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La peine de mort dans la tradition juive : entre principe et dissuasion

La Torah proclame : « Tu ne tueras point » (Exode 20,13), mais cette injonction n’est pas absolue. Elle coexiste avec la reconnaissance de situations où le recours à la violence létale peut se justifier. Moïse incarne cette tension : voyant un Égyptien battre à mort un esclave, il intervient et tue l’agresseur. Ce geste, à la fois transgressif et salvateur, souligne la complexité morale de la légitime défense dans la tradition juive. Tuer n’est jamais souhaitable, mais peut s’imposer comme un mal nécessaire face à une violence imminente.

Cette dialectique se prolonge dans le traitement talmudique de la peine de mort. Le Talmud ne nie pas le principe de la peine capitale ; il en encadre l’usage à un point tel qu’il en rend l’application quasiment impossible. Dans le traité Sanhédrin (Mishna Sanhédrin 4:1), les conditions requises pour prononcer une condamnation à mort sont si rigoureuses qu’elles deviennent dissuasives : deux témoins doivent non seulement avoir vu l’acte criminel, mais aussi avoir averti le coupable immédiatement avant qu’il ne le commette (hatra’ah), et celui-ci doit avoir explicitement reconnu l’avertissement tout en persistant dans son acte.

Un passage célèbre affirme : « Un Sanhédrin qui exécute une personne tous les sept ans est appelé destructeur. Rabbi Eléazar ben Azariah dit  tous les soixante-dix ans. Rabbi Tarfon et Rabbi Akiva disent : si nous avions siégé au Sanhédrin, jamais une personne n’aurait été exécutée » (Mishna Sanhédrin 4:5). Cette posture illustre non un rejet de principe de la peine de mort, mais une volonté d’en restreindre à l’extrême l’usage, au nom de la justice et de la prudence.

Cette prudence extrême dans l’application de la peine capitale reflète une conscience aiguë de l’irréversibilité de l’acte judiciaire. Dans le judaïsme rabbinique, le droit à la vie n’est pas simplement un principe moral ; il est un impératif théologique. L’homme est créé à l’image de Dieu (bétsélem Elohim), et toute atteinte à sa vie engage une responsabilité envers Celui qui en est l’origine. D’où cette formule saisissante du Talmud de Jérusalem : « Celui qui détruit une seule vie, c’est comme s’il avait détruit un monde entier » (Talmud de Jérusalem, Sanhédrin 4:9, 22a), reprise dans le Talmud de Babylone avec des variantes (Sanhédrin 37a).

Si la peine de mort existe dans la Torah — lapidation, strangulation, décapitation, incinération — les Sages du Talmud n’ont eu de cesse d’en rendre l’application théorique. Il s’agit moins d’abolir que de désactiver. La justice humaine, faillible par définition, doit éviter l’irréparable. Même en présence de coupables avérés, le principe de précaution prévaut. Ainsi, le rôle du Sanhédrin n’est pas d’assouvir un besoin de vengeance, mais d’ériger une muraille contre l’erreur judiciaire. La dissuasion prime sur la rétribution.

Cet héritage explique en partie la position de l’État d’Israël sur la question. Bien que la peine de mort figure toujours dans le droit israélien (notamment pour crimes contre l’humanité ou haute trahison), elle n’a été appliquée qu’une seule fois : en 1962, pour Adolf Eichmann. Même dans ce cas, la décision fut entourée d’un débat éthique intense. L’héritage talmudique a pesé dans la balance, aux côtés d’impératifs moraux, historiques et symboliques.

La modernité juive, nourrie par l’expérience de l’exil, de la persécution et du soupçon envers le pouvoir étatique, tend ainsi vers une forme de réticence structurelle à l’égard de la peine capitale. Ce n’est pas un pacifisme de principe, mais une éthique du soupçon. Le juge ne doit pas jouer à Dieu, même quand le texte sacré semble l’y autoriser.

Si la tradition rabbinique a réduit la peine de mort à un vestige normatif quasi inapplicable, elle ne l’a pas vidée de sa signification. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement le sort du coupable, mais la nature même de la justice humaine. Le judaïsme ne prétend pas que toute peine capitale serait injuste, mais qu’aucune institution humaine ne peut s’en réclamer sans excès de pouvoir ou de certitude. Seul Dieu peut juger en connaissance totale, car Lui seul connaît le cœur de l’homme (yo’déa taloumoth). D’où cette méfiance constante envers la prétention humaine à la justice absolue.

Chez Emmanuel Levinas, cette prudence se transforme en exigence radicale : la responsabilité envers l’autre, en tant qu’autre, impose une suspension de la violence, même justifiée. L’éthique n’est pas réductible à une logique de sanction ou de compensation, mais à une asymétrie fondamentale entre le moi et le visage de l’autre. « Le visage me dit : tu ne tueras point », écrit Levinas dans Éthique et infini. Ce commandement ne vient pas comme une loi extérieure, mais comme un ordre qui surgit du visage même de l’Autre, dans sa vulnérabilité. Même lorsque la loi autorise la punition, l’éthique peut en suspendre l’exécution.

À l’opposé de cette lecture éthique, Yeshayahu Leibowitz adopte une approche halakhique rigoureuse et désenchantée. Pour lui, la Halakha, en tant que système autonome, contient ses propres régulations internes, indépendamment de toute éthique humaniste. Mais cette fidélité au formalisme n’empêche pas une profonde défiance à l’égard de tout pouvoir religieux ou politique qui prétendrait incarner la volonté divine. La peine de mort, dans un État moderne, même juif, ne saurait être légitimée par la Torah. Ce serait confondre l’ordre religieux et l’ordre politique — ce que Leibowitz dénonçait comme idolâtrie.

Dans cette perspective, on comprend pourquoi l’extrême rigueur talmudique sur les procédures capitales est en réalité une manière de transférer la justice hors du champ de la vengeance. Même dans le cas du rodef — celui qui poursuit autrui pour le tuer et qu’il est permis de neutraliser avant qu’il ne frappe (Talmud de Babylone, Sanhédrin 73a) — l’objectif n’est pas la sanction, mais la prévention. On sauve la victime, non pour punir l’agresseur, mais pour empêcher l’irréparable. Et si l’agresseur peut être neutralisé sans être tué, il est interdit de lui ôter la vie. Ainsi, Maïmonide précise dans le Mishné Torah : « Si l’on pouvait sauver la victime en frappant un des membres de l’agresseur, mais qu’on l’a tué à la place, on est coupable de meurtre » (Hilkhot Rotzeah uShmirat Nefesh, 1:6).

Cette dynamique s’éclaire à la lumière de l’histoire juive. Le peuple juif a expérimenté dans sa chair la violence d’États justiciers, de tribunaux d’exception, de lois de sang. Dès lors, une tradition marquée par Auschwitz et Kamenets-Podolsky, par les autodafés et les pogroms, ne peut qu’être traversée par une allergie structurelle à l’absolu judiciaire. Le droit juif, dans sa sagesse millénaire, a peut-être anticipé ce que les États modernes n’ont appris qu’à travers les horreurs du XXe siècle : qu’un pouvoir qui tue au nom de la justice court toujours le risque de tuer au nom de lui-même.

Mélenchon, Goebbels, même combat ?

En janvier 2017, l’historien Georges Bensoussan est poursuivi devant le tribunal correctionnel de Paris pour « incitation à la haine raciale ». Alain Jakubowicz, alors président de la Licra, choisit de se joindre à plusieurs organisations antisémites en se portant partie civile contre lui. Bensoussan, dont l’œuvre est consacrée à la vérité historique, à la mémoire de la Shoah et à la dénonciation de l’antisémitisme islamique, sera relaxé à tous les niveaux de juridiction — première instance, appel, cassation. Jakubowicz n’a jamais reconnu sa faute et maintient jusqu’à ce jour qu’il avait eu raison d’accabler Bensoussan, et persiste à le faire savoir  à l’occasion.

Mais cette fois-ci, Jakubowicz a vu clair. Lors d’une émission sur BFMTV, il a fait une comparaison pointue : « Toutes proportions gardées, je vois un parallèle entre Mélenchon et Goebbels, le ministre de l’Éducation du peuple et de la Propagande. » Ce propos a déclenché l’ire des commentateurs professionnels, mais en réalité, Jakubowicz n’a ni déliré ni exagéré. Il a vu, perçu, compris, et reconnu dans la rhétorique de Mélenchon un registre de communication qui évoque celui du maître de la propagande nazie : le rapport à la vérité, à l’émotion, au peuple, à l’ennemi, à la presse, aux Juifs.

Jakubowicz a été l’avocat de parties civiles lors de procès contre des nazis. Il connaît de l’intérieur les discours, les tactiques, les procédés utilisés par les architectes de leur propagande. Lorsqu’il évoque Goebbels c’est pour relever une structure de langage, un mécanisme de captation mentale qu’il a appris des archives et dans les audiences.

Mélenchon n’est pas un criminel avéré et le parallèle de Jakubowicz ne constitue pas une équivalence morale. Il s’agit d’une parenté de formes. Goebbels a pensé une propagande fondée non sur la raison, mais sur le conditionnement. Répéter. Simplifier. Émouvoir. Focaliser la haine. Il ne s’agissait pas de convaincre, mais d’hypnotiser. Pas d’éclairer un peuple, mais de le fanatiser. L’opinion publique devient manipulable à partir du moment où l’on active les bons leviers : l’indignation, la peur, la certitude. Le mensonge devient arme, l’image du chef devient dogme, l’ennemi absolu devient obsession. Ce dispositif n’exige pas de police politique : une parole unique, martelée, obsessionnelle suffit. Une parole qui enserre, qui couvre les objections par sa seule intensité.

C’est ce que fait Jean-Luc Mélenchon. Il harangue. Il accuse. Il purge. Il façonne un noyau militant en lui imposant une vision binaire du monde : les dominés et les oppresseurs ; les purs et les traîtres ; les justes et les ennemis du peuple. Le pluralisme ? Un luxe bourgeois. L’esprit critique ? Une trahison. Ce qu’il faut, c’est un peuple homogène, fusionnel, rassemblé autour de lui. Ceux qui s’en détachent sont mis à l’écart, invisibilisés, bannis. L’opposition interne à LFI devient une faute morale. Le désaccord est une impureté. C’est ce que Goebbels appelait « l’unité organique du mouvement ».

Et puis il y a la question juive. Chez Mélenchon, elle ne revient jamais frontalement, mais toujours perfidement. C’est le vieil antisémitisme de droite, celui du sang et du sol, recyclé dans les habits d’un antisionisme de gauche. C’est rusé, insidieux, efficace. Mélenchon ne s’attaque pas directement aux Juifs, mais s’en prend à ce qu’ils représentent : leur mémoire, leur vigilance, leur capacité à dire non. Il attaque leurs institutions, leurs représentants, leur légitimité à exister en tant que collectif. Il parle de « lobby sioniste », de « groupe de pression », de « communautarisme ». Tout cela, bien entendu, au nom de la Palestine, qu’il instrumentalise comme une caution morale à sa haine masquée.

Tout ce qui porte un nom juif ou évoque la mémoire de la Shoah devient suspect. Toute dénonciation de l’antisémitisme est retournée comme une tentative de censure. Toute voix juive qui ne se soumet pas à l’orthodoxie mélenchonienne est perçue comme une courroie de transmission du pouvoir. Ce n’est pas une incitation au meurtre : c’est une préparation à l’indifférence. Une acclimatation à la haine. Une manière de rendre l’inacceptable tolérable. Goebbels, lui aussi, présentait la haine des Juifs comme une posture politique « défensive », « légitime », « réactive ». Mélenchon reprend ce schéma. Les mots changent. Le ton change. La structure reste.

La rhétorique de Jean-Luc Mélenchon est fascisante parce qu’elle utilise les mêmes ressorts : la violence symbolique, l’adoration du chef, la posture victimaire, la haine de l’ennemi intérieur, le mépris des contre-pouvoirs, le mensonge comme méthode, l’esthétique de la rupture permanente. Tout y est. C’est cela que Jakubowicz a voulu désigner. Il n’a pas dit que Mélenchon était Goebbels. Il a dit : regardez à quoi cela ressemble. Regardez ce que cela engendre. Regardez ce que cela détruit.

Le discours de Mélenchon est une machine de guerre contre la démocratie. Une machine huilée, implacable, séduisante. Une machine qui joue des émotions comme d’un clavier, qui ment avec aplomb, qui divise avec rigueur. Une machine dangereuse.

Pourquoi la civilisation occidentale n’est pas judéo-chrétienne

L’expression « civilisation judéo-chrétienne » est devenue un poncif. Elle prétend désigner un socle commun à l’Europe et à l’Occident, une matrice spirituelle supposée unifier judaïsme et christianisme au nom d’un héritage partagé. Cette formule, largement diffusée dans le discours politique et médiatique contemporain, se veut consensuelle : elle cherche à intégrer le judaïsme dans une généalogie occidentale, comme si l’histoire des Juifs en Europe avait été celle d’une coexistence spirituelle et culturelle, et non celle de la persécution, de la marginalisation, puis de la destruction.

Mon rejet du vocable « judéo-chrétien » est un réflexe ancien, lié à mon éducation. Je vois bien ce qu’il y a de culturellement chrétien en moi, mais dans l’autre sens je ne trouve rien. Dès que j’entends ce mot, une question me revient : que trouve-t-on de juif, dans la civilisation occidentale – dans son architecture, sa peinture, sa musique, sa philosophie, sa littérature – qui relève du judaïsme historique ?

Par judaïsme historique, j’entends ce que Yeshayahou Leibowitz appelait le judaïsme réel, celui qui s’est constitué après la destruction du Second Temple, dans la tradition rabbinique. Non pas le judaïsme biblique – corpus canonique sans lecture talmudique – mais le judaïsme du Talmud, de la Halakha, de la Loi orale, de l’étude comme pratique religieuse. Un judaïsme pensé comme système autonome, structuré par l’interprétation continue, la dispute, la transmission. C’est cette tradition-là – celle qui s’est poursuivie pendant deux mille ans – que je ne retrouve nulle part dans la civilisation occidentale.

Les cathédrales n’abritent ni le Talmud, ni sa logique. La philosophie médiévale a commenté Aristote, non Rabbi Aqiva. La littérature européenne, si souvent fascinée par la figure du Juif, n’accède jamais à la langue du judaïsme. L’Occident a représenté les Juifs, parfois de manière obsessionnelle, mais n’a jamais représenté le judaïsme. Celui-ci, quand il n’est pas perçu comme archaïque ou légaliste, est réduit à une préhistoire du christianisme, voire à un folklore. Rien de cela n’a à voir avec la tradition rabbinique vivante.

Or il faut oser nommer ce que cette expression occulte : le judaïsme n’est pas le christianisme. Et plus encore : le christianisme s’est constitué, historiquement, en opposition explicite au judaïsme. Il ne l’a pas seulement prolongé, il l’a renversé. Dès les premières lettres de Saint-Paul de Tarse, la Loi mosaïque est déclarée caduque ; la circoncision devient un obstacle, le particularisme d’Israël est aboli, la foi en un homme-dieu remplace l’alliance fondée sur l’observance des commandements. Ce que l’on appelle l’Ancien Testament dans la tradition chrétienne n’est pas la Torah ; c’est une relecture, un prélude tronqué, qui ne prend sens que dans l’optique d’un accomplissement christique.

On pourrait, pour sauver l’idée d’un héritage commun, évoquer les « racines juives » de l’Occident. Mais cette formulation elle-même repose sur un malentendu. Elle suppose que le judaïsme aurait semé, en Europe, les germes d’une pensée qui aurait ensuite fleuri dans la culture chrétienne puis laïque. Or il n’en est rien. Il n’y a dans la civilisation occidentale, dans son droit, sa philosophie, ses arts ou sa morale, aucune influence directe, vivante, structurante, de la tradition juive. Nulle trace de la Loi Orale, de la Halakha. L’Occident ne connaît que l’idée chrétienne qu’il se fait du judaïsme : un pharisaïsme fossile, un peuple sourd à l’appel de Dieu, un reste destiné à reconnaître un jour son erreur.

Le judaïsme n’a jamais prétendu fonder une morale universelle. Il ne propose pas un salut pour l’humanité. Il ne demande à personne de croire ce qu’il croit. La Torah est lue par Israël, donnée à Israël, transmise dans et pour Israël. L’Alliance n’est pas un message pour tous : c’est un pacte pour un peuple singulier. Le christianisme, dès ses origines, s’est voulu universel, destiné à tous, porté par un Dieu incarné venu racheter l’humanité entière. C’est d’ailleurs ce que signifie le mot catholique, du grec katholikos, qui désigne ce qui est « universel » ou « selon le tout » (kata holon).

Il serait toutefois malhonnête de ne pas reconnaître ce qui rend possible, en apparence, cet amalgame persistant entre judaïsme et christianisme. Il repose sur une évidence historique : Jésus est né juif. Il a vécu en Judée, il a connu la Torah, parlé l’araméen, prié dans les synagogues, fréquenté des rabbins, cité les prophètes. Ses premiers disciples étaient eux-mêmes des Juifs pratiquants, attachés à la Loi. Le christianisme primitif s’est constitué dans un univers profondément judaïque, empruntant ses figures, ses récits, sa langue, son sol, sa mémoire. Il y a donc, dans le Nouveau Testament, une imagerie juive omniprésente : Jérusalem, le Temple, les psaumes, les fêtes, les paraboles rurales, l’attente messianique.

Ce substrat rend l’illusion de continuité d’autant plus tenace. On confond le décor avec l’essence, le folklore avec la théologie. Parce que Jésus cite la Torah, certains imaginent que le christianisme prolonge le judaïsme. Parce qu’il descendrait du roi David, on croit qu’il réalise la promesse d’Israël. Mais en réalité, ce que Jésus incarne dans le christianisme — Dieu fait homme, Fils unique, rédempteur universel — est précisément ce que le judaïsme rejette de manière irréductible. L’emprunt ne signifie pas la filiation. Le masque biblique ne garantit pas la fidélité doctrinale. De même que l’on peut tourner un film biblique à Hollywood sans produire un texte rabbinique, on peut reprendre les noms d’Abraham, d’Isaïe ou de Moïse sans pour autant marcher dans les pas d’Israël.

Maïmonide, la plus grande autorité du judaïsme médiéval, ne reconnaît pas le christianisme comme un monothéisme, mais comme une forme de paganisme. Il écrit : « Tous ceux qui professent les doctrines chrétiennes sont des idolâtres » (Mishné Torah, Hilkhot Avodat Kokhavim 9:4). Le Dieu du christianisme n’est pas le Dieu d’Israël.

Nietzsche disait que « le christianisme est un platonisme pour le peuple ». Il y a là un trait d’union manifeste, une filiation assumée, une trace ontologique : l’âme, l’au-delà, le Bien. Cette formule désigne une continuité avec un courant de la pensée grecque. Rien de tel n’existe entre christianisme et judaïsme rabbinique.

On objectera que l’essentiel n’est pas l’origine, mais le lien symbolique. Mais ce lien lui-même est une construction tardive et une fiction. L’expression « judéo-chrétien » n’est ni antique, ni médiévale. Nietzsche l’emploie pour dénoncer ce qu’il voit comme une morale du ressentiment, commune aux deux traditions.

Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale, et plus précisément après la Shoah, que cette expression commence à circuler dans le discours public – politique, intellectuel, médiatique – avec une connotation positive, inclusive, réconciliatrice. C’est dans ce contexte – celui de l’effroi post-génocidaire – qu’on parle pour la première fois de « valeurs judéo-chrétiennes ». Le terme devient un outil de réhabilitation morale : il vise à réintégrer le judaïsme dans une mémoire commune, à effacer symboliquement des siècles de persécution.

Même en admettant la validité du terme « judéo-chrétien », les traits fondamentaux de la civilisation occidentale sont aux antipodes du judaïsme rabbinique. L’Occident est conquérant, prosélyte, amoureux des arts, bâtisseur. Le judaïsme rabbinique ne cherche pas à convertir, ne valorise pas la représentation artistique, et ne bâtit pas de cathédrales. Il préserve, commente, sanctifie l’existence par l’étude et l’observance.

Ainsi se comprend l’usage illusoire du mot judéo-chrétien : il repose sur des signes extérieurs, des survivances culturelles, des convergences de surface, mais il méconnaît les lignes de fracture fondamentales. Il fait du judaïsme une sorte de décor symbolique pour la naissance d’une religion qui, très vite, s’en est détachée, puis s’y est opposée. Cette confusion visuelle, émotionnelle, est le terreau d’un mot qui rassure, mais ne dit pas la vérité. Le terme « judéo-christianisme » est un concept artificiel et anachronique, forgé au XXe siècle. Parler d’une souche commune, c’est effacer une rupture fondatrice. Le judaïsme n’a pas fondé l’Occident ; il a survécu en marge, dans la fidélité. Et c’est peut-être là, dans cette marginalité assumée, que réside sa grandeur.

Par-delà le bien et le mal, survivre à Auschwitz

Ce titre emprunte à Nietzsche une expression volontairement déplacée¹. Il ne s’agit pas ici de transcender les catégories morales, mais de constater leur effondrement. Le nihilisme que Nietzsche entrevoyait s’est incarné dans les camps de la mort. Loin d’un éloge du dépassement, ce texte interroge les conditions mêmes de possibilité du jugement moral, lorsque l’humain vacille et que la survie devient la seule loi.

Que devient la morale quand le monde qui la rend possible s’effondre ? La question se pose dans l’expérience des camps où l’idée même du bien ne semblent plus subsister. Le monde y est réduit à l’instinct de survie. Parler d’éthique paraît alors déplacé. Et pourtant, c’est dans ces interstices que naît la nécessité de penser pour comprendre.

Roman Frister (1928–2015), journaliste et écrivain juif polonais, rescapé de plusieurs camps, dont Auschwitz, est devenu après la guerre une figure du journalisme israélien, notamment au quotidien Haaretz².

Dans ses mémoires il rapporte un épisode glaçant : un jour, à Auschwitz, il perd sa casquette. Il sait que se présenter tête nue à l’appel du matin signifie la mort. Pendant la nuit, il aperçoit une casquette laissée par un autre détenu. Il la prend. À l’aube, l’homme sans couvre-chef est abattu. Frister survit. Quarante ans plus tard, il raconte cette scène sans exprimer de remords³.

Ce geste témoigne d’un monde où la distinction entre le bien et le mal ne tient plus. Voler une casquette, c’est vivre au prix de la vie d’un autre. Ce n’est pas un dilemme, mais l’effacement de l’espace même où un dilemme pourrait avoir lieu.

Dans Les Naufragés et les Rescapés, Primo Levi évoque une « zone grise » : cet espace moral indécidable entre victimes et bourreaux⁴. Il parle des kapos, prisonniers contraints de collaborer pour survivre. La frontière entre innocence et culpabilité y devient floue. Dans cet enfer, il n’y a plus que compromis, ambiguïtés, gestes équivoques. La responsabilité se dissout dans une brume morale.

La morale kantienne suppose un sujet libre, capable de se déterminer selon une loi universelle⁵. Mais à Auschwitz, il n’y a plus de sujet — seulement des corps en sursis, réduits à l’instinct. L’impératif catégorique y perd tout sens.

On pourrait invoquer les traditions exaltant la droiture intérieure face à l’adversité. Mais que signifie « rester soi » quand l’humiliation est constante, la mort imminente et la souffrance ininterrompue ?

Hannah Arendt, dans Eichmann à Jérusalem, montre que le mal peut naître de l’absence de pensée⁶. Dans les camps, c’est le jugement moral lui-même qui est suspendu.

Hans Jonas, après Auschwitz, rejette l’idée d’un Dieu tout-puissant et bienveillant. Le mal radical impose une théologie de la défaillance : Dieu s’est retiré⁷. L’homme est seul. Emmanuel Levinas fonde l’éthique sur le visage de l’autre⁸. Mais que devient cette éthique quand le visage est effacé, numéroté, réduit à une ombre ? Comment répondre à l’autre quand l’autre n’a plus figure humaine ?

Survivre n’est pas toujours une victoire. C’est parfois une culpabilité muette. Primo Levi parle d’« une honte que les justes eux-mêmes éprouvent »⁹. Frister témoigne — non pour se justifier, mais pour dire le prix de la survie. Dans de telles conditions, la survie n’est jamais innocente. Elle laisse des ombres, des gestes indicibles, des silences. Ce n’est pas une faute, mais une trace.

Témoigner c’est risquer de trahir. Certains écrivent des fictions. D’autres, comme Wiesel, recourent à une liturgie du souvenir¹⁰. Tous savent que leurs mots échouent — la nuit, la peur, la faim, l’odeur échappent toujours.

Ces témoignages ne révèlent pas tant l’échec de la morale que sa condition : la morale n’est pas une essence, mais une construction fondée sur un monde partagé, une langue, des liens. Lorsque ce monde s’effondre, elle s’effondre avec lui.

En refusant de regretter le vol de la casquette, Frister ne cherche pas à se disculper. Il témoigne. Et son témoignage pose la seule question qui vaille : que reste-t-il de l’homme quand il n’y a plus rien d’humain autour de lui ?

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  1. Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, 1886.
  2. Roman Frister, L’Enfer du passé, Éditions Belfond, 1995 (titre original : The Cap).
  3. , chapitre sur Auschwitz.
  4. Primo Levi, Les Naufragés et les Rescapés, Gallimard, 1986.
  5. Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785.
  6. Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Gallimard, 1966.
  7. Hans Jonas, Le Concept de Dieu après Auschwitz, Rivages, 1994.
  8. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Le Livre de Poche, 1990.
  9. Primo Levi, Si c’est un homme, Seuil, 1987.
  • Elie Wiesel, La Nuit, Minuit, 1958

Tikoun Olam : une dérive universaliste

Il est courant, dans certains cercles intellectuels ou religieux, de présenter le peuple juif comme porteur d’une mission universelle. L’État d’Israël lui-même, dans certains discours politiques ou liturgiques, se voit assigner la tâche de « réparer le monde » (tikoun olam), d’incarner la justice, d’être une lumière pour les nations et de servir de modèle éthique. Cette rhétorique constitue une double dérive : un détournement des fondements bibliques du judaïsme et une altération du projet sioniste. Elle repose sur une lecture anachronique d’une expression tardive, tikoun olam, absente de la Torah et étrangère à la vocation d’Israël¹.

Le Pentateuque ne connaît pas de tikoun olam. Il ne confie au peuple juif ni la mission de réparer le monde ni celle de moraliser l’humanité. Ce qu’il exige, c’est la fidélité à une alliance, non l’accomplissement d’un projet universel². L’expression apparaît pour la première fois dans la Mishna, dans un contexte juridique visant à préserver l’ordre social³. Elle sera ensuite transformée, au XVIe siècle, dans la kabbale lourianique, en une entreprise métaphysique de rédemption par la pratique des commandements⁴. Enfin, au XXe siècle, elle est reprise par certains courants du judaïsme pour désigner un engagement tourné vers les droits de l’homme et la paix mondiale⁵.

Cette dernière lecture est devenue le vecteur d’un complexe qui pousse certains Juifs — y compris en Israël — à rechercher l’approbation du monde, à vouloir apparaître comme plus justes, plus humains, plus vertueux que les autres. On invite Israël à « tendre l’autre joue », dans un monde qui ne cesse de lui frapper la première⁶. On exige de lui ce qu’on n’attend de personne : l’éthique surhumaine d’un peuple en guerre.

Ce fardeau ne procède pas de l’héritage biblique, mais d’une projection chrétienne, universaliste, étrangère à la structure du judaïsme⁷. La Torah commande d’observer les commandements, et non pas de transformer le monde. Le judaïsme biblique n’est pas un humanisme : c’est une logique d’alliance, un ordre sans visée prosélyte. C’est un code destiné à Israël, non à l’humanité entière. Les appels de la Torah à la justice, à la paix ou à la compassion s’adressent exclusivement à Israël⁸.

L’État d’Israël, né après des siècles d’exil, n’a pas pour mission de sauver le monde. Il n’est ni l’avant-garde de l’humanisme ni un laboratoire de vertu. Il est d’abord le retour du peuple juif sur sa terre, le recouvrement de sa souveraineté, la restauration d’une continuité historique, politique et culturelle⁹. Son fondement est le retour à la normalité après deux millénaires d’exception. Israël ne prétend pas être un modèle. Il souhaite vivre en paix avec les nations, ne donne pas de leçons et n’est pas disposé à en recevoir. Il se définit par rapport à sa mémoire, à sa Loi, à sa langue et à sa terre.

La posture tikounique comporte un double danger : elle détourne Israël de ses priorités — sécurité, continuité, profondeur spirituelle — et l’expose à une attente intenable d’un monde qui ne lui pardonne pas d’être souverain. Le désir d’être aimé, admiré, légitimé est à la fois une erreur stratégique et une faute théologique. Israël n’a pas à convaincre, mais à exister.

Il ne s’agit pas de nier la portée morale du judaïsme, mais de rappeler qu’elle ne constitue pas un programme d’ingénierie globale. Le tikoun olam appartient à des couches post-toraniques de la tradition, parfois inspirées, parfois idéalisées, mais qui ne doivent pas être confondues avec l’ossature biblique. L’appel à la justice, dans la Torah, est d’abord un appel à l’ordre, à la cohérence, à la fidélité. La tâche d’Israël n’est pas de sauver le monde, mais de s’y tenir debout — selon ses lois, sa mémoire et sa langue. C’est en assumant cette singularité que réside sa contribution la plus profonde.

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Notes

  1. L’expression tikoun olam ne figure pas dans la Torah. Elle apparaît pour la première fois dans la Mishna (Gittin 4:2) dans un contexte juridique.
  2. Voir Deutéronome 26:16-19 : la vocation d’Israël y est décrite comme une fidélité à l’alliance conclue avec Dieu, non comme une mission universelle.
  3. Mishna Gittin 4:2 – utilisée pour justifier certaines mesures légales destinées à maintenir l’ordre social (mipnei tikoun ha-olam).
  4. Isaac Louria (1534–1572), fondateur de la kabbale lourianique, développa la notion de tikoun olam comme réparation des mondes brisés (chevirat ha-kelim) par la mitsvah.
  5. Courants réformés et reconstructionnistes américains, notamment depuis les années 1960, qui ont adopté tikoun olam comme synonyme d’engagement social progressiste.
  6. Référence implicite au Sermon sur la montagne (Matthieu 5:39), étranger à la tradition juive.
  7. Voir Yeshayahou Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992. Il critique la dérive universaliste comme étrangère au judaïsme.
  8. Exemples dans Lévitique 19 (lois de justice et de charité) ou Deutéronome 15 (annulation des dettes), toujours adressés à Israël, non à l’humanité.
  9.  Voir David Ben Gourion, Discours devant la Knesset, 14 mai 1948, où il fonde l’État sur le retour historique et non sur une mission éthique universelle.

 « Fracture » : chronique d’un naufrage éducatif et civilisationnel

« Fracture » : chronique d’un naufrage éducatif et civilisationnel

Fracture est un téléfilm français diffusé en 2010. Il raconte l’histoire d’Anna Kagan, jeune professeure juive affectée dans un établissement difficile, où la majorité des élèves sont issus de l’immigration. Dès les premières scènes, le film installe une tension : celle d’une fracture sociale, identitaire et morale que l’école ne parvient plus à résorber. Cette école, jadis ascenseur républicain, n’est plus qu’un théâtre d’affrontements feutrés entre deux visions irréconciliables du monde.

Deux thèses s’y opposent.

La première affirme qu’il n’y a pas de fatalité. L’Éducation nationale, tout comme le système de santé, restent perfectibles, à condition qu’une volonté politique — humaine, économique, éthique — s’exerce. L’action, même modeste, est donc nécessaire. Il faut tenter, coûte que coûte.

La seconde soutient que la partie est perdue. Non seulement le dévouement ne sert plus à rien, mais il détruit celles et ceux qui s’y accrochent. La lucidité commande de renoncer, non par lâcheté, mais par lucidité, par instinct de survie. C’est la position de Vidal, professeur vétéran, qui annonce sa démission : il préfère partir « à la recherche du bonheur » avec sa compagne, plutôt que de continuer à s’user dans une lutte sans horizon.

Anna Kagan refuse d’abandonner. Elle incarne la figure tragique de l’idéalisme républicain : une croyance chevillée au corps que la pédagogie, la bienveillance, la patience peuvent faire basculer une trajectoire, réparer un destin, transformer un être humain. Mais son obstination est à double tranchant : plus elle s’investit, plus elle s’éloigne de sa propre vie, de son couple, de sa paix intérieure. À mesure qu’elle tente de sauver les autres, elle se perd elle-même.

Le film dresse ainsi le portrait d’une société en crise, où les drames s’enchaînent sans qu’on puisse désigner de coupables. C’est un mal diffus, systémique, qui écrase les plus fragiles (comme Slimane, futur djihadiste), même si certains, d’une trempe exceptionnelle, parviennent à s’en sortir (comme Zohra, devenue coiffeuse). À travers ces figures contrastées, Fracture met en scène une société où les institutions n’éduquent plus, où l’État ne soigne plus, et où la République n’intègre plus.

Mais ce que Vidal et Kagan perçoivent encore comme une situation dégradée — mais historiquement réversible — cache en réalité une bascule d’époque. Ce n’est plus une crise, mais une mutation. Une lame de fond emporte une civilisation occidentale à bout de souffle, qui ne croit plus en elle-même, et qui, privée de transcendance, laisse le champ libre à d’autres systèmes de valeurs, plus jeunes, plus offensifs, plus clairs dans leurs repères.

Plusieurs scènes révèlent que les élèves ne se sentent pas français. Ils ne s’identifient pas à la nation, ni à son récit. La République leur semble étrangère, lointaine, indifférente. Nés en France, ils n’en partagent ni la mémoire, ni les codes. Ils se revendiquent plus proches des Palestiniens que de leurs concitoyens, et leur antisionisme déborde souvent en antisémitisme explicite. Ils rejettent une France qu’ils associent à la domination coloniale, à la chrétienté déchue, à la faiblesse politique. L’islam devient alors, pour eux, la valeur suprême, le seul ordre qui vaille, la seule boussole dans un monde perçu comme corrompu.

Fracture met ainsi à nu le non-dit du multiculturalisme français : l’illusion selon laquelle les cultures coexisteraient sans heurts, sans priorités, sans conflits de valeurs. Or le film montre ce que beaucoup refusent de voir : la coexistence n’implique pas nécessairement l’harmonie, certaines conceptions du monde sont antagonistes, et vouloir les fusionner sans hiérarchie revient à dissoudre le socle commun. Quand la laïcité, l’égalité hommes-femmes, la liberté d’expression ou le droit au blasphème sont vécus comme des offenses, ce n’est pas un malentendu mais un refus de civilisation.

Kagan croit en la possibilité d’un chemin commun. Elle pense que, malgré leur hostilité, ses élèves peuvent évoluer. Qu’avec assez de temps, d’intelligence, de tact, elle les conduira vers ce qu’elle appelle le « bon chemin ». Mais c’est précisément cette expression qui cristallise le nœud du problème.

Il n’existe pas de bon chemin universel. Chaque héritage culturel définit ses propres repères, ses propres tabous, ses propres sacralités. Or, le chemin que Kagan propose — celui de la République, de la neutralité, de la culture générale — est incompatible avec celui de ses élèves. Ils sont imprégnés d’un imaginaire religieux, de normes communautaires, d’une loyauté à l’égard d’un ailleurs intérieur. Pourquoi les renieraient-ils ? Pourquoi abandonneraient-ils des structures mentales perçues comme protectrices, sacrées, identitaires ? Aux yeux de beaucoup, la spiritualité dont ils sont porteurs prime sur ce que l’école française prétend transmettre.

En dernière analyse Fracture ne parle pas seulement de l’école. Il parle d’une civilisation en crise, d’un monde qui ne se sait plus légitime face à un monde nouveau qui n’a pas honte de sa vitalité. Il ne s’agit plus de savoir si Kagan a raison de s’obstiner, mais de comprendre qu’elle est seule.

Repenser la démocratie israélienne

Israël traverse une crise institutionnelle révélatrice d’une anomalie constitutionnelle : un pouvoir judiciaire puissant dans un État dépourvu de Constitution. Au fil des décennies, la Cour suprême s’est arrogé un rôle central dans l’arbitrage des lois, des nominations et des décisions gouvernementales. Cette évolution fut impulsée dans les années 1990 par Aharon Barak, théoricien d’un gouvernement des juges fondé sur une interprétation extensive des droits fondamentaux. Cela a conduit à une asymétrie consistant  à ce que le judiciaire exerce une hégémonie sur les autres pouvoirs, sans réel contrepoids.

Ce constat dépasse les clivages partisans. De nombreux responsables, à gauche comme à droite, reconnaissent la nécessité de repenser l’équilibre entre les pouvoirs. Pourtant, la réforme actuellement portée par le gouvernement n’est pas guidée par un esprit de rééquilibrage, mais par une logique de représailles. Le but n’est pas de restaurer un ordre constitutionnel plus juste, mais de neutraliser une institution perçue comme hostile.

Une réforme authentique ne peut réussir que si elle procède d’un consensus et d’une volonté de refonder l’architecture des pouvoirs publics. Le projet gouvernemental n’a été ni précédé de concertation, ni accompagné de garanties, ni articulé autour d’une vision cohérente de l’avenir institutionnel. Il relève du ressentiment, du désir de revanche, de la volonté de conquête, et non pas d’une réforme lucide et structurante.

Il est raisonnable de s’opposer à la réforme dans sa tournure actuelle, sans pour autant nourrir d’illusions sur la pureté des intentions de certains opposants. Nombreux sont ceux, parmi les protestataires, qui ont contribué à fragiliser la démocratie israélienne en contestant la légitimité du vote lorsque le résultat ne leur convenait pas.

Le véritable clivage ne passe ni entre gauche et droite, ni entre religieux et laïcs. Il oppose ceux qui acceptent les règles du jeu démocratique — avec tout ce qu’elles impliquent d’alternance, de patience, d’imperfection — à ceux qui les manipulent pour forcer le destin. D’un côté, ceux qui conçoivent la démocratie comme un cadre, un processus ; de l’autre, ceux qui n’y voient qu’un instrument.

Défendre la Cour suprême par principe ou sanctuariser le statu quo institutionnel n’est pas le bon chemin. Ce qu’il faut refuser, c’est une réforme imposée sous la contrainte, une législation dictée par l’esprit de revanche, une gouvernance tournée contre l’autre.

En ce sens, la crise dépasse le cadre juridique. Elle révèle une fracture morale, politique et culturelle au sein d’une société qui ne partage plus d’horizon commun. Le danger, c’est que le corps politique ne tienne plus que par des haines croisées et par l’usure des institutions.

Dans ce climat, mieux vaut plaider pour une réforme sans ressentiment, pour un droit affranchi du dogmatisme. La crise actuelle est le fruit de l’affaissement du politique, d’une polarisation, d’un discrédit réciproque devenu structurel. Elle témoigne d’une société qui ne croit plus au bien commun au-delà des appartenances partisanes.

Plutôt que de choisir un camp contre un autre, il faut rejeter la logique des camps. Empêcher que la justice soit instrumentalisée à des fins de déstabilisation ou de domination. Le seul chemin viable passe par un retour au sérieux politique. Cela suppose du courage et une volonté affirmée de rétablir la légitimité des institutions.

Pour permettre une refondation, il est indispensable de sortir de l’hystérisation permanente. La politique est devenue un théâtre d’indignation continue, où chaque débat tourne au procès, chaque désaccord à la crise existentielle. Il est temps de retrouver le sens de la mesure, de redécouvrir les vertus de l’écoute et de la lenteur délibérative. La démocratie, c’est l’art de vivre avec des désaccords irréductibles sans basculer dans la destruction mutuelle.

La situation actuelle appelle un effort pour repenser la séparation effective des pouvoirs. La singularité d’Israël — État sans Constitution — impose des solutions spécifiques, enracinées dans sa réalité historique, sociale et politique. Aucun modèle importé ne peut être appliqué sans discernement. La réforme doit être israélienne dans son esprit, dans ses formes et dans ses compromis.

Il convient donc de libérer le débat à la fois du juridisme abstrait et du populisme vindicatif. L’enjeu n’est pas de trancher entre la Knesset et la Cour pour savoir qui incarne la démocratie, mais de reconnaître que l’une ne peut fonctionner sans l’autre. Un Parlement sans garde-fous risque de basculer dans la tyrannie de la majorité ; une Cour privée de légitimité populaire peut dériver vers un gouvernement des juges. La démocratie repose sur une tension féconde entre souveraineté populaire et limitation du pouvoir.

Ce qui fait défaut aujourd’hui, ce n’est pas une idéologie, mais une maturité politique : celle qui admet que le désaccord n’est pas une trahison, que la complexité n’est pas une faiblesse. La société israélienne doit réapprendre à parler une langue qui ne sacrifie ni la justice à l’efficacité, ni l’autorité à la popularité.

Face à l’enlisement institutionnel, à la tentation autoritaire comme à la crispation judiciaire, les alternatives doivent être audibles et crédibles. Cela suppose des voix capables de tenir bon, de faire preuve de raison. Des voix qui ne cherchent ni la pureté idéologique, ni la victoire partisane, mais la stabilité de règles partagées.

Israël est à la fois un État juif et démocratique. Cette double définition, affirmée dès l’origine, demeure fragile. Trop souvent la religion a été moins un facteur de sens qu’un levier de pouvoir ; moins une source d’unité qu’un ferment de division. La crise actuelle met en lumière les effets de l’enchevêtrement des institutions religieuses et de l’appareil d’État.

La présence du religieux dans l’espace public est légitime, mais le judaïsme n’est pas seulement une foi : c’est aussi une culture, une mémoire, une histoire. Il doit pouvoir s’exprimer librement, sans être confisqué par une orthodoxie institutionnalisée. Quand une seule lecture du judaïsme devient officielle, quand l’appareil religieux est soumis à l’appareil d’État, c’est la démocratie qui en souffre — et la religion elle-même.

Séparer la religion de l’État ne revient pas à l’exclure de la société. Cela signifie qu’aucune autorité religieuse ne peut détenir un pouvoir contraignant sur la vie civique — ni en matière de mariage, ni de conversion, ni d’éducation. Il faut rejeter un judaïsme d’État, non par hostilité à la tradition, mais par fidélité à son esprit. La souveraineté ne doit pas absorber la tradition, mais lui ménager un espace.

Cette exigence de justice s’étend à l’égalité des citoyens face aux devoirs collectifs. L’une des zones d’ombre persistantes de la société israélienne est l’inégalité en matière de service militaire ou civil. Certains groupes assument l’essentiel du fardeau sécuritaire ; d’autres en sont dispensés pour des raisons historiques, religieuses ou politiques.

Une démocratie vivante ne peut durablement tolérer des régimes d’exception au sein de la citoyenneté. Ne pas imposer un modèle unique, mais établir un principe commun de contribution. Qu’il s’agisse de service militaire, national ou civil, l’essentiel est que chacun participe à la construction collective. L’égalité devant le devoir, comme devant le droit fonde la confiance. Un État qui dispense certains de l’engagement tout en l’exigeant des autres cesse d’être juste. Et un État qui n’est pas juste finit par perdre sa légitimité.

Ce qui est en jeu aujourd’hui, c’est la nature même du lien politique entre citoyens. Au-delà des affrontements institutionnels ou identitaires, il faut s’interroger sur la possibilité de dire encore « nous » sans exclure. Refonder une société où souveraineté, démocratie et pluralité cessent de s’opposer. Où l’autorité ne se confond ni avec la force, ni avec la foi, mais se fonde sur le respect, l’écoute, et la capacité de gouverner sans dominer.

Le défi n’est pas seulement de préserver ce qui existe. Il est de penser ce qui vient. Et de faire en sorte que l’État d’Israël demeure un projet politique au service d’un peuple qui après l’exil a choisi non la revanche, mais la responsabilité.

Belle du Seigneur

Belle du Seigneur d’Albert Cohen n’est pas seulement un roman d’amour manqué ; c’est aussi une comédie humaine féroce, une satire du monde moderne, un traité déguisé sur l’illusion des sentiments et la faillite des idéaux. À travers la passion factice de Solal et d’Ariane, Albert Cohen met en scène une entreprise de démystification : démystification de l’amour, mais aussi du couple, de la société, du prestige, de la religion et des appartenances.

Le cadre bureaucratique dans lequel évoluent les personnages secondaires — et notamment Adrien Deume, mari ridicule et pathétique — constitue un réservoir de moquerie. La Société des Nations, dans le roman, est un théâtre de vanités où les hiérarchies absurdes et les carriérismes minables dévorent les existences. Cohen y règle ses comptes avec les fonctionnaires serviles, les petits chefs pompeux, les bourgeois qui singent l’aristocratie. Le génie comique du roman réside dans cette mise en parallèle de la médiocrité ordinaire et de la prétention sublime : là où la langue est somptueuse, les personnages sont vides ; là où les gestes se veulent nobles, les motivations sont dérisoires.

Dans ce contexte l’amour devient une vaine tentative d’échapper à la médiocrité. Ariane fuit la grisaille de son mariage avec Deume comme on fuit une noyade, mais pour s’échouer ailleurs. Solal, de son côté, tente d’échapper à son vertige existentiel par la possession d’une femme qui l’admirerait sans conditions. Leur union n’est pas un dépassement de soi, mais un refuge narcissique.

Au cœur de cette fresque se déploie aussi une méditation sur le judaïsme et l’identité juive, thème central dans l’œuvre de Cohen. Solal est brillant, déraciné, conscient de son altérité, et tourmenté par la haine que lui voue le monde chrétien bourgeois dans lequel il évolue. Il est l’héritier d’une mémoire blessée, celle de l’exil et du rejet. Mais il est aussi un homme qui cherche à s’intégrer, à séduire, à dominer — et qui finit par se perdre dans ce processus. Ariane incarne à ses yeux l’Occident, le raffinement, la légitimité sociale ; la conquérir, c’est pour lui un acte de revanche, presque de vengeance symbolique contre un monde qui l’exclut. Mais cette revanche est empoisonnée : elle ne lui offre ni réparation ni salut, car elle repose sur le mensonge de l’assimilation.

Albert Cohen interroge ainsi la place du Juif dans l’Europe moderne. Non pas celle du Juif persécuté, mais celle du Juif tenté de renier ses racines pour se faire aimer. La beauté, le prestige, l’amour d’une non-Juive sont autant d’appâts que Solal ne peut s’empêcher de saisir. Et pourtant, plus il s’en approche, plus il s’éloigne de lui-même. Il incarne ainsi la tragédie de l’intégration, qui exige un reniement identitaire.

Il faut aussi noter la puissance ironique du style. Belle du Seigneur n’est pas un roman romantique, mais une parodie du roman romantique. Chaque déclaration d’amour y sonne comme un pastiche, chaque geste héroïque comme une grimace. Cohen joue avec le lyrisme comme un virtuose joue avec une corde sur le point de se rompre. Il écrit avec une lucidité qui ne pardonne rien, pas même à ses personnages les plus aimés. Il observe les ridicules humains avec une tendresse féroce, un regard à la fois amoureux et désabusé.

Ce roman est hanté par les années 1930, de l’Europe diplomatique à l’agonie, du racisme rampant, des illusions pacifistes et de l’aveuglement collectif. Rien n’est stable dans le monde où évoluent les personnages : ni les nations, ni les alliances, ni les institutions. Le couple Solal-Ariane est un microcosme de cette instabilité : ils se cherchent dans un monde qui se dérobe, et leur amour est aussi fragile que le monde autour d’eux.

Belle du Seigneur est un roman total, baroque, intelligent, implacable. Il ne célèbre pas l’amour : il le met en procès. Il ne donne pas à voir la passion : il montre la passion comme mensonge, comme fiction que l’on joue à deux pour fuir la vérité. À ce titre, le roman est à la fois sublime et désespérant, comique et tragique, somptueux et cruel. Il nous apprend que les grands sentiments peuvent être les masques les plus raffinés du vide — et que le véritable amour, s’il existe, ne supporte ni le mensonge, ni l’orgueil, ni le théâtre.

Spinoza, entre raison et religion

Le philosophe Baruch Spinoza est à Amsterdam au XVIIᵉ siècle dans une famille juive marrane. Sa place dans l’histoire de la pensée occidentale est considérable, tant par son rationalisme hérité des stoïciens que par sa philosophie de l’immanence.

Ce n’est pas un hasard si c’est le Juif Spinoza qui a fait prendre un tournant décisif à la pensée occidentale, partant du Dieu de Moïse pour aboutir au Dieu-Nature. Mais cette hérésie apparente n’est en réalité que le triomphe de la raison, dont les prémices athées se trouvent au cœur de la tradition juive.

Spinoza eut des précurseurs, dont Elisha Ben Abouya, l’un des Tannaïm[1] les plus éminents.

Un jour, Ben Abouya voit un homme et son fils s’arrêter devant un arbre au sommet duquel se trouvent un oiseau et sa couvée. Le père envoie son fils accomplir la mitsva du « שילוח הקן » (shilouaḥ haqen), qui consiste à chasser la mère pour s’emparer des oisillons. Cette injonction, au même titre que celle d’honorer son père et sa mère, est l’une des rares à promettre, dans la Torah, une longue vie à celui qui l’observe. L’enfant grimpe à l’arbre ; en redescendant, une branche cède sous son poids. Il chute et meurt sur le coup. À la vue de ce drame, Ben Abouya est saisi d’effroi. Comment admettre  qu’un enfant puisse mourir après avoir accompli deux commandements censés lui assurer longue vie  ? Malgré sa maîtrise de la Loi orale, il ne trouve aucune justification à cette injustice et rompt avec la religion.

Abraham Ibn Ezra est un rabbin andalou du XIIᵉ siècle. Il est aussi grammairien, traducteur, poète, exégète, philosophe, mathématicien et astronome. Dans son commentaire de la Torah, le Sefer HaYashar, il relève plusieurs incohérences. Ainsi, l’épisode où l’on raconte l’arrivée d’Abraham en terre promise mentionne que «  le Cananéen était alors dans le pays  ». Mais si l’auteur de la Torah est supposé être Moïse, ce passage ne peut être de sa main, puisqu’à sa mort le pays était encore toujours peuplé par les Cananéens. Cette remarque contredit la tradition qui attribue la Torah à Moïse. Aussi, Ibn Ezra conclut-il ce commentaire de manière énigmatique, en écrivant  : «  et l’érudit comprendra ce qu’il y a à comprendre  ».

Uriel da Costa est un philosophe du XVIIᵉ siècle né au Portugal et élevé dans la tradition chrétienne. Sa mère, juive marrane, convainc la famille de fuir le pays pour s’établir à Amsterdam. Da Costa tente un retour au judaïsme, mais découvre que la tradition rabbinique s’éloigne des Écritures. Déçu en même temps par le christianisme et le judaïsme, il conclut que les religions ne sont que des fictions.

Il prône alors une métaphysique de la nature. Excommunié par les communautés juives de Hambourg, de Venise et d’Amsterdam, il est contraint de se renier pour mettre fin à son ostracisation. Plus tard il revient sur ses rétractations, mais est néanmoins réduit à la misère. Il finit par se suicider.

Spinoza, alors âgé de huit ans, est marqué par cette tragédie qui se joue à Amsterdam pas loin de chez lui. Très tôt il entreprend une lecture critique de la Bible. Il rédige un précis de grammaire de la langue hébraïque, ce qui démontre qu’il lit la Torah dans le texte. Il maîtrise l’araméen et devient érudit du judaïsme avant de devenir le philosophe qui s’exprime en latin.

À 23 ans il est frappé d’excommunication (ḥerem) par le rabbinat d’Amsterdam pour cause d’hérésie. Les motifs précis ne sont pas connus, mais il avait sans doute déjà exprimé des critiques du fondamentalisme religieux.

Après son bannissement et une tentative d’assassinat, il quitte Amsterdam et renonce à toute pratique religieuse. La légende veut qu’il gagne sa vie en taillant des lentilles optiques, mais il est probable qu’il vit grâce au soutien d’amis philosophes. Il meurt à 45 ans.

Deus sive Natura est une formule latine qui signifie «  Dieu, c’est-à-dire la Nature  » ou «  Dieu ou la Nature  ». Chez Spinoza, ces deux termes sont synonymes ou, à tout le moins, interchangeables. Il n’y a chez lui ni transcendance ni dualisme. Il n’y a qu’une seule et même substance, qu’il nomme Dieu, qui possède une infinité d’attributs matériels comme spirituels.

L’univers spinoziste est régi par un déterminisme absolu, y compris dans la morale et la politique: « Ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts.[2] »

 « On ne peut expliquer toute chose que par une seule et même méthode : les lois de la Nature. Ces lois, par lesquelles tout se fait et tout se détermine, ne sont rien d’autre que les décrets de Dieu — des vérités éternelles, enveloppant une nécessité absolue[3]. Par conséquent, dire que tout se fait par les lois de la nature ou par le gouvernement de Dieu, c’est dire une seule et même chose. Par “gouvernement de Dieu”, j’entends l’ordre fixe et immuable de la Nature, ou l’enchaînement des choses naturelles. »

Comme Socrate, Spinoza se défendait d’être athée, probablement par prudence face aux autorités. Son Traité théologico-politique fut publié anonymement, chez un éditeur fictif, et l’Éthique, son œuvre maîtresse, ne parut qu’après sa mort.

Sa pensée est athée, malgré les nombreuses occurrences du mot «  Dieu  » dans ses écrits. Parce que dire Dieu et la Nature sont une seule et même chose revient, en vérité, à affirmer que seule la Nature existe. L’épistémologie remplace alors la théologie. La raison se substitue à la croyance, et il devient inutile de recourir à autre chose que la science pour expliquer le monde.

La grandeur de la science tient à ce qu’elle est universelle et n’exige rien d’autre que d’être comprise. Deus sive Natura n’est au fond qu’un artifice sémantique visant à éliminer Dieu en douceur. Nietzsche ne s’y trompa pas en proclamant, deux siècles plus tard, la mort de Dieu.

 Le désir est l’essence de l’homme   », dit Spinoza.    On ne désire pas une chose parce qu’elle est bonne, c’est au contraire parce que nous la désirons que nous la trouvons bonne   » Le désir n’a aucun lien organique avec son objet   : ce n’est qu’après coup que l’homme rationalise ce qu’il désire.

Les notions de bien et de mal n’ont pas de place dans la nature, mais ce relativisme moral ne signifie pas que tout se vaut. Les passions tristes — haine, peur, colère, mensonge, violence — sont des obstacles à la connaissance de soi, et donc au bonheur.

Pour Spinoza, la seule liberté qui existe est celle qui consiste à comprendre la nature et s’y conformer. Mais ce rejet du libre arbitre soulève une contradiction, car s’il est possible à l’homme d’aller dans le sens de la nature, c’est qu’il peut aussi s’en éloigner.

« Chaque nation a toujours voulu faire croire qu’elle est plus chère à Dieu que toutes les autres, que Dieu a tout créé pour elle, et qu’il dirige tout vers cet unique dessein. Voilà l’excès d’arrogance où la stupidité du vulgaire s’est portée. Dans la grossièreté de ses idées touchant Dieu et la Nature, il confond la volonté de Dieu avec les désirs des hommes, et se représente la Nature si bornée que l’homme en serait la partie principale.[4] »

Spinoza ne s’en prend pas tant aux textes sacrés qu’à l’usage qu’en font les autorités religieuses. « Ce qu’on nous présente comme la parole de Dieu, ce sont le plus souvent d’absurdes chimères, et sous le faux prétexte d’un zèle religieux, on ne cherche qu’à imposer à autrui ses propres sentiments. Cela a toujours été le grand souci des théologiens : extorquer aux livres saints la confirmation de leurs rêveries, afin de les revêtir de l’autorité de Dieu. [5]   Après avoir lu et rencontré des kabbalistes, je déclare que la folie de ces charlatans est inimaginable.[6] »

Spinoza est l’un des premiers penseurs à avoir imaginé une cité où la religion serait séparée de l’État et la liberté de conscience garantie. « La liberté de la pensée est absolument nécessaire au développement des sciences et des arts, lesquels ne sont cultivés avec succès et bonheur que par des hommes jouissant de toute la liberté et de toute la plénitude de leur esprit. [7]»

Spinoza défend la démocratie comme rempart contre l’ingérence de l’État dans la vie privée. Il estime que l’autorité politique ne doit pas régenter la pensée des citoyens. « Vouloir tout régenter par des lois, c’est rendre les hommes mauvais. La fin dernière de l’État n’est pas de dominer les hommes, de les retenir par la crainte, ou de les soumettre à la volonté d’autrui, mais, au contraire, de permettre à chacun de vivre en sécurité, c’est-à-dire de conserver intact le droit naturel qu’il a de vivre sans dommage, ni pour lui, ni pour autrui. [8]»

«  Personne ne peut renoncer à ses droits naturels ni à sa faculté de raisonner librement.  » Nul ne peut y être contraint. C’est pourquoi un gouvernement qui entend étendre son autorité jusque sur les esprits est tenu pour violent. Le souverain commet une injustice envers ses sujets lorsqu’il prétend leur dicter ce qu’ils doivent tenir pour vrai ou faux, ou leur imposer certaines croyances pour satisfaire au culte de Dieu.  »

 « La volonté de Dieu est l’asile de l’ignorance [9] ». Spinoza est un lecteur attentif du Guide des égarés de Maïmonide. S’il diverge de lui sur de nombreux points, il partage son rejet de la superstition, de l’anthropomorphisme et de l’idolâtrie. « Dès que les hommes sont témoins d’un phénomène extraordinaire, ils y voient un prodige annonciateur du courroux divin. Ils veulent que la nature elle-même s’associe à leur délire. Féconds en fictions, ils interprètent tout de mille façons merveilleuses. Les plus enclins à la superstition sont ceux qui désirent avec excès des biens incertains. Dès qu’un danger les menace, incapables de se secourir eux-mêmes, ils implorent Dieu par des prières et des larmes. La raison, ils la disent aveugle ; la sagesse humaine, inutile ; mais les délires de l’imagination, les songes, les inepties et les puérilités leur apparaissent comme des réponses divines.[10] »

Spinoza récuse les lectures de la Bible qui ignorent le contexte historique. Il revendique le droit de la soumettre à l’analyse critique, de signaler ses contradictions chronologiques, géographiques ou factuelles. « Ceux qui considèrent la Bible comme une lettre venue du ciel, directement rédigée par Dieu, s’écrieront sans doute que j’ai blasphémé contre l’Esprit-Saint, moi qui affirme que cette Parole est fragmentaire, altérée, pleine de contradictions, et que le texte original du pacte entre Dieu et les Juifs a disparu[11].   Les premiers Juifs reçurent leur religion par écrit, sous forme de lois, car ils étaient alors traités comme des enfants.[12] »

    Je me suis souvent étonné de voir des hommes qui professent la religion chrétienne   religion d’amour, de paix, de bonheur, de tempérance, de fidélité  — se combattre avec une telle violence, et se poursuivre d’une haine si farouche, que leur religion semble se définir davantage par ces traits que par ceux qu’ils revendiquent   »

« Les choses en sont venues au point qu’on ne distingue plus un chrétien d’un Turc, d’un Juif ou d’un païen que par l’apparence extérieure, la synagogue ou l’église qu’il fréquente, ou encore les opinions qu’il professe. Mais dans la conduite de la vie, je ne vois entre eux aucune différence.[13] »

Spinoza est parfois présenté comme un sioniste avant l’heure. Il estimait que les Juifs avaient tort de se résigner à l’exil en attendant le Messie, au lieu de chercher à restaurer une existence nationale. « Si l’esprit de leur religion n’efféminait leurs âmes, je suis convaincu qu’une occasion favorable venue à se présenter, les Juifs pourraient — tant les choses humaines sont changeantes — reconstituer leur État. [14]»

 « Rien n’arrive dans la nature qui ne résulte de ses lois, lesquelles englobent tout ce que l’intellect divin peut concevoir ; et comme la nature garde éternellement un ordre fixe et immuable, il s’ensuit que ce qu’on nomme “miracle” ne signifie rien d’autre qu’un phénomène dont la cause naturelle échappe à notre compréhension [15].  Un miracle, entendu comme un événement contraire à la nature ou situé au-dessus d’elle, est une absurdité. Il faut voir dans les miracles des Écritures des phénomènes naturels qui excèdent ou semblent excéder la compréhension humaine. [16]»

« Les décrets et ordres de Dieu ne sont rien d’autre que l’ordre de la nature. Dire qu’une chose est faite par la volonté de Dieu signifie seulement qu’elle s’est accomplie selon les lois naturelles, et non que la nature se serait interrompue pour faire place à Dieu.[17] »

 « Quant aux paroles du Décalogue, certains Juifs pensent que Dieu ne les prononça pas effectivement, mais qu’un vacarme confus s’éleva duquel le peuple conçut les lois par la seule force de son esprit.[18] » Il s’agit peut-être d’une allusion au Guide des égarés de Maïmonide, qui affirme que le peuple n’entendit au Sinaï qu’un son prolongé, sans parole intelligible.

 « Dans le récit de la mort de Moïse, on lit non seulement son décès, son ensevelissement, et le deuil des Hébreux, mais aussi cette affirmation : “Il ne s’est plus levé en Israël de prophète comme Moïse, que l’Éternel connût face à face.»

Or Moïse ne pouvait se donner lui-même un tel témoignage. Il ne peut non plus venir d’un auteur immédiatement postérieur, car il suppose une longue rétrospective historique. De même, quand il est question de sa sépulture, le texte dit  : «  nul ne sait où il a été enterré jusqu’à ce jour  », ce qui implique un recul temporel considérable.

 « Je sais que, sur le fond, je suis en accord avec les philosophes. Quant aux autres, je ne chercherai pas à les convaincre. Je n’ai aucun espoir de leur plaire. Je sais combien les préjugés inculqués par la religion sont enracinés. Je sais qu’il est impossible de délivrer le vulgaire de la superstition et de la peur. Je sais enfin que sa constance n’est que de l’entêtement, et que ce ne sont pas la raison, mais les passions, qui guident ses jugements. [19]»

[1] Les Sages dont les opinions sont rapportées dans la Mishna. L’ère tannaïtique s’étend de 520 avant notre ère jusqu’au deuxième siècle.

[2] Éthique, Partie III, Scolie de la Proposition 2

[3] Traité théologico-politique, Chapitre VI.

[4] Traité théologico-politique, Chapitre III.

[5] Traité théologico-politique/Chapitre 7

[6] https://fr.wikisource.org/wiki/Trait%C3%A9_th%C3%A9ologico-politique/Chapitre_9

[7] Traité théologico-politique, Chapitre XX.

[8] Traité théologico-politique, Chapitre XX.

[9] Éthique, Partie I, Appendice

[10] Traité théologico-politique, Préface.

[11] Traité théologico-politique, Chapitre XII.

[12] Traité théologico-politique, Chapitre VII.

[13] Traité théologico-politique, Préface

[14] Traité théologico-politique, Chapitre III.

[15] Traité théologico-politique, Chapitre VI.

[16] Ibid

 [18]Traité théologico-politique, Chapitre I.

[19] Traité théologico-politique, Chapitre XX.

À la recherche de Proust

Marcel Proust est un écrivain français mort en 1922 à l’âge de 51 ans. Son œuvre principale, À la recherche du temps perdu, est un roman-fleuve en sept tomes et environ 2 500 pages. Le narrateur, double fictionnel de l’auteur, y explore les rapports complexes entre l’art, la mémoire et le temps.

Proust était juif par sa mère, Jeanne Weil, issue de la grande bourgeoisie israélite du XIXe siècle. Bien qu’il ait été baptisé et élevé dans un cadre catholique, il manifesta à plusieurs reprises sa solidarité avec la communauté juive. Il fut l’un des premiers intellectuels à s’élever publiquement contre la condamnation du capitaine Dreyfus, et affirma à cette occasion un soutien clair au sionisme.

Dans la Recherche, la représentation des Juifs est ambivalente. Certains passages ont été taxés d’antisémitisme, mais il s’agit en réalité du regard du narrateur, qui témoigne d’un constat d’échec de l’assimilation. Malgré l’Emancipation, les Juifs demeurent perçus par une partie de la société comme des étrangers.

L’exemple le plus frappant de ce malaise est celui d’Albert Bloch, camarade du narrateur, qui s’efforce de nier ses origines pour se faire admettre dans la haute société. Un jour, sur la plage mondaine de Balbec (inspirée de Cabourg), le narrateur entend des propos virulents contre la « prolifération » des Juifs. À sa grande stupeur, l’orateur antisémite n’est autre que Bloch lui-même. Cette scène absurde illustre le rejet intériorisé et la violence du désir d’intégration.

Le personnage du baron de Charlus incarne quant à lui la décadence de l’aristocratie : homosexuel, paranoïaque, narcissique, il se veut au-dessus de l’Affaire Dreyfus, mais exprime tout de même, dans un langage feutré, une vision radicalement excluante : « Dreyfus aurait trahi la Judée, mais qu’a-t-il à voir avec la France ? » — formulation cynique d’un rejet fondamental.

La Recherche se déroule dans la haute bourgeoisie et l’aristocratie de la Belle Époque, depuis leur apogée jusqu’à leur déclin. Elle constitue une vaste fresque de mœurs, où défilent quelque deux cents personnages, offrant aux sociologues, psychologues et historiens une mine inépuisable. À l’instar de La Comédie humaine de Balzac, des Misérables de Victor Hugo ou des Rougon-Macquart de Zola, l’œuvre de Proust saisit un monde en mutation.

Mais ce n’est pas la peinture sociale, ni la biographie de l’auteur, ni même les péripéties de l’intrigue — quasi absente — qui importent. Ce que Proust dit de l’amour, de la jalousie, de l’homosexualité, de l’antisémitisme, de l’art ou du snobisme, n’est jamais qu’un décor, un prétexte à une méditation plus profonde. La Recherche n’est pas un roman à thèse, ni une critique morale ; Proust n’est pas un moraliste, mais un explorateur de la conscience.

Il n’y a pas de suspense, pas d’événements épiques : seulement des scènes de vie, parfois d’une grande banalité apparente, mais traversées par l’acuité du regard. Les portraits sont souvent impitoyables, empreints de cruauté ou de dérision. Certaines scènes frôlent la satire, comme si l’auteur réglait ses comptes avec ses contemporains.

Ce que Proust cherche, ce ne sont pas les souvenirs eux-mêmes, mais le mécanisme intime par lequel ils ressurgissent, souvent de façon involontaire, au fil du temps. Le véritable personnage de la Recherche, c’est le Temps — non pas le temps chronologique, mais le temps vécu, intériorisé. « Une heure n’est pas qu’une heure », écrit Proust, « c’est un vase rempli de parfums, de sons, de projets et de climats ». Ce temps n’est jamais vide : il est toujours conscience de quelque chose.

L’œuvre est un voyage dans la vie intérieure, une expédition dans les méandres de la mémoire. Proust nous y convie comme un explorateur qui, partant d’un filet d’eau, suit les ruisseaux et les fleuves jusqu’à la mer — pour comprendre, au terme du voyage, de quoi la mer est faite. La mémoire est un magma de réminiscences, un matériau brut qu’il s’agit de sculpter.

Un souvenir peut nous bouleverser, mais il ne prend sens que rétrospectivement. Parfois, une sensation présente réveille un souvenir ancien et abolit, l’espace d’un instant, la linéarité du temps. Cette fusion, cette catharsis, est l’expérience artistique par excellence : celle du temps suspendu. Les longues phrases de Proust — parfois jugées interminables, logorrhéiques — reproduisent cette mécanique intérieure, cette pensée associative et digressive qui est celle de la conscience elle-même.

Proust ne décrit pas le réel, mais le rapport que nous entretenons avec lui. D’où le style impressionniste de l’écriture : digressions, incises, métaphores filées, virgules, tirets, points-virgules… Tout cela concourt à une esthétique du détail, à rebours du réalisme littéraire qui prétend restituer la surface du monde.

Une littérature qui se contente de nommer les choses — « le mauvais temps », « une guerre », « un jardin en fleurs » — est une littérature appauvrissante, car elle interrompt la circulation entre le moi, le passé et l’avenir. Le style n’est pas un ornement, mais une condition d’accès à une réalité intérieure que nous risquerions de ne jamais connaître.

Ce moi intérieur, que chacun porte en soi, est inaccessible aux autres par le langage ordinaire. Toute communication fondée sur le « domaine public de la connaissance » — pour reprendre une expression de Yeshayahou Leibowitz — repose sur des codes partagés, sur des conventions. Deux médecins peuvent dialoguer parce qu’ils s’accordent sur des définitions, un langage épistémologiquement fondé. Mais notre moi intime appartient au « domaine privé de la connaissance », inaccessible aux autres.

C’est là que l’art intervient. Car seul l’art permet d’atteindre cette part de nous-mêmes que nous ne connaissons pas encore. « Le véritable livre, dit Proust, existe déjà en chacun de nous. Le devoir de l’écrivain est de le traduire. » L’art nous libère de notre isolement, nous ouvre à d’autres mondes. Grâce à lui, nous découvrons ce que voient les autres — des mondes aussi différents que ceux de Rembrandt ou de Vermeer, dont la lumière continue de nous parvenir longtemps après leur mort.

L’amour, dans la Recherche, est indissociable de la jalousie. Le narrateur confesse que sa relation avec Albertine oscillait entre ennui et souffrance. Il retrouve ici la définition socratique de l’amour comme désir de ce qu’on ne possède pas (Le Banquet). Les hommes de la Recherche n’aiment que celles qui leur échappent, et leur obsession est moins l’amour que la possession.

Toutes les passions amoureuses finissent dans le mensonge, l’habitude ou l’indifférence. Le personnage de Charles Swann illustre ce paradoxe : éperdument amoureux d’Odette de Crécy — une femme vénale et frivole qui ne lui correspond en rien —, il souffre intensément… avant de s’éveiller brutalement : « Dire que j’ai gâché des années de ma vie […] pour une femme qui ne me plaisait pas, qui n’était pas mon genre ! » Mais au tome suivant, on découvre qu’il l’a épousée. Elle est devenue une épouse fade et sans mystère.

La sexualité dans la Recherche est marquée par le trouble, la transgression, le mensonge. L’amour-passion n’existe pas. Ce que Proust décrit, ce sont les illusions, les emballements passagers, les souvenirs embellis. L’amour véritable, s’il existe, est ailleurs.

À la fin de La Recherche, dans Le Temps retrouvé, le narrateur comprend le sens de sa quête. Lors d’une soirée mondaine, il reconnaît à peine ses anciens amis, vieillissants et décharnés. Il comprend que le temps n’existe qu’au passé, que seule la mémoire le conserve — et que sa vocation est d’écrire, pour retrouver le temps perdu.

Le Pape François, Israël et préjugé chrétien

La haine des Juifs n’est pas née avec les idéologies modernes ; elle plonge ses racines dans une vision du monde élaborée au sein même du christianisme. Si les Églises d’aujourd’hui condamnent l’antisémitisme, elles peinent à se libérer de certains réflexes. La difficulté persistante de nombreux responsables chrétiens à reconnaître la légitimité morale d’Israël en témoigne. Cette résistance n’est pas seulement politique : elle est enracinée dans une tradition théologique profondément ancrée.

Comprendre cette gêne, c’est revenir à l’un de ses fondements les plus puissants : la doctrine augustinienne de l’humiliation du peuple juif. C’est comprendre pourquoi, même sous le pontificat du pape François, l’État juif continuait d’être perçu à travers une grille de lecture héritée du passé.

Dans La Cité de Dieu, saint Augustin développe une conception singulière du destin du peuple juif. Il affirme que l’existence des Juifs doit demeurer marquée par l’abaissement, car ils sont les témoins malgré eux de la vérité chrétienne. Leur misère, leur dispersion et leur subordination dans le monde sont les signes visibles de leur rejet du Christ.

Cette position justifie théologiquement un état permanent d’infériorisation. Augustin ne pense pas la situation des Juifs comme une injustice temporaire, mais comme une nécessité théologique. Dans cette vision, le peuple juif est condamné à n’exister que comme l’image inversée du christianisme triomphant, preuve vivante de sa victoire spirituelle et de sa supériorité.

Ce schéma s’impose dans toute la chrétienté médiévale. Les Juifs sont assignés à une marginalité statutaire : port de signes distinctifs, interdiction d’exercer certains métiers, confinement dans des quartiers spécifiques. Chaque mesure vise à rappeler leur faute originelle et leur condition inférieure. Cette théologie de l’humiliation a nourri une culture durable de suspicion, de mépris et de haine à leur égard.

La création de l’État d’Israël en 1948 est venue bouleverser cet imaginaire millénaire. Le peuple juif se constitue en nation souveraine, maître de ses frontières, de son armée et de son histoire. Cette réalité contredit frontalement la figure du Juif errant et humilié que le christianisme avait incorporée à sa mythologie.

L’État d’Israël incarne une affirmation politique, militaire et culturelle de la vitalité juive. Il est, par son existence même, un refus radical de l’abaissement comme condition existentielle. Cette souveraineté heurte l’inconscient collectif chrétien, façonné par des siècles de théologie augustinienne. Elle remet en cause une organisation mentale dans laquelle le peuple juif n’existe que comme témoin de sa propre défaite spirituelle.

C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la réticence, même dans les milieux ecclésiaux les plus modernes et progressistes, à reconnaître pleinement la légitimité d’Israël. La question n’est pas seulement diplomatique : elle engage une structure mentale ancienne, qui oppose inconsciemment l’idée même de souveraineté juive au récit théologique fondateur du christianisme.

Le pape François avait incarné cette tension. Il avait adopté vis-à-vis d’Israël une attitude d’apparente neutralité, mais en réalité profondément biaisée. Il multipliait les gestes de soutien envers les Palestiniens, accueillait leurs doléances, plaidait pour une solution à deux États — autant d’initiatives qui, prises isolément, pouvaient sembler équilibrées. Mais elles s’inscrivaient dans un cadre général où Israël était sans cesse renvoyé dos à dos avec ses ennemis, comme si l’agresseur et l’agressé étaient moralement équivalents.

Cette posture masquait un déséquilibre structurel. Elle tendait à placer sur un même plan une démocratie assiégée, respectueuse des droits fondamentaux, et des organisations transnationales qui niaient son droit même à exister. Elle occultait la nature asymétrique du conflit. Le pape François, en appelant sans cesse au dialogue et à la paix sans désigner les responsabilités des agressions subies par Israël, reconduisait une vieille habitude chrétienne : exiger de l’État juif une exemplarité morale qu’on ne demandait pas à ses adversaires.

Il ne s’agit pas ici de nier la complexité du conflit israélo-palestinien, ni de sanctifier Israël. Mais de constater que le traitement réservé à l’État juif, dans la diplomatie vaticane, restait marqué par une grille de lecture historique où la souveraineté juive dérangeait parce qu’elle contredisait un imaginaire théologique.

La reconnaissance pleine et entière d’Israël par les consciences chrétiennes suppose bien davantage qu’une adaptation diplomatique. Elle exige une révolution théologique : admettre que le peuple juif n’est pas voué à l’humiliation éternelle, qu’il a sa place légitime dans l’histoire humaine, qu’il n’est pas un peuple déchu mais un peuple vivant.

Un véritable dépassement du paradigme augustinien impliquerait de reconnaître que la souveraineté juive est non seulement légitime, mais souhaitable ; que la dignité du judaïsme n’est pas inférieure à celle du christianisme ; que le droit du peuple juif à exister ne se fonde pas sur sa souffrance historique, mais sur sa vitalité intrinsèque.

Dans cette perspective, l’État d’Israël n’est pas un problème à résoudre pour le Vatican, mais un événement à accueillir. Sa renaissance invite à repenser radicalement le rapport au judaïsme, à le libérer du fardeau des siècles d’humiliation théorisée par Augustin.

Tant que cette révolution morale n’aura pas été pleinement intériorisée par les Églises, tant que l’État juif sera vu comme une anomalie gênante plutôt que comme un fait moral et historique positif, les gestes de fraternité resteront insignifiants — parce qu’inopérants, parce qu’hypocrites.

La renaissance d’Israël ne constitue pas seulement une donnée géopolitique ; elle est un fait spirituel et historique qui oblige à relire le passé chrétien autrement. Reconnaître pleinement Israël, c’est reconnaître l’échec d’une théologie de l’humiliation qui a longtemps justifié l’infériorisation du peuple juif. Tant que cette reconnaissance ne sera pas assumée sans réserve, la parole fraternelle des Églises demeurera entachée de non-dits et d’ambiguïtés. Le défi lancé par Israël aux héritages chrétiens n’est pas celui d’une conversion impossible : il est celui d’une purification de la mémoire, condition d’une rencontre enfin libérée des chaînes du mépris chrétien.

Hans Jonas et Günther Anders : deux éthiques pour l’ère postnazie

Le XXᵉ siècle a vu naître des horreurs d’une ampleur inédite : guerres mondiales, génocides, menaces nucléaires, industrialisation massive de la mort. Face à cet effondrement moral, deux penseurs juifs allemands ayant fui le nazisme, Hans Jonas (1903-1993) et Günther Anders (1902-1992), ont élaboré des philosophies centrées sur la responsabilité de l’homme moderne[1].

Leurs parcours personnels, marqués par l’exil et la confrontation avec l’inhumain irriguent leur réflexion. Mais si leurs diagnostics convergent sur la gravité des périls engendrés par la modernité technique, leurs réponses éthiques divergent par leur ton, leur structure et leur horizon.

Hans Jonas  forge à travers Le Principe responsabilité (1979) une éthique du futur fondée sur la préservation de la vie. Face au pouvoir technologique illimité de l’homme, il propose un impératif nouveau : agir de manière à ce que les conditions de la vie humaine demeurent possibles sur terre.

Günther Anders quant à lui déploie une critique radicale de la technique moderne, perçue comme une force échappant au contrôle humain. Dans L’Obsolescence de l’homme (1956), il analyse le décalage croissant entre les capacités d’action de l’homme et ses capacités d’imagination morale, rendant l’horreur non seulement possible, mais banale.

À travers une exploration de leurs pensées respectives, de leurs convergences et de leurs divergences, Jonas et Anders offrent des ressources indispensables pour penser la condition humaine après Auschwitz et Hiroshima — et pour affronter les périls de notre présent.

Hans Jonas et Günther Anders furent tous deux disciples directs du philosophe allemand  Martin Heidegger dans les années 1920.  Jonas suivit son enseignement à Marbourg, tandis qu’Anders étudia sous sa direction à Fribourg. Tous deux furent marqués par la phénoménologie heideggérienne, par son appel à revenir à l’expérience originaire, par sa critique du rationalisme abstrait et par sa mise en avant de l’être-au-monde.

Chez Hans Jonas l’influence de Heidegger se manifeste dans l’attention portée à la vie concrète, à l’expérience vécue du monde, et dans l’idée que l’éthique doit naître d’une compréhension existentielle de notre condition. Son concept de responsabilité envers l’avenir porte la trace de cette pensée de l’existence située dans le temps et exposée à l’angoisse.

Chez Günther Anders, l’influence de Heidegger transparaît dans l’analyse du décalage entre l’homme et ses œuvres techniques, dans la dénonciation de la perte d’authenticité et de la domination de l’inauthentique. Son concept de honte prométhéenne est une variation critique sur la perte de maîtrise du Dasein (l’être-là) sur son propre monde.

Tous deux rompent avec Heidegger après son ralliement au national-socialisme en 1933. Cette trahison politique, vécue comme un scandale moral, les conduit à réorienter leur philosophie.  Jonas se tourne vers une éthique de la préservation de la vie, et Anders vers une critique intransigeante de la technique et de l’aveuglement humain.

Ainsi, bien qu’héritiers d’Heidegger par leur formation intellectuelle, Jonas et Anders prennent chacun la responsabilité d’une pensée qui fait face, sans complaisance, aux défis du siècle, là où Heidegger s’était enfermé dans une ontologie déconnectée du réel historique.

Hans Jonas développe dans Le Principe responsabilité une réflexion éthique radicalement nouvelle (cf. Michel Onfray, La pensée postnazie). Pour Jonas, l’éthique classique — Aristote, Kant, les traditions religieuses — est fondée sur la proximité temporelle des actes et de leurs conséquences. La modernité technique a rompu ce lien : nos actions ont désormais des effets différés, cumulatifs, et souvent irréversibles.

La technique donne à l’homme un pouvoir sans précédent sur la nature et sur l’avenir de l’humanité. Face à cette situation, Jonas propose un impératif inédit : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur la terre. »

Ce principe impose une extension de la temporalité morale aux générations futures, un élargissement du cercle de la responsabilité et la prudence comme vertu centrale.

Jonas rejette la confiance naïve dans le progrès. La technique ne s’accompagne pas nécessairement d’un progrès moral ; elle exige au contraire une vigilance accrue et une capacité de renoncement. Pour Jonas il est urgent de fonder une éthique qui repose non sur l’intérêt immédiat, mais sur la préservation de l’avenir — condition de la dignité humaine.

Günther Anders propose une critique plus sombre (cf. Michel Onfray, La pensée postnazie). Dans L’Obsolescence de l’homme, il constate le décalage entre ce que l’homme est capable de produire et ce qu’il est capable d’imaginer et d’assumer moralement. Il nomme cela la honte prométhéenne : L’homme se sent inférieur à ses propres produits.

Conséquence: hypertrophie de la capacité technique et atrophie de l’imagination morale. Les horreurs industrielles, comme Hiroshima, deviennent possibles non par sadisme, mais par indifférence. La chaîne technique divise les responsabilités et rend l’effet final invisible. Anders pense que ce n’est pas la mauvaise volonté, mais l’incapacité d’imaginer qui est la cause première du mal. Face à cela il appelle à un sursaut de l’imagination éthique pour prévenir l’irréparable. Son avertissement est tragique : l’homme pourrait se détruire lui-même dans l’insouciance.

Hans Jonas et Günther Anders partagent un constat fondamental : La technique moderne met en péril la survie même de l’humanité. Mais leur attitude diverge.  Jonas conserve l’espoir d’une maîtrise éthique du pouvoir humain, tandis qu’Anders souligne l’irréversibilité d’une dynamique déjà en cours.

Jonas fonde son appel à la responsabilité sur une métaphysique de la vie. Anders critique une dissociation profonde entre action et conscience. Jonas propose de ralentir et de réguler. Anders envisage la nécessité d’une rupture radicale. Leur confrontation révèle toute la difficulté de penser la condition humaine dans un monde où l’homme est devenu capable de sa propre extinction.

Un aspect non négligeable dans l’analyse de Jonas et Anders est leur rapport problématique avec la démocratie (cf. Michel Onfray, La pensée postnazie). Les impératifs de Jonas — réguler la technique au nom des générations futures — nécessiteraient des gouvernements capables de penser au-delà des cycles électoraux. Anders va plus loin, et confronté à l’aveuglement collectif il envisage que l’urgence morale puisse légitimer des actions extralégales. Dans les deux cas, la menace de la fin de l’humanité relativise les formes traditionnelles de souveraineté populaire.

Jonas et Anders agitent explicitement le spectre de l’extinction humaine. Ils pensent l’éthique non plus seulement comme amélioration, mais comme sauvegarde face à l’irréparable. Tous deux, bien que philosophes séculiers, sont profondément marqués par la tradition juive. Jonas propose dans Le concept de Dieu après Auschwitz une théologie du retrait : Dieu se retire pour laisser place à la liberté humaine. Anders incarne la voix prophétique juive par l’exigence de responsabilité individuelle face au mal. Chez l’un comme chez l’autre, le judaïsme est moins religion institutionnelle qu’exigence éthique.

La pertinence de Jonas et d’Anders n’a cessé de croître. Le pouvoir technologique est démultiplié (biotechnologies, IA, climat), le déficit d’imagination morale est aggravé par la vitesse et la complexité du monde.

Le principe de précaution, théorisé par Jonas, inspire désormais certaines législations, mais est insuffisant face à l’ampleur des risques. La nécessité d’imaginer l’impensable, prônée par Anders, est plus actuelle que jamais pour prévenir des catastrophes que nos modes de vie rendent plausibles.

Penser l’éthique au XXIᵉ siècle impose d’articuler la prudence active de Jonas et L’alerte radicale d’Anders. Ils offrent deux visions complémentaires et inconfortables de notre condition.

Jonas appelle à un sursaut de la responsabilité pour préserver l’humanité. Anders alerte sur la dissociation morale qui rend possible l’inimaginable. Tous deux montrent que la grandeur d’une civilisation ne se mesure pas à sa puissance, mais à sa capacité à se restreindre au nom de la vie.

Le défi contemporain n’est pas seulement de continuer à innover, mais de continuer à mériter l’existence même de l’humanité.

***

[1] Cette réflexion s’appuie  en grande partie sur l’ouvrage “La pensée postnazie” de Michel Onfray, ainsi que sur la lecture d’œuvres de Hans Jonas et de Günther Anders.

Blanche Gardin antisémite

Blanche Gardin est une comédienne de talent qui a remporté deux années de suite un Molière. Lors d’une de ses représentations récentes, elle a déclaré qu’elle était antisémite depuis le 7 octobre. Ce cri du cœur  s’inscrit dans la libération actuelle  de la parole judéophobe sous couvert d’antisionisme – code pénal oblige. En réalité, l’antisémitisme de Blanche Gardin ne date pas du 7 octobre, puisqu’elle est fille de parents communistes, antisémites par nature conformément à l’Évangile selon Saint Marx. Son coming out sur le mode antisioniste surfe sur une haine redevenue socialement acceptable, comme au bon vieux temps de Staline, lorsque les communistes flirtaient avec les nazis et leur transmettaient l’art de construire des camps de concentration. A ce propos, le philosophe Michel Onfray publie ces jours-ci «L’autre collaboration», ouvrage qui analyse les sources intellectuelles de l’antisémitisme de la gauche radicale.

On pourrait penser que l’antisémitisme qu’affiche Blanche Gardin sur scène n’est qu’un procédé pour faire recette, et qu’une fois le rideau baissé elle passe à autre chose. Mais un tour sur sa page Facebook permet d’y voir plus clair. Elle fait partie de cette gauche qui estime sérieusement que le monde serait meilleur sans les Juifs, et que s’en débarrasser serait donc une bonne chose.

L’obsession de Blanche Gardin relève d’une conviction profonde et assumée. Elle ne se contente pas d’entretenir un ressentiment : elle le théorise, l’alimente, le partage et le propage. Elle ne se revendique pas de Dieudonné, trop basique à son goût, et semble plutôt s’inspirer de Roger Garaudy, négationniste, antisémite viscéral et communiste converti à l’islam. La passion antisémite de Blanche Gardin l’amène à se ranger du côté des massacreurs de Juifs qui tuent au nom du Prophète .

Certains voudraient faire taire Blanche Gardin, mais ce serait une erreur. Il faut au contraire défendre la liberté d’expression, que ce soit dans la presse ou au théâtre. On aurait donc tort d’empêcher Blanche Gardin de se produire, car sans cela on ne saurait pas qu’elle est une nostalgique de la Shoah.

Un Juif prévenu en vaut six millions.

Jacques Weber est un gros dégueulasse

Jacques Weber est un acteur et réalisateur réputé pour son talent, mais aussi pour sa connerie. Il y a une dizaine d’années, le magazine Causeur publiait à son propos un article intitulé : « L’obsession anti-israélienne de Jacques Weber ».

Weber est un communiste de type stalinien. Il soutient depuis de nombreuses années La France Insoumise et admire le Führer Jean-Luc Mélenchon. Tout comme ce dernier, Weber a un don pour le fascisme et une détestation pour les Juifs. Quand il exprime ses idées, on a l’impression qu’il tire au canon.

Dernièrement, Weber était l’invité du Journal inattendu sur RTL. Il y a lancé un appel au meurtre en bonne et due forme contre le président des États-Unis. Il a déclaré : « Je suis sidéré, estomaqué par l’aphasie autour de Trump. Les gens acceptent, mais il y a une feuille de cigarette entre le nazisme et lui. Trump est une ordure absolue, un danger non seulement pour son pays, mais pour le monde entier. Il faut descendre dans la rue pour le sortir. C’est un gros dégueulasse qu’il faut supprimer littéralement. »

C’est au moyen de cette rhétorique élégante que ce crétin nous fait connaître son engagement politique.

Aujourd’hui, c’est jour de commémoration de la libération du camp d’Auschwitz. Les organisateurs français n’ont rien trouvé de mieux que de confier à Weber la tâche de lire la lettre d’un déporté, retrouvée dans une bouteille longtemps après la Shoah.

Cherchez l’intrus.

Worthalter ou le faux courage

L’excellent Arieh Worthalter, lauréat 2024 du César du meilleur acteur, a de nouveau frappé. Après avoir condamné la riposte d’Israël contre le Hamas suite à ce qu’il appelle « l’événement » du 7 octobre, cet impénitent tartuffe vient de signer avec plus de 500 artistes belges un appel au boycott des institutions culturelles israéliennes. Mais contrairement à beaucoup de signataires, Worthalter n’a pas pour lui l’excuse de l’ignorance, étant donné qu’il  a grandi dans la tradition juive au sein d’une famille sioniste notoire.

Le concept de « haine de soi » a été théorisé en 1930 par le philosophe autrichien Theodor Lessing dans Der jüdische Selbsthass (La Haine de soi juive). Il utilisait ce terme pour décrire l’attitude de certains juifs, qui en réaction à l’antisémitisme rejetaient leur  identité en adoptant un discours proche de celui des antisémites. C’est ce que font aujourd’hui les Juifs qui expriment une hostilité à l’égard d’Israël sous la pression du conformisme ambiant.

Il y a encore toujours des Juifs qui ont honte des éléments constitutifs de leur identité et qui souhaitent se rendre indistincts dans la grisaille de l’air du temps. Ces Juifs-là sont atteints d’un désir pathologique d’assimilation et adoptent des postures antisémites dans le but de se faire admettre là où le soutien à Israël constitue un obstacle pour leur avancement.

Ces Juifs sont sujets a une crainte atavique des stigmates associés à l’identité juive au cours de l’Histoire. Ils présentent leur rejet comme une forme de courage alors que ce n’est en réalité qu’une sujétion au contexte sociétal.  Ils s’associent ainsi à l’antisémitisme sous couvert d’antisionisme dans l’espoir de se rendre acceptables. Mais aux yeux de ceux-là mêmes qu’ils veulent séduire, ils n’arrivent souvent qu’à apparaitre comme méprisables. Il est vrai que de nos jours le vrai courage consiste plutôt à prendre la défense d’Israël que de joindre sa voix à celle d’une populace islamogauchiste décérébrée.

Le ralliement de Juifs à l’antisionisme relève d’une quête de reconnaissance sociale. En prenant une position hostile à Israël ils cherchent à se distancier de stéréotypes négatifs associés à leur identité et à faire partie de milieux où un antisionisme revendiqué est un gage de bonnes mœurs.

Il est vrai que la haine de soi a  parfois pour origine une souffrance personnelle qui pousse ces Juifs à renier leur identité, vécue comme encombrante. Mais comme cela a pour conséquence de délégitimer Israël et d’inciter à l’antisémitisme, il faut choisir entre les plaindre et les condamner.

Démocratie ou dictature des minorités

La démocratie repose sur un équilibre précaire entre État et libertés fondamentales. Ces dernières peuvent être compromises par une gouvernance molle qui laisse des factions imposer leur loi dans l’espace public.

Il y a quelque temps, un match de football Belgique – Israël a été annulé par les autorités belges au motif que les tensions liées au conflit israélo-palestinien risquaient de dégénérer en affrontement lors de la rencontre. Cette mesure soulève la question de savoir sur base de quels critères le pouvoir peut légitimement s’opposer à un événement populaire, pacifique et apolitique au nom de l’ordre public. Quoi qu’il en soit, le fait est qu’en annulant cette compétition sportive les autorités ont commis un déni de démocratie sous la pression d’agitateurs antisémites qui n’ont que faire de l’État de droit. Un pouvoir qui se laisse ainsi intimider par une populace fanatique et déchainée mais minoritaire ouvre la voie à l’anarchie. Le match en question a du être reprogrammé en Hongrie, Etat dont les  bien-pensants pensent qu’il n’est pas démocratique. Cherchez l’erreur.

Une conférence devait se tenir  à la Fnac en région bruxelloise à l’occasion de la sortie d’un ouvrage intitulé Allah n’a rien à faire dans ma classe. Des islamogauchistes ont menacé les auteurs de l’ouvrage et le personnel du magasin. Les responsables de la Fnac ont choisi d’annuler l’événement, et on peut les comprendre, car ni les autorités ni la classe politique ne sont intervenues pour garantir de pied ferme la sécurité des auteurs et la tenue en bon ordre de la conférence. Il s’avère donc qu’une nébuleuse d’islamistes liés à la gauche radicale peut impunément s’ériger en arbitre de ce qui peut ou ne peut pas être exprimé sur la place publique.

En Australie, l’ancienne ministre israélienne de la Justice Ayelet Shaked s’est vue refuser sa demande de visa pour l’Australie en raison de ses idées concernant un éventuel État palestinien. La décision du gouvernement d’exclure cette personnalité, en tous points respectable, sur base de ses opinions, témoigne d’une dérive d’un pouvoir qui a perdu sa colonne vertébrale face à l’islamogauchisme conquérant. Le ministère en charge de l’affaire a estimé « qu’après étude approfondie, la demande de visa de Ayelet Shaked était rejetée au motif que cette dernière aurait pu « diffamer » une partie de la société australienne et « alimenter un conflit » au sein de la communauté ». On se demande quelle peut bien être cette « partie de la société australienne ».

Il y a une semaine la cheffe de la police de Berlin a recommandé aux Juifs, aux homosexuels et aux cyclistes de faire preuve de prudence dans les quartiers où vivent de nombreux Arabes sympathisants du terrorisme qui braillent un antisémitisme décomplexé. Les autorités jugent donc plus pratique d’écarter les victimes que d’enfermer les délinquants.

Les exemples se multiplient, et à chaque fois il s’en dégage un relent inquiétant pour les démocraties occidentales. Si elles ne se ressaisissent  pas à bref délai elles risquent de perdre leur âme. L’espace public ne saurait être abandonné à une dictature de minorités liberticides qui aspirent à instaurer un ordre wokiste.

Trump Prix Nobel de la Paix 2026

Dans un communiqué inattendu de l’Académie Nobel, Donald Trump, président des États-Unis, vient d’être désigné lauréat du Prix Nobel de la Paix 2026.

« L’approche audacieuse et inédite du président Trump pour résoudre les conflits au Moyen-Orient et en Europe de l’Est a ouvert des perspectives nouvelles pour la paix mondiale », a déclaré un membre du Comité Nobel à Oslo après l’annonce.

Revenu au pouvoir en 2025 après un mandat d’interruption, Trump avait repris les rênes d’une Amérique divisée, d’un monde polarisé et d’une diplomatie embourbée. Deux ans plus tard, il a orchestré des avancées historiques dans des conflits apparemment insolubles, marquant ainsi un tournant dans la diplomatie à l’échelle du monde entier.

Un État palestinien démilitarisé intégré dans une Fédération de Jordanie nouvellement crée a vu le jour en Cisjordanie et à Gaza, tandis qu’Israël a intégré à l’intérieur de ses frontières les principaux blocs d’implantations de Judée-Samarie. Le statut de réfugié palestinien a été abrogé, et une nouvelle élite palestinienne a acté la fin d’un siècle de violences. La normalisation des relations entre Israël et le monde arabe s’est généralisée. En Iran, la chute du régime et le renoncement à l’arme nucléaire a conduit à l’instauration d’une démocratie pro-occidentale sous l’impulsion de Reza Pahlavi, fils du dernier Shah.

Ces bouleversements ont également entraîné le départ d’acteurs politiques de premier plan. Sous la pression de Trump, Benjamin Netanyahu a dissous la Knesset, s’est retiré de la vie publique, et les poursuites judiciaires contre lui se sont mystérieusement éteintes.

En Ukraine, Volodymyr Zelensky a perdu le soutien populaire et celui de Trump suite à son refus de céder le Donbass et la Crimée à la Russie. Il est retourné à son métier d’amuseur, son successeur a adopté le plan Trump et signé un traité de paix avec Poutine.

L’incapacité et l’inertie de l’ONU et de l’Union Européenne ont été mises en lumière à cette occasion. Loin de soutenir les initiatives de paix de Trump, ces institutions, prisonnières de leurs bureaucratie et de leurs divisions, ont tenté de torpiller ses efforts. Le Conseil de Sécurité est resté paralysé par des rivalités internes, tandis que l’Union européenne, incompétente sur les questions stratégiques, a critiqué les méthodes cavalières du président américain.

Trump, personnage controversé aux manières déroutantes, a bousculé les protocoles diplomatiques au moyen d’un style foudroyant, là où des décennies d’approches feutrées  avaient échoué.

« Il a redéfini les règles de la diplomatie et mis fin aux négociations interminables », affirme un expert en géopolitique souhaitant garder l’anonymat.

Aujourd’hui une paix fragile mais tangible règne entre Israël et la Palestine. L’Ukraine et la Russie sont pacifiés. Alors qu’il n’a même pas encore quitté la scène politique en cette année de grâce 2026, Trump est déjà entré dans l’Histoire.

L’Iran et Daniel Barenboïm

Richard Wagner, compositeur allemand du XIXe siècle, a  marqué la musique de son époque et  contribué à son  tournant vers la modernité.

Mais Wagner fut aussi un écrivain, un poète et un essayiste antisémite. Dans son pamphlet Les Juifs dans la Musique, il prônait la « déjudaïsation » de l’Allemagne, affirmant que les Juifs corrompaient la culture européenne. C’est donc tout naturellement qu’Hitler en fit l’un des symboles du Troisième Reich.

En 2001 le chef d’orchestre Daniel Barenboïm se prépare à donner un concert à Tel-Aviv. Dans son programme il prévoit un morceau de Wagner. Mais bien que Wagner figure au répertoire un peu partout au monde, une convention tacite veut qu’en Israël l’on s’abstienne de le jouer en raison de la prégnance de la Shoah dans la mémoire collective.

Confronté à de vives critiques, Barenboïm s’incline et retire le morceau de son  programme.  Mais le jour dit, en fin de concert, au bout de quelques rappels, il prévient le public qu’il jouera Wagner en bis, invitant implicitement ceux que cela pourrait troubler à sortir.  S’ensuivent de violents  accrochages verbaux entre ceux qui se sentent piégés et les librexpressionistes à tous crins. Finalement l’orchestre entonne l’Ouverture de Tristan et Isolde[1] devant une salle aux trois-quarts vide.

Quinze ans plus tard la chancelière d’Allemagne Angela Merkel s’apprête à faire une visite officielle en Iran. Elle invite Barenboïm et l’orchestre d’Etat de Berlin à se joindre à la délégation. Barenboïm accepte sans hésiter. Pourtant il s’agit de diriger un concert à Téhéran – capitale mondiale de l’antisémitisme contemporain – sous bannière allemande – ce qui n’est pas anodin non plus – devant des notables des Gardiens de la Révolution Islamique, dont l’objectif déclaré est de commettre une nouvelle Shoah.

Malheureusement pour Barenboïm, les autorités iraniennes rejettent sa participation aux festivités et lui refusent l’entrée au territoire parce que juif. Mesure incompréhensible et injuste, parce que  non seulement Barenboïm n’a pas choisi d’être juif,  mais cet immense artiste est depuis 2012 citoyen d’honneur de Palestine.

En 1938, lorsque le Premier ministre britannique Neville Chamberlain cède aux exigences d’Hitler à Munich sous couvert d’éviter la guerre, Winston Churchill lui lance « vous aviez le choix entre la guerre et le déshonneur. Vous avez choisi le déshonneur, et vous aurez la guerre ».

« Vehamévin yavin », dit-on  en hébreu (והמבין יבין). Littéralement :  « et celui qui comprend, comprendra ». Expression talmudique qui consiste à envoyer un message délibérément imprécis, que le lecteur doit chercher à éclaircir pour en saisir le sens profond.

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[1] Opéra de Wagner créé en 1865 au théâtre royal de la Cour de Bavière à Munich.

L’Abbé Pierre en odeur de sainteté

Roger Garaudy est un philosophe français décédé en 2012. Il fut successivement communiste, protestant, catholique, musulman — et, de manière récurrente, antisémite. À toutes les étapes de sa trajectoire idéologique, l’antijudaïsme fut son point fixe, sa boussole morale. En 1995, il publia Les Mythes fondateurs de la politique israélienne[1], un ouvrage dans lequel il accusait les Juifs d’instrumentaliser la Shoah. Deux ans plus tard, il était condamné pour contestation de crimes contre l’humanité, diffamation à caractère racial et incitation à la haine raciale.

Qui se ressemble s’assemble, dit l’adage. Garaudy avait donc pour ami et compagnon d’infamie l’Abbé Pierre[2], avec qui il partageait une passion antisémite viscérale. Mais comme l’Abbé Pierre jouissait d’un statut de grande figure morale, son engagement judéophobe fut longtemps considéré, dans certains cercles, comme une sorte de péché véniel — voire un péché mignon.

Aujourd’hui, cependant, l’aura morale de l’Abbé Pierre menace de s’effondrer. Selon un rapport interne d’Emmaüs, il aurait abusé systématiquement de la vulnérabilité de personnes rencontrées dans le cadre de ses activités caritatives. Il donnait du pain en échange de faveurs sexuelles : sa vocation de sauveur semblait davantage guidée par l’hormone que par l’Évangile.

À la suite de ce rapport, le directeur général du mouvement Emmaüs a confirmé publiquement que l’Abbé Pierre était bel et bien un prédateur sexuel. De nombreuses femmes — dont certaines étaient mineures au moment des faits — l’accusent de violences sexuelles diverses. Il apparaît que dès les années 1950, il était déjà au cœur de scandales à caractère sexuel, notamment au Canada et aux États-Unis. Ces affaires furent systématiquement étouffées, souvent grâce au soutien discret de dignitaires de l’Église. Les agressions ont duré un demi-siècle sans que nul, ou presque, ne s’en émeuve Urbi et Orbi.

Mais les temps ont changé. La plupart des structures affiliées au mouvement Emmaüs prennent désormais des mesures pour effacer la mémoire — et parfois jusqu’au nom — de l’Abbé Pierre partout où il gêne. Le scandale est établi. Les regards se tournent vers les victimes reconnues, en attendant que d’autres témoignages émergent — ce qui semble inévitable.

Ce qu’il faut surtout retenir, c’est que l’antisémitisme viscéral de l’Église catholique, apostolique et romaine — dont l’Abbé Pierre fut un fidèle vecteur — n’a jamais empêché les institutions de le tenir en odeur de sainteté. Et cela alors même que cette odeur était depuis longtemps nauséabonde, pour quiconque avait l’odorat un tant soit peu fonctionnel.

[1] Publié chez La Vieille Taupe, éditeur d’ultragauche spécialisé dans la diffusion de textes négationnistes.
[2] Cofondateur du mouvement Emmaüs, y compris de la Fondation Abbé-Pierre pour le logement des défavorisés.

La gauche française et le Statut des Juifs

La dissolution de l’Assemblée nationale, décrétée par le président Macron le 9 juin dernier, constitue un événement majeur dans l’histoire politique contemporaine de la France. Il est aujourd’hui impossible d’en prévoir sereinement les conséquences, tant l’équilibre des forces semble bouleversé à la lumière des résultats des élections européennes. Si la droite nationaliste a enregistré des progrès notables, elle peine encore à s’unir ; en revanche, le peuple de gauche est parvenu, en un temps record, à fédérer ses forces pour affronter les élections législatives.

Il faudra attendre le verdict des urnes pour savoir quel camp l’emportera. Mais une chose est d’ores et déjà acquise : quel que soit le visage de la future Assemblée nationale, le véritable vainqueur de ce moment politique tragique, c’est l’antisémitisme.

La gauche française, dans son ensemble, a consacré la judéophobie comme l’un des fondements de son rassemblement. Des extrêmes trotskistes aux sociaux-démocrates traditionnels, tous les acteurs de cette coalition hétéroclite ont conclu un pacte baptisé « Nouveau Front populaire ». En dépit de leurs divergences de doctrines, de stratégies et d’ambitions, le Parti socialiste, les Écologistes, La France Insoumise, le Parti communiste, Place Publique et d’autres encore se sont réunis autour d’un programme où la haine des Juifs, parfois sourde, parfois criée, opère comme un liant tacite.

La gauche française, toutes tendances confondues, et avec la bénédiction d’un ancien président de la République et de la maire de Paris, a solennellement acté que le Hamas — organisation dont l’unique finalité est l’extermination des Juifs — devait être considéré comme un mouvement de résistance légitime.

L’Histoire, une fois de plus, bégaie. En 1940, la gauche française avait voté les pleins pouvoirs au maréchal Pétain, lui ouvrant la voie pour instituer le régime de Vichy. Aujourd’hui, elle redonne vie, sous d’autres formes, à l’esprit du Statut des Juifs, en apportant un soutien direct ou indirect aux auteurs du 7 octobre.

Il existe, bien sûr, des femmes et des hommes de gauche honorables. Mais il faut avoir le courage de dire qu’en cette heure décisive, toute personne qui continuerait à soutenir quelque composante que ce soit du « Nouveau Front populaire » se rendrait objectivement complice d’un projet de délégitimation des Juifs et d’exacerbation de la haine antisémite.

La gauche française, dans son ensemble, a trahi ce qui aurait pu justifier son existence : elle ne mérite plus aujourd’hui que l’opprobre. Rien, absolument rien, ne peut excuser une quelconque entente avec elle, que l’on soit juif ou non.

Quant aux Juifs de France, à ceux qui se revendiquent encore de ce nom et qui regardent autour d’eux sans plus savoir vers qui se tourner, qu’ils sachent qu’Israël existe et que La Loi du Retour leur est ouverte. Elle est un droit et une espérance.

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