes rigoureusement vraies¹⁵.

Les dirigeants doivent vivre en communauté, sans propriété ni famille, pour éviter toute forme de corruption. L’éducation doit être strictement encadrée. L’art et la poésie sont suspectés d’émouvoir plus qu’ils n’instruisent, et les plaisirs des sens sont jugés nuisibles à la pensée¹⁶. Platon prône également une forme d’eugénisme : seuls les individus physiquement et moralement aptes sont autorisés à se reproduire, et les enfants doivent être élevés collectivement sans connaître leurs parents biologiques. La Cité doit s’aligner sur le Destin, expression du Cosmos, dont les lois naturelles, morales et sociales sont immuables. Les tragédies grecques illustrent cette idée : ceux qui, par orgueil (hubris), enfreignent l’ordre cosmique doivent en subir les conséquences¹⁷.

Cette conception hiérarchique et normative de la société a été critiquée comme préfigurant les totalitarismes modernes. Karl Popper, dans La société ouverte et ses ennemis, accuse Platon d’avoir fondé une idéologie anti-démocratique, autoritaire, voire totalitaire¹⁸.

Dans L’Apologie de Socrate, Platon relate le procès de son maître, accusé de corrompre la jeunesse et d’introduire de nouvelles divinités dans la Cité¹⁹. Socrate y fait preuve d’une intégrité morale inébranlable, préférant la mort au reniement de ses principes. Cette expérience conduit Platon à rejeter la démocratie, régime où la majorité, volatile et influençable, devient la norme du juste. La rhétorique, en démocratie, tend à remplacer la vérité par l’opinion. Dans Gorgias, Socrate montre que la rhétorique est un art de convaincre, non un art de démontrer²⁰.

Platon observe que dans les cités démocratiques, la recherche effrénée de liberté aboutit à l’anarchie, puis à la tyrannie. Le désordre gagne les familles, les rapports sociaux s’inversent, et la loi finit par être méprisée. « L’excès de liberté conduit à l’excès de servitude », écrit-il²¹.

À notre époque, où l’opinion publique est mesurable presque instantanément, il est utile de rappeler que les courants majoritaires ne sont pas nécessairement raisonnables ni justes. Le référendum, forme de démocratie directe, peut être un outil, mais ne doit jamais devenir un plébiscite. Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique, met en garde contre la tyrannie de la majorité : lorsque l’injustice vient de la majorité, à qui le citoyen lésé peut-il encore s’adresser²² ?

Aristote, disciple de Platon, se démarquera de cette vision idéaliste. Sa doctrine du juste milieu valorise un équilibre entre monarchie, aristocratie et démocratie. Il soutient l’initiative individuelle et considère que l’épanouissement personnel contribue au bien commun. Dans la célèbre fresque de Raphaël L’École d’Athènes, Platon lève le doigt vers le ciel, symbolisant le monde des Idées ; Aristote, la main tendue vers la terre, incarne l’ancrage dans le réel.

Notes

¹ Référence au lieu-dit où fut fondée l’Académie.
² Genèse 1:27.
³ Bereshit Rabba 8:1.
⁴ Dialogue cosmologique de Platon.
⁵ Genèse 1:2.
⁶ Par-delà bien et mal, 1886.
⁷ Jean 18:36.
⁸ Phédon.
⁹ Matthieu 4:2.
¹⁰ Exode 34:28.
¹¹ Contemporain de Platon, fondateur de l’atomisme.
¹² Guide des égarés, III, 28.
¹³ La République, Livre V.
¹⁴ La République, Livre III.
¹⁵ Guide des égarés, III, 28 ; Traité Sanhédrin, chapitre Helek.
¹⁶ Phédon.
¹⁷ Le mot Cosmos signifie ordre en grec.
¹⁸ La société ouverte et ses ennemis, 1945.
¹⁹ Socrate invoquait une voix intérieure, le daemon, comme guide moral.
²⁰ Gorgias.
²¹ La République VIII, 562b.
²² De la démocratie en Amérique, I, 8.

Volonté, raison et loi : Kant et Leibowitz face à l’énigme morale

Le concept d’impératif catégorique formulé par Emmanuel Kant vise à fonder la morale sur la raison. Il ne s’agit pas de prescrire tel ou tel comportement en fonction des circonstances, mais d’exiger de l’homme qu’il agisse de manière à pouvoir vouloir que la maxime de son action devienne loi universelle. C’est en ce sens que la loi morale prétend s’ancrer dans un principe rationnel, indépendant des intérêts, des inclinations ou des croyances individuelles. La morale kantienne repose sur l’idée d’une autonomie de la raison : l’homme se donne la loi à lui-même, à travers la faculté qu’il a de penser en termes d’universalité.

Mais Yeshayahu Leibowitz, penseur du judaïsme, philosophe et scientifique, oppose à cette construction une critique radicale. Tout en reconnaissant la rigueur du modèle kantien, il en conteste la suffisance pour rendre compte de ce qui définit l’humain. Car ce qui caractérise l’homme selon lui, ce n’est pas d’abord la raison, mais la volonté — c’est-à-dire la faculté d’agir au-delà ou en dehors de ce que la raison prescrit. L’homme n’est pas un être naturel comme les autres, précisément parce qu’il est capable de dissocier ce qu’il comprend de ce qu’il veut. Et cette dissociation, cette brèche entre compréhension et décision, constitue l’énigme de la condition humaine.

En physique, tout effet a une cause. Le monde obéit à une chaîne de déterminismes, depuis l’échelle subatomique jusqu’aux structures galactiques. Or, la volonté humaine n’entre pas dans ce schéma. Elle ne dérive pas d’un mécanisme antérieur. Elle surgit, parfois sans mobile, sans contrainte, sans explication. Elle constitue une rupture dans l’ordre naturel. Il n’existe, dans tout le cosmos, aucun autre phénomène que la volonté humaine qui interrompe la chaîne des causes. Les étoiles naissent, les particules interagissent, les animaux réagissent : rien ne décide. La volonté humaine, au contraire, marque une discontinuité. Elle n’est pas un maillon de la chaîne causale ; elle est ce qui suspend la chaîne.

C’est pourquoi, pour Leibowitz, la volonté humaine ne peut être comprise, ni réduite à une explication naturaliste. Elle est ce qui échappe à la compréhension scientifique. Il s’agit d’un phénomène irréductible : non pas une anomalie, mais une singularité. Et c’est cette singularité, plus encore que l’intelligence, qui définit l’homme.

Les animaux, même les plus évolués, manifestent des capacités cognitives complexes. Certains sont capables de résoudre des problèmes, d’éprouver des émotions, voire une forme de souffrance psychologique. Mais aucun n’est capable d’agir librement. L’animal réagit toujours à un stimulus, fût-il subtil ou différé. Ce qui distingue l’homme, ce n’est donc pas l’intelligence en soi — certains animaux ont des facultés cognitives supérieures à celles d’êtres humains déficients — mais la capacité de vouloir sans cause, y compris à rebours de la raison. L’homme est le seul être à pouvoir vouloir ce qu’il sait faux, ou refuser ce qu’il comprend être vrai. Il peut, en toute lucidité, choisir le mal, ou se détourner d’un bien reconnu. Et il peut le faire sans mobile. C’est cela, selon Leibowitz, qui fonde la liberté — et l’ambiguïté — de la condition humaine.

Ainsi, un homme peut tout à fait comprendre l’impératif catégorique de Kant, en mesurer la cohérence et la pertinence, et pourtant choisir de s’y soustraire. Il peut agir contre sa raison. Ce simple fait suffit à invalider toute tentative de fonder la morale sur une nécessité rationnelle. Car si la connaissance du bien n’entraîne pas mécaniquement l’action bonne, alors la morale ne procède pas de la Nature. L’homme échappe au déterminisme non pas en suivant sa raison, mais en manifestant sa volonté — qu’elle aille dans le sens de la Nature ou qu’elle la contredise.

En cela, il devient paradoxalement cause première de lui-même. Il initie des actes qui n’étaient pas inscrits dans la chaîne des causes. Il se constitue lui-même dans le geste même par lequel il décide. Y compris son propre caractère — qui devrait, selon une lecture déterministe, être le produit de ses antécédents biologiques ou sociaux — semble, pour une part, résulter d’une auto-constitution par la volonté. Mais cette formule, proche du causa sui spinoziste¹, ne fait qu’effleurer le mystère : car si l’homme est sa propre origine, cette origine reste sans fond. L’énigme demeure.

Décider, pour Leibowitz, c’est vouloir. Et vouloir, c’est rompre avec la logique de la conclusion. Une conclusion est de l’ordre de la nécessité : elle dérive de prémisses selon une règle, comme en mathématiques. La science, en ce sens, est le royaume de la compréhension sans choix. Elle s’impose d’elle-même à l’esprit, qui n’a qu’à en constater la validité. En cela, la science est universelle, mais elle n’engage à rien. La volonté humaine, au contraire, s’affirme là où il n’y a rien à conclure, rien à prouver — là où il faut choisir sans certitude, c’est-à-dire librement. Et parfois, à vide.

De cette opposition découle la thèse centrale de Leibowitz : ce qui est spécifiquement humain relève de l’irrationnel. Non pas du chaos ou du délire, mais de ce qui échappe à la causalité naturelle. L’homme n’est pas un animal rationnel, comme le pensait Aristote, mais un animal capable de vouloir en l’absence de tout mobile — et donc de servir, d’obéir, de trahir, de créer, de détruire, sans que cela puisse être réduit à une logique d’adaptation ou de survie.

C’est ici que s’éclaire la pensée religieuse de Leibowitz. Contrairement à Kant, qui fonde la loi morale sur la raison, Leibowitz fonde la loi religieuse sur un acte de volonté : l’obéissance à Dieu sans justification. La Halakha² (la Loi juive) ne vaut pas parce qu’elle est bonne, utile ou raisonnable — elle vaut parce qu’elle est un commandement. Le Juif n’observe pas les commandements pour être heureux, mériter le salut ou améliorer le monde, mais parce que Dieu les a ordonnés. La avodat haShem³, le « service de Dieu », n’est pas une morale : c’est une soumission libre à une transcendance muette.

C’est pourquoi Leibowitz récuse toute théologie des récompenses et des sanctions. Il rejette aussi bien la téléologie morale de Kant que l’éthique rationaliste de Maïmonide, dès lors qu’elles tendent à justifier la Loi par des raisons humaines. La Halakha n’est pas une éthique déguisée : c’est une forme pure d’obéissance. Et cette obéissance, paradoxalement, est l’acte le plus libre qui soit — car elle procède d’une décision sans mobile, d’une volonté non causée. On obéit non parce que c’est bien, mais parce que c’est Dieu.

Un exemple peut éclairer cette divergence : le devoir de dire la vérité.

Chez Kant, dire la vérité est une obligation morale universelle. Mentir, même pour protéger une vie, est interdit, parce que le mensonge ne peut être universalisé sans contradiction. C’est une règle issue de la raison, qui s’impose à tout être pensant. Chez Leibowitz, en revanche, dire la vérité ne vaut que si cela correspond à un commandement. L’acte n’a pas de valeur morale en soi. Il n’est bon que s’il est accompli en tant que mitsva⁴, autrement dit : en tant que manifestation d’un ordre divin auquel l’homme consent volontairement à se soumettre. Ce qui donne à l’acte sa valeur, ce n’est ni son intention, ni sa cohérence logique, mais le fait qu’il soit accompli au nom de Dieu, et non de l’homme.

C’est là le renversement fondamental : Kant place au sommet la liberté de se donner à soi-même ses propres règles, tandis que Leibowitz valorise le fait d’accepter librement une règle qui vient d’ailleurs. Pour Kant, la morale est universelle parce qu’elle naît de la raison. Pour Leibowitz, la loi est absolue précisément parce qu’elle dépasse la raison. Dans les deux cas, l’homme s’élève au-dessus de l’animal ; mais pour Kant, c’est par la pensée, et pour Leibowitz, par l’obéissance.

Notes:

¹ Causa sui : expression latine (« cause de soi »), utilisée notamment par Spinoza, désignant un être qui se donne à lui-même sa propre cause, ou dont l’existence est nécessairement impliquée par sa nature.

² Halakha (הלכה) : ensemble des lois religieuses du judaïsme, codifiant les prescriptions rituelles, éthiques et communautaires.

³ Avodat haShem (עבודת ה׳) : littéralement « le service de Dieu », désigne dans le judaïsme l’ensemble des pratiques religieuses accomplies au nom de la soumission au divin.

⁴ Mitsva (מצווה) : commandement divin ; dans le judaïsme, toute action prescrite par la Loi révélée, accomplie comme expression de l’obéissance à Dieu.

Un Stradivarius dans le vide

Un violoniste de renommée mondiale s’est prêté à une expérience édifiante, filmée puis diffusée sur YouTube. Déguisé en musicien des rues, il s’est installé devant une station de métro à Washington pour y jouer, pendant quarante-cinq minutes, des extraits des Partitas pour violon de Bach. Des chefs-d’œuvre exigeants. Sur plus de mille passants, six se sont arrêtés, une vingtaine ont lancé quelques pièces sans ralentir le pas, et la recette du jour s’est élevée à vingt-sept dollars. Le même concert, le même jour, par le même artiste, coûtait cent cinquante dollars par personne.

Cette expérience a été racontée par des médias qui y ont vu le symptôme d’une société trop pressée pour s’émerveiller. Certains se sont interrogés : « Si l’on ne s’arrête pas pour écouter l’un des plus grands musiciens du monde jouer la plus grande musique jamais écrite, à côté de quoi d’autre passons-nous ? » D’autres ont relativisé : « L’heure de pointe n’était pas propice. » Presque tous en sont venus à conclure que les gens étaient absorbés par leur routine, incapables de discerner le sublime dans ces conditions.

C’est une erreur.

Le problème n’est pas que les passants étaient pressés, mais qu’ils ne comprenaient pas ce qu’ils entendaient. Il ne s’agit pas d’un déficit d’attention, mais de culture. L’oreille n’identifie pas ce qu’elle n’a pas été formée à entendre. L’émotion artistique suppose une disposition, un savoir, une initiation.

Cette scène aurait pu se produire n’importe où, et elle aurait donné les mêmes résultats. Car la musique ne parle pas d’elle-même. Elle exige qu’on lui prête plus qu’une oreille : une âme disponible, un esprit préparé. Elle suppose une éducation du goût, un affinement de la perception. Or nous vivons à une époque où ce qui est appelé « musique » n’est qu’un bruit de fond, une production standardisée, calibrée pour être ingérée sans effort, sans exigence, sans écoute véritable. C’est la malbouffe auditive : elle gave, mais ne nourrit pas.

Ce que révèle cette expérience, ce n’est pas seulement l’indifférence, mais l’effondrement d’un rapport à l’art fondé sur la transmission, l’intelligence, le temps long de l’apprentissage. Même si davantage de passants s’étaient arrêtés, combien auraient su reconnaître la Chaconne de la Partita n°2 ou la Gavotte en rondo de la Partita n°3 ? Combien en auraient perçu la complexité, la lumière, la tension ?

Ce qui frappe, c’est une ignorance tranquille, généralisée, devenue norme. Cette scène révèle la fragilité de l’art dans une société sans rituels esthétiques. L’art dépend d’un contexte, d’un cadre, d’une structure sociale qui le reconnaît, le valorise, le transmet. Le concert n’est pas un caprice bourgeois : c’est un lieu où l’on apprend à écouter, à se taire, à attendre. Or ces cadres vacillent, minés par la dégradation de l’exigence culturelle au nom d’une accessibilité sans effort. L’art n’est plus ce vers quoi on s’élève ; il devient ce qui doit s’adapter, se simplifier, se vulgariser.

À cela s’ajoute une transformation de la manière même dont nous écoutons. Jadis, la musique s’imposait par sa rareté. C’était un événement. On y accédait peu, et avec solennité. Aujourd’hui, elle est partout — et donc nulle part. Elle se répand dans les supermarchés, les salles d’attente, les réseaux sociaux, les ascenseurs. Elle accompagne le jogging, les trajets, le ménage. Elle est fond sonore. Le paradoxe, c’est que plus elle est présente, moins elle est entendue. L’oreille s’émousse, se ferme, s’habitue au bruit, mais ne se prépare plus au silence nécessaire pour recevoir une œuvre.

Ainsi, ce n’est pas un musicien qui a été ignoré ce jour-là. C’est l’héritage qu’il portait : une forme de grandeur, de densité, de beauté exigeante. Ce que montre cette scène, c’est que la culture ne peut pas survivre sans un peuple qui l’attend. Qu’un chef-d’œuvre n’existe que pour ceux qui y reconnaissent une promesse. Et qu’il ne suffit pas qu’une chose soit belle pour qu’elle existe.

Que dirait Yeshayahu Leibowitz aujourd’hui ?

Yeshayahu Leibowitz, décédé il y a une trentaine d’années, fut professeur de philosophie des sciences, de chimie organique, de biologie et de neurophysiologie et de pensée juive, aux universités de Jérusalem et de Haïfa. Il fut également rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca, dont une partie substantielle porte sa signature, sous forme d’articles scientifiques, philosophiques, historiques et théologiques.

Juif pratiquant orthodoxe, il considérait la fondation d’un État pour les Juifs comme une nécessité historique, en réponse aux persécutions. Lors de la guerre d’indépendance de 1948, il servit comme officier médecin dans la Haganah. Quand on lui demandait pourquoi il était sioniste, il répondait : « Parce que nous en avons assez d’être gouvernés par les goyim »¹. Mais cette souveraineté, conquise sur les ruines de l’Exil, devait impérativement demeurer profane.

À ses yeux, toute tentative de sacralisation du pouvoir relève d’une perversion du judaïsme. Il voulait sauver la religion du pouvoir, et le pouvoir de la religion. Pour lui, seule une séparation totale pouvait garantir la pureté des deux sphères : la religion, comme relation à Dieu, et l’État, comme dispositif politique au service des citoyens. « L’idée que l’État d’Israël aurait une signification religieuse est une falsification du judaïsme »², affirmait-il.

De nos jours, il constaterait que les institutions religieuses sont imbriquées dans les structures étatiques, et que le vocabulaire messianique imprègne le discours politique. Cette religiosité revient à transférer le sacré sur des intérêts humains. La guerre, par exemple, est l’affaire des hommes; prétendre lui attribuer une finalité métaphysique relève de l’idolâtrie³. Ce ne sont pas des forces divines qui habitent les canons, mais les passions humaines.

Leibowitz dénonçait l’instrumentalisation du divin. Il visait en particulier les disciples du Rav Zvi Yehuda Kook, qui avaient détourné la foi au service d’un projet national. Il y voyait une fiction théologique consistant à remplacer « la foi par une idolâtrie où l’État, la terre et l’armée deviennent des objets du culte »⁴. Cette dérive représentait pour lui un processus dans lequel les formes de la religion subsistent, tandis que Dieu a disparu — idée développée dans Leibowitz ou l’absence de Dieu⁵, montrant comment une orthodoxie peut se muer en ritualisme socialisé. Aujourd’hui, cette idolâtrie est en passe d’être institutionnalisée : les représentants du sionisme messianique siègent au cœur du gouvernement, la colonisation est érigée en mitsva (Commandement), et les conflits sont enveloppés dans des récits eschatologiques.

Face aux zélotes qui revendiquent le Grand Israël au nom d’une promesse divine, Leibowitz rappelait qu’après avoir donné Israël aux Hébreux, Dieu l’a confiée aux Babyloniens, aux Assyriens, aux Perses, aux Grecs, aux Romains, aux Arabes, aux Croisés, aux Mamelouks, aux Turcs, aux Britanniques — et de nouveau aux Juifs. En tirer une doctrine de légitimité, c’est faire de Dieu un agent immobilier. Leibowitz en concluait que Dieu n’était membre d’aucun parti politique.

La foi n’assure ni miracle, ni protection, ni victoire. Elle consiste à accomplir la Torah indépendamment de tout contexte historique. Ce principe est aujourd’hui violé par une casuistique qui interprète les succès militaires ou politiques comme des signes d’élection divine. L’Histoire est le lieu de la condition humaine, et non celui de la Révélation. Vouloir y discerner la main de Dieu, c’est s’exposer à interpréter aussi la défaite, la Shoah, l’exil — et à sombrer dans une théodicée meurtrière. Mais la vérité est que Dieu ne se manifeste pas dans le monde.

Leibowitz rappelait la distinction entre Halakha et éthique. La Halakha ne relève pas de l’humanisme, mais du service de Dieu (avodat Hashem). Elle ne vise ni le bonheur, ni la justice, ni même le bien : elle exprime une soumission inconditionnelle à une transcendance. L’éthique, en revanche, est une construction humaine, fondée sur des valeurs comme la compassion, l’égalité ou la liberté. Confondre ces deux registres, c’est affaiblir l’un et l’autre : transformer la Halakha en moralisme, et réduire l’éthique à un ritualisme vide. « L’éthique appartient au domaine des relations humaines ; la religion est la relation de l’homme à Dieu »⁶. Cette séparation n’implique pas une indifférence morale, mais un refus de faire de Dieu l’instrument d’un projet humain. La Halakha ne vise pas à améliorer le monde ; elle engage l’individu dans une fidélité sans objet. Là où l’éthique cherche le bien, la Halakha cherche Dieu⁷.

Leibowitz répétait que « l’État d’Israël est un État pour les Juifs, mais pas un État juif »⁸. Dès lors que l’État se pare d’attributs religieux, que la terre est dite « promise », que la politique s’inspire du Ciel, c’est le judaïsme lui-même qui est dénaturé. Ce n’est plus la Torah qui juge le pouvoir, mais le pouvoir qui façonne la Torah à son image. L’esprit prophétique est alors remplacé par une rhétorique tribale.

Leibowitz aurait vu dans l’essor du sionisme religieux d’extrême droite et de l’ultraorthodoxie haredi des menaces majeures. D’un côté, un nationalisme fascisant, persuadé d’agir au nom de Dieu ; de l’autre, un monde refermé sur lui-même, détaché des responsabilités civiques, de la culture et de la science. À propos des haredim, il disait : « Une religion qui refuse de prendre part aux responsabilités de l’État est une caricature de la foi »⁹. Aujourd’hui, messianisme et ultraorthodoxie, autrefois ennemis, cohabitent dans la coalition gouvernementale.

Pour Leibowitz, l’omniprésence des partis religieux au gouvernement, les budgets massifs alloués aux yeshivot et la tendance à imposer des normes à la population seraient les signes d’une dérive dans laquelle la religion serait un levier de domination et un moyen de soumettre les consciences sous couvert de sacré.

En matière démocratique, il pointerait le communautarisme, le clientélisme et la fragmentation idéologique. L’alliance entre ultraorthodoxie et messianisme, cimentée par des intérêts électoraux et matériels, serait pour lui la confirmation que quel que soit le système, la moralité de l’État n’est autre que celle de ses dirigeants.

Leibowitz rejetait l’idée que l’État d’Israël puisse incarner le judaïsme dans son ensemble. Il se méfiait d’un sionisme qui exigerait l’allégeance de tous les Juifs du monde, parce qu’il voyait la Diaspora comme une forme légitime de l’existence juive. Il aurait dénoncé la pression exercée sur elle pour qu’elle confonde solidarité et soumission. La centralité d’Israël est de nature politique, or le judaïsme n’a pas besoin d’un centre géographique pour être vivant.

S’agissant des Arabes d’Israël, il défendait une égalité stricte, sans réserve ni condition. Toute tentative de les exclure au nom d’un judaïsme d’État lui apparaîtrait comme une faute morale.

Sur la question palestinienne, il ne nourrissait pas d’illusions. « Toute paix entre nous et les Arabes serait, au mieux, une trêve temporaire »¹⁰, disait-il. Mais il appelait néanmoins à un retrait des Territoires, car il pensait que l’occupation corrompt davantage celui qui l’exerce que celui qui la subit¹¹.

Leibowitz ne cherchait pas à concilier foi et politique. Il les voulait au contraire radicalement antinomiques. Le judaïsme est une exigence intérieure, une obéissance sans rétribution. À l’ivresse identitaire, il opposait l’austérité des Commandements. Il estimait néanmoins qu’Israël pouvait rester possible — à condition de ne pas prétendre incarner le judaïsme. Car ce qui est au cœur de la Torah n’est ni l’Histoire, ni la terre, ni la nation, mais l’homme face à Dieu.

Notes :

  1. Entretiens sur la foi, la religion et la politique, trad. A. J. Blidstein, Calmann-Lévy, 1996, p. 118.
  2. Ibid., p. 145.
  3. Ibid., p. 151.
  4. Ibid., p. 161.
  5. Leibowitz ou l’absence de Dieu, Daniel Horowitz, L’Harmattan, 2022.
  6. Émouna, histoire et valeurs, trad. B. Coyault, Albin Michel, 1998, p. 84.
  7. Judaism, Human Values, and the Jewish State, ed. E. Goldman, Harvard University Press, 1992, pp. 18–21.
  8. Entretiens sur la foi, op. cit., p. 190.
  9. Ibid., p. 207.
  10. Ibid., p. 178.
  11. Ibid., p. 179.

Georges Bensoussan : retour sur un procès politique

L’affaire Georges Bensoussan constitue un révélateur troublant de l’état de la liberté intellectuelle en France. Dans deux longs entretiens accordés à la plateforme Agir Ensemble¹, l’historien revient en détail sur son procès, intenté à la suite de propos tenus en 2015, ainsi que sur les mécanismes d’exclusion silencieuse qui ont suivi. Ces échanges, enregistrés près d’une décennie plus tard, ne se contentent pas de retracer une affaire personnelle : ils dessinent un paysage plus vaste, celui d’une société où la parole critique devient suspecte, où le débat d’idées cède le pas au jugement moral, et où l’espace public se referme sur lui-même.

Tout commence en octobre 2015, lors d’une émission de France Culture animée par Alain Finkielkraut, dans laquelle Bensoussan évoque l’antisémitisme présent dans certaines familles arabes. Reprenant de mémoire une formule du sociologue Smaïn Laacher, il parle d’un antisémitisme “tété au lait de la mère” – image brutale mais déjà utilisée ailleurs, notamment par l’ancien Premier ministre israélien Yitzhak Shamir à propos des Polonais². La phrase déclenche un tollé. Une plainte est déposée, puis retirée par Laacher lui-même. Mais une mécanique judiciaire s’enclenche, relancée par le CCIF (Collectif contre l’islamophobie en France), organisation aujourd’hui dissoute par décret gouvernemental³, puis suivie tardivement par plusieurs organisations antiracistes. Malgré trois relaxes successives, en première instance, en appel et en cassation⁴, l’historien est désormais persona non grata dans les médias publics. Le bannissement a remplacé la condamnation.

Ce qui est en jeu dépasse de loin une simple affaire de diffamation ou de mauvais choix de métaphore. Il s’agit d’un tournant symbolique : la transformation du désaccord intellectuel en faute morale, et de la justice en instrument d’intimidation idéologique. Bensoussan a été poursuivi non pour ses travaux, mais pour avoir mis en lumière un sujet jugé tabou : l’antisémitisme culturel dans certaines franges de la population issue de l’immigration maghrébine. Or, loin d’être une invention ou une provocation gratuite, ce constat était partagé, dans le fond, par de nombreux intellectuels – y compris certains issus de cette même origine. Ce que révèle son procès, c’est moins une controverse sur le vrai et le faux qu’une tentative de réduire au silence toute voix dissonante face au récit dominant.

Cette entreprise de délégitimation prend une forme moderne : elle ne repose pas sur la censure explicite, mais sur l’invisibilisation. Bensoussan décrit un mécanisme subtil, proche de celui que Tocqueville avait anticipé dans De la démocratie en Amérique⁵ : on ne bâillonne plus l’opposant, on l’ignore. Il devient “clivant”, il “sent le soufre”, il n’est plus invité. La justice lui donne raison, mais l’opprobre demeure. Dans ce régime symbolique, le soupçon suffit. Avoir été traîné en justice devient une marque indélébile, même blanchi. C’est une forme de mort sociale.

Le procès n’était pourtant que la partie visible d’un glissement plus large. Bensoussan observe une transformation du débat intellectuel en débat moraliste : on ne discute plus des faits, on juge des intentions. Ce déplacement, selon lui, relève d’une sécularisation du religieux. Il ne s’agit plus de démontrer, mais d’excommunier. La pensée n’est plus évaluée selon des critères de validité, mais selon des critères de vertu. Une parole peut être vraie, mais inacceptable. Cette dérive empêche toute possibilité de compromis, et engendre une logique de purification idéologique.

La deuxième partie de son intervention explore ce qu’il nomme une pathologie collective : le “palestinisme”. Par ce mot, il désigne non pas un soutien politique légitime à la cause palestinienne, mais une obsession idéologique, qui fonctionne comme un écran totalisant sur la réalité du monde arabe. Cette obsession sert à masquer les responsabilités historiques du nationalisme arabe dans l’expulsion des Juifs des pays musulmans, à nier la nature anticoloniale du sionisme⁶, et à réécrire l’histoire sur un mode manichéen. Le conflit israélo-arabe est présenté comme une lutte du bien contre le mal, où la réalité complexe des faits est sacrifiée à une narration morale simplifiée.

Ce refus de complexité se traduit aussi par une instrumentalisation de l’histoire. Bensoussan cite l’exemple de la loi Taubira de 2001, qui commémore la traite transatlantique, tout en passant sous silence la traite arabo-musulmane et la traite intra-africaine⁷. Ce silence n’est pas un oubli : il est justifié par la volonté politique de ne pas “charger la barque” des enfants issus de l’immigration maghrébine. Cette position, qu’il juge paternaliste et condescendante, revient à considérer certains citoyens comme trop fragiles pour affronter la vérité. C’est, selon lui, une autre forme de racisme : celui qui consiste à traiter des adultes comme des mineurs historiques.

En filigrane se dessine une critique sévère de la gauche contemporaine. Bensoussan affirme qu’elle a abandonné la question sociale au profit des combats identitaires. Depuis le tournant de la rigueur des années 1980⁸, elle aurait déserté les classes populaires, préférant défendre les causes sociétales (LGBT, antiracisme, etc.) aux dépens du prolétariat, devenu invisible dans l’espace médiatique. Ce vide aurait été comblé par le Rassemblement national, non par adhésion idéologique, mais par rejet d’un système qui ne les représente plus. Ce basculement, dit-il, est visible dans la géographie électorale : là où les grands-parents votaient communiste, les petits-enfants votent RN.

Face à ces évolutions, Bensoussan plaide pour un changement de lexique. Plutôt que de parler d’“islamisme”, mot qui brouille les pistes en assimilant une idéologie politique à une religion, il propose l’expression de “séparatisme musulman”. Elle permettrait de désigner plus précisément les courants qui, au nom d’une lecture intégriste de l’islam, rejettent les valeurs de la nation française sans pour autant stigmatiser l’ensemble des musulmans. Il insiste sur l’importance de ne pas heurter inutilement ceux qui, dans la communauté musulmane, cherchent sincèrement à s’intégrer.

Ce combat ne saurait se réduire, selon lui, à une simple défense de la République. Il s’agit de défendre quelque chose de plus profond : la nation française, son histoire, ses valeurs, sa langue. Ce patriotisme civique est pour lui le seul socle sur lequel fonder une résistance commune aux menaces idéologiques. Il évoque deux figures féminines exemplaires de courage – Adélaïde Hautval et Alice Ferrière⁹ – comme modèles d’engagement éthique, capables de résister à l’esprit du temps.

En définitive, ce que révèle l’affaire Bensoussan, ce n’est pas seulement la fragilité d’un homme pris dans les rouages d’un procès, mais la vulnérabilité croissante d’un espace public rationnel. C’est le symptôme d’une société où penser librement devient risqué, où l’indignation prévaut sur la démonstration, et où l’on préfère exclure que discuter. À travers son parcours, c’est une question fondamentale qui se pose : dans quelle mesure une démocratie peut-elle encore tolérer la dissidence intellectuelle, lorsque celle-ci heurte les dogmes de son époque ?

Notes

¹ Agir Ensemble est une plateforme de sensibilisation et de mobilisation civique qui donne la parole à des intellectuels, enseignants ou acteurs publics engagés. Les deux entretiens sont disponibles sur leur chaîne YouTube.
² Déclaration attribuée à Yitzhak Shamir au sujet des Polonais, lors d’une polémique en 1989, citée notamment dans The New York Times, 26 juin 1989.
³ Le CCIF a été dissous en 2020 par décret du ministère de l’Intérieur, au motif de sa proximité idéologique avec l’islamisme radical.
⁴ Relaxé le 7 mars 2017 (TGI de Paris), le 24 mai 2018 (Cour d’appel) et en cassation en 2019.
⁵ Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, IIe partie, chapitre VII.
⁶ Sur le caractère anticolonial du sionisme, voir Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism (1981).
⁷ Loi n° 2001-434 du 21 mai 2001, dite “loi Taubira”, reconnaissant la traite et l’esclavage comme crime contre l’humanité.
⁸ Référence au “tournant de la rigueur” de 1983, qui marque l’abandon d’une politique économique keynésienne par le gouvernement Mitterrand.
⁹ Adélaïde Hautval (1906–1988), psychiatre française, déportée à Auschwitz pour avoir protesté contre le traitement des Juifs. Alice Ferrière, professeure protestante, a sauvé des dizaines de Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale.

Translate