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Qu’est ce que l’Art ?

Une amie m’a proposé d’engager avec elle une réflexion sur l’art. Je me suis prêté à l’exercice, commençant par scruter des œuvres de toutes sortes avec la minutie d’un entomologiste, espérant y découvrir quelque clé. Mais aucune réponse ne s’est imposée à moi. Peu à peu, je me suis convaincu que la réponse ne devait pas être cherchée dans l’art lui-même, mais dans l’homme.

Prenons l’exemple d’une fleur. Si l’on demande à deux personnes ce qu’elles voient, toutes deux répondront qu’il s’agit d’une fleur : elles partagent les conventions de langage qui président à la nomination des choses. Mais si l’on les interroge sur ce qu’elles ressentent devant cette fleur, ou sur sa beauté, il n’existe aucun moyen de prédire leurs réponses. L’une pourrait trouver la fleur belle parce qu’elle l’associe à un souvenir heureux ; l’autre, simplement parce que sa couleur lui plaît sans qu’elle sache dire pourquoi. Elles pourraient tout aussi bien la juger laide. Ce qui semble n’être qu’une impression immédiate convoque en réalité la trame entière d’une vie, mobilisant des souvenirs enfouis, des émotions diffuses, des fragments d’existence.

Ainsi, nous pouvons nous entendre sur la nature du réel par l’entremise du savoir, mais non sur l’alchimie intime de l’imaginaire, qui, dans le secret de la conscience, métamorphose ce réel en expérience singulière.

La Nature est insensée. Elle existe sans but ni finalité, indifférente à elle-même. Seul l’homme, par la médiation de son esprit, transcende cette absence de sens en y projetant ses questions, ses angoisses, ses élans. Là où la nature demeure muette, l’homme parle, interroge, crée. La matrice de l’art n’est donc pas la Nature : c’est la vie intérieure de l’homme. L’art ne reproduit pas le monde : il en est l’interprétation. Même les œuvres qui prétendent imiter le réel ne font en vérité que le traduire à travers la sensibilité d’un regard singulier.

À partir d’une même réalité, deux peintres ne réaliseront jamais le même tableau, deux poètes n’écriront jamais les mêmes vers, deux musiciens ne composeront jamais la même mélodie. L’art n’est pas la copie du monde ; il est la projection d’une conscience sur le monde. L’homme dispose pour cela d’un langage, entendu au sens large : tout ce qui lui permet de rendre sa pensée intelligible — formes, sons, mots, gestes. L’art est ce langage transfiguré par la subjectivité, cette capacité de dire non pas ce qui est, mais ce que l’on voit, ce que l’on ressent, ce que l’on devine au-delà du visible. Il est en ce sens à la fois universel — car chacun peut reconnaître un chant, un tableau, un poème comme porteur d’une émotion humaine — et singulier, parce qu’il n’existe qu’à travers la sensibilité unique de celui qui l’a créé.

Chaque être humain est irréductiblement unique, et la manière dont il formule le monde l’est tout autant. Il n’y a pas de regard neutre, pas d’œuvre anonyme. L’art est toujours l’émanation d’une conscience particulière, enracinée dans une histoire, une mémoire, une tonalité d’âme. Chacun est donc, en puissance, un artiste. Ce qui différencie les uns des autres n’est pas une essence mystérieuse, mais une question de degré : de sensibilité, d’acuité, de capacité à donner forme à l’invisible. En d’autres termes : une question de talent. Le talent est cette aptitude à rendre communicable ce qui, sans lui, demeurerait muet dans le secret de la conscience. C’est ce qui permet à l’univers intérieur d’accéder à l’existence partagée, à devenir visible, audible, lisible.

Si l’art est l’expression de la vie intérieure, il ne résulte pas uniquement de la conscience claire. Il plonge aussi ses racines dans les couches obscures de l’âme, là où les souvenirs enfouis, les désirs inavoués, les blessures anciennes tissent leur toile secrète. L’artiste est souvent celui qui, sans toujours le savoir, laisse affleurer à la surface du langage ce qui, en lui, échappe à la maîtrise rationnelle. Sous la forme d’une image, d’une sonorité ou d’un geste, quelque chose parle qui ne saurait être entièrement contrôlé. C’est pourquoi l’art touche parfois si profondément : il fait résonner en nous des régions que notre propre conscience n’éclaire pas toujours. L’œuvre d’art est à la fois un acte de lucidité et un appel venu de l’obscur. Dans cette rencontre entre le conscient et l’inconscient réside une part essentielle de la puissance créatrice. L’art n’est pas seulement construction : il est aussi jaillissement, irruption, surgissement de ce qui, sans lui, demeurerait inarticulé.

Loin d’être simple ornement ou divertissement, l’art peut être conçu comme une forme de vérité. Non pas vérité objective, universelle, vérifiable selon les critères de la science, mais vérité singulière, située, incarnée. À travers la peinture, la musique, la poésie, c’est un regard sur le monde qui se déploie, une manière d’être au monde qui se donne à voir. Chaque œuvre est un dévoilement partiel et fragile, mais précieux, de la complexité de l’expérience humaine. Le peintre ne montre pas seulement un paysage ; il révèle la manière dont ce paysage est vécu intérieurement. Le poète ne décrit pas seulement un sentiment ; il en explore l’architecture cachée, il en fait apparaître la forme invisible. En ce sens, l’art n’est pas une évasion hors du réel, mais une intensification du réel. Il fait apparaître ce qui, dans l’expérience ordinaire, demeure souvent latent, éclipsé, silencieux. Il est, à sa manière, une quête du vrai.

L’art est aussi une manifestation de la liberté intérieure. Créer, c’est affirmer sa capacité à se détacher des déterminismes extérieurs, à ne pas se laisser réduire aux nécessités du monde matériel ou aux automatismes sociaux. L’artiste véritable n’imite pas ce qui existe : il propose une interprétation, un déplacement, parfois une subversion. Là où la nature impose ses lois et ses cycles, là où la société impose ses normes et ses contraintes, l’art offre un espace où l’esprit humain affirme sa souveraineté. Dans chaque œuvre, même la plus modeste, il y a un acte de résistance silencieuse contre l’assignation passive au réel. L’artiste est celui qui, face au donné, ose poser une alternative sensible, un autre possible. C’est pourquoi l’art est inséparable de la liberté : non pas nécessairement la liberté sociale ou politique, mais la liberté intérieure, cette capacité irréductible à dire « je vois autrement ».

Si l’art est langage, il n’est pas un langage univoque. Il parle par symboles, par images, par évocations. Il ne se contente pas de désigner : il suggère, il appelle, il laisse ouverts des chemins multiples d’interprétation. Le symbole est au cœur de toute création authentique. Il n’enferme pas le sens, il l’ouvre. Il offre à chacun la possibilité d’y projeter sa propre expérience, ses propres résonances secrètes. Ainsi, un même tableau, un même poème, une même mélodie, pourront susciter des émotions différentes selon celui qui les reçoit. L’œuvre d’art est un carrefour où se rencontrent la sensibilité du créateur et celle du spectateur, du lecteur, de l’auditeur. En cela, l’art est à la fois personnel et universel : personnel dans son geste créateur, universel dans son pouvoir d’évoquer, de convoquer l’expérience humaine dans toute sa diversité.

Notre époque inaugure une ère nouvelle : celle où la technique numérique pénètre chaque aspect de la création artistique. La musique, la peinture, la littérature, le cinéma, la sculpture même — toutes les formes traditionnelles s’hybrident aujourd’hui avec les outils de l’intelligence artificielle, de la simulation, de l’automatisation. D’aucuns y voient une menace : celle de l’uniformisation, de la reproduction sans âme, de l’extinction du geste humain singulier. D’autres y perçoivent une opportunité : celle d’explorer des formes inédites, d’élargir l’espace du possible, d’accéder à des territoires d’expression jusque-là inaccessibles. Mais une chose demeure certaine : quelle que soit la sophistication des outils, l’essence de l’art réside ailleurs — dans l’irréductible singularité de la conscience humaine. Un algorithme peut imiter des styles, combiner des formes, multiplier des variations. Mais il ne peut pas désirer, souffrir, se souvenir, espérer : il ne peut pas transfigurer le monde de l’intérieur. L’art véritable restera toujours le témoignage d’une intériorité. Peu importe donc l’évolution des moyens techniques : la vocation de l’art ne pourra jamais être déléguée.

L’homme est un être de mémoire, de désir et de rêve. Il porte en lui un monde invisible que nul autre ne peut entièrement saisir. L’art est le lieu où ce monde s’extériorise, se partage, se transmet. À travers l’art, l’homme ne se contente pas d’habiter l’univers : il y inscrit la trace de son passage, la marque de son regard, la mémoire de sa présence. Il refuse l’effacement dans l’indifférence du cosmos. Il affirme, silencieusement mais obstinément, que chaque conscience compte, que chaque expérience mérite d’être dite. Dans un monde parfois tenté par la standardisation, l’art est plus que jamais le rappel de l’infini de l’humain.

Créer, c’est demeurer libre. Créer, c’est demeurer vivant.

Le Pape François, Israël et préjugé chrétien

La haine des Juifs n’est pas née avec les idéologies modernes ; elle plonge ses racines dans une vision du monde élaborée au sein même du christianisme. Si les Églises d’aujourd’hui condamnent l’antisémitisme, elles peinent à se libérer de certains réflexes. La difficulté persistante de nombreux responsables chrétiens à reconnaître la légitimité morale d’Israël en témoigne. Cette résistance n’est pas seulement politique : elle est enracinée dans une tradition théologique profondément ancrée.

Comprendre cette gêne, c’est revenir à l’un de ses fondements les plus puissants : la doctrine augustinienne de l’humiliation du peuple juif. C’est comprendre pourquoi, même sous le pontificat du pape François, l’État juif continuait d’être perçu à travers une grille de lecture héritée du passé.

Dans La Cité de Dieu, saint Augustin développe une conception singulière du destin du peuple juif. Il affirme que l’existence des Juifs doit demeurer marquée par l’abaissement, car ils sont les témoins malgré eux de la vérité chrétienne. Leur misère, leur dispersion et leur subordination dans le monde sont les signes visibles de leur rejet du Christ.

Cette position justifie théologiquement un état permanent d’infériorisation. Augustin ne pense pas la situation des Juifs comme une injustice temporaire, mais comme une nécessité théologique. Dans cette vision, le peuple juif est condamné à n’exister que comme l’image inversée du christianisme triomphant, preuve vivante de sa victoire spirituelle et de sa supériorité.

Ce schéma s’impose dans toute la chrétienté médiévale. Les Juifs sont assignés à une marginalité statutaire : port de signes distinctifs, interdiction d’exercer certains métiers, confinement dans des quartiers spécifiques. Chaque mesure vise à rappeler leur faute originelle et leur condition inférieure. Cette théologie de l’humiliation a nourri une culture durable de suspicion, de mépris et de haine à leur égard.

La création de l’État d’Israël en 1948 est venue bouleverser cet imaginaire millénaire. Le peuple juif se constitue en nation souveraine, maître de ses frontières, de son armée et de son histoire. Cette réalité contredit frontalement la figure du Juif errant et humilié que le christianisme avait incorporée à sa mythologie.

L’État d’Israël incarne une affirmation politique, militaire et culturelle de la vitalité juive. Il est, par son existence même, un refus radical de l’abaissement comme condition existentielle. Cette souveraineté heurte l’inconscient collectif chrétien, façonné par des siècles de théologie augustinienne. Elle remet en cause une organisation mentale dans laquelle le peuple juif n’existe que comme témoin de sa propre défaite spirituelle.

C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la réticence, même dans les milieux ecclésiaux les plus modernes et progressistes, à reconnaître pleinement la légitimité d’Israël. La question n’est pas seulement diplomatique : elle engage une structure mentale ancienne, qui oppose inconsciemment l’idée même de souveraineté juive au récit théologique fondateur du christianisme.

Le pape François avait incarné cette tension. Il avait adopté vis-à-vis d’Israël une attitude d’apparente neutralité, mais en réalité profondément biaisée. Il multipliait les gestes de soutien envers les Palestiniens, accueillait leurs doléances, plaidait pour une solution à deux États — autant d’initiatives qui, prises isolément, pouvaient sembler équilibrées. Mais elles s’inscrivaient dans un cadre général où Israël était sans cesse renvoyé dos à dos avec ses ennemis, comme si l’agresseur et l’agressé étaient moralement équivalents.

Cette posture masquait un déséquilibre structurel. Elle tendait à placer sur un même plan une démocratie assiégée, respectueuse des droits fondamentaux, et des organisations transnationales qui niaient son droit même à exister. Elle occultait la nature asymétrique du conflit. Le pape François, en appelant sans cesse au dialogue et à la paix sans désigner les responsabilités des agressions subies par Israël, reconduisait une vieille habitude chrétienne : exiger de l’État juif une exemplarité morale qu’on ne demandait pas à ses adversaires.

Il ne s’agit pas ici de nier la complexité du conflit israélo-palestinien, ni de sanctifier Israël. Mais de constater que le traitement réservé à l’État juif, dans la diplomatie vaticane, restait marqué par une grille de lecture historique où la souveraineté juive dérangeait parce qu’elle contredisait un imaginaire théologique.

La reconnaissance pleine et entière d’Israël par les consciences chrétiennes suppose bien davantage qu’une adaptation diplomatique. Elle exige une révolution théologique : admettre que le peuple juif n’est pas voué à l’humiliation éternelle, qu’il a sa place légitime dans l’histoire humaine, qu’il n’est pas un peuple déchu mais un peuple vivant.

Un véritable dépassement du paradigme augustinien impliquerait de reconnaître que la souveraineté juive est non seulement légitime, mais souhaitable ; que la dignité du judaïsme n’est pas inférieure à celle du christianisme ; que le droit du peuple juif à exister ne se fonde pas sur sa souffrance historique, mais sur sa vitalité intrinsèque.

Dans cette perspective, l’État d’Israël n’est pas un problème à résoudre pour le Vatican, mais un événement à accueillir. Sa renaissance invite à repenser radicalement le rapport au judaïsme, à le libérer du fardeau des siècles d’humiliation théorisée par Augustin.

Tant que cette révolution morale n’aura pas été pleinement intériorisée par les Églises, tant que l’État juif sera vu comme une anomalie gênante plutôt que comme un fait moral et historique positif, les gestes de fraternité resteront insignifiants — parce qu’inopérants, parce qu’hypocrites.

La renaissance d’Israël ne constitue pas seulement une donnée géopolitique ; elle est un fait spirituel et historique qui oblige à relire le passé chrétien autrement. Reconnaître pleinement Israël, c’est reconnaître l’échec d’une théologie de l’humiliation qui a longtemps justifié l’infériorisation du peuple juif. Tant que cette reconnaissance ne sera pas assumée sans réserve, la parole fraternelle des Églises demeurera entachée de non-dits et d’ambiguïtés. Le défi lancé par Israël aux héritages chrétiens n’est pas celui d’une conversion impossible : il est celui d’une purification de la mémoire, condition d’une rencontre enfin libérée des chaînes du mépris chrétien.

Hans Jonas et Günther Anders : deux éthiques pour l’ère postnazie

Le XXᵉ siècle a vu naître des horreurs d’une ampleur inédite : guerres mondiales, génocides, menaces nucléaires, industrialisation massive de la mort. Face à cet effondrement moral, deux penseurs juifs allemands ayant fui le nazisme, Hans Jonas (1903-1993) et Günther Anders (1902-1992), ont élaboré des philosophies centrées sur la responsabilité de l’homme moderne[1].

Leurs parcours personnels, marqués par l’exil et la confrontation avec l’inhumain irriguent leur réflexion. Mais si leurs diagnostics convergent sur la gravité des périls engendrés par la modernité technique, leurs réponses éthiques divergent par leur ton, leur structure et leur horizon.

Hans Jonas forge à travers Le Principe responsabilité (1979) une éthique du futur fondée sur la préservation de la vie. Face au pouvoir technologique illimité de l’homme, il propose un impératif nouveau : agir de manière à ce que les conditions de la vie humaine demeurent possibles sur terre.

Günther Anders quant à lui déploie une critique radicale de la technique moderne, perçue comme une force échappant au contrôle humain. Dans L’Obsolescence de l’homme (1956), il analyse le décalage croissant entre les capacités d’action de l’homme et ses capacités d’imagination morale, rendant l’horreur non seulement possible, mais banale.

À travers une exploration de leurs pensées respectives, de leurs convergences et de leurs divergences, Jonas et Anders offrent des ressources indispensables pour penser la condition humaine après Auschwitz et Hiroshima — et pour affronter les périls de notre présent.

Hans Jonas et Günther Anders furent tous deux disciples directs du philosophe allemand Martin Heidegger dans les années 1920. Jonas suivit son enseignement à Marbourg, tandis qu’Anders étudia sous sa direction à Fribourg. Tous deux furent marqués par la phénoménologie heideggérienne, par son appel à revenir à l’expérience originaire, par sa critique du rationalisme abstrait et par sa mise en avant de l’être-au-monde.

Chez Hans Jonas l’influence de Heidegger se manifeste dans l’attention portée à la vie concrète, à l’expérience vécue du monde, et dans l’idée que l’éthique doit naître d’une compréhension existentielle de notre condition. Son concept de responsabilité envers l’avenir porte la trace de cette pensée de l’existence située dans le temps et exposée à l’angoisse.

Chez Günther Anders, l’influence de Heidegger transparaît dans l’analyse du décalage entre l’homme et ses œuvres techniques, dans la dénonciation de la perte d’authenticité et de la domination de l’inauthentique. Son concept de honte prométhéenne est une variation critique sur la perte de maîtrise du Dasein (l’être-là) sur son propre monde.

Tous deux rompent avec Heidegger après son ralliement au national-socialisme en 1933. Cette trahison politique, vécue comme un scandale moral, les conduit à réorienter leur philosophie. Jonas se tourne vers une éthique de la préservation de la vie, et Anders vers une critique intransigeante de la technique et de l’aveuglement humain.

Ainsi, bien qu’héritiers d’Heidegger par leur formation intellectuelle, Jonas et Anders prennent chacun la responsabilité d’une pensée qui fait face, sans complaisance, aux défis du siècle, là où Heidegger s’était enfermé dans une ontologie déconnectée du réel historique.

Hans Jonas développe dans Le Principe responsabilité une réflexion éthique radicalement nouvelle (cf. Michel Onfray, La pensée postnazie). Pour Jonas, l’éthique classique — Aristote, Kant, les traditions religieuses — est fondée sur la proximité temporelle des actes et de leurs conséquences. La modernité technique a rompu ce lien : nos actions ont désormais des effets différés, cumulatifs, et souvent irréversibles.

La technique donne à l’homme un pouvoir sans précédent sur la nature et sur l’avenir de l’humanité. Face à cette situation, Jonas propose un impératif inédit : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur la terre. »

Ce principe impose une extension de la temporalité morale aux générations futures, un élargissement du cercle de la responsabilité et la prudence comme vertu centrale.

Jonas rejette la confiance naïve dans le progrès. La technique ne s’accompagne pas nécessairement d’un progrès moral ; elle exige au contraire une vigilance accrue et une capacité de renoncement. Pour Jonas il est urgent de fonder une éthique qui repose non sur l’intérêt immédiat, mais sur la préservation de l’avenir — condition de la dignité humaine.

Günther Anders propose une critique plus sombre (cf. Michel Onfray, La pensée postnazie). Dans L’Obsolescence de l’homme, il constate le décalage entre ce que l’homme est capable de produire et ce qu’il est capable d’imaginer et d’assumer moralement. Il nomme cela la honte prométhéenne : L’homme se sent inférieur à ses propres produits.

Conséquence: hypertrophie de la capacité technique et atrophie de l’imagination morale. Les horreurs industrielles, comme Hiroshima, deviennent possibles non par sadisme, mais par indifférence. La chaîne technique divise les responsabilités et rend l’effet final invisible. Anders pense que ce n’est pas la mauvaise volonté, mais l’incapacité d’imaginer qui est la cause première du mal. Face à cela il appelle à un sursaut de l’imagination éthique pour prévenir l’irréparable. Son avertissement est tragique : l’homme pourrait se détruire lui-même dans l’insouciance.

Hans Jonas et Günther Anders partagent un constat fondamental : La technique moderne met en péril la survie même de l’humanité. Mais leur attitude diverge. Jonas conserve l’espoir d’une maîtrise éthique du pouvoir humain, tandis qu’Anders souligne l’irréversibilité d’une dynamique déjà en cours.

Jonas fonde son appel à la responsabilité sur une métaphysique de la vie. Anders critique une dissociation profonde entre action et conscience. Jonas propose de ralentir et de réguler. Anders envisage la nécessité d’une rupture radicale. Leur confrontation révèle toute la difficulté de penser la condition humaine dans un monde où l’homme est devenu capable de sa propre extinction.

Un aspect non négligeable dans l’analyse de Jonas et Anders est leur rapport problématique avec la démocratie (cf. Michel Onfray, La pensée postnazie). Les impératifs de Jonas — réguler la technique au nom des générations futures — nécessiteraient des gouvernements capables de penser au-delà des cycles électoraux. Anders va plus loin, et confronté à l’aveuglement collectif il envisage que l’urgence morale puisse légitimer des actions extralégales. Dans les deux cas, la menace de la fin de l’humanité relativise les formes traditionnelles de souveraineté populaire.

Jonas et Anders agitent explicitement le spectre de l’extinction humaine. Ils pensent l’éthique non plus seulement comme amélioration, mais comme sauvegarde face à l’irréparable. Tous deux, bien que philosophes séculiers, sont profondément marqués par la tradition juive. Jonas propose dans Le concept de Dieu après Auschwitz une théologie du retrait : Dieu se retire pour laisser place à la liberté humaine. Anders incarne la voix prophétique juive par l’exigence de responsabilité individuelle face au mal. Chez l’un comme chez l’autre, le judaïsme est moins religion institutionnelle qu’exigence éthique.

La pertinence de Jonas et d’Anders n’a cessé de croître. Le pouvoir technologique est démultiplié (biotechnologies, IA, climat), le déficit d’imagination morale est aggravé par la vitesse et la complexité du monde.

Le principe de précaution, théorisé par Jonas, inspire désormais certaines législations, mais est insuffisant face à l’ampleur des risques. La nécessité d’imaginer l’impensable, prônée par Anders, est plus actuelle que jamais pour prévenir des catastrophes que nos modes de vie rendent plausibles.

Penser l’éthique au XXIᵉ siècle impose d’articuler la prudence active de Jonas et L’alerte radicale d’Anders. Ils offrent deux visions complémentaires et inconfortables de notre condition.

Jonas appelle à un sursaut de la responsabilité pour préserver l’humanité. Anders alerte sur la dissociation morale qui rend possible l’inimaginable. Tous deux montrent que la grandeur d’une civilisation ne se mesure pas à sa puissance, mais à sa capacité à se restreindre au nom de la vie.

Le défi contemporain n’est pas seulement de continuer à innover, mais de continuer à mériter l’existence même de l’humanité.

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[1] Cette réflexion s’appuie en grande partie sur l’ouvrage “La pensée postnazie” de Michel Onfray, ainsi que sur la lecture d’œuvres de Hans Jonas et de Günther Anders.

La Princesse de Clèves ou l’inconstance de l’écrit

Ce qui confère à un texte son universalité — qu’il s’agisse de la Bible, du Roi Lear de Shakespeare ou de La Princesse de Clèves de Madame de Lafayette — c’est peut-être la capacité à susciter une infinité d’interprétations sans que celles-ci s’excluent. Chaque époque, chaque culture, chaque lecteur peut en proposer une lecture nouvelle, sans invalider les précédentes. À l’image de la Bible, qui a produit des siècles d’exégèse, ou du théâtre élisabéthain, dont la richesse symbolique autorise sans fin de nouvelles mises en scène, La Princesse de Clèves appartient à cette catégorie d’œuvres où les strates d’interprétation ne se détruisent pas mais s’accumulent. Elles constituent un palimpseste, un corpus autonome qui dépasse de loin l’intention de l’auteur.

À une première lecture, pourtant, l’ouvrage semble peu engageant pour le lecteur contemporain. Les péripéties de La Princesse de Clèves paraissent artificielles ; elles évoquent davantage l’univers codé des contes de fées que celui des passions humaines. Les réactions des personnages — leur loyauté excessive, leur constance irréaliste — obéissent à une convention selon laquelle les individus sont entiers, fixes, prévisibles. Cette fixité rappelle l’esthétique du XVIIe siècle, fondée sur la clarté, la mesure et l’ordre. Selon cette logique, le récit se déroule sans surprise : chaque personnage est prisonnier de son rôle, comme ces types sociaux que Molière croquait dans ses comédies, mais sans le contrepoint du ridicule. Tout semble écrit d’avance, et nul n’échappe à son destin.

Il faut donc se rappeler que nous lisons un texte né il y a plus de trois siècles, à une époque où la littérature servait aussi à édifier. Sinon, la tentation est grande de conclure que l’histoire est mièvre, invraisemblable et naïve, et que l’intérêt qu’elle suscite est avant tout historique : l’étude d’une œuvre qui marqua la naissance du roman psychologique en France.

L’intrigue est d’une simplicité déconcertante : une jeune aristocrate, éduquée dans la rigueur morale par une mère toute-puissante, épouse sans amour le Prince de Clèves. Elle se croit tenue à une fidélité absolue, non seulement en actes mais en pensées. C’est pourquoi, lorsque le Duc de Nemours éveille en elle un sentiment qu’elle réprouve, elle confesse à son mari son inclination secrète. Ce dernier, tout autant par amour sincère que par jalousie pathologique, se consume de douleur et meurt prématurément.

Veuve, la Princesse persiste à refuser les avances du Duc de Nemours. À ses yeux, leur amour serait profané par la banalité d’un mariage mondain, et elle doute, en bonne disciple du pessimisme moral de son époque, de la constance de son amant. Elle choisit l’austérité et la solitude.

Le lecteur moderne, habitué à d’autres représentations du désir — de l’ambiguïté proustienne aux brûlures de Marguerite Duras —, peut difficilement s’identifier à ce tableau figé. Mais une autre lecture est possible, plus corrosive, plus libre : celle d’une Madame de Lafayette ironisant sur les conventions sociales de son temps. Car peut-être, derrière la rigueur affichée de son héroïne, faut-il lire une stratégie de dissimulation.

Imaginons que Madame de Lafayette n’ait pas écrit un éloge de la vertu, mais au contraire une subtile subversion de l’ordre établi. Que la Princesse de Clèves, loin d’être une martyre de la morale, soit une figure de rébellion froide. Une femme lucide sur l’hypocrisie masculine et sur la vacuité des promesses d’amour éternel. Que son aveu à son mari ne soit pas un acte de droiture, mais une manœuvre pour se libérer d’un homme jaloux, possessif, étouffant. Une façon d’accélérer un destin qu’elle déteste, en provoquant une catastrophe libératrice.

Selon cette hypothèse, la Princesse manipulerait son entourage avec un art consommé de la dissimulation, à l’image des héroïnes plus tardives du roman noir du XIXe siècle. Elle bernerait sa mère, son mari, son amant, et conquérirait, sous couvert de vertu, une liberté inédite : celle de vivre seule, hors des contraintes conjugales et mondaines. Non par dévotion à une quelconque ascèse, mais par goût souverain pour l’indépendance.

Dans cette lecture, la Princesse de Clèves n’est pas si éloignée d’autres héroïnes littéraires plus ambiguës. Elle annonce, par certains aspects, Manon Lescaut de l’abbé Prévost, pour qui l’amour n’est jamais détachable d’une stratégie de survie. Mais elle rappelle aussi, par sa froideur calculée, la Madame de Merteuil des Liaisons dangereuses de Choderlos de Laclos — autre œuvre en trompe-l’œil, où l’apparente défense des mœurs cache une démolition féroce des idéaux de fidélité et de constance.

La Princesse de Clèves et Manon Lescaut pourraient alors être vues comme les deux faces d’une même médaille : l’une parée des vertus de l’honneur, l’autre de la liberté du désir ; mais toutes deux dessinant, à leur manière, la silhouette d’une femme insoumise à l’ordre des hommes.

Ou, pour le dire plus crûment : deux faces d’une même fesse.

Homo sapiens et nature : la rupture ontologique.

Le progrès technique et la protection du monde naturel répondent à deux logiques distinctes que la modernité tente d’articuler sans parvenir à les concilier. Depuis ses origines, l’humanité a puisé dans son environnement les ressources nécessaires à sa subsistance et à son développement. Le bois, le charbon, les hydrocarbures, puis l’énergie nucléaire : chaque étape de l’histoire énergétique correspond à un élargissement du pouvoir humain sur le monde. Ce processus n’a jamais cessé de s’intensifier ; il s’est simplement adapté à la raréfaction des ressources et aux contraintes imposées par l’épuisement progressif du milieu.

Le progrès technique ne s’est pas contenté d’étendre les capacités humaines ; il a libéré des forces dont les conséquences excèdent souvent les intentions de leurs inventeurs. L’écart entre la puissance d’agir et la capacité d’anticiper les effets est devenu structurel. À ce titre, les initiatives écologiques, bien qu’animées d’une intention réparatrice, ne peuvent qu’intervenir a posteriori, sur un processus qu’elles ne contrôlent pas. L’apparition d’une « industrie verte » illustre ce phénomène d’absorption des contestations par la dynamique même qu’elles entendaient freiner.

L’arrière-plan idéologique de cette évolution est fourni par l’humanisme. L’humanisme place l’homme au centre et valorise son autonomie, son émancipation, sa capacité à s’arracher aux déterminismes naturels. Il consacre une rupture avec l’ordre naturel antérieur. L’homme n’est plus un être parmi d’autres ; il se constitue comme sujet face à un monde devenu objet.

Hans Jonas (Le Principe responsabilité) souligne que l’accroissement du pouvoir humain impose aujourd’hui une responsabilité dont la portée dépasse la sphère des relations humaines : elle concerne l’existence même du vivant sur Terre. Mais cette exigence de prudence est en tension avec le dynamisme interne du progrès technologique, dont l’histoire montre qu’il tend à se poursuivre indépendamment des mises en garde.

Dans cette perspective, le devenir humain apparaît comme la conséquence logique de l’acquisition du savoir. La figure biblique de l’Arbre de la Connaissance peut être relue en ce sens : par l’acte de connaître, l’homme accède à une dimension d’autonomie incompatible avec l’état édénique. La connaissance n’est pas une chute morale, mais une transformation ontologique : elle introduit une asymétrie irréversible entre l’homme et la nature.

À l’échelle cosmique, Homo sapiens pourrait ainsi être interprété comme une forme d’instabilité apparue au sein du vivant : une capacité de détachement, de projection, d’extériorité qui modifie l’équilibre du monde naturel. Cette évolution n’obéit à aucun dessein préalable ; elle est l’un des prolongements possibles d’un processus évolutif sans finalité intrinsèque.

De ce point de vue, la situation contemporaine n’apparaît ni comme une faute, ni comme une fatalité, mais comme une configuration historique particulière : celle d’une espèce ayant atteint un degré de maîtrise du monde tel qu’elle en vient à interroger les conditions mêmes de sa permanence.

Michel Onfray et le gauchisme culturel.

Cet article est une représentation aussi consciencieuse que possible du gauchisme culturel tel que décrit par Michel Onfray dans plusieurs de ses ouvrages, dont « Théorie de la dictature ».

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Le gauchisme culturel ne désigne pas simplement une frange radicale de la gauche politique. Il renvoie à un basculement idéologique profond, marqué par le passage d’un paradigme matérialiste et social à un paradigme moralisateur et culturel. Il désigne une gauche qui a troqué le combat contre les injustices économiques au profit d’un activisme verbal et symbolique, tourné vers la déconstruction des normes telles que la nation, la religion, la famille, l’autorité, la langue, l’identité sexuelle ou encore la culture nationale.

Là où le marxisme d’antan analysait la société à travers la lutte des classes et les structures de production, le gauchisme culturel se concentre sur les formes d’oppression symbolique qu’exerceraient les normes sociales sur les minorités. Il ne s’agit plus de transformer la réalité sociale, mais de déconstruire les représentations, les récits, les discours.

Cette mutation découle de l’influence de penseurs postmodernes tels que Derrida, Foucault et Deleuze, dont les travaux, exportés aux États-Unis sous l’étiquette de “French Theory”, ont engendré les courants les plus radicaux du féminisme intersectionnel, de l’antiracisme militant et du militantisme LGBT+.

Le gauchisme culturel fonctionne comme une idéologie d’encadrement moral. Il impose des normes langagières, criminalise les opinions divergentes et construit une grille de lecture binaire : d’un côté, le progrès moral ; de l’autre, la réaction haineuse. Toute opposition est aussitôt disqualifiée comme fasciste, raciste ou homophobe. Cette dérive s’apparente à une théologie laïque, qui ne cherche pas à argumenter, mais à convertir, culpabiliser et censurer.

La gauche historique cherchait à élever le peuple. Le gauchisme culturel, lui, le méprise et prétend l’éduquer de force. Il le décrit comme une masse patriarcale, blanche, hétérocentrée, à qui il faudrait apprendre à expier. Là où l’ancienne gauche poursuivait une émancipation collective fondée sur l’égalité sociale, la nouvelle ne produit qu’un moralisme culpabilisateur et une segmentation identitaire.

Ce gauchisme ne s’adresse plus au peuple, mais à une élite intellectuelle, universitaire et médiatique. Il n’a pas d’ancrage dans les réalités sociales. Son objectif n’est pas de transformer le monde, mais de produire un discours moral destiné à valider la supériorité symbolique de ceux qui le tiennent.

Les grandes préoccupations du gauchisme culturel — l’écriture inclusive, la théorie du genre, l’appropriation culturelle, la dénonciation du “privilège blanc” — concernent une frange étroite de diplômés urbains, généralement proches des institutions culturelles et universitaires. Ce discours s’accompagne d’une stratégie d’intimidation idéologique, dans laquelle le moindre écart de langage ou de pensée peut entraîner la mise au ban. Cette dérive donne lieu à des situations devenues banales mais révélatrices :

L’écriture inclusive est devenue obligatoire dans certaines universités ou collectivités, rendant la langue presque illisible (“toustes les étudiant·e·s sont invité·e·s à participer”) et accentuant la fracture entre les classes populaires et le langage du pouvoir symbolique.
Des enseignants ou conférenciers sont empêchés de s’exprimer sur des sujets sensibles (bioéthique, genre, colonialisme), au nom de la “sécurité émotionnelle” de certains publics.
On voit des appels à supprimer ou relativiser l’étude d’auteurs classiques comme Platon, Molière ou Shakespeare, jugés trop “blancs”, masculins ou occidentaux.
Certaines œuvres sont retirées ou réétiquetées : Autant en emporte le vent diffusé avec avertissement, Tintin au Congo dénoncé comme colonial, des films exclus de festivals pour leur manque supposé d’inclusivité.
Dans les programmes scolaires, des courants militants exigent une refonte complète de l’enseignement de l’histoire, accusé de véhiculer un récit colonial et raciste.

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Cette stratégie s’inscrit dans une logique que Gramsci[1] appelait l’hégémonie culturelle : il ne s’agit plus de conquérir le pouvoir politique par la force, mais de le rendre secondaire, parce qu’on aura déjà gagné les esprits. Le gauchisme culturel mène une “longue marche à travers les institutions” : d’abord l’université, puis l’école, les médias, les réseaux sociaux, la justice, les entreprises. Ce n’est pas une révolution, mais une colonisation symbolique.

[1] Antonio Gramsci, mort en 1937, est un philosophe, écrivain et théoricien politique italien et membre fondateur du Parti communiste italien.

La mort de la musique

Michel Onfray [1] enseigne que les civilisations naissent, prospèrent et meurent, entraînant l’Art dans leur déclin. Mais ce processus n’est ni soudain ni uniforme : les civilisations ne s’effondrent pas d’un seul coup, mais se désagrègent à des rythmes inégaux selon leurs composantes. Certaines peuvent encore briller tandis que d’autres s’éteignent avant terme. L’histoire de la musique occidentale illustre ce processus.

Le génie de Jean-Sébastien Bach s’inscrit dans une évolution qui remonte au Moyen Âge et au chant grégorien. Cette monodie, ancrée dans la liturgie chrétienne, évolue entre le XIIe et le XIIIe siècle vers une polyphonie de plus en plus élaborée, jusqu’à son zénith à la Renaissance. Bach marque l’apogée de cette tradition, et sa science du contrepoint atteint la perfection avec L’Art de la fugue, Le Clavier bien tempéré, les Variations Goldberg et L’Offrande musicale.

La prépondérance de la forme contrapuntique perdure un siècle après Bach, en particulier chez Mozart, puis chez Beethoven et Brahms, qui la prolongent en l’adaptant au langage romantique. Mais vers la fin du XIXe siècle, le déclin s’amorce. L’harmonie prend le pas sur le contrepoint et dissout progressivement l’architecture sonore qui avait jusque-là structuré la musique. Le XXe siècle consomme la rupture : avec l’atonalité, le dodécaphonisme et l’avant-garde, le langage musical se fragmente au point de devenir méconnaissable, et pour beaucoup inaudible. La musique devient un exercice pour initiés, un art ésotérique, parfois un ingénieux adjuvant du cinéma, mais n’est plus imprégnée de la spiritualité qui fut longtemps la matrice de l’Occident chrétien. La seule forme véritablement nouvelle qui émerge en Occident au XXe siècle est le jazz, mais il a ses racines en Afrique.

Mon sentiment est que la musique occidentale est morte. Certains voient dans le déclin civilisationnel de notre époque un terreau fertile pour l’Art, mais la musique contemporaine relève plutôt d’un syndrome d’épuisement que d’un renouveau. Elle évoque l’image d’un poulet dont on a coupé la tête mais qui court encore, mû par une agitation littéralement dénuée de sens.

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[1] Michel Onfray est un philosophe à l’œuvre prolifique, connu pour sa critique du progressisme et son analyse du déclin de la civilisation occidentale. Observateur du monde contemporain, il inscrit son travail dans une perspective historique et civilisationnelle, soulignant les fractures culturelles et spirituelles de notre époque

Pétition de soutien à Eva Illouz

Chers amis,

Vous trouverez ci-dessous la traduction d’une pétition en hébreu appelant le ministre de l’Éducation, Yoav Kish, à revenir sur sa décision d’annuler l’attribution du Prix Israël de sociologie 2025 à la professeure Eva Illouz.

En cliquant sur ce lien vous pourrez vous joindre aux signataires, qui bien que d’horizons divers, expriment leur engagement en faveur de la liberté d’expression.

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Nous soussignés – chercheurs, enseignants, étudiants, créateurs et citoyens de tous horizons de la société israélienne – appelons le ministre de l’Éducation, le député Yoav Kish, à revenir sur sa décision d’annuler l’attribution du Prix israélien de sociologie pour 2025 à la professeure Eva Illouz.

Cette décision ne porte pas seulement préjudice à la professeure Illouz : elle constitue une violation des principes fondamentaux de la société israélienne : la liberté de pensée, l’excellence académique, l’égalité des chances et la capacité à intégrer les opinions critiques comme partie intégrante de la sphère publique.

La professeure Eva Illouz, l’une des plus grandes chercheuses mondiales dans le domaine de la sociologie de la culture, est une voix unique, courageuse et amoureuse d’Israël. En tant que chercheuse principale à l’Institut de la pensée israélienne, elle investit ses conférences et son talent non pas dans l’aliénation, mais dans la compréhension profonde de la société israélienne et dans la proposition de réformes structurelles pour la renforcer. Depuis le 7 octobre, elle est à l’avant-garde de la lutte pour la légitimité d’Israël sur la scène internationale, utilisant ses capacités rhétoriques et théoriques pour combattre le discours qui prive Israël de son droit à exister.

Le professeur Illouz est né à Fès, au Maroc, et a immigré en Israël. Son histoire et ses réalisations sont une source d’inspiration majeure pour les jeunes hommes et femmes d’origine orientale. Pendant des années, elles ont été exclues des postes d’honneur, et maintenant l’une d’elle parvient à se frayer un chemin jusqu’au sommet de la reconnaissance scientifique – et vous, Monsieur le Ministre, choisissez de piétiner l’une des seules possibilités pour qu’un tel mouvement se concrétise.

Au-delà des dommages personnels et sociaux, il s’agit d’une démarche dangereuse d’un point de vue moral et historique. Il s’agit d’une tentative de subordonner la liberté de pensée à des objectifs politiques étroits – une démarche qui rappelle l’obscurcissement de la science après les procès de Galilée, le régime nazi qui a rejeté la théorie de la relativité et le communisme qui a interdit la recherche génétique. Dans tous les cas, ce fut le premier signe d’un déclin culturel, scientifique et social dont ils ne se sont jamais remis. Si l’État d’Israël suit cette voie, il paiera un lourd tribut à sa capacité à se renouveler, à ses capacités scientifiques et à sa capacité à prospérer et à survivre dans un Moyen-Orient hostile.

Nous vous demandons, Monsieur le Ministre, de cesser de vous servir du Prix Israël comme outil politique. Ce prix appartient au public, et non pas au gouvernement. Restaurons la dignité de l’esprit israélien et permettons à la professeure Eva Illouz de recevoir la reconnaissance qu’elle mérite.

Signez avec nous – au nom de la liberté, de la culture et de l’avenir

Eva Illouz et Prix Israël: suite.

Depuis des décennies, une série d’organismes internationaux s’est discréditée par son parti pris contre Israël, pervertissant les idéaux de justice et d’équité pour en faire des armes d’une guerre diplomatique menée sous couvert de légalité. L’ONU elle-même, censée incarner la neutralité et le respect du droit international, s’est transformée en tribune où l’antisémitisme prospère sous le vernis du langage institutionnel. Ses résolutions, adoptées à la chaîne par une majorité automatique d’États hostiles au droit d’Israël à l’existence, sont des parodies de justice destinées à délégitimer l’unique démocratie du Moyen-Orient.

Dans ce contexte, voir des Israéliens chercher l’arbitrage de ces instances prétendument supranationales pour attaquer leur propre pays relève d’une faute morale et d’une perfidie intellectuelle. Ceux qui choisissent de livrer Israël aux gnomes de La Haye s’inscrivent dans une tradition de reniement, pathologie bien documentée dans l’histoire juive sous le nom de haine de soi. Ce phénomène a toujours trouvé ses adeptes, prêts à se désolidariser de leur peuple pour se faire valoir auprès de ceux qui le persécutent.

Curieusement, ces mêmes individus, qui jettent Israël en pâture à des tribunaux étrangers, se drapent dans l’indignation lorsqu’il s’agit de défendre l’infaillibilité supposée de la Cour suprême israélienne. Leur conception du droit est à géométrie variable : ils la sacralisent lorsqu’elle sert leur cause et la foulent aux pieds lorsqu’elle les contrarie. Ils rejettent toute réforme judiciaire en Israël, dénonçant une atteinte à la démocratie, mais trouvent légitime de recourir à des magistrats internationaux hostiles à l’État juif. Derrière le masque du légaliste se cache en réalité l’idéologue, prêt à instrumentaliser le droit tant qu’il peut en tirer profit.

Mais l’aveuglement et l’arbitraire ne sont pas l’apanage de ces adversaires de l’intérieur. L’État lui-même, lorsqu’il cède à la tentation de l’ingérence idéologique, sape ses fondations. En bloquant l’attribution du Prix Israël à Eva Illouz, le ministre de l’Éducation se rend coupable d’un abus de pouvoir manifeste. Lui-même ne s’en cache d’ailleurs pas : il ne prétend pas juger la valeur de l’œuvre de cette universitaire, mais revendique un acte de censure. Une telle déclaration ne devrait pas seulement inquiéter ses opposants : elle devrait alerter tous ceux qui tiennent à la séparation entre pouvoir et savoir.

Confier à l’Etat le privilège de définir ce qui constitue une « bonne » culture ou une « bonne » science relève d’une dérive de la pensée. L’histoire regorge d’exemples où l’ingérence idéologique dans la production intellectuelle a mené à des désastres. L’épisode Lyssenko en URSS demeure un cas d’école : en rejetant la génétique mendélienne au nom d’une doctrine imposée par Staline, le régime soviétique a provoqué des famines et bridé la recherche scientifique. Lorsqu’un État s’arroge le droit de dicter aux intellectuels ce qu’ils doivent penser, il les réduit de fait au silence.

Le Prix Israël, comme toute institution consacrée à la culture et à la science, doit demeurer un sanctuaire préservé des luttes partisanes. Il ne saurait devenir un champ de bataille idéologique où les rivalités politiques priment sur l’excellence académique. Dès lors qu’il cesse de récompenser le mérite pour se plier aux injonctions du pouvoir, il perd sa raison d’être et se transforme en instrument de propagande. La démocratie se mesure à sa capacité à protéger ses institutions des assauts de l’arbitraire et de la censure. Lorsqu’elle échoue à garantir cette indépendance, elle s’engage dans un déclin spirituel dont elle finit par payer le prix.

Musique minimaliste, art mineur ?

Dans ma jeunesse, j’ai pratiqué la guitare classique, m’initiant aux suites pour luth de Bach, ainsi qu’aux transcriptions de ses œuvres pour violon et violoncelle. Ce fut pour moi l’occasion d’acquérir des rudiments de solfège, dont je n’ai conservé que des fragments. Je ne suis donc ni musicologue, ni expert : seulement un mélomane attentif, façonné par des années d’écoute.

Ma culture musicale s’est édifiée au fil de dizaines de milliers d’heures d’immersion dans ce que l’on nomme la musique classique, mais aussi dans les inflexions du folklore et de la liturgie ashkénaze. À l’inverse, la musique populaire m’est restée étrangère. Je la perçois moins comme un art que comme un artisanat sonore, souvent conçu à l’image de tout autre bien de consommation.

Récemment, l’on m’a suggéré de m’aventurer dans les territoires de la musique minimaliste. Après avoir écouté plusieurs œuvres, je n’ai pu qu’admirer l’ingéniosité de ces compositeurs, leur science de l’orchestration, leur sensibilité au timbre et à la couleur sonore. Mais cela m’a donné l’impression d’un monde privé de tension, d’un langage sommaire, d’une musique qui tourne sur elle-même sans jamais creuser dans l’âme. Peut-être cette esthétique vise-t-elle à regagner un public dérouté par l’atonalisme, en renouant avec un mode tonal réduit à son plus simple appareil — hypnotique à force de répétition, mais sans commune mesure avec l’architecture vivante d’une passacaille de Haendel, d’une gavotte de Rameau ou d’une sonate de Domenico Scarlatti.

La trajectoire historique de la musique occidentale dessine une immense fresque : celle d’une complexification toujours plus subtile des structures harmoniques et contrapuntiques, d’un approfondissement du langage sonore, d’une quête inlassable de l’émotion par la forme. Ce processus, porté à son sommet avec Bach, s’est prolongé trois siècles durant. La création musicale contemporaine n’en est que l’écho lointain, la dernière lueur d’une comète qui a jadis embrasé le ciel spirituel de l’Occident.

À cette ascension a succédé une descente : la musique minimaliste en est l’un des symptômes. Elle simplifie ce que la tradition avait complexifié, elle émonde là où l’histoire avait tissé, elle épuise le verbe sonore jusqu’à le réduire à un balbutiement sans souffle. Non pas par incapacité ou par défaut de talent — car le génie n’a pas disparu — mais parce que la civilisation elle-même semble las, inclinant vers l’instantané, préférant l’effet immédiat à l’effort de l’écoute attentive.

Il ne s’agit pas d’innovation, mais d’une capitulation silencieuse. Le minimalisme est moins une esthétique qu’un aveu : celui d’une culture en reflux, d’un monde qui, ayant oublié l’ascèse de la beauté, se contente de ses reflets.

En conclusion, si je me trouvais de passage à l’étranger pour une seule journée et qu’une affiche annonçait un concert de musique minimaliste, je détournerais mon regard sans hésitation. Mais si quelque part l’on jouait la totalité des cantates de Bach, je prolongerais mon séjour, fût-ce au prix de l’imprévu, afin de me souvenir, ne serait-ce qu’un instant, de ce que le mot musique a pu signifier.

Eva Illouz et Prix Israël : distinction sous condition ?

Eva Illouz est une sociologue franco-israélienne de renommée internationale. Ses travaux portent sur la sociologie des émotions, l’impact du capitalisme sur les structures affectives et culturelles, ainsi que les transformations de la vie intime sous l’effet des dynamiques économiques et sociales. Reconnue pour la rigueur de ses analyses et l’influence de ses recherches, elle est considérée comme l’une des intellectuelles majeures de son domaine.

Le Prix Israël est la plus haute distinction académique et culturelle du pays. Il récompense chaque année des personnes ou des institutions pour leur contribution dans des domaines aussi variés que les sciences humaines, les sciences exactes, la culture, l’étude du judaïsme, l’éducation ou le bénévolat. Il vise à honorer l’excellence et l’impact des lauréats dans leur champ de recherche ou d’engagement.

Récemment, une controverse a éclaté autour de la recommandation du comité du Prix Israël de primer cette année Eva Illouz, eu égard à son apport à la sociologie. Le ministre israélien de l’Éducation, Yoav Kisch, s’oppose à cette décision, reprochant à Eva Illouz d’avoir co-signé en 2021 une lettre adressée à la Procureure Générale de la Cour Pénale Internationale (CPI) à La Haye. Dans cette lettre, les signataires proposaient à la CPI de contribuer à son travail au moyen de documents relatifs à des crimes de guerre supposément commis dans les Territoires Occupés, au sujet desquels l’Etat d’Israël n’aurait, d’après eux, pas l’intention d’enquêter.

Dans un courrier adressé au comité du Prix Israël, le ministre a déclaré : « Indépendamment de ses réalisations académiques, la professeure Illouz a choisi, en mai 2021, de déposer une demande d’enquête contre l’État d’Israël auprès de la Cour pénale internationale de La Haye. Il s’agit d’une démarche grave et exceptionnelle en direction d’une institution internationale qui agit contre Israël, contre les soldats de Tsahal et contre les forces de sécurité, mettant en cause les fondements mêmes des institutions du pays. »

Le ministre Yoav Kisch a demandé aux membres du comité du Prix Israël de réexaminer leur recommandation d’attribuer le prix à la professeure Illouz. Il a toutefois précisé que si elle présentait publiquement des excuses et retirait sa signature de la requête adressée à La Haye, il reconsidérerait sa position.

L’examen des statuts du Prix Israël ne laisse pourtant apparaître aucune disposition stipulant que les sensibilités politiques des candidats pourraient être prises en compte lors de l’attribution du prix. L’évaluation d’une contribution scientifique, artistique ou sociale doit donc exclusivement reposer sur la qualité du travail accompli et son apport au domaine concerné, indépendamment des positions personnelles du récipiendaire.

Subordonner cette distinction à des considérations idéologiques reviendrait à la détourner de sa vocation première et à en faire un outil d’instrumentalisation politique.

Blanche Gardin antisémite

Blanche Gardin est une comédienne de talent qui a remporté deux années de suite un Molière. Lors d’une de ses représentations récentes, elle a déclaré qu’elle était antisémite depuis le 7 octobre. Ce cri du cœur s’inscrit dans la libération actuelle de la parole judéophobe sous couvert d’antisionisme – code pénal oblige. En réalité, l’antisémitisme de Blanche Gardin ne date pas du 7 octobre, puisqu’elle est fille de parents communistes, antisémites par nature conformément à l’Évangile selon Saint Marx. Son coming out sur le mode antisioniste surfe sur une haine redevenue socialement acceptable, comme au bon vieux temps de Staline, lorsque les communistes flirtaient avec les nazis et leur transmettaient l’art de construire des camps de concentration. A ce propos, le philosophe Michel Onfray publie ces jours-ci «L’autre collaboration», ouvrage qui analyse les sources intellectuelles de l’antisémitisme de la gauche radicale.

On pourrait penser que l’antisémitisme qu’affiche Blanche Gardin sur scène n’est qu’un procédé pour faire recette, et qu’une fois le rideau baissé elle passe à autre chose. Mais un tour sur sa page Facebook permet d’y voir plus clair. Elle fait partie de cette gauche qui estime sérieusement que le monde serait meilleur sans les Juifs, et que s’en débarrasser serait donc une bonne chose.

L’obsession de Blanche Gardin relève d’une conviction profonde et assumée. Elle ne se contente pas d’entretenir un ressentiment : elle le théorise, l’alimente, le partage et le propage. Elle ne se revendique pas de Dieudonné, trop basique à son goût, et semble plutôt s’inspirer de Roger Garaudy, négationniste, antisémite viscéral et communiste converti à l’islam. La passion antisémite de Blanche Gardin l’amène à se ranger du côté des massacreurs de Juifs qui tuent au nom du Prophète .

Certains voudraient faire taire Blanche Gardin, mais ce serait une erreur. Il faut au contraire défendre la liberté d’expression, que ce soit dans la presse ou au théâtre. On aurait donc tort d’empêcher Blanche Gardin de se produire, car sans cela on ne saurait pas qu’elle est une nostalgique de la Shoah.

Un Juif prévenu en vaut six millions.

Jacques Weber est un gros dégueulasse

Jacques Weber est un acteur et réalisateur réputé pour son talent, mais aussi pour sa connerie. Il y a une dizaine d’années, le magazine Causeur publiait à son propos un article intitulé : « L’obsession anti-israélienne de Jacques Weber ».

Weber est un communiste de type stalinien. Il soutient depuis de nombreuses années La France Insoumise et admire le Führer Jean-Luc Mélenchon. Tout comme ce dernier, Weber a un don pour le fascisme et une détestation pour les Juifs. Quand il exprime ses idées, on a l’impression qu’il tire au canon.

Dernièrement, Weber était l’invité du Journal inattendu sur RTL. Il y a lancé un appel au meurtre en bonne et due forme contre le président des États-Unis. Il a déclaré : « Je suis sidéré, estomaqué par l’aphasie autour de Trump. Les gens acceptent, mais il y a une feuille de cigarette entre le nazisme et lui. Trump est une ordure absolue, un danger non seulement pour son pays, mais pour le monde entier. Il faut descendre dans la rue pour le sortir. C’est un gros dégueulasse qu’il faut supprimer littéralement. »

C’est au moyen de cette rhétorique élégante que ce crétin nous fait connaître son engagement politique.

Aujourd’hui, c’est jour de commémoration de la libération du camp d’Auschwitz. Les organisateurs français n’ont rien trouvé de mieux que de confier à Weber la tâche de lire la lettre d’un déporté, retrouvée dans une bouteille longtemps après la Shoah.

Cherchez l’intrus.

L’âme de Jean-Marie Le Pen

L’extrême-droite française a parfois su formuler des analyses percutantes sur certaines problématiques contemporaines, notamment l’immigration. Mais ces éléments de lucidité ne sauraient occulter la matrice idéologique dans laquelle s’inscrit cette mouvance, ni absoudre les figures qui en ont façonné l’identité. Jean-Marie Le Pen, qui fut pendant des décennies son visage le plus emblématique, incarne une tradition politique marquée par le rejet des valeurs républicaines, la nostalgie des régimes autoritaires, et un antisémitisme assumé. Il est nécessaire de s’opposer à toute entreprise de réhabilitation, même partielle, de ce personnage, car elle reviendrait à atténuer la portée de ses prises de position et de ses alliances politiques.

Son antisémitisme ne relevait pas de simples provocations médiatiques : il traduisait une vision politique structurée, enracinée dans une tradition d’extrême-droite française qui va de l’Action française à la Collaboration, en passant par l’OAS. Fondateur du Front National en 1972 avec d’anciens militants de l’Algérie française, des membres d’Ordre Nouveau et des sympathisants néofascistes【1】, Le Pen a donné à cette formation une orientation idéologique marquée, dans laquelle les thématiques du complot juif, du révisionnisme historique et du racisme culturel occupaient une place centrale. Tout au long de sa carrière, il s’est entouré de personnalités issues de ces milieux : d’anciens Waffen-SS, des négationnistes comme Robert Faurisson, ou encore des figures de la droite radicale européenne【2】.

Sous sa direction, les discours et publications internes du Front National regorgeaient de références explicites ou suggérées à une supposée domination juive dans les médias, la finance ou les relations internationales. Ces éléments n’étaient ni accidentels ni anecdotiques, mais constituaient une trame idéologique cohérente, inscrite dans la continuité de courants antirépublicains et xénophobes actifs en France depuis le XIXe siècle.

Sa fille, Marine Le Pen, n’est ni antisémite ni raciste. Elle a opéré un recentrage stratégique du parti, rompu publiquement avec les outrances de son père, et imposé une nouvelle ligne à un mouvement pourtant fondé par d’anciens de la Waffen-SS et des militants nationalistes. Le Rassemblement National est aujourd’hui un parti intégré à la vie démocratique, qui participe aux institutions et se conforme aux règles du jeu républicain. Mais ce n’est pas lui rendre service que de tenter de sauver l’âme politique de Jean-Marie Le Pen. Une telle entreprise reviendrait à effacer la nature idéologique profonde de son engagement, et à gommer les responsabilités historiques d’un homme dont les choix furent tout sauf anecdotiques.

***

【1】 Le Front National a été créé le 5 octobre 1972 par Jean-Marie Le Pen avec la participation de François Brigneau (ancien de Jeune Nation et d’Ordre Nouveau), Alain Robert, et d’autres figures issues de la droite nationaliste radicale. Plusieurs fondateurs étaient liés à l’OAS et à la mouvance néofasciste européenne.

【2】Jean-Marie Le Pen a soutenu publiquement des négationnistes comme Robert Faurisson et s’est entouré de figures controversées, dont Léon Gaultier (ancien Waffen-SS), Pierre Vial (idéologue du GRECE) et Roland Gaucher (ex-milicien).

L’écrivain et l’avocat, même combat

En août dernier, l’écrivain flamand Herman Brusselmans publiait une chronique dans le magazine Humo, où il exprimait son « envie d’enfoncer un couteau pointu dans la gorge de chaque juif ». Certains considèrent ces propos comme de l’humour, tandis que d’autres y voient une incitation à la haine et à la violence antisémite. Suite à ces déclarations, Brusselmans a été convoqué devant le tribunal correctionnel de Gand. En marge de la première audience, son avocat s’est adressé aux journalistes, affirmant qu’il avait « d’abord cru que l’assignation était rédigée en hébreu, tant elle lui semblait absurde », ajoutant qu’il avait l’impression « qu’ils » tentaient de déplacer le Mur des Lamentations à Gand » . Qui se ressemble s’assemble. A antisémite, antisémite et demi. La question est maintenant de savoir si l’avocat, Omar Souidi, va rejoindre son client dans le box des accusés, pour le même délit.

Worthalter ou le faux courage

L’excellent Arieh Worthalter, lauréat 2024 du César du meilleur acteur, a de nouveau frappé. Après avoir condamné la riposte d’Israël contre le Hamas suite à ce qu’il appelle « l’événement » du 7 octobre, cet impénitent tartuffe vient de signer avec plus de 500 artistes belges un appel au boycott des institutions culturelles israéliennes. Mais contrairement à beaucoup de signataires, Worthalter n’a pas pour lui l’excuse de l’ignorance, étant donné qu’il a grandi dans la tradition juive au sein d’une famille sioniste notoire.

Le concept de « haine de soi » a été théorisé en 1930 par le philosophe autrichien Theodor Lessing dans Der jüdische Selbsthass (La Haine de soi juive). Il utilisait ce terme pour décrire l’attitude de certains juifs, qui en réaction à l’antisémitisme rejetaient leur identité en adoptant un discours proche de celui des antisémites. C’est ce que font aujourd’hui les Juifs qui expriment une hostilité à l’égard d’Israël sous la pression du conformisme ambiant.

Il y a encore toujours des Juifs qui ont honte des éléments constitutifs de leur identité et qui souhaitent se rendre indistincts dans la grisaille de l’air du temps. Ces Juifs-là sont atteints d’un désir pathologique d’assimilation et adoptent des postures antisémites dans le but de se faire admettre là où le soutien à Israël constitue un obstacle pour leur avancement.

Ces Juifs sont sujets a une crainte atavique des stigmates associés à l’identité juive au cours de l’Histoire. Ils présentent leur rejet comme une forme de courage alors que ce n’est en réalité qu’une sujétion au contexte sociétal. Ils s’associent ainsi à l’antisémitisme sous couvert d’antisionisme dans l’espoir de se rendre acceptables. Mais aux yeux de ceux-là mêmes qu’ils veulent séduire, ils n’arrivent souvent qu’à apparaitre comme méprisables. Il est vrai que de nos jours le vrai courage consiste plutôt à prendre la défense d’Israël que de joindre sa voix à celle d’une populace islamogauchiste décérébrée.

Le ralliement de Juifs à l’antisionisme relève d’une quête de reconnaissance sociale. En prenant une position hostile à Israël ils cherchent à se distancier de stéréotypes négatifs associés à leur identité et à faire partie de milieux où un antisionisme revendiqué est un gage de bonnes mœurs.

Il est vrai que la haine de soi a parfois pour origine une souffrance personnelle qui pousse ces Juifs à renier leur identité, vécue comme encombrante. Mais comme cela a pour conséquence de délégitimer Israël et d’inciter à l’antisémitisme, il faut choisir entre les plaindre et les condamner.

Démocratie ou dictature des minorités

La démocratie repose sur un équilibre précaire entre État et libertés fondamentales. Ces dernières peuvent être compromises par une gouvernance molle qui laisse des factions imposer leur loi dans l’espace public.

Il y a quelque temps, un match de football Belgique – Israël a été annulé par les autorités belges au motif que les tensions liées au conflit israélo-palestinien risquaient de dégénérer en affrontement lors de la rencontre. Cette mesure soulève la question de savoir sur base de quels critères le pouvoir peut légitimement s’opposer à un événement populaire, pacifique et apolitique au nom de l’ordre public. Quoi qu’il en soit, le fait est qu’en annulant cette compétition sportive les autorités ont commis un déni de démocratie sous la pression d’agitateurs antisémites qui n’ont que faire de l’État de droit. Un pouvoir qui se laisse ainsi intimider par une populace fanatique et déchainée mais minoritaire ouvre la voie à l’anarchie. Le match en question a du être reprogrammé en Hongrie, Etat dont les bien-pensants pensent qu’il n’est pas démocratique. Cherchez l’erreur.

Une conférence devait se tenir à la Fnac en région bruxelloise à l’occasion de la sortie d’un ouvrage intitulé Allah n’a rien à faire dans ma classe. Des islamogauchistes ont menacé les auteurs de l’ouvrage et le personnel du magasin. Les responsables de la Fnac ont choisi d’annuler l’événement, et on peut les comprendre, car ni les autorités ni la classe politique ne sont intervenues pour garantir de pied ferme la sécurité des auteurs et la tenue en bon ordre de la conférence. Il s’avère donc qu’une nébuleuse d’islamistes liés à la gauche radicale peut impunément s’ériger en arbitre de ce qui peut ou ne peut pas être exprimé sur la place publique.

En Australie, l’ancienne ministre israélienne de la Justice Ayelet Shaked s’est vue refuser sa demande de visa pour l’Australie en raison de ses idées concernant un éventuel État palestinien. La décision du gouvernement d’exclure cette personnalité, en tous points respectable, sur base de ses opinions, témoigne d’une dérive d’un pouvoir qui a perdu sa colonne vertébrale face à l’islamogauchisme conquérant. Le ministère en charge de l’affaire a estimé « qu’après étude approfondie, la demande de visa de Ayelet Shaked était rejetée au motif que cette dernière aurait pu « diffamer » une partie de la société australienne et « alimenter un conflit » au sein de la communauté ». On se demande quelle peut bien être cette « partie de la société australienne ».

Il y a une semaine la cheffe de la police de Berlin a recommandé aux Juifs, aux homosexuels et aux cyclistes de faire preuve de prudence dans les quartiers où vivent de nombreux Arabes sympathisants du terrorisme qui braillent un antisémitisme décomplexé. Les autorités jugent donc plus pratique d’écarter les victimes que d’enfermer les délinquants.

Les exemples se multiplient, et à chaque fois il s’en dégage un relent inquiétant pour les démocraties occidentales. Si elles ne se ressaisissent pas à bref délai elles risquent de perdre leur âme. L’espace public ne saurait être abandonné à une dictature de minorités liberticides qui aspirent à instaurer un ordre wokiste.

Trump Prix Nobel de la Paix 2026

Dans un communiqué inattendu de l’Académie Nobel, Donald Trump, président des États-Unis, vient d’être désigné lauréat du Prix Nobel de la Paix 2026.

« L’approche audacieuse et inédite du président Trump pour résoudre les conflits au Moyen-Orient et en Europe de l’Est a ouvert des perspectives nouvelles pour la paix mondiale », a déclaré un membre du Comité Nobel à Oslo après l’annonce.

Revenu au pouvoir en 2025 après un mandat d’interruption, Trump avait repris les rênes d’une Amérique divisée, d’un monde polarisé et d’une diplomatie embourbée. Deux ans plus tard, il a orchestré des avancées historiques dans des conflits apparemment insolubles, marquant ainsi un tournant dans la diplomatie à l’échelle du monde entier.

Un État palestinien démilitarisé intégré dans une Fédération de Jordanie nouvellement crée a vu le jour en Cisjordanie et à Gaza, tandis qu’Israël a intégré à l’intérieur de ses frontières les principaux blocs d’implantations de Judée-Samarie. Le statut de réfugié palestinien a été abrogé, et une nouvelle élite palestinienne a acté la fin d’un siècle de violences. La normalisation des relations entre Israël et le monde arabe s’est généralisée. En Iran, la chute du régime et le renoncement à l’arme nucléaire a conduit à l’instauration d’une démocratie pro-occidentale sous l’impulsion de Reza Pahlavi, fils du dernier Shah.

Ces bouleversements ont également entraîné le départ d’acteurs politiques de premier plan. Sous la pression de Trump, Benjamin Netanyahu a dissous la Knesset, s’est retiré de la vie publique, et les poursuites judiciaires contre lui se sont mystérieusement éteintes.

En Ukraine, Volodymyr Zelensky a perdu le soutien populaire et celui de Trump suite à son refus de céder le Donbass et la Crimée à la Russie. Il est retourné à son métier d’amuseur, son successeur a adopté le plan Trump et signé un traité de paix avec Poutine.

L’incapacité et l’inertie de l’ONU et de l’Union Européenne ont été mises en lumière à cette occasion. Loin de soutenir les initiatives de paix de Trump, ces institutions, prisonnières de leurs bureaucratie et de leurs divisions, ont tenté de torpiller ses efforts. Le Conseil de Sécurité est resté paralysé par des rivalités internes, tandis que l’Union européenne, incompétente sur les questions stratégiques, a critiqué les méthodes cavalières du président américain.

Trump, personnage controversé aux manières déroutantes, a bousculé les protocoles diplomatiques au moyen d’un style foudroyant, là où des décennies d’approches feutrées avaient échoué.

« Il a redéfini les règles de la diplomatie et mis fin aux négociations interminables », affirme un expert en géopolitique souhaitant garder l’anonymat.

Aujourd’hui une paix fragile mais tangible règne entre Israël et la Palestine. L’Ukraine et la Russie sont pacifiés. Alors qu’il n’a même pas encore quitté la scène politique en cette année de grâce 2026, Trump est déjà entré dans l’Histoire.

Kibboutz et Proudhon, même combat ?

Pierre-Joseph Proudhon, philosophe, économiste et sociologue français du XIXᵉ siècle, fut l’un des premiers à concevoir une alternative globale au capitalisme sans recourir à l’étatisation de l’économie. À travers son modèle mutualiste, il imagine une société fondée sur des associations ouvrières autogérées, où les travailleurs seraient collectivement propriétaires des moyens de production. Le capital privé, perçu comme instrument de domination économique, serait aboli au profit d’une propriété fonctionnelle et collective. L’économie se structurerait autour d’une multitude d’entreprises autonomes, liées par des contrats égalitaires, sans hiérarchie ni centralisation.

Dans cette perspective, l’égalité économique est le fondement indispensable de la véritable liberté. Chacun contribue selon ses capacités, reçoit selon ses besoins, et participe collectivement aux décisions qui engagent l’entreprise. Il s’agit de prévenir l’accumulation des grandes fortunes, d’écarter toute forme d’exploitation, et d’instaurer une solidarité horizontale, où nul ne s’enrichit aux dépens d’autrui. Le mutualisme propose ainsi une réussite économique fondée non sur la compétition, mais sur une éthique de coopération volontaire.

Le kibboutz, apparu dans la Palestine ottomane au début du XXᵉ siècle, présente de nombreuses similitudes avec ce projet. Basé sur la propriété collective, la mutualisation des ressources et une stricte égalité entre ses membres, il repose lui aussi sur un fonctionnement démocratique : chaque voix compte dans l’assemblée générale qui régit tous les aspects de la vie collective. Le travail y est organisé non selon la productivité individuelle, mais selon l’effort consenti et le service rendu à la communauté.

Cependant, les objectifs du kibboutz diffèrent de ceux du mutualisme proudhonien. Il ne visait pas à transformer l’économie mondiale — ni même nationale — mais constituait une réponse circonstanciée à un projet de renaissance nationale : reconstruire un peuple sur sa terre, restaurer une dignité par le travail manuel, et jeter les bases d’un futur État. Le collectivisme n’était pas une finalité, mais un moyen au service d’un dessein politique et historique.

Vivre en kibboutz impliquait un engagement total, une subordination volontaire de l’épanouissement personnel au bien commun. La solidarité y était exigée, parfois au détriment des aspirations individuelles. Ce modèle a néanmoins permis de tisser un lien social fort entre des individus venus d’horizons variés, unis par une vision partagée de l’avenir.

À partir des années 1970, cependant, les limites du modèle sont devenues plus apparentes. Face aux mutations de l’économie israélienne et aux nouvelles aspirations des jeunes générations, de nombreux kibboutzim ont connu des difficultés structurelles. L’égalité stricte a été progressivement abandonnée au profit d’une différenciation salariale, la propriété privée a partiellement réémergé, et l’ouverture au marché est devenue une condition de survie.

Cette évolution révèle une constante dans les expériences de communautés égalitaires : lorsqu’un groupe humain tente de mettre en œuvre une solidarité absolue, il se heurte inévitablement à des tensions internes. À long terme, les différences de talents, d’ambitions et d’aspirations ressurgissent, fragilisant l’égalité initiale. L’effort commun s’émousse si les contributions individuelles ne sont plus reconnues, et la gestion des ressources partagées se heurte au risque de dilution des responsabilités.

La question n’est donc pas tant de savoir si l’égalité parfaite est souhaitable, mais si elle est soutenable dans la durée. Les expériences historiques suggèrent que si la solidarité volontaire peut fonctionner à petite échelle, sur des bases claires de consentement, elle devient plus fragile à mesure que les communautés s’élargissent, se complexifient ou affrontent un environnement concurrentiel.

Le mutualisme proudhonien, en tant qu’association libre entre travailleurs autonomes, échappe en partie à ces critiques. Il refuse toute contrainte et n’impose aucun modèle unique, offrant une voie alternative au capitalisme fondée sur la coopération volontaire. Chacun reste libre de s’y associer ou non, de choisir une entreprise mutualiste ou une autre forme d’organisation. En cela, le mutualisme conjugue respect de la liberté individuelle et idéal égalitaire.

Néanmoins, les défis restent considérables. L’économie contemporaine repose souvent sur des projets complexes, nécessitant capitaux, hiérarchies et décisions rapides. Les formes traditionnelles de mutualisme doivent donc se réinventer pour répondre aux exigences de l’innovation technologique, de la mondialisation et de la compétitivité. Certaines initiatives récentes montrent qu’il est possible d’adapter l’esprit mutualiste à des structures plus souples, où la propriété collective coexiste avec une reconnaissance différenciée des apports, sans pour autant reproduire les inégalités du capitalisme classique.

En définitive, la comparaison entre le mutualisme proudhonien et l’expérience kibbutzique montre combien l’idéal de solidarité économique est à la fois exigeant et inspirant. Elle nous rappelle qu’une autre économie est pensable, pour peu que l’on prenne en compte les limites anthropologiques, économiques et culturelles de toute organisation collective. Elle pose une question toujours ouverte : comment conjuguer égalité, liberté et reconnaissance du mérite sans sacrifier l’une à l’autre ? Jusqu’où une société peut-elle porter l’exigence d’égalité sans miner ce qui rend l’effort individuel, l’innovation et le dépassement de soi possibles ?

L’histoire du kibboutz et l’utopie proudhonienne témoignent que, malgré leurs limites et leurs échecs relatifs, la quête d’une société plus juste n’est pas vaine. Elle demeure une source féconde de réflexion critique sur nos modèles économiques contemporains — et peut-être un réservoir d’idées pour de futures réinventions.

L’Iran et Daniel Barenboïm

Richard Wagner, compositeur allemand du XIXe siècle, a marqué la musique de son époque et contribué à son tournant vers la modernité.

Mais Wagner fut aussi un écrivain, un poète et un essayiste antisémite. Dans son pamphlet Les Juifs dans la Musique, il prônait la « déjudaïsation » de l’Allemagne, affirmant que les Juifs corrompaient la culture européenne. C’est donc tout naturellement qu’Hitler en fit l’un des symboles du Troisième Reich.

En 2001 le chef d’orchestre Daniel Barenboïm se prépare à donner un concert à Tel-Aviv. Dans son programme il prévoit un morceau de Wagner. Mais bien que Wagner figure au répertoire un peu partout au monde, une convention tacite veut qu’en Israël l’on s’abstienne de le jouer en raison de la prégnance de la Shoah dans la mémoire collective.

Confronté à de vives critiques, Barenboïm s’incline et retire le morceau de son programme. Mais le jour dit, en fin de concert, au bout de quelques rappels, il prévient le public qu’il jouera Wagner en bis, invitant implicitement ceux que cela pourrait troubler à sortir. S’ensuivent de violents accrochages verbaux entre ceux qui se sentent piégés et les librexpressionistes à tous crins. Finalement l’orchestre entonne l’Ouverture de Tristan et Isolde[1] devant une salle aux trois-quarts vide.

Quinze ans plus tard la chancelière d’Allemagne Angela Merkel s’apprête à faire une visite officielle en Iran. Elle invite Barenboïm et l’orchestre d’Etat de Berlin à se joindre à la délégation. Barenboïm accepte sans hésiter. Pourtant il s’agit de diriger un concert à Téhéran – capitale mondiale de l’antisémitisme contemporain – sous bannière allemande – ce qui n’est pas anodin non plus – devant des notables des Gardiens de la Révolution Islamique, dont l’objectif déclaré est de commettre une nouvelle Shoah.

Malheureusement pour Barenboïm, les autorités iraniennes rejettent sa participation aux festivités et lui refusent l’entrée au territoire parce que juif. Mesure incompréhensible et injuste, parce que non seulement Barenboïm n’a pas choisi d’être juif, mais cet immense artiste est depuis 2012 citoyen d’honneur de Palestine.

En 1938, lorsque le Premier ministre britannique Neville Chamberlain cède aux exigences d’Hitler à Munich sous couvert d’éviter la guerre, Winston Churchill lui lance « vous aviez le choix entre la guerre et le déshonneur. Vous avez choisi le déshonneur, et vous aurez la guerre ».

« Vehamévin yavin », dit-on en hébreu (והמבין יבין). Littéralement : « et celui qui comprend, comprendra ». Expression talmudique qui consiste à envoyer un message délibérément imprécis, que le lecteur doit chercher à éclaircir pour en saisir le sens profond.

[1] Opéra de Wagner créé en 1865 au théâtre royal de la Cour de Bavière à Munich.