Author: Daniel Horowitz

Georges Bensoussan : retour sur un procès politique

L’affaire Georges Bensoussan constitue un révélateur troublant de l’état de la liberté intellectuelle en France. Dans deux longs entretiens accordés à la plateforme Agir Ensemble¹, l’historien revient en détail sur son procès, intenté à la suite de propos tenus en 2015, ainsi que sur les mécanismes d’exclusion silencieuse qui ont suivi. Ces échanges, enregistrés près d’une décennie plus tard, ne se contentent pas de retracer une affaire personnelle : ils dessinent un paysage plus vaste, celui d’une société où la parole critique devient suspecte, où le débat d’idées cède le pas au jugement moral, et où l’espace public se referme sur lui-même.

Tout commence en octobre 2015, lors d’une émission de France Culture animée par Alain Finkielkraut, dans laquelle Bensoussan évoque l’antisémitisme présent dans certaines familles arabes. Reprenant de mémoire une formule du sociologue Smaïn Laacher, il parle d’un antisémitisme “tété au lait de la mère” – image brutale mais déjà utilisée ailleurs, notamment par l’ancien Premier ministre israélien Yitzhak Shamir à propos des Polonais². La phrase déclenche un tollé. Une plainte est déposée, puis retirée par Laacher lui-même. Mais une mécanique judiciaire s’enclenche, relancée par le CCIF (Collectif contre l’islamophobie en France), organisation aujourd’hui dissoute par décret gouvernemental³, puis suivie tardivement par plusieurs organisations antiracistes. Malgré trois relaxes successives, en première instance, en appel et en cassation⁴, l’historien est désormais persona non grata dans les médias publics. Le bannissement a remplacé la condamnation.

Ce qui est en jeu dépasse de loin une simple affaire de diffamation ou de mauvais choix de métaphore. Il s’agit d’un tournant symbolique : la transformation du désaccord intellectuel en faute morale, et de la justice en instrument d’intimidation idéologique. Bensoussan a été poursuivi non pour ses travaux, mais pour avoir mis en lumière un sujet jugé tabou : l’antisémitisme culturel dans certaines franges de la population issue de l’immigration maghrébine. Or, loin d’être une invention ou une provocation gratuite, ce constat était partagé, dans le fond, par de nombreux intellectuels – y compris certains issus de cette même origine. Ce que révèle son procès, c’est moins une controverse sur le vrai et le faux qu’une tentative de réduire au silence toute voix dissonante face au récit dominant.

Cette entreprise de délégitimation prend une forme moderne : elle ne repose pas sur la censure explicite, mais sur l’invisibilisation. Bensoussan décrit un mécanisme subtil, proche de celui que Tocqueville avait anticipé dans De la démocratie en Amérique⁵ : on ne bâillonne plus l’opposant, on l’ignore. Il devient “clivant”, il “sent le soufre”, il n’est plus invité. La justice lui donne raison, mais l’opprobre demeure. Dans ce régime symbolique, le soupçon suffit. Avoir été traîné en justice devient une marque indélébile, même blanchi. C’est une forme de mort sociale.

Le procès n’était pourtant que la partie visible d’un glissement plus large. Bensoussan observe une transformation du débat intellectuel en débat moraliste : on ne discute plus des faits, on juge des intentions. Ce déplacement, selon lui, relève d’une sécularisation du religieux. Il ne s’agit plus de démontrer, mais d’excommunier. La pensée n’est plus évaluée selon des critères de validité, mais selon des critères de vertu. Une parole peut être vraie, mais inacceptable. Cette dérive empêche toute possibilité de compromis, et engendre une logique de purification idéologique.

La deuxième partie de son intervention explore ce qu’il nomme une pathologie collective : le “palestinisme”. Par ce mot, il désigne non pas un soutien politique légitime à la cause palestinienne, mais une obsession idéologique, qui fonctionne comme un écran totalisant sur la réalité du monde arabe. Cette obsession sert à masquer les responsabilités historiques du nationalisme arabe dans l’expulsion des Juifs des pays musulmans, à nier la nature anticoloniale du sionisme⁶, et à réécrire l’histoire sur un mode manichéen. Le conflit israélo-arabe est présenté comme une lutte du bien contre le mal, où la réalité complexe des faits est sacrifiée à une narration morale simplifiée.

Ce refus de complexité se traduit aussi par une instrumentalisation de l’histoire. Bensoussan cite l’exemple de la loi Taubira de 2001, qui commémore la traite transatlantique, tout en passant sous silence la traite arabo-musulmane et la traite intra-africaine⁷. Ce silence n’est pas un oubli : il est justifié par la volonté politique de ne pas “charger la barque” des enfants issus de l’immigration maghrébine. Cette position, qu’il juge paternaliste et condescendante, revient à considérer certains citoyens comme trop fragiles pour affronter la vérité. C’est, selon lui, une autre forme de racisme : celui qui consiste à traiter des adultes comme des mineurs historiques.

En filigrane se dessine une critique sévère de la gauche contemporaine. Bensoussan affirme qu’elle a abandonné la question sociale au profit des combats identitaires. Depuis le tournant de la rigueur des années 1980⁸, elle aurait déserté les classes populaires, préférant défendre les causes sociétales (LGBT, antiracisme, etc.) aux dépens du prolétariat, devenu invisible dans l’espace médiatique. Ce vide aurait été comblé par le Rassemblement national, non par adhésion idéologique, mais par rejet d’un système qui ne les représente plus. Ce basculement, dit-il, est visible dans la géographie électorale : là où les grands-parents votaient communiste, les petits-enfants votent RN.

Face à ces évolutions, Bensoussan plaide pour un changement de lexique. Plutôt que de parler d’“islamisme”, mot qui brouille les pistes en assimilant une idéologie politique à une religion, il propose l’expression de “séparatisme musulman”. Elle permettrait de désigner plus précisément les courants qui, au nom d’une lecture intégriste de l’islam, rejettent les valeurs de la nation française sans pour autant stigmatiser l’ensemble des musulmans. Il insiste sur l’importance de ne pas heurter inutilement ceux qui, dans la communauté musulmane, cherchent sincèrement à s’intégrer.

Ce combat ne saurait se réduire, selon lui, à une simple défense de la République. Il s’agit de défendre quelque chose de plus profond : la nation française, son histoire, ses valeurs, sa langue. Ce patriotisme civique est pour lui le seul socle sur lequel fonder une résistance commune aux menaces idéologiques. Il évoque deux figures féminines exemplaires de courage – Adélaïde Hautval et Alice Ferrière⁹ – comme modèles d’engagement éthique, capables de résister à l’esprit du temps.

En définitive, ce que révèle l’affaire Bensoussan, ce n’est pas seulement la fragilité d’un homme pris dans les rouages d’un procès, mais la vulnérabilité croissante d’un espace public rationnel. C’est le symptôme d’une société où penser librement devient risqué, où l’indignation prévaut sur la démonstration, et où l’on préfère exclure que discuter. À travers son parcours, c’est une question fondamentale qui se pose : dans quelle mesure une démocratie peut-elle encore tolérer la dissidence intellectuelle, lorsque celle-ci heurte les dogmes de son époque ?

Notes

¹ Agir Ensemble est une plateforme de sensibilisation et de mobilisation civique qui donne la parole à des intellectuels, enseignants ou acteurs publics engagés. Les deux entretiens sont disponibles sur leur chaîne YouTube.
² Déclaration attribuée à Yitzhak Shamir au sujet des Polonais, lors d’une polémique en 1989, citée notamment dans The New York Times, 26 juin 1989.
³ Le CCIF a été dissous en 2020 par décret du ministère de l’Intérieur, au motif de sa proximité idéologique avec l’islamisme radical.
⁴ Relaxé le 7 mars 2017 (TGI de Paris), le 24 mai 2018 (Cour d’appel) et en cassation en 2019.
⁵ Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, IIe partie, chapitre VII.
⁶ Sur le caractère anticolonial du sionisme, voir Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism (1981).
⁷ Loi n° 2001-434 du 21 mai 2001, dite “loi Taubira”, reconnaissant la traite et l’esclavage comme crime contre l’humanité.
⁸ Référence au “tournant de la rigueur” de 1983, qui marque l’abandon d’une politique économique keynésienne par le gouvernement Mitterrand.
⁹ Adélaïde Hautval (1906–1988), psychiatre française, déportée à Auschwitz pour avoir protesté contre le traitement des Juifs. Alice Ferrière, professeure protestante, a sauvé des dizaines de Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale.

Le palestinisme : une idéologie de négation

Le terme de palestinisme désigne un engagement qui dépasse la simple solidarité envers la cause palestinienne. Il s’agit d’une construction idéologique structurée, dotée de références, de récits fondateurs, de figures héroïques et de catégories morales. Son objectif implicite est la remise en cause de la légitimité même de l’existence d’Israël et du droit du peuple juif à disposer d’une souveraineté nationale【1】.

Avant 1948, la Palestine ne désignait pas une entité politique autonome. Le terme recouvrait une région géographique, successivement administrée par l’Empire ottoman puis par le mandat britannique【2】. Jusqu’aux années 1960, les porte-paroles arabes eux-mêmes affirmaient leur appartenance à un ensemble plus large : syrien, panarabe ou islamique. L’émergence d’une conscience nationale palestinienne s’est opérée en réaction directe à l’existence de l’État d’Israël【3】.

L’Organisation de libération de la Palestine (OLP), fondée en 1964 sous l’égide de la Ligue arabe, ne visait pas la création d’un État palestinien aux côtés d’Israël, mais revendiquait la libération de l’ensemble de la Palestine mandataire — autrement dit, la disparition d’Israël. La Charte nationale palestinienne, amendée en 1968 après la guerre des Six Jours, rejette explicitement le sionisme, qu’elle définit comme une forme de colonialisme, de racisme et de ségrégation【4】. Le projet national palestinien s’est donc constitué en opposition directe à l’existence d’un État juif souverain, et non comme une construction parallèle. Dans cette perspective, le palestinisme fonctionne moins comme une affirmation nationale autonome que comme une idéologie de contestation de l’identité juive collective, réduite à une fiction coloniale.

Dans cette logique, le droit au retour des réfugiés palestiniens n’est pas seulement une revendication humanitaire, mais l’instrument d’une stratégie de substitution démographique. L’objectif n’est pas une solution négociée, mais l’effacement d’Israël en tant qu’État juif【5】.

Ce discours a intégré les codes de la rhétorique anticoloniale : Israël y est présenté comme une puissance étrangère et oppressive, tandis que le Palestinien devient une figure universelle de victime. Cette inversion des rôles — où le peuple juif, pourtant marqué par l’histoire de la persécution, devient l’oppresseur — autorise une légitimation de la violence sous couvert de résistance. Les attentats, voire les massacres, sont alors interprétés comme des réponses politiques. Israël cesse d’être un acteur historique pour devenir une figure abstraite du mal, ce que l’on retrouve tant dans certains sermons islamistes que dans les discours de l’extrême gauche radicale.

Loin de se limiter au Proche-Orient, le palestinisme s’est diffusé en Occident. Dans les universités, les ONG, les milieux militants et les réseaux sociaux, la cause palestinienne est devenue un marqueur idéologique. Elle sert de filtre moral, conditionne l’adhésion à certains groupes et tend à éclipser d’autres conflits ou injustices. Cette mobilisation, sélective et décontextualisée, s’articule avec la lutte décoloniale, l’antiracisme, l’activisme LGBTQ+ et le féminisme. Des alliances paradoxales ont ainsi vu le jour, rendues possibles par la désignation d’un ennemi commun : l’Occident capitaliste, et Israël comme sa pointe avancée【6】.

Edward Saïd a joué un rôle déterminant dans la structuration intellectuelle du palestinisme. À travers ses ouvrages, notamment Orientalism (1978), il a ancré la cause palestinienne dans une critique globale du colonialisme occidental, en présentant Israël comme la dernière manifestation d’un impérialisme européen【7】. En insistant sur le rôle de la représentation dans les rapports de domination, il a déplacé le conflit israélo-palestinien du champ politique vers celui du symbolique, donnant au Palestinien le statut de figure emblématique du colonisé. Cette approche a permis de mondialiser la cause, en l’intégrant aux luttes universitaires, culturelles et identitaires en Occident. L’influence de Saïd dépasse donc le cadre palestinien : il a fourni le vocabulaire, les grilles d’analyse et les repères moraux qui alimentent aujourd’hui une vision manichéenne du conflit, dans laquelle Israël est essentialisé comme entité illégitime, et le Palestinien érigé en victime paradigmatique de l’histoire.

Bien que liés par une amitié intellectuelle et musicale profonde, Daniel Barenboim ne  partageait pas les positions radicales d’Edward Saïd sur Israël. Il lui exprimait son désaccord fondamental quant au refus de reconnaître la légitimité de l’État juif. Dans leurs échanges privés comme dans des interventions publiques, Barenboim insistait sur le fait que l’existence d’Israël était non seulement un fait historique irréversible, mais aussi un droit légitime du peuple juif. Là où Saïd voyait dans Israël une entité coloniale à déconstruire, Barenboim défendait l’idée d’une coexistence fondée sur la reconnaissance mutuelle【8】.

À mesure qu’il se détache de la réalité du terrain, le palestinisme devient un symbole global : le Palestinien n’est plus un acteur concret du conflit, mais une figure de la victime absolue. Dans cette vision binaire, Israël ne peut être qu’injustifiable, et toute critique de la cause palestinienne est perçue comme une trahison morale. Ce glissement permet l’intégration du discours antisioniste dans une grille idéologique plus vaste, qui assimile Israël à une colonie blanche et les Juifs orientaux à des colons, niant ainsi leur propre histoire de persécutions dans les pays arabes【9】.

Ainsi, le palestinisme fonctionne moins comme une analyse politique que comme un récit mobilisateur, fluide et adaptable. Il permet à chaque combat militant d’y trouver une justification : le féministe y dénonce une violence coloniale, l’écologiste une prédation territoriale, le militant queer une oppression structurelle. Que la réalité sociale des territoires palestiniens contredise ces alliances importe peu. L’essentiel est dans l’émotion, dans l’indignation, dans la posture morale.

Il ne s’agit pas de nier les souffrances des Palestiniens. Mais tant que cette cause restera captée par un imaginaire idéologique structuré autour de la négation d’Israël, toute solution demeurera hors de portée. Dans ces conditions, la paix devient structurellement impossible. L’impasse n’est pas politique, mais ontologique.

Notes.

【1】Voir Pierre-André Taguieff, La Nouvelle Judéophobie, Paris, Mille et une nuits, 2002, chap. 5.
【2】Sur les contours administratifs de la Palestine sous l’Empire ottoman puis le mandat britannique, voir Henry Laurens, La question de Palestine, t. 1, Fayard, 1999.
【3】Cf. Bernard Lewis, Les identités multiples du Moyen-Orient, Paris, Gallimard, 2001, chap. 3.
【4】Charte nationale palestinienne, art. 22 (version amendée de 1968). Traduction disponible sur le site du ministère israélien des Affaires étrangères.
【5】Cf. Benny Morris, 1948 : A History of the First Arab-Israeli War, Yale University Press, 2008.
【6】Voir Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Paris, Seuil, 1983 ; et Shmuel Trigano, La Nouvelle Question juive, Denoël, 2005.
【7】Edward W. Saïd, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978 ; trad. fr. L’Orientalisme, Seuil, 1980.
【8】Voir Barenboim et Saïd, Par-delà le mur, Albin Michel, 2004.
【9】Cf. Georges Bensoussan, Juifs en pays arabes : le grand déracinement 1850-1975, Tallandier, 2012.

Macron et la Palestine : inversion morale, faute politique

Le 12 novembre 2023, alors que plusieurs centaines de milliers de Français défilent dans les rues contre la haine antisémite, Emmanuel Macron choisit de ne pas participer à la manifestation. Ce refus, lourd de sens, intervient non pas dans un contexte d’indifférence, mais à la suite de recommandations de Yassine Belattar, humoriste médiatique condamné à une peine de prison avec sursis pour menaces de mort¹ — mais néanmoins reçu à l’Élysée. Belattar met en garde : la présence du président pourrait troubler les banlieues. Ainsi, au lieu d’assumer une parole claire et fédératrice dans un moment de tension collective, le chef de l’État préfère s’absenter, au nom d’un équilibre social devenu tabou. Cet épisode, symptomatique d’une réticence croissante à nommer l’antisémitisme lorsqu’il vient de certains segments de la société française, est la logique politique qui conduira quelques mois plus tard à la reconnaissance unilatérale de la Palestine : le souci de ménager les faiseurs de trouble, fût-ce au détriment de la cohérence républicaine et de la vérité historique.

La décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État de Palestine s’inscrit dans une gestuelle politique qui se veut audacieuse, mais qui repose sur des fondements douteux tant sur le plan juridique que diplomatique. Cet acte ne constitue ni une avancée vers la paix, ni un rééquilibrage utile de la politique étrangère française ; il prolonge une tradition confuse d’ambiguïté morale et de stratégie symbolique, plus préoccupée de posture que de conséquence. En reconnaissant un État qui n’existe pas en droit, qui ne maîtrise pas son territoire, qui n’a ni unité politique ni frontières stables, la France prétend agir en puissance diplomatique alors qu’elle cède à une pression idéologique persistante, héritée du tiers-mondisme et du mythe postcolonial².

Aucun des critères classiques permettant de définir un État n’est rempli par la Palestine dans sa configuration actuelle. Ni le Hamas ni le Fatah ne représentent un gouvernement légitime à l’échelle de l’ensemble du territoire qu’ils revendiquent. La guerre civile larvée entre Gaza et la Cisjordanie, la corruption endémique de l’Autorité palestinienne, le rejet explicite d’Israël dans les chartes du Hamas³, tout cela aurait dû conduire à une extrême prudence. En agissant unilatéralement, la France court-circuite toute logique de négociation, encourage les plus radicaux, affaiblit les modérés, et conforte l’illusion que la création d’un État peut résulter d’une reconnaissance symbolique, sans accord de paix préalable.

Cette décision s’explique moins par une lecture réaliste du terrain que par un logiciel idéologique propre à la diplomatie française : une vision moraliste du conflit, où la Palestine incarne la figure de l’opprimé, du dominé, du souffrant, face à un Israël perçu comme puissance coloniale, arrogante, voire illégitime. Ce renversement est d’autant plus saisissant que l’histoire du conflit israélo-arabe ne permet nullement une lecture binaire. Le peuple juif est en Israël chez lui. Il s’agit d’un retour historique adossé à une légitimité politique et tragiquement consolidée par la Shoah. Pourtant, c’est au nom d’une mémoire postcoloniale mal digérée que l’on promeut aujourd’hui une reconnaissance qui ne repose sur aucun processus de paix, mais qui offre au contraire une prime à l’intransigeance.

Ce n’est pas la première fois que la France cède à ce penchant. Depuis De Gaulle, une ligne diplomatique s’est peu à peu dessinée, alliant suspicion à l’égard d’Israël et fascination pour la cause palestinienne. Le discours du Général en 1967, dénonçant le peuple juif comme « sûr de lui et dominateur »⁴, a ouvert une ère où la critique de l’État d’Israël devient un moyen commode de réaffirmer une autorité morale dans un monde où la puissance française décline. Mitterrand, en recevant Arafat à l’Élysée⁵, avait déjà donné à la France le rôle de puissance médiatrice entre les deux camps, mais cette médiation n’a jamais été équitable : d’un côté, un État démocratique, allié historique de l’Occident ; de l’autre, un mouvement entaché de terrorisme et incapable de proposer une alternative politique.

Cette attitude ambiguë s’est prolongée sous les présidences suivantes. La critique systématique de la politique israélienne, l’abstention française lors des votes sensibles à l’ONU, le soutien à des ONG qui remettent en cause l’existence même de l’État juif⁶, tout cela contribue à une dégradation du discours diplomatique français, qui n’est plus dicté par la recherche de la paix, mais par une exigence d’équilibre moral artificiel. L’antisionisme voilé, parfois dissimulé sous des formulations diplomatiques convenues, s’infiltre jusque dans les plus hautes sphères de l’État.

Comme le disait Vladimir Jankélévitch dans les années 1970, « l’antisionisme, c’est l’occasion d’être démocratiquement antisémite. On ne dit plus sale juif, on dit sale sioniste, c’est plus propre »⁷. Cette remarque résonne aujourd’hui avec une acuité troublante. Le vocabulaire a changé, mais la cible demeure. Ce que le philosophe dénonçait, c’est moins une opinion politique que le travestissement d’une haine ancienne sous des dehors acceptables. L’antisionisme, lorsqu’il nie à Israël le droit d’exister comme État juif, ne critique pas une politique : il récuse une légitimité.

Le moment choisi pour cette reconnaissance aggrave encore la situation. Un an et demi après le massacre du 7 octobre, où des civils israéliens furent assassinés, violés, enlevés, par des commandos du Hamas⁸, affirmer la reconnaissance de la Palestine revient à désigner implicitement Israël comme obstacle à la paix. Cette symétrie est une injure à la mémoire des victimes, et une faute politique. Elle accrédite l’idée selon laquelle la violence palestinienne, même dans ses formes les plus barbares, trouve sa justification dans le refus d’Israël de faire « un geste ». En réalité, les gestes n’ont jamais manqué : les retraits, les négociations, les offres territoriales – toutes ont été refusées ou sabotées par un leadership palestinien qui, depuis un siècle, préfère le martyre à la coexistence.

Dans cette même logique biaisée, on se souviendra de la réaction troublante d’Emmanuel Macron à l’agression du Hezbollah libanais, qui bombarda le nord d’Israël dans les jours suivant le 7 octobre. Plutôt que de condamner cette attaque, le président français appela Israël à la retenue⁹, comme si l’agressé devenait suspect dès lors qu’il répond à la violence. Cette équivalence implicite entre légitime défense et provocation constitue l’un des symptômes les plus inquiétants de la dérive morale de la diplomatie française. Elle révèle une confusion persistante entre équilibre géopolitique et relativisme éthique.

En reconnaissant l’État palestinien sans condition, Emmanuel Macron prend le risque de renforcer le Hamas, de marginaliser les accords d’Abraham, et d’isoler davantage la France sur la scène diplomatique moyen-orientale. Tandis que des États arabes pragmatiques – comme les Émirats, Bahreïn ou le Maroc – choisissent la normalisation avec Israël, la France s’arc-boute sur une position figée, hors-sol, héritée des luttes anti-impérialistes des années 1970. Ce décalage affaiblit la voix française dans la région, où les acteurs attendent désormais des postures responsables, orientées vers la stabilité, non des incantations humanistes sans prise sur le réel.

L’illusion d’un État palestinien reconnu dans ces conditions n’apportera ni justice, ni paix, ni avenir. Elle consacrera une vision déformée du conflit, où le droit international est manipulé au service d’une émotion politique, et où la diplomatie devient une scène de théâtre pour satisfaire une opinion publique mal informée, plutôt qu’un outil au service de la sécurité collective.

L’Histoire jugera sévèrement ce geste si, comme tout l’indique, il produit davantage d’illusions que de solutions. La reconnaissance d’un État ne saurait être une incantation. Elle doit être l’aboutissement d’un processus de paix, non son préalable. À défaut, elle devient une mascarade diplomatique.

Notes

  1. Yassine Belattar a été condamné en avril 2023 à six mois de prison avec sursis pour menaces de mort à l’encontre d’un chroniqueur politique ; voir Le Figaro, 5 avril 2023.
  2. Sur la survivance idéologique du tiers-mondisme dans la diplomatie française, voir Pascal Bruckner, La Tyrannie de la pénitence, Grasset, 2006.
  3. La charte du Hamas de 1988 affirme notamment : « Israël existera et continuera à exister jusqu’à ce que l’islam l’efface, comme il a effacé ce qui existait avant lui. »
  4. Conférence de presse du général De Gaulle, 27 novembre 1967.
  5. Yasser Arafat fut reçu officiellement à l’Élysée en mai 1989.
  6. Voir les rapports de NGO Monitor sur les financements français d’ONG comme Al-Haq ou B’Tselem.
  7. Vladimir Jankélévitch, entretien avec Gilles Anquetil, Le Nouvel Observateur, 28 avril 1979.
  8. Voir les rapports du gouvernement israélien et les témoignages recueillis par Human Rights Watch et l’ONU après les attaques du 7 octobre 2023.
  9. Emmanuel Macron, conférence de presse à Amman, 24 octobre 2023 : « Israël a le droit de se défendre, mais il doit le faire dans le respect du droit international et avec retenue. »

 La famine introuvable à Gaza : essai sur une désinformation humanitaire.

Depuis plusieurs mois, une accusation grave circule avec une régularité mécanique : Israël affamerait la population civile de Gaza. Cette accusation, reprise en boucle par des médias occidentaux, relayée sans nuance par des ONG comme Amnesty International, Médecins Sans Frontières, Oxfam ou encore Save the Children, et amplifiée par des agences onusiennes, prétend que l’État hébreu serait coupable de provoquer une famine de masse, voire d’exercer une forme de « génocide par la faim ». Or, lorsqu’on examine les faits, les chiffres, les sources et les mécanismes de cette rhétorique  on découvre non seulement les déformations, mais aussi une stratégie de désinformation, dans laquelle certaines organisations censées défendre le droit humanitaire jouent un rôle de caisse de résonance idéologique. À la pointe de cette critique, la juriste britannique Natasha Hausdorff, membre de UK Lawyers for Israel et spécialiste du droit international, démonte pièce par pièce ce narratif , et révèle comment la machine internationale du mensonge humanitaire s’emploie à fabriquer une réalité de toutes pièces¹.

Tout d’abord, il convient de rappeler que la famine, au sens propre, ne se déclare pas en silence. Une véritable famine — comme celles qui ont frappé l’Éthiopie dans les années 1980 ou le Yémen plus récemment — se traduit par une multiplication rapide des décès dus à la malnutrition sévère, par la présence massive d’enfants décharnés, par la saturation des hôpitaux, par la disparition des stocks alimentaires élémentaires, par des scènes insoutenables que même les journalistes les plus aguerris ne peuvent ignorer. Or, dans le cas de Gaza, malgré les alertes lancées à intervalle régulier depuis l’automne 2023, aucun reportage crédible ne montre une telle situation. Aucun médecin indépendant ne témoigne d’un afflux de cadavres d’enfants morts de faim. Aucune organisation neutre n’a pu produire une enquête sérieuse, fondée sur des données vérifiables, documentant l’apparition d’une famine. On assiste plutôt à une inflation de rapports fondés sur des hypothèses, des extrapolations ou des déclarations anonymes attribuées à des « travailleurs humanitaires sur le terrain ». L’écart entre le discours et les faits, entre le récit et la réalité, est considérable².

Natasha Hausdorff insiste : ce système repose sur une inversion de la charge de la preuve. Ce n’est plus aux accusateurs de démontrer que la famine existe, mais à Israël de prouver qu’elle n’existe pas. Or, cette inversion permet de faire passer des récits pour des faits et des impressions pour des réalités. Plus grave encore, elle s’appuie sur des chiffres produits ou validés par le Hamas lui-même, ou par des agences travaillant en collaboration avec lui. Le ministère de la santé du Hamas, qui contrôle l’ensemble de la chaîne de l’information à Gaza, fournit des bilans quotidiens qui sont acceptés sans la moindre vérification critique par les Nations unies, puis repris tels quels par les médias³. C’est un circuit fermé, dans lequel des données invérifiables deviennent des vérités officielles. La déclaration de la FAO et de l’UNICEF en mars 2024, qui évoquait la mort par faim de plusieurs enfants dans le nord de Gaza, en est un exemple frappant : ni les noms, ni les lieux, ni les causes médicales de ces décès n’ont été confirmés⁴. Et lorsque l’on demande des précisions, les agences se retranchent derrière « le manque d’accès humanitaire » — qui leur permet de parler sans jamais avoir à prouver.

Pourtant, ce manque d’accès n’est pas du fait d’Israël. Chaque jour, des centaines de camions d’aide humanitaire sont autorisés à entrer dans Gaza par les points de passage de Kerem Shalom et Rafah. Israël travaille en coordination avec les États-Unis, l’Égypte, les Émirats arabes unis et d’autres acteurs régionaux pour acheminer des vivres, du carburant, des médicaments, de l’eau potable, du lait infantile. Ce que les ONG ne disent pas, c’est que cette aide est détournée, accaparée ou même revendue par le Hamas⁵. Plusieurs journalistes arabes, y compris du monde musulman, ont documenté l’existence d’un marché noir du pain, du riz et du sucre, organisé par les hommes de main du Hamas⁶. Des entrepôts pleins à ras bords sont parfois découverts à quelques centaines de mètres seulement de zones prétendument affamées. Hausdorff note que le Hamas a intérêt à maintenir un niveau élevé de souffrance visible : il s’agit d’un levier de pression politique et médiatique sur Israël. Le peuple de Gaza est ainsi pris en otage par ceux qui prétendent le représenter. La véritable stratégie de la famine, c’est le Hamas qui l’exerce contre sa propre population, en créant artificiellement des pénuries.

Il faut d’ailleurs ajouter un élément essentiel, occulté par les accusations médiatiques : même dans les périodes où Israël a suspendu ou réduit le flux de l’aide humanitaire — notamment pour des raisons de sécurité, à la suite d’attaques contre ses propres convois ou infrastructures — cette suspension n’a jamais provoqué de rupture d’approvisionnement pour la population civile. Et pour cause : les mois précédents avaient vu passer des milliers de camions chargés de vivres, de farine, de denrées non périssables et de matériel médical. Les quantités livrées dépassaient largement les besoins quotidiens de la population. De nombreuses sources, y compris américaines, ont confirmé que ces livraisons massives ont permis de constituer des stocks importants, entreposés par le Hamas dans des hangars sécurisés — non pas pour les distribuer à la population, mais pour les écouler au compte-goutte, dans un marché contrôlé par l’organisation⁷. L’existence de ces réserves démontre que la soi-disant famine ne résulte pas d’une disette, mais d’une gestion criminelle de l’aide par une entité terroriste qui instrumentalise la faim pour renforcer son contrôle.

Il serait naïf de croire que ces dérives sont purement techniques ou qu’elles relèvent de l’improvisation conjoncturelle. Ce qui se joue ici est plus profond : une configuration idéologique, fondée sur des archétypes anciens, où l’on retrouve la vieille figure du Juif affameur, cruel, sans pitié, accusé de s’enrichir ou de se nourrir sur la souffrance des innocents. Les accusations de famine provoquée par Israël s’inscrivent dans cette continuité symbolique. Elles réveillent les mythes médiévaux du meurtre rituel, selon lesquels les Juifs tuaient des enfants chrétiens pour en recueillir le sang, prétendument utilisé dans la fabrication du pain azyme. Ce fantasme, répandu en Europe dès le XIIe siècle, a justifié d’innombrables pogroms. Aujourd’hui, il ressurgit sous une forme actualisée: on ne parle plus de sang dans le pain, mais de malnutrition, de bébés palestiniens affamés, d’enfants privés de lait par la faute d’Israël.

Cette rhétorique s’active dans les profondeurs d’un imaginaire collectif où le Juif est l’oppresseur même quand il est attaqué. Dans ce dispositif, les ONG prétendument neutres jouent un rôle central. Certaines d’entre elles, comme Amnesty International, ont des biais persistants contre Israël, font silence sur les crimes du Hamas et rechignent à nommer le terrorisme islamiste pour ce qu’il est. L’UNRWA est allée plus loin encore en intégrant dans ses rangs des collaborateurs du Hamas, et en conservant dans ses écoles des manuels niant l’existence d’Israël et glorifiant la « résistance armée »¹¹. L’indignation sélective dont ces institutions font preuve — promptes à dénoncer une famine imaginaire, mais silencieuses sur les otages israéliens, sur les viols du 7 octobre ou sur la terreur imposée par le Hamas à sa propre population — en dit long sur la nature idéologique du système.

Cette attitude relève d’une forme de préjugé moral structurel. Dans la nouvelle grammaire des droits de l’homme, Israël est le seul État juif au monde, donc le seul coupable possible, et les Palestiniens, en tant que peuple perçu comme opprimé, ont tous les droits. C’est pourquoi le récit de la « famine à Gaza » séduit de chancelleries, d’universitaires, d’activistes : il permet de rejouer, dans un langage contemporain, un vieux scénario accusatoire, qui inverse les rôles et fait des descendants des persécutés les nouveaux bourreaux. Il s’agit là  d’un ressort idéologique puissant, qui dépasse les frontières politiques et qui contamine le discours humanitaire lui-même.

Il est d’ailleurs significatif que les accusations de famine s’accompagnent, de plus en plus souvent, d’un usage abusif du mot « génocide ». Or, là encore, il s’agit d’une inversion intégrale des responsabilités. Le seul génocide avéré dans cette séquence de guerre est celui que le Hamas a tenté de déclencher le 7 octobre 2023 : massacre méthodique de civils, viols collectifs, incendies, meurtres de masse à l’arme blanche, assassinat d’enfants, prise d’otages. Ces crimes relèvent explicitement de la définition du génocide telle que formulée par la Convention de 1948. Et pourtant, dans un renversement moral vertigineux, c’est l’État attaqué, Israël, qui se trouve accusé d’extermination.

Mais l’instrumentalisation du mot « génocide » ne repose pas uniquement sur la falsification des intentions ; elle s’appuie aussi sur une fabrication délibérée de la souffrance. En organisant la pénurie alimentaire, en accaparant les stocks, en empêchant les livraisons, en attaquant les convois, le Hamas participe activement à une stratégie de famine dirigée contre sa propre population, dans le but explicite de nourrir la machine accusatoire. Il ne cherche pas à sauver des vies à Gaza, mais à en sacrifier suffisamment pour construire un récit d’extermination. Le génocide dont il est question n’est pas commis par Israël contre les Gazaouis, mais bien par le Hamas contre les Gazaouis, pour faire condamner Israël aux yeux du monde.

Ce n’est pas nier les souffrances des gazaouis que de dénoncer ce mensonge. C’est au contraire leur rendre justice que de refuser que leur misère soit exploitée à des fins idéologiques. La compassion ne doit pas aveugler le jugement. En reprenant à leur compte des récits non vérifiés, certains journalistes, diplomates et responsables humanitaires deviennent les relais d’une guerre de l’information qui vise moins à soulager les victimes qu’à désigner un coupable commode. Israël, dans cette mise en scène, est sommé de répondre non à ce qu’il fait, mais à ce que l’on dit qu’il fait.

Le courage de figures comme Natasha Hausdorff consiste à briser ce consensus de façade. En rappelant le droit, en exigeant des preuves, en appelant à la lucidité face aux distorsions de langage, elle remet de la rationalité dans un débat saturé d’émotion. Accuser Israël de provoquer une famine, sans documents ni constatations sur le terrain, revient à faire de l’accusation elle-même un instrument de guerre. Cette guerre ne se joue pas seulement sur les champs de bataille : elle se joue aussi dans les têtes, dans les forums internationaux, dans les colonnes des journaux. Et c’est une guerre où les mots, plus que les armes, peuvent tuer une légitimité.

Notes

  1. GB News, Natasha Hausdorff, 18 mars 2024 : « There is no famine in Gaza, the narrative is a lie. »
  2. Famine Early Warning Systems Network (FEWS NET), rapport d’avril 2024.
  3. NGO Monitor, mars 2024 : « Hamas Health Ministry Data Unverifiable and Unreliable ».
  4. FAO–UNICEF–WFP, communiqué du 18 mars 2024.
  5. Coordination of Government Activities in the Territories (COGAT) : https://www.cogat.mod.gov.il
  6. Sky News Arabia, reportage du 4 avril 2024.
  7. The Jewish Chronicle, Natasha Hausdorff, 26 mars 2024 ; USAID, rapport d’avril 2024.
  8. UN Watch, rapport de février 2022 sur Amnesty.
  9. Philippe Karsenty, dossier Al-Dura, 2000–2008.
  10. Meir Amit Intelligence and Terrorism Information Center, août 2014.
  11. Center for Near East Policy Research, janvier 2024 ; Wall Street Journal, 29 janvier 2024.

Quand la gauche devient foi : essai sur une croyance politique

Depuis le massacre du 7 octobre, un trouble s’est emparé de nombreuses consciences de gauche. Des voix critiques ont émergé, non pour remettre en cause les fondements de leur propre tradition politique, mais pour exprimer leur déception vis-à-vis de certains de ses représentants : intellectuels, universitaires, militants. Ce n’est pas là un simple différend interne, mais un symptôme plus profond. Car au lieu d’un réexamen lucide des prémisses qui ont rendu possible une telle faillite morale — l’aveuglement face à la barbarie, la compassion sélective, la criminalisation systématique d’Israël — c’est bien souvent un simple déplacement de la foi qui s’opère : on continue de croire, mais en d’autres figures, supposément plus « fidèles à l’esprit originel ». On incrimine les trahisons, jamais les tables de la Loi.

Il ne s’agit pas d’hypocrisie. Ce refus d’interroger la source tient à une structure de loyauté plus profonde : une fidélité enracinée dans l’histoire personnelle, l’éducation, les lectures, les engagements de toute une vie. Rompre avec la gauche, pour ceux qui s’y sont identifiés, ne serait pas une simple révision politique. Ce serait une rupture intérieure, un reniement existentiel. Car la gauche n’est pas seulement, pour eux, un positionnement idéologique parmi d’autres : elle est un système de sens, une grammaire morale, un univers de légitimation — en un mot, une religion.

Cette religion ne se présente pas comme telle, puisqu’elle se revendique laïque, critique, éclairée. Mais justement : comme toutes les religions, elle se croit au-dessus des religions. Elle oppose la Raison à la superstition, l’émancipation à l’obscurantisme, le progrès à l’ordre établi — et elle le fait avec la ferveur, la certitude, l’absolutisme d’une doctrine du salut. Elle a ses dogmes (l’histoire comme marche vers la justice, la nature oppressive des structures, l’innocence des opprimés), ses péchés (dominer, exploiter, coloniser), ses figures de rédemption (la prise de conscience, la révolution, la critique), ses schismes (entre radicaux et modérés, entre identitaristes et universalistes), et bien sûr ses hérétiques : ceux qui doutent, ceux qui refusent de réciter la liturgie.

Au-delà d’un simple horizon idéologique, la gauche constitue ainsi un système de croyances. Elle s’est peu à peu construite comme un ordre symbolique complet, avec ses figures du péché (la domination, l’aliénation), ses figures de rédemption (la critique, l’émancipation), ses martyrs (Rosa Luxemburg, Allende), ses prophètes (Marx, Sartre), ses textes sacrés (le Manifeste, Les Damnés de la Terre) et ses cérémonies expiatoires. Elle promet la rédemption des sociétés humaines, mais par une voie exclusive : celle d’un humanisme rigide, sacralisé, qui ne tolère aucune mise à distance.

Le fait qu’un événement comme le 7 octobre — où des civils juifs ont été massacrés au nom d’un projet islamo-fasciste — ne produise pas une onde de choc suffisante pour ébranler les certitudes de ce clergé intellectuel est en soi révélateur. On préfère croire à une défaillance passagère du discours plutôt qu’à un vice structurel de la croyance. Ce n’est pas tant que la gauche trahit ses valeurs : c’est que ses valeurs mêmes, lorsqu’elles deviennent sacralisées, produisent mécaniquement l’aveuglement, la hiérarchisation perverse des victimes, le déni de la réalité, l’indulgence envers les pires oppressions du moment qu’elles viennent du « bon » côté de l’histoire.

Cette incapacité à rompre n’est pas d’abord politique, elle est psychologique. Pour beaucoup, quitter la gauche, ce serait tomber dans un vide symbolique, renoncer à une vision du monde ordonnée, à une promesse d’avenir, à un récit de soi. Ce serait s’exposer à l’anomie. Dès lors, toute remise en question profonde est vécue comme un blasphème. L’effondrement de la morale devient une question de communication, de stratégie, de formulation. On reste dans le Temple, on change les prêtres.

Et c’est là que réside le cœur du problème : les figures de gauche qui perçoivent les errements de leur camp, mais s’obstinent à s’y inscrire malgré tout, ne réforment rien. Ils déplacent leur foi d’un clergé à un autre, sans jamais remettre en cause la nature religieuse de leur engagement. Cette fidélité, quoique laïque dans sa forme, est une soumission intérieure à un dogme structurant. Ce qui vacille est immédiatement réinterprété, ramené à l’ordre sacré. La gauche n’est plus un outil critique, mais un objet de croyance.

Ainsi, rompre avec cette tradition ne serait pas une simple inflexion idéologique, mais une forme d’apostasie intérieure. Il ne s’agit plus de nuancer un engagement ou d’actualiser une pensée, mais de renier un absolu. D’où l’angoisse, la crispation, la violence symbolique qui entoure toute remise en question. C’est que la gauche, dans sa forme contemporaine, n’est plus une pensée du monde : elle est un monde. Et c’est précisément cette clôture qu’il faut aujourd’hui briser.

Or cette sacralisation ne s’est pas construite en un jour. Elle s’est lentement élaborée, depuis les Lumières, sur la base d’une promesse de libération universelle. L’idée que l’histoire aurait un sens, et que ce sens serait celui du progrès — par la raison, la science, l’égalité — a nourri une eschatologie implicite. La Révolution française a fourni le mythe fondateur, 1848 l’espoir démocratique, 1917 la promesse incarnée d’un salut collectif. Chaque trahison fut réinterprétée comme une erreur de parcours, jamais comme une défaillance du modèle. À chaque crise, la gauche s’est réinventée sans jamais se repenser.

Les institutions intellectuelles modernes — universités, syndicats, médias, partis — ont été les vecteurs de cette continuité. Elles ont fonctionné comme des Églises parallèles, formant les clercs, transmettant la tradition, assurant l’orthodoxie. Dans ces milieux, se dire « de gauche » ne relève pas d’une analyse rationnelle, mais d’un acte identitaire. C’est un gage de moralité, une preuve d’appartenance à l’humanité éclairée. Dès lors, toute remise en question de la gauche n’est pas entendue comme une critique, mais comme une déchéance. Le dissident n’est pas réfuté : il est excommunié.

La gauche, en prétendant incarner la justice, a fini par s’identifier à elle. D’où son incapacité à reconnaître ses fautes autrement qu’en les attribuant à des déviations extérieures. Comme toutes les religions, elle distingue entre la foi et les infidèles. Comme toutes les religions, elle promet la lumière, mais ne supporte pas qu’on éclaire ses zones d’ombre.

Cette religion de gauche, qui se pense comme raison et justice incarnées, en est venue à produire l’inverse de ce qu’elle prétend défendre. Car dans sa version contemporaine, elle s’est entièrement soumise à une logique d’inversion morale : au nom de l’anti-colonialisme, elle soutient des mouvements fondés sur le fondamentalisme ; au nom de l’antiracisme, elle épouse des logiques identitaires fondées sur la race ; au nom de l’émancipation, elle se fait le relais d’idéologies de soumission. Ce glissement n’est pas marginal — il est structurel.

Rien ne l’illustre mieux que la réaction d’une large partie de la gauche occidentale face aux crimes du 7 octobre. L’horreur du massacre n’a pas suscité, chez beaucoup, un élan éthique immédiat, inconditionnel, mais un réflexe de contextualisation. On a cherché les causes, les “provocations”, les “racines du mal”, comme si la barbarie pouvait être convertie en symptôme. Comme si des hommes découpant des enfants à la machette n’étaient, au fond, que des expressions du désespoir. L’oppression supposée de Gaza est venue réécrire les faits, recoder l’atrocité, jusqu’à la rendre légitime. La compassion s’est inversée.

Ce phénomène ne relève pas seulement de l’aveuglement, mais d’un dogme : celui selon lequel le faible a toujours raison, parce qu’il est faible. Le dominé est bon par nature, le dominant coupable par essence. L’axiologie est binaire, manichéenne, presque liturgique. Peu importe que le « faible » en question rêve d’un califat, d’une charia, de l’extermination d’un peuple. Peu importe que la « résistance » glorifiée emprunte ses méthodes aux nazis. Il suffit qu’elle se proclame victime pour qu’on lui attribue le statut du juste. La gauche, jadis universaliste, est devenue tribale.

C’est ainsi que des mouvements islamistes, porteurs d’une vision théocratique, sexiste, antisémite, homophobe, trouvent des alliés parmi ceux qui se prétendent progressistes. Que des associations féministes défilent aux côtés de ceux qui oppriment les femmes. Que des antiracistes militent au nom de catégories raciales. Que des défenseurs de la liberté d’expression justifient la censure. Le renversement est total. L’universalisme est trahi au nom de l’altérité. La critique a perdu sa boussole.

Cette dérive ne vient pas d’un hasard, mais d’un pli théologique. Car si la gauche est une religion, alors elle a ses martyrs à défendre, même contre l’évidence. Le peuple palestinien est devenu, dans ce système, une figure christique : souffrant, crucifié, porteur des péchés du monde. À ce titre, il ne peut qu’avoir raison. L’histoire l’a sanctifié. Toute critique à son égard devient un blasphème. Peu importe que ses représentants aient sombré dans la terreur — l’image sacrée absorbe tout.

La même logique traverse les luttes postcoloniales, identitaires, décoloniales. L’identité y remplace la justice. L’ennemi n’est plus l’injustice, mais l’Occident lui-même, l’homme blanc, le libéralisme, Israël, la modernité. Tout ce qui a porté des fruits universels est désormais suspect. L’universalisme est tenu pour un masque de la domination. La Raison est relativisée, la vérité disqualifiée comme construction sociale, et l’égalité réduite à un outil d’hégémonie. C’est ainsi que la gauche moderne se retourne contre l’héritage qui l’a fondée.

Mais ce retournement n’est pas vécu comme une rupture. Il est naturalisé, rendu indiscutable, transmis comme un prolongement nécessaire de l’histoire de la gauche. Là encore, c’est le religieux qui l’emporte : il ne s’agit pas de penser, mais de croire. L’adhésion précède l’analyse, et remplace le jugement. D’où cette répétition automatique de slogans, ces anathèmes distribués à ceux qui doutent, cette incapacité à interroger ses propres présupposés. Comme dans toute foi, la dissonance est résolue par le silence ou par l’exclusion.

Il ne s’agit plus, pour la gauche contemporaine, de corriger des erreurs ou d’actualiser une pensée. Il s’agit de protéger une orthodoxie. Tout événement qui contredit la doctrine est nié, minimisé, ou intégré de force dans le schéma croyant. Le réel est subordonné au récit. La terreur islamiste devient une forme d’antifascisme. Le terroriste est un résistant. Le pogrom est une réaction. L’assassin est une victime. On ne pense plus le monde : on le récite.

Mais une telle clôture dogmatique n’est pas seulement un aveuglement sur le présent : c’est un empêchement radical à penser l’avenir. Car une religion politique ne se réforme pas — elle se répète. La gauche contemporaine, prisonnière de ses rites idéologiques, se révèle incapable de produire autre chose que des gestes incantatoires : dénoncer, commémorer, condamner, se solidariser. Le monde change, elle récite. Les sociétés évoluent, elle conjure. L’histoire bifurque, elle ressasse ses mythes.

Toute tentative de renouvellement est vécue comme une menace. Les rares penseurs qui cherchent à rouvrir le débat de fond sont ostracisés, caricaturés, voués aux gémonies. Le soupçon de « droitisation » suffit à disqualifier toute remise en cause du dogme. Il ne s’agit pas d’avoir tort ou raison, mais d’être dans le vrai ou dans le faux selon la théologie du moment. Et celle-ci n’évolue plus que par glissements internes, sans rupture ni retour critique.

Or penser le monde exige précisément cela : la capacité de rompre. De suspendre la croyance pour affronter la complexité. D’accueillir la contradiction sans y chercher aussitôt un coupable. Mais la gauche devenue foi ne sait plus faire cela. Elle fonctionne à l’indignation réflexe, à la posture morale, à la dénonciation préventive. Elle ne pense plus à partir du réel, mais contre lui.

Cela a un prix. Ce prix, c’est sa désaffection croissante. De plus en plus de citoyens, y compris parmi les plus jeunes, ne se reconnaissent plus dans ces slogans sans prise sur le réel. Ils voient bien que l’idéologie remplace le discernement, que le langage est vidé de son sens, que la morale est devenue un instrument de manipulation symbolique. Ils sentent la présence d’un clergé sans transcendance, d’une liturgie sans Dieu, d’un catéchisme sans ciel — mais non sans enfer.

La gauche, à force de s’ériger en conscience universelle, a perdu son ancrage. Elle parle d’émancipation, mais refuse la liberté intérieure de douter. Elle parle d’égalité, mais divise le monde en communautés victimaires hiérarchisées. Elle parle de justice, mais s’aveugle face à la souffrance qui contredit ses dogmes. Ce n’est pas simplement un échec intellectuel, c’est une faillite spirituelle.

Et cette faillite ne pourra être surmontée qu’en acceptant une vérité difficile : il faut désacraliser la gauche. La rendre à ce qu’elle aurait dû rester — une tradition politique parmi d’autres, critiquable, réformable, faillible. Ce travail est d’autant plus urgent que les valeurs mêmes qu’elle prétend incarner — la liberté, la dignité humaine, la solidarité, la lucidité historique — exigent qu’on les arrache à leur emprise doctrinale. Sauver ce qu’il peut rester d’universel, c’est commencer par rejeter ce qui prétend en monopoliser le sens.

En d’autres termes, il ne s’agit pas d’abandonner toute idée de gauche : il s’agit de sortir de la gauche comme croyance close. De renoncer à la religion pour retrouver la pensée. Ce pas, rare, douloureux, mais libérateur, est le seul chemin vers une conscience politique adulte — c’est-à-dire désenchantée, responsable, et capable d’affronter les tragédies du monde sans béquille morale.

Ce que révèle la réaction d’une grande partie de la gauche face au réel, c’est qu’elle ne se vit plus comme un outil au service de l’analyse ou de l’action, mais comme une vérité à préserver coûte que coûte. La fidélité qu’elle exige n’est pas politique mais spirituelle. La gauche n’est plus un espace de débat, mais un sanctuaire. Ceux qui en sortent ne sont pas contredits : ils sont excommuniés.

Tant que cette structure religieuse restera intacte, aucun renouvellement ne sera possible. Ce ne sont pas les discours qu’il faut corriger, ni les porte-parole qu’il faut remplacer. C’est le fondement qu’il faut interroger. Le dogme qu’il faut désarmer. Car il ne suffit pas de « réconcilier la gauche avec ses valeurs ». Il faut cesser de croire que ces valeurs lui appartiennent en propre. Et surtout, il faut cesser de les traiter comme des absolus.

Penser librement suppose d’abord de se libérer des cadres de pensée qui interdisent le doute. Ce que la gauche est devenue, il faut désormais pouvoir en sortir — sans honte, sans culpabilité, sans peur. Non pour changer de religion, mais pour en finir avec la religion politique. Alors seulement pourra s’ouvrir un espace critique nouveau, affranchi des fidélités automatiques, capable d’accueillir le réel tel qu’il est : incertain, tragique, contradictoire — mais pensable.

Au nom du bien : fragiliser Israël de l’intérieur

À l’heure où l’État d’Israël est exposé à une offensive sans précédent, tant militaire que symbolique, certaines voix issues du monde juif se présentent comme critiques internes, garantes d’une vigilance morale. Rien de plus légitime, en principe, qu’un débat au sein du peuple juif sur les moyens de concilier éthique et souveraineté, idéal prophétique et exigence de survie. Mais encore faut-il que cette critique ne serve pas les desseins de ceux qui aspirent pas à délégitimer Israël.

Il arrive que l’aspiration à l’exigence morale glisse vers l’aveuglement. Il arrive que la dénonciation, lorsqu’elle ignore les conditions de la menace, devienne complaisance. Dans un contexte où la guerre est aussi narrative, où chaque mot prononcé devient une arme ou un aveu, il importe d’interroger la fonction de ces paroles dites « de l’intérieur », mais proférées depuis une distance géographique ou spirituelle telle qu’elles finissent par trahir la réalité qu’elles prétendent éclairer.

Deux figures emblématiques cristallisent aujourd’hui cette tension : Yaïr Golan, ancien général de Tsahal devenu militant politique, et Delphine Horvilleur, rabbin libérale, figure médiatique du judaïsme français. L’un parle au nom de l’expérience du combat, l’autre au nom de la conscience juive universelle. Tous deux revendiquent un attachement à Israël. Mais leurs critiques, dans la forme comme dans l’intention, offrent des arguments à ses ennemis. L’enjeu n’est pas de leur contester le droit à la parole — il est de mesurer ce que cette parole produit.

Golan bénéficie d’une crédibilité acquise sur le champ de bataille. Officier décoré de Tsahal, il incarne l’idéal du soldat-citoyen, soucieux de morale autant que d’efficacité militaire. Mais en 2016, lors de la cérémonie de Yom HaShoah, il provoque une onde de choc en comparant le climat politique israélien à celui de l’Allemagne des années 1930, évoquant une « perte d’humanité » dont il redouterait les résonances. Ses propos, traduits, amplifiés, instrumentalisés, sont repris comme preuve accablante par les adversaires les plus acharnés d’Israël. Depuis, Golan s’est rapproché des franges les plus radicales de la gauche israélienne, dénonçant un prétendu glissement vers le fascisme — et offrant ainsi à l’extérieur, dans les cercles antisionistes voire antisémites, la caution morale du combattant revenu de tout.

Il aime à se réclamer de la tradition critique incarnée par Yeshayahu Leibowitz, qui dénonçait sans relâche les dérives politiques et morales d’un Israël triomphant[1]. Mais la comparaison ne résiste pas à l’examen. Leibowitz s’exprimait en philosophe et en moraliste, avec une distance souveraine, assumant la position du prophète davantage que celle du militant. Il ne cherchait pas à influer sur le jeu politique, mais à en juger les dérives selon un critère éthique supérieur — celui de la Halakha comprise comme exigence transcendante. Yaïr Golan, lui, n’est pas en surplomb du politique : il est dans le combat. Sa critique, loin d’être un regard détaché, s’inscrit dans une stratégie partisane, avec ses cibles, ses effets de manche et ses intérêts. Là où Leibowitz défendait la rigueur de l’opposition intérieure sans jamais renier le droit d’Israël à exister ni à se défendre, Golan expose Israël en place publique, au moment même où ses ennemis réclament son démantèlement.

Ses paroles, parce qu’elles émanent d’un homme de guerre, légitiment la suspicion, renforcent les récits biaisés d’ONG militantes, de rapports onusiens partiaux, de campagnes de boycott travesties en humanisme. À force de vouloir sauver Israël de lui-même, il le désarme. Il ne combat plus ses ennemis : il leur tend la plume, leur prête son autorité, leur cède son histoire.

Delphine Horvilleur déploie un registre plus subtil, plus littéraire, mais aussi plus éthéré. Rabbin libérale à Paris, elle incarne un judaïsme dont l’autorité repose moins sur la Halakha que sur une rhétorique élégante, mêlant spiritualité, culture et quête d’universalité. Elle parle au nom d’un judaïsme ouvert, inclusif, résolument diasporique, préférant le doute à la loi, l’universel au particulier, la paix au combat.

Elle se dit sioniste, mais sans ancrage et sans implication concrète. Depuis Paris, elle reproche à Israël son aveuglement, son raidissement, sa fermeture — sans jamais en partager le quotidien. Elle ne vit ni l’état d’alerte permanent, ni les dilemmes sécuritaires, ni la confrontation avec l’hostilité régionale. Israël n’est pour elle ni un refuge ni une menace, mais une idée : un objet de conférence, un thème de débat, un miroir de ses idéaux. Qu’elle soit ou non israélienne[2], elle demeure éligible au retour à Sion, mais choisit de parler d’Israël comme d’un autre. À ce titre, elle a le devoir de faire preuve de retenue, voire de mutisme.

Il faut dire que le judaïsme libéral, dont elle est l’une des voix les plus écoutées en France, a longtemps entretenu une relation ambivalente avec le sionisme. Dès le XIXe siècle, dans l’Europe occidentale émancipée, cette branche du judaïsme voyait dans l’intégration nationale le véritable horizon juif, et considérait le sionisme politique avec méfiance, le soupçonnant de trahir l’universalisme juif au profit d’un nationalisme perçu comme archaïque. Ce n’est qu’après la Shoah, et surtout après 1967, que certaines composantes du judaïsme libéral ont commencé à réconcilier judaïsme religieux et attachement à l’État d’Israël — sans pour autant embrasser le projet sioniste dans sa plénitude historique[3]. Dans ce cadre, le lien à Israël reste souvent symbolique, culturel, voire moral — mais rarement existentiel.

Ce décalage explique peut-être le ton professoral, parfois moralisateur, d’une parole qui s’exprime depuis la diaspora tout en prétendant juger l’intensité d’un conflit auquel elle ne participe pas. Il ne s’agit pas de nier le droit à la critique, mais de rappeler que celle-ci engage davantage encore lorsqu’elle vient d’un lieu sûr, éloigné du feu, et s’adresse à une population en situation de danger.

La critique d’Israël est légitime, et parfois salutaire. Mais elle engage une responsabilité singulière lorsqu’elle émane de ceux qui parlent au nom du judaïsme. Car dans le climat actuel, les frontières entre critique, désaveu et trahison sont devenues poreuses, et les ennemis d’Israël n’attendent qu’un mot juif pour valider leur haine.

Yaïr Golan se réclame d’un héritage léibowitzien, mais là où Leibowitz jugeait en théologien du politique, dans une posture prophétique et désengagée des enjeux de pouvoir, Golan agit en stratège d’un camp idéologique. Delphine Horvilleur, quant à elle, parle d’un judaïsme qui s’est réconcilié avec le monde au point d’en perdre parfois le sens du particulier, la mémoire du danger, la centralité d’Israël dans l’histoire juive.

L’un et l’autre incarnent cette tentation d’un universalisme juif désancré, qui croit préserver la conscience en se séparant du destin. Leur sincérité n’est pas en cause. Mais leur effet est destructeur. Ils affaiblissent la capacité d’Israël à se défendre, non seulement militairement, mais symboliquement. Car dans l’époque qui est la nôtre, la légitimité d’un peuple se joue aussi dans la maîtrise de son propre récit.

Israël n’a pas besoin de saints, ni de juges — mais d’alliés lucides, capables de critique loyale, enracinée, informée, et portée par un sens du réel aussi acéré que le souci moral. Toute autre posture, fût-elle vêtue des habits du courage ou de la sagesse, se mue en arme contre lui.

Notes

[1] Yeshayahu Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992. Voir notamment les chapitres sur la morale juive et le pouvoir politique, où il critique l’idolâtrie de l’État, tout en affirmant que l’autodéfense d’Israël est une nécessité éthique.

[2] Raphaël Enthoven, dans un éditorial de Franc-Tireur, parle de « la Franco-Israélienne Delphine Horvilleur ».

[3] Jérôme Bourdon, Israël, le sionisme et les Juifs, CNRS Éditions, 2012. Voir aussi la Pittsburgh Platform (1885) du judaïsme réformé américain, qui rejetait l’idée d’un retour national en terre d’Israël au profit d’un judaïsme spirituel, enraciné dans les nations d’accueil.

Le livre de Job : la foi, l’éthique et l’absurde

Job est un homme juste et bon. Il vit heureux, entouré d’une famille aimante, jouit de la santé et de la prospérité. Rien ne vient troubler sa droiture ni entacher sa conscience. Il ne tire aucun profit de sa piété : il ne la monnaye pas, n’en fait ni un mérite ni un levier social. Sa vertu est tranquille, sans faille, ni ostentatoire ni intéressée. C’est précisément cela qui attire sur lui l’épreuve de Dieu.

Dieu le livre au Satan, figure du soupçon, avocat du doute : Job est-il vraiment désintéressé ? Sa foi est-elle pure ? Job perd ses enfants, ses biens, sa santé. Ses amis, défenseurs d’une théologie traditionnelle, tentent de rétablir l’ordre du monde en lui suggérant qu’il a péché. Job refuse : il ne se reproche rien et réclame une réponse de Dieu.

Lorsque cette réponse vient enfin, ce n’est pas une explication. Dieu rappelle à Job l’incommensurabilité de l’ordre cosmique, l’inaccessibilité de ses raisons, la démesure de la création face à la créature. Il ne justifie rien. Ne s’excuse pas. Ce silence éclaire Job : il comprend qu’il n’existe aucun lien entre son malheur et sa conduite.

Telle est la lecture de Yeshayahou Leibowitz : Job incarne le croyant radical, celui qui sert Dieu sans espoir, sans bénéfice, sans illusion¹. La foi ne repose sur aucune preuve, n’attend aucun signe. Elle est un acte, non une attente. Job continue de s’adresser à Dieu et se tient debout là où toute théodicée s’effondre. C’est cela même qui fonde sa foi : elle ne s’appuie que sur elle-même.

La loi morale ne dépend d’aucune promesse. Le devoir s’accomplit pour lui-même. « Agis de telle sorte que tu puisses vouloir que la maxime de ton action devienne une loi universelle »². L’impératif catégorique n’attend pas de rétribution ; il se suffit à lui-même. Job découvre que la vertu est sa propre fin. Le juste n’attend rien. Il n’espère pas que le monde s’accorde à son éthique. Il ne cherche ni ordre ni sens dans l’univers.

Camus voyait en Job une figure de la révolte : celle de l’homme qui refuse de justifier l’injustifiable, mais continue d’agir³. Le docteur Rieux, dans La Peste, sait que la souffrance est sans cause, que le monde est absurde, et pourtant il soigne, agit, ne se résigne pas⁴. Kafka, dans son univers d’opacité et de faute inexpliquée, retrouve l’intuition de Job : une culpabilité sans cause, une sentence sans justification⁵.

Dans le judaïsme, la foi ne repose ni sur des dogmes, ni sur des mystères. Elle ne promet ni salut, ni explication. Elle affirme seulement que l’homme peut distinguer le bien du mal. Il ne s’agit pas d’espérer une protection, mais de croire que la morale fait partie intégrante de l’être humain, et qu’elle doit être traduite en actes, quelles que soient les épreuves. Le malheur ne justifie jamais le mal. La souffrance n’abolit pas la responsabilité. La foi est une exigence.

Et si le judaïsme admet que l’on puisse faire le bien par intérêt, il sait aussi que la vérité d’un homme se mesure à sa capacité d’agir bien sans raison.

Job est ce lieu nu de la vérité éthique. Il est le témoin de l’absurde, mais aussi de l’inaltérable. Il ne croit pas pour être sauvé. Il ne sert pas Dieu pour être béni. Il ne fait pas le bien pour en tirer un bénéfice. Sa fidélité est sans objet, sans récompense, sans pourquoi. Elle est, dans sa fragilité même, l’éclat le plus pur de la foi.

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  1. Yeshayahou Leibowitz, Emounah, Historiah ve-Arakhim, Jérusalem, Schocken, 1982. Voir aussi : Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992.
  2. Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785.
  3. Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, 1942. Camus cite explicitement Job dans ses réflexions sur l’absurde.
  4. Albert Camus, La Peste, Gallimard, 1947.

  5. Franz Kafka, Le Procès, 1925. Sur l’absurdité du jugement et la culpabilité inexpliquée, voir aussi Le Château.

La confusion et la grâce chez Simone Weil : lecture critique

Philosophe, mystique et résistante, Simone Weil fut une figure singulière du XXe siècle. Issue d’une famille juive, proche du christianisme sans s’y convertir, elle mena une vie marquée par l’exigence morale et la quête de l’absolu. La Pesanteur et la Grâce[1], recueil posthume de fragments spirituels, témoigne de cette tension — mais aussi d’un renversement du sens qui appelle la critique.

L’exigence spirituelle, l’engagement radical, la volonté de ne rien édulcorer de la souffrance du monde ni de l’appel de l’absolu forcent le respect chez Simone Weil. Elle pensait, priait, écrivait et souffrait dans une cohérence rare. C’est cette cohérence de vie qui rend d’autant plus frappante — et problématique — la confusion logique à laquelle elle consent dans La Pesanteur et la Grâce.

Parmi les multiples fils qui tissent ce livre posthume, un motif revient avec insistance : l’absence de Dieu. Mais ce n’est pas l’absence que décrivent d’autres pensées juives ou mystiques : ce n’est ni un retrait créateur comme dans la Kabbale, ni une transcendance indicible comme chez Maïmonide. C’est une absence retournée en présence, une inversion du sens des mots qui voudrait faire croire que Dieu se manifeste par son effacement même.

La Kabbale, avec le tsimtsoum, affirme que Dieu se retire pour laisser place au monde. Son absence est un fait, une condition de possibilité pour la liberté humaine. Maïmonide, quant à lui, refuse toute représentation de Dieu : son absence est un principe rationnel — on ne peut pas penser Dieu, donc on se tait. Mais chez Simone Weil, c’est différent : c’est le tour de force d’un esprit qui, sans renoncer au langage, en inverse le contenu. Dieu est absent, donc il est là. Il n’agit pas, donc il agit. Il ne répond pas, donc il parle.

Il s’agit de contester une construction mentale. Une construction qui, sous des dehors de profondeur mystique, relève d’une torsion de la pensée, d’un artifice verbal. Ce que Weil propose, ce n’est pas la foi dans l’invisible, mais la croyance dans le contraire de ce qu’on dit. Et c’est cela qu’il faut démonter. Pas pour disqualifier sa sincérité, mais pour mettre au jour l’absurdité logique d’un système qui prétend que l’absence est une forme supérieure de présence, et que le silence est plus parlant que la parole.

On lit, dans La Pesanteur et la Grâce :

« Dieu ne peut être présent que dans le vide. Le vide est Dieu. » (p. 116)

Tout est dit — et rien n’est dit. Que signifie une phrase comme celle-là ? Si le vide est Dieu, alors tout est Dieu, et donc rien ne l’est. Si Dieu ne peut être présent qu’à condition d’être absent, alors le mot « présent » perd toute valeur. Il ne renvoie plus à une expérience, ni à une réalité, ni même à une attente : il désigne le contraire de ce qu’il signifie.

Cette figure de style ressemble à un paradoxe mystique. Mais ce n’est pas un paradoxe, c’est une inversion logique, un piège. Dire que Dieu est présent en tant qu’il est absent, c’est affirmer qu’une chose est ce qu’elle n’est pas. C’est comme prétendre que le silence est un discours, que l’obscurité éclaire, ou que l’échec est une réussite. C’est l’exact opposé du sens : le retournement des contraires en un jeu de prestidigitation conceptuelle.

Weil écrit encore :

« Dieu ne saurait se donner dans la présence. » (p. 115)

Donc Dieu ne peut être là que s’il n’est pas là. Faut-il conclure que l’absence de réponse à une prière est une preuve d’écoute ? Que le malheur est un message d’amour ? Que l’agonie du monde est le signe d’une providence bienveillante ? Ce n’est plus de la foi, c’est une rhétorique de l’absurde — et l’absurde ici n’est pas celui de Camus, tragique et clairvoyant, mais celui d’une pensée qui s’efforce de faire tenir debout ce qui s’écroule dès qu’on regarde de près.

 « L’absence de Dieu est la plus merveilleuse preuve d’amour. » (p. 115)

On ne saura jamais si cette phrase est profondément naïve ou cyniquement poétique. Ce qu’elle affirme, c’est qu’un amour se prouve mieux par l’abandon que par la présence. Que le Dieu qui se tait, qui se retire, qui laisse le monde souffrir sans rien dire, est en fait le plus aimant. À ce compte, tous les absents sont des bienfaiteurs, et toute indifférence est une marque d’attention. C’est la logique de l’amoureux trahi qui se persuade que l’absence est un signe de profondeur. Sauf qu’ici, ce n’est pas un sentiment humain : c’est une théologie.

 « Dieu ne peut entrer que dans un vide. » (p. 119)

On pourrait sourire si l’enjeu n’était pas si grave. Car à force de faire du vide un lieu habité, de l’absence une présence, de la souffrance un salut, on en vient à justifier n’importe quoi. On transforme le non-sens en mystère, l’abandon en grâce, et surtout — on interdit toute plainte. Puisque Dieu est là parce qu’il n’est pas là, alors que puis-je encore reprocher au monde ? La douleur ? Elle est divine. Le silence ? Il est plus pur que la parole. L’injustice ? Elle me rapproche du ciel.

Dans ce renversement, l’homme perd tout recours. Il n’a plus le droit d’attendre, puisqu’attendre, c’est déjà être exaucé. Il n’a plus le droit de douter, car douter, c’est croire. Il n’a même plus le droit de se révolter : la croix, dit Weil, est la preuve d’un Dieu qui souffre avec nous.

« Dieu a voulu que son Fils fût en agonie et criât qu’il était abandonné. » (p. 123)

Mais s’il l’a voulu, alors c’est qu’il n’était pas vraiment abandonné. Et donc, il ne souffrait pas d’une absence, mais jouait le rôle d’un abandonné pour mieux signifier sa présence cachée. La souffrance devient un théâtre. Et l’on doit croire que le Dieu qui ne répond pas est le plus présent, précisément parce qu’il ne répond pas. La logique est renversée à chaque étape : l’argument se mord la queue.

Cette manière de raisonner n’est pas seulement bancale : elle est trompeuse. Elle substitue à une interrogation réelle sur Dieu une ruse du langage. Elle propose une mystique qui n’exige pas de preuves, mais impose des inversions. Le croyant n’a plus à chercher Dieu : il lui suffit de souffrir et d’accepter le silence. C’est une mystique de la résignation, érigée en sommet de la vérité.

Qu’un esprit comme celui de Simone Weil ait pu s’aveugler volontairement à ce point n’ôte rien à sa grandeur morale. Mais cela en dit long sur le pouvoir du langage lorsqu’il cesse d’être un outil de vérité pour devenir un instrument de consolation mystique. Car si l’absence devient présence, si le silence devient message, si la souffrance devient preuve d’amour, alors tout peut vouloir dire son contraire. Il n’y a plus de critère de vérité, seulement des torsions sémantiques au service d’une croyance.

Ce n’est plus de la foi, c’est un vertige — un vertige logique travesti en lumière. Or un mot qui peut tout dire ne dit plus rien. Et une pensée qui nie les conditions mêmes de la pensée — la cohérence, la distinction des contraires, le respect du sens — devient indiscutable, non parce qu’elle est forte, mais parce qu’elle est vide.

C’est le danger de toute rhétorique religieuse ou philosophique qui préfère l’envoûtement au sens : elle captive au lieu de convaincre. Elle fait taire le doute, non par la clarté, mais par l’illusion.

[1] Edition Gallimard, coll. « Espoir », 1947.

Israël et l’exil en héritage

« Malheur à ceux qui sont à l’aise dans Sion… Vous croyez que le mal est loin, mais le règne de la violence vous attend. » (Amos 6,1.3)

Je suis arrivé en Israël à l’âge de la retraite. Pas comme ceux qui ont construit des maisons, fondé des familles, planté leurs racines au rythme où l’État plantait les siennes. Je n’ai pas servi dans l’armée. Je n’ai pas contribué à l’économie. Mes enfants et petits-enfants sont nés ailleurs, vivent ailleurs. Je vis ici depuis près de deux décennies, mais je le sais : je ne suis pas un Tsabar. Je n’en ai ni l’histoire, ni les marques, ni les évidences.

Ceux-là ont connu les guerres, les attentats, les deuils nationaux et les fêtes partagées, les élections qui déchirent, les colères collectives, l’ivresse de la liberté et l’inconfort d’un pays encore inachevé. Ils ont grandi dans la souveraineté, ils l’ont intégrée comme un fait naturel. Moi, je suis venu tard. J’ai regardé tout cela en témoin, en homme d’un autre temps.

J’ai grandi dans l’Europe pacifiée et démocratique d’après la Shoah. Je n’ai pas connu la violence de l’antisémitisme. Mais ce que je porte en moi est plus profond, plus ancien, plus diffus : ce n’est pas un souvenir, c’est une empreinte. Une civilisation ashkénaze dont les couches sédimentées m’habitent. Elle n’est pas faite de blessures individuelles, mais d’une mémoire du soupçon. Ce que je porte ne m’appartient pas en propre. Il m’a été transmis, parfois sans mot, parfois sans le vouloir. Une inquiétude ancienne, un regard porté sur soi à travers le regard des autres. Et si je le formule aujourd’hui, c’est peut-être pour qu’il ne se perde pas.

Ce qui me frappe, c’est la disparition immédiate, chez les Israéliens, du poids mental de l’exil. Pas au fil des générations, mais dès la première. Ce peuple redressé ne porte plus l’angoisse de l’être-juif en dehors de chez lui. Cette angoisse, je la porte encore. Elle hante mes silences, mes inquiétudes, mes questions sans réponses. Et je pense que cette mémoire-là a sa légitimité. Elle ne confère ni droits ni supériorité morale, mais elle rappelle ce qui a peut-être été oublié dans la métamorphose du Juif en Israélien.

L’antisémitisme blesse Israël de manière concrète et violente. Mais il existe aussi de manière plus souterraine, latente, dans les interstices des discours et des regards. Ce que certains perçoivent comme une critique politique, je l’entends comme une mise en accusation existentielle. Ce que d’autres croient être des maladresses, je le reconnais comme des haines anciennes qui ont changé de masque. Il faut avoir longtemps été perçu comme un problème pour reconnaître les formes nouvelles de cette vieille perception. Mon oreille est formée à une autre grammaire : celle de la suspicion, du double sens, des sous-entendus codés.

Ce monde qui nous regarde aujourd’hui, notamment en Europe, n’a pas désappris à nous juger. Il a seulement changé de langage. Il se veut universaliste, critique, mais continue trop souvent de projeter sur les Juifs ce qu’il n’ose plus dire à haute voix.

Quand des Juifs, israéliens ou pas — intellectuels, diplomates, artistes ou universitaires — prennent la parole dans des forums étrangers, quand ils parlent d’Israël dans les médias, les séminaires, les débats publics, ils doivent savoir  que la souveraineté retrouvée ne permet pas d’effacer ce qui précède. Il n’y a pas de page blanche. Il n’y en a jamais eu. Cette page blanche, c’est le mythe du Tsabar. Il faut y réinscrire les millions de pages de l’exil, du soupçon, de la ténacité silencieuse. Celles que l’on oublie parfois au nom d’un présent qui voudrait être absolu.

L’oubli peut être un soulagement, mais il peut aussi être une construction. Un effort pour réécrire l’histoire à partir d’un présent souverain, un refus de la fragilité ancienne. Mais ce refus, à long terme, affaiblit plus qu’il ne protège.

Cette mémoire ne doit pas être perçue comme un poids, mais comme un contrepoids. Une vigilance. Une alarme douce mais insistante. Un rappel que l’histoire, parfois, bégaie. Elle n’est pas là pour freiner, mais pour équilibrer. Pas pour inquiéter, mais pour prévenir.

Je n’ai pas grandi ici, mais je viens d’un dehors. Et ce dehors n’a pas connu les bombes, mais il a connu le soupçon muet, l’attente de l’orage, l’humiliation contenue. Il a connu le courage sans panache de ceux qui survivent avec dignité, loin du pouvoir, loin des symboles. C’est cette dignité-là que je veux inscrire dans la mémoire israélienne.

Israël est devenu le cœur battant du peuple juif, mais ne saurait vivre sans ses marges. L’âme d’une nation réside dans sa capacité à entendre ce qui la dérange. À accueillir ceux qui n’ont pas versé leur sang, mais qui portent la mémoire de dehors. À écouter ceux qui parlent au nom de la continuité. Je sais ce que l’exil a enseigné. Israël, pour rester fidèle à son propre miracle, doit laisser place à cette voix inquiète, intérieure, celle qui ne cherche ni pouvoir ni reconnaissance, mais à dire ce qu’il ne faut pas oublier.

Ce n’est pas une voix nostalgique. C’est une voix de veille, de fidélité, de mémoire longue. Et cette mémoire n’est pas un frein au futur — elle en est la condition.

Loyauté et droit de retour : une exigence minimale

Beaucoup de Juifs en Diaspora se disent sionistes et soutiennent Israël, mais nombreux sont ceux qui n’ont pas les moyens de le manifester de manière active. Ceux qui s’estiment concernés par la Loi du Retour, concrètement ou symboliquement, pour eux-mêmes ou pour leurs descendants — maintenant ou plus tard — ont un devoir envers Israël.

L’Alyah n’a pas seulement été conçue comme refuge, pour ceux qui fuient la guerre, la misère ou l’antisémitisme. C’est un droit inscrit au fondement même de l’État d’Israël. La Loi du Retour, adoptée en 1950 puis amendée en 1970, en constitue la pierre angulaire. Elle stipule que tout Juif a le droit d’immigrer en Israël  (§1), et étend cette possibilité aux enfants, petits-enfants, ainsi qu’à leurs conjoints, même non juifs.

Mais ce droit appelle un engagement. Tout Juif qui se revendique du sionisme doit être du côté d’Israël en temps de guerre comme en temps de paix, selon ses moyens, son potentiel ou ses compétences. Cette proximité n’est pas seulement affective ; elle est aussi éthique et politique.

La Loi du Retour elle-même en précise les limites. Son article 2(b) autorise l’État d’Israël à refuser un certificat d’immigration à toute personne si le ministre de l’Intérieur estime qu’elle mène une activité dirigée contre le peuple juif, représente un risque pour la sécurité de l’État, ou a un passé criminel compromettant l’ordre public.

Ce droit n’est donc pas inconditionnel. Il suppose une adhésion à la légitimité d’Israël et à son projet national. En ce sens il s’apparente moins à un droit abstrait qu’à un pacte explicite : celui qui en bénéficie entre dans une histoire commune.

Il est dès lors inacceptable que certains, tout en se réclamant de la Loi du Retour, tiennent publiquement des discours hostiles à Israël, ou collaborent avec ceux qui contestent son existence de manière directe ou détournée. La critique est légitime, mais elle ne donne pas droit à l’accueil dans un État que l’on combat. Israël a le droit — et le devoir — de préserver sa continuité.

Dans cette perspective il est légitime qu’Israël exerce la discrétion que lui confère la Loi du Retour pour écarter ceux qui nuisent à son intégrité. Cela ne contrevient ni à la démocratie, ni aux droits de l’homme, ni à aucune convention internationale. Aucun État n’est tenu d’accorder la citoyenneté à qui que ce soit, et beaucoup de démocraties refusent toute immigration sans avoir à se justifier.

Il existe en outre une responsabilité particulière pour ceux qui sont éligibles à l’Alyah. Bénéficier d’un tel privilège impose une exigence de cohérence. Il ne s’agit pas de s’attaquer à la liberté de parole, mais d’assumer qu’on ne peut invoquer l’appartenance à un peuple tout en s’associant à ses ennemis au nom d’un universalisme dévoyé. Une telle contradiction est intenable.

Beaucoup de ceux qui adoptent ces positions extrêmes ne projettent pas nécessairement d’émigrer en Israël. Mais leur notifier que ce droit est suspendu — ne serait-ce que symboliquement — serait une manière de marquer les limites du pacte national. Il ne s’agirait pas de leur interdire l’entrée en Israël, mais d’acter un désengagement. Le vrai courage, pour ces individus, serait de renoncer explicitement à leur droit à l’Alyah afin de s’exempter du devoir de réserve qu’il implique.

Car on ne peut, d’un côté, se prévaloir d’un lien avec le destin d’Israël, et de l’autre, saper sa démocratie. Invoquer un droit tout en rejetant ce qui le fonde est une imposture morale.

La solidarité ne se décrète pas ; elle se démontre. Lorsqu’elle entre en contradiction avec les prémisses mêmes de l’État juif, il revient à Israël de rappeler que la Loi du Retour est un engagement au sein d’un destin collectif dont les citoyens d’Israël sont le fer de lance. Leur combat est réel ; il se paie de sang et de larmes — loin des péroraisons des donneurs de leçon qui pontifient en France ou ailleurs.

Ainsi, ceux qui se réclament de ce droit doivent choisir s’ils veulent l’exercer comme une forme de fidélité ou comme une option opportuniste, un contrat d’assurance qui n’engage à rien et qui est gratuit.

Le sionisme est un projet vivant qui requiert loyauté et exclut ceux qui par leur toxicité mettent en danger l’État d’Israël.

Gaza, société combattante : la fin du mythe civil

Ce texte propose une réflexion sans concession sur la responsabilité collective de la population de Gaza dans les crimes perpétrés le 7 octobre 2023. Il ne s’agit ni d’un pamphlet ni d’une abstraction théorique, mais d’une tentative de lucidité politique face à une réalité tragique. Refusant à la fois l’excuse systématique et l’accusation aveugle, il explore les fondements idéologiques, culturels et moraux d’un conflit où la figure du civil innocent est instrumentalisée, et où l’émotion humanitaire prend trop souvent le pas sur la pensée.

La stupeur du 7 octobre et l’aveuglement moral international

Le 7 octobre 2023 marque un tournant d’horreur pour Israël. En quelques heures, une violence à l’état brut déferle sur le pays : des commandos du Hamas franchissent la frontière depuis Gaza, massacrent, violent, incendient, kidnappent. Plus de 1 200 civils tombent sous les coups, des enfants sont arrachés à leurs parents, des vieillards brûlés vifs, des femmes traînées dans les rues puis exécutées ou emmenées comme trophées. Ce n’est pas une émeute, ce n’est pas une bavure, ce n’est même pas un attentat : c’est une opération militaire planifiée, revendiquée, et largement célébrée de l’autre côté de la barrière¹.

Et pourtant, presque aussitôt, l’attention médiatique internationale se détourne du crime pour s’interroger sur la riposte. L’indignation se déplace. Israël, pays meurtri, devient pays accusé. La question du droit à la défense est relativisée, comme si les Juifs d’Israël avaient perdu, en une journée, le droit fondamental d’exister sans être égorgés. Ce retournement moral — où la barbarie se dissout dans le bruit de fond des explications sociologiques — dit quelque chose de plus large : une incapacité occidentale à penser le conflit autrement que comme un combat entre le fort et le faible, indépendamment de toute vérité historique, idéologique ou stratégique².

Or, il ne s’agit pas ici d’un simple déséquilibre de forces. Ce qui se joue à Gaza relève d’un autre ordre : celui d’une société profondément engagée, depuis des années, dans une logique de guerre sainte, de haine endémique, de désignation de l’ennemi comme figure du Mal absolu. Le Hamas, certes, gouverne par la terreur, mais il ne le fait pas dans le vide. Il est soutenu, alimenté, porté par une grande partie de la population qu’il prétend représenter.

La question centrale, que l’on feint d’éviter, est pourtant simple : dans quelle mesure la société gazaouie dans son ensemble porte-t-elle une part de responsabilité dans les crimes commis le 7 octobre ? Quelle est la frontière, dans un régime islamiste militarisé, entre le civil et le combattant ? Et que devient la figure de l’« innocent » quand un enfant filme une décapitation avec son téléphone et envoie la vidéo à sa famille pour qu’elle célèbre son acte ?

Une société engagée : l’implication active ou passive des civils à Gaza

Le Hamas ne se contente pas de diriger Gaza : il y structure l’ensemble de la vie sociale, éducative et religieuse. Il tisse avec la population un rapport d’adhésion et de soumission qui rend indistincte la ligne entre la sphère civile et la sphère militaire. Ce n’est pas un hasard si les combattants du 7 octobre surgissent des tunnels en tenue de guerre, pendant que des civils gazaouis — des hommes, des femmes, des adolescents — les suivent, pillent avec eux, documentent les exactions, ou y participent directement.

Des dizaines de vidéos, analysées par les services de renseignement israéliens et par des journalistes indépendants, montrent des Gazaouis non armés franchissant la frontière pour s’emparer de biens, traquer des survivants, ou ramener des otages. Ce n’est pas un phénomène marginal : il est massif, spontané, euphorique. Il s’inscrit dans un imaginaire collectif qui, depuis des années, glorifie les attentats suicides, les tirs de roquettes et les assassinats de civils juifs comme autant d’actes de résistance héroïque.

Dans les écoles de Gaza, les manuels scolaires, rédigés ou validés par le Hamas, enseignent que les Juifs sont des « porcs et des singes » ; ils effacent Israël des cartes, exaltent la martyrologie, présentent les enfants tués dans les combats comme des modèles à suivre. Une étude de l’Institut IMPACT-se montre que les enfants gazaouis sont formés à la haine dès l’âge de six ans³.

Chaque été, des camps paramilitaires rassemblent des dizaines de milliers de jeunes garçons qui apprennent à manier le fusil d’assaut, à simuler des enlèvements de soldats israéliens, à creuser des tunnels. Ces scènes sont filmées, diffusées, promues sur les chaînes officielles du Hamas⁴.

Le président israélien Isaac Herzog le rappelle avec clarté : « Il n’y a pas de différence entre les infrastructures terroristes et la société qui les héberge. Gaza tout entière fonctionne comme une machine de guerre »⁵.

Cette affirmation, souvent jugée choquante en Occident, correspond pourtant à la réalité d’un territoire où le Hamas fusionne volontairement les dimensions militaires et civiles. Les tunnels partent des mosquées, passent sous les hôpitaux, débouchent dans les écoles. Les postes de commandement sont situés dans les caves d’immeubles résidentiels. Les roquettes sont lancées depuis des toits d’habitation.

Mais une question demeure, à la fois morale, juridique et existentielle : que faire lorsqu’un enfant — peut-être âgé de dix ou douze ans — transporte un lance-roquette, grimpe sur le balcon de ses parents et le met en position pour bombarder une ville israélienne ? Lorsqu’un drone détecte ce mouvement, Israël est-il censé ne rien faire, au motif que l’enfant est mineur, manipulé, non responsable pénalement ? Peut-on demander à une armée régulière d’ignorer une menace létale parce qu’elle émane d’un corps juvénile ? Ce dilemme tragique — dont le Hamas connaît parfaitement la portée symbolique — fait partie intégrante de la stratégie ennemie : il pousse Israël à choisir entre sa survie et sa réputation, entre l’impératif de se défendre et celui de préserver une image morale que l’on nie par ailleurs à ses ennemis⁶.

Les seuls innocents véritables, dans cette guerre, sont les très jeunes enfants, ceux qui ne portent encore aucune intention, aucune idéologie, aucune arme. Et il existe, bien entendu, une petite minorité d’hommes et de femmes — de tous âges, de toutes conditions — qui ne participent en rien à la logique de guerre, qui rejettent le Hamas, qui subissent sans recours le joug de la terreur et l’impasse du conflit. Eux aussi sont des innocents véritables, pris au piège de l’Histoire et de la guerre, comme tant d’autres l’ont été depuis la nuit des temps.

Penser la responsabilité collective : entre droit, morale et lucidité

Accuser un peuple entier de complicité dans un crime paraît, à première vue, intenable. L’idée même choque. Pourtant, face à l’implication visible et revendiquée d’une large part de la population de Gaza dans la guerre déclenchée contre Israël, cette notion redevient inévitable.

Karl Jaspers, dès 1946, distingue quatre types de responsabilités : criminelle, politique, morale, et métaphysique⁷. Ce schéma, élaboré pour penser la responsabilité des Allemands après le nazisme, ne s’applique pas mécaniquement à Gaza. Mais il permet une finesse d’analyse. Tous les Gazaouis ne sont pas coupables au sens juridique. Mais beaucoup participent, soutiennent, glorifient. D’autres, plus nombreux, savent et se taisent.

Hannah Arendt note que le mal devient « banal » quand il cesse d’être pensé⁸. Ce que l’on observe à Gaza relève bien de cette dynamique : un mal diffus, routinisé, qui traverse l’école, la rue, la mosquée, jusqu’à devenir invisible, parce que normal.

La charte du Hamas de 1988 affirme : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les Musulmans n’auront pas tué les Juifs »⁹. Ce texte n’a jamais été formellement renié.

Accepter de penser cette responsabilité collective ne signifie pas nier les souffrances réelles. Cela signifie seulement que la souffrance n’innocente pas tout.

Guerre asymétrique et tragédie morale : Israël face au piège de Gaza

Depuis le 7 octobre, l’État d’Israël mène une guerre qu’il ne peut ni gagner rapidement, ni fuir. Le Hamas cherche à provoquer sa réponse, à la condamner. Il tend un piège où les civils de Gaza deviennent à la fois otages, boucliers et instruments.

Les roquettes sont tirées depuis des zones habitées. Les dépôts d’armes sont dissimulés sous les hôpitaux, les écoles, les mosquées. Les otages sont cachés dans des lieux civils. Israël, face à cela, tente de limiter les pertes : avertissements, tracts, frappes ciblées. Mais le Hamas empêche les évacuations. Et chaque mort devient une arme médiatique.

Les bilans sont fournis par le ministère de la Santé de Gaza, contrôlé par le Hamas. Ils incluent combattants, terroristes et affiliés. Une étude de NGO Monitor rappelle que dans les précédents conflits, près de la moitié des « civils » tués se révèlent être des combattants¹⁰.

Le droit international reconnaît le droit de légitime défense (article 51 de la Charte de l’ONU)¹¹. Israël agit dans ce cadre, bien plus que ne le feraient d’autres nations.

Contre les mythes de l’innocence : la glorification de la mort

Gaza est devenu le symbole mondial de la souffrance. Mais cette souffrance n’est pas neutre. Elle est instrumentalisée. Elle cache une culture de la mort que l’on refuse de nommer.

Les attentats sont célébrés, les tueurs glorifiés. En 2001, après la tuerie du restaurant Sbarro, des Gazaouis distribuent des bonbons pour fêter la mort d’enfants¹². Des émissions pour enfants diffusent des appels à tuer les Juifs¹³. Les manuels scolaires encouragent le martyre¹⁴.

Golda Meir le dit : « La paix viendra quand les Arabes aimeront leurs enfants plus qu’ils ne nous haïssent. »

Il s’agit d’une idéologie totalitaire, haineuse, sacrificielle. Refuser de le voir, c’est renoncer à toute possibilité de paix.

Reconnaître la réalité pour espérer la dépasser

Il faut rendre à la pensée sa rigueur, à la lucidité sa place. Il ne s’agit pas de haïr, mais de voir. Voir que Gaza n’est pas seulement victime, mais acteur. Que la paix ne viendra pas sans rupture avec la culture de la haine. Et que la vérité, même brutale, est le premier pas vers une autre histoire.

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  1. Rapport du gouvernement israélien sur les victimes du 7 octobre 2023.
  2. Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Grasset, 1983.
  3. IMPACT-se, Review of Palestinian Authority Schoolbooks, 2023.
  4. MEMRI, rapports vidéos 2019–2023 ; UN Watch.
  5. Déclaration d’Isaac Herzog, 12 octobre 2023.
  6. Intelligence and Terrorism Information Center (Meir Amit), rapports 2014–2023.
  7. Karl Jaspers, La culpabilité allemande, 1946.
  8. Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, Seuil, 2005.
  9. Charte du Hamas, article 7, 1988.
  10. NGO Monitor, Casualty Figures in Gaza, 2023.
  11. Cour EDH, Isayeva c. Russie, 2005.
  12. BBC News, 10 août 2001.
  13. MEMRI TV, Pioneers of Tomorrow, Al-Aqsa TV, 2007–2011.
  14. CMIP, Palestinian Authority Schoolbooks, 2020.

Gad Elmaleh et Delphine Horvilleur : miroirs inversés d’une même trahison

Il est des itinéraires très différents qui convergent vers un même point d’effondrement moral. Celui de Gad Elmaleh, humoriste juif fasciné par le catholicisme, et celui de Delphine Horvilleur, rabbin libéral devenue figure médiatique, dessinent les deux versants d’un même abandon. L’un passe du divertissement à l’adhésion à un message chrétien idéalisé, l’autre de l’enseignement religieux à la mondanité culturelle de gauche. Deux trajectoires différentes, mais un même objectif : séduire, apaiser, être dans l’air du temps.

Gad Elmaleh a mis en scène, avec un soin narratif assumé, son attirance pour le catholicisme. Dans son film « Reste un peu » il raconte une forme de cheminement spirituel vers la Vierge Marie, présenté comme intime, sincère, presque inéluctable. Le judaïsme y est lourd, familial, presque subi ; le christianisme, lui, apparaît doux, accueillant, lumineux. Ce renversement de polarité n’est pas neutre. Il réactive une vieille imagerie chrétienne : celle du Juif enfin « éclairé », fasciné par la grâce mariale, sauvé par la douceur du message évangélique.

Peu importe la lettre, c’est l’esprit qui parle : avec ou sans conversion, le processus devient ici une fable réconciliatrice, une manière d’absoudre le christianisme de son passé antijuif en mettant en scène un Juif attendri par son message. Car ce christianisme-là — dépouillé de dogme, réconcilié, dépolitisé — devient objet d’admiration. Et dans ce rôle, Gad Elmaleh fonctionne comme une figure messianique inversée : non pas celui qui annonce la rédemption, mais celui qui s’y rend. Volontairement.

Ce récit s’inscrit dans une histoire longue : celle d’un christianisme bâti sur la substitution et l’effacement. L’accusation de déicide  a longtemps constitué le cœur de sa théologie, portée par l’évangile attribué à Matthieu ¹. Cette charge continue d’habiter l’inconscient collectif occidental. Dans ce contexte, un Juif qui célèbre la figure de Marie, qui admire l’Église et qui s’en remet à ses symboles devient un instrument de blanchiment. Un rouage dans le récit de la réconciliation chrétienne avec sa propre violence.

En miroir, Delphine Horvilleur emprunte un chemin inverse mais comparable. Elle ne quitte pas le judaïsme, mais le transforme en produit de communication. Elle a su occuper l’espace médiatique comme rabbin progressiste, figure rassurante, apte à faire entendre un judaïsme compatible avec les codes moraux du temps : inclusif, féministe, intersectionnel, tolérant à l’excès. Elle n’interprète plus la Torah : elle la reformule pour plaire. Elle ne transmet plus la tradition : elle la reconditionne. Le judaïsme devient un langage parmi d’autres, un prétexte à discours éthique, un objet esthétique. Il ne dérange plus ; il s’ajuste.

Mais cet ajustement n’est pas neutre. Il laisse apparaître des notions étrangères au judaïsme, venues d’une théologie chrétienne intériorisée: primat de l’amour sur la Loi, pardon détaché de toute responsabilité, universalité morale indistincte, culte de la souffrance et de la victime. Horvilleur construit ainsi un judaïsme qui, sous couvert d’ouverture, s’aligne progressivement sur des catégories chrétiennes — celles d’une rédemption sans exigence, d’un salut sans peuple, d’un message sans élection. Ce judaïsme déjudaïsé devient acceptable parce qu’il épouse les valeurs d’un Occident post-chrétien mais encore largement façonné par le vocabulaire évangélique. En important ces idées dans son enseignement, elle dilue la singularité du judaïsme dans une religion morale abstraite, fondée non plus sur la mémoire et la Loi, mais sur l’émotion et l’universel.

Cette posture séduit un public large, mais elle correspond aussi aux attentes d’une gauche intellectuelle qui a rompu depuis longtemps avec la mémoire juive. Cette gauche — dont Michel Onfray parle dans « l’autre collaboration »² — a troqué l’antisémitisme racial de l’extrême droite pour un antisionisme culturel plus présentable, mais tout aussi destructeur. Elle tolère les Juifs qui s’excusent d’être juifs, ceux qui relativisent Israël, qui dénoncent leur propre peuple, ou qui en dissolvent les frontières. Delphine Horvilleur est devenue l’une des voix officielles de ce judaïsme acceptable : celui qui se veut moral plutôt qu’historique, humaniste plutôt que fidèle, mondialiste plutôt que singulier.  Son discours sous couvert de sagesse universaliste est toxique pour Israël. Il légitime une dissociation entre le Juif acceptable et le Juif enraciné et donne des armes symboliques à ceux qui rêvent d’un Israël vidé de sa légitimité historique.

Gad Elmaleh et Delphine Horvilleur incarnent ainsi, chacun à sa manière, une même démission. L’un renonce à ce qu’il est en idéalisant la religion qui a combattu ses ancêtres pendant deux millénaires ; l’autre en se mettant au service d’une idéologie qui nie les fondements concrets du judaïsme. L’un cède au mirage de la rédemption chrétienne ; l’autre au confort de l’adhésion médiatique. Mais au fond, c’est le même mouvement : ils cherchent tous deux à plaire, à rassurer, à être aimés. Et pour cela, ils sacrifient l’essentiel : l’irréductibilité du judaïsme, son éthique de la séparation, sa fidélité à l’histoire.

Ce qu’ils trahissent, ce n’est pas qu’un héritage religieux ou culturel. C’est une manière de penser, une ontologie. Le judaïsme repose sur la Loi, sur la transmission, sur la responsabilité. Il ne prêche pas l’amour inconditionnel, mais la justice. Il ne célèbre pas la faiblesse, mais la fidélité. Il ne vise pas à fondre l’humanité dans un tout, mais à rappeler à chacun sa place, sa parole, sa dette. Ce qui se joue ici, dans ces deux trajectoires publiques, c’est la perte de cette altérité exigeante. Et avec elle, et avec elle, la dissolution de tout ce qui fait du judaïsme une altérité vivante.

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¹ Évangile selon Matthieu 27:25 : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ! ».

² Michel Onfray, L’autre collaboration . Les origines françaises de l’islamo-gauchisme, Editions Plon février 2025.

Woody Allen ou l’ironie du néant

Woody Allen est un Juif new-yorkais qui a façonné une œuvre marquée par la tradition intellectuelle juive — celle de l’humour comme lucidité, du doute comme moteur, de l’angoisse comme matière première. Hérité de la diaspora d’Europe de l’Est, cet humour mêle autodérision, absurdité, ironie grinçante et conscience tragique de la condition humaine. Il se nourrit du sentiment d’être étranger au monde, d’en rire parce qu’on ne peut pas y croire tout à fait, et d’en faire un art de la survie. Cette pensée s’exprime entre raison et passion, harmonie et rage, ordre et transgression, sensé et insensé, réel et imaginaire, angoisse et rire, technique et art, le tout par-delà le bien et le mal.

Chez Allen, le comique n’est jamais pur divertissement : il est le masque bariolé de la panique. Le monde est absurde, la vie n’a pas de sens, Dieu est silencieux ou mort, la morale n’a plus de garant. Rire devient alors un geste réflexe, un réflexe vital : si l’on n’en rit pas, on s’écroule. C’est dans cet entrelacs d’humour et de détresse que se loge la profondeur philosophique de son cinéma.

Les films de Woody Allen mettent en scène, avec insistance, un décalage irréductible entre le désir masculin et l’attente féminine. Ce thème n’est pas toujours au cœur de l’intrigue, mais il la traverse en filigrane. L’homme, chez Allen, est tenaillé par une pulsion sexuelle constante, irrépressible, qu’il doit apprendre à dissimuler pour rester fréquentable. La femme, quant à elle, ne semble jamais vraiment comprendre ce que cette pulsion signifie. Elle peut l’observer, la subir, la suspecter, mais non la ressentir.

Allen inverse parfois les rôles : il crée des personnages féminins qui paraissent adopter une sexualité « masculine ». Mais le scénario finit toujours par les trahir : cette virilité n’était qu’un leurre, une stratégie, ou une ruse de la nature, pour reprendre la formule de Schopenhauer. À l’heure du passage à l’acte ou de l’attachement durable, une divergence fondamentale refait surface.

L’un des motifs les plus récurrents est celui du couple usé, sexuellement tari, où la femme rassure, relativise, évoque des cycles, quand l’homme, lui, s’affole. Il ne peut concevoir une vie d’où le désir serait absent. Il doute, il culpabilise, puis finit par céder à la tentation extérieure. Ce cycle tragique, Woody Allen le filme avec une légèreté apparente, mais une lucidité sans indulgence.

Dostoïevski est sans doute l’auteur qui traverse le plus profondément l’œuvre d’Allen. Le cinéaste ne cesse de rejouer, à sa manière, la question morale posée par Crime et Châtiment : que se passe-t-il dans un monde où Dieu est mort ? Où la faute ne rencontre plus de sanction, ni divine, ni humaine ? Où l’homme peut tuer, aimer, mentir, sans jamais être rappelé à l’ordre par un au-delà ?

Dans Crimes and Misdemeanors, un homme fait assassiner sa maîtresse pour préserver sa vie sociale. Il est accablé de remords… puis il les surmonte. Le monde continue de tourner. Dans Match Point, le jeune ambitieux tue sa maîtresse enceinte, cache le crime et finit même par être récompensé par la vie. Ces films sont des variations modernes sur les dilemmes dostoïevskiens, mais ils suppriment la transcendance. Il ne reste qu’un monde plat, dans lequel la faute est soluble dans le temps.

L’écho des Frères Karamazov résonne: si Dieu n’existe pas, alors tout est permis. Mais Allen ne moralise pas. Il observe. Il constate que la justice ne vient pas toujours. Que la conscience peut être anesthésiée. Que l’homme moderne est capable du pire sans même perdre le sommeil.

Si l’influence de Dostoïevski est narrative, celle de l’existentialisme est conceptuelle. Les personnages de Woody Allen sont des êtres jetés dans un monde sans repères, contraints d’inventer leur vie tout en doutant de sa valeur. Ils cherchent des issues dans l’amour, la sexualité, l’art ou la psychanalyse, mais rien n’apaise durablement leur vertige.

La liberté, chez Allen, n’est pas une promesse, mais un fardeau. Elle condamne l’homme à choisir sans jamais savoir s’il a raison. La responsabilité est écrasante. Le héros de Irrational Man, professeur de philosophie dépressif, en arrive à tuer pour se sentir exister. La pulsion de sens devient pulsion d’agir, même criminelle. Et lorsqu’il meurt, le monde ne s’ébranle pas : il glisse.

Il y a chez Allen une proximité paradoxale avec Kierkegaard : l’homme est seul face à l’abîme. Mais contrairement au penseur danois, il n’y a pas ici de saut dans la foi. Le saut est avorté. L’ironie devient alors la seule transcendance.

Les intellectuels chez Woody Allen sont omniprésents : psychanalystes, professeurs, écrivains, cinéphiles… Tous parlent beaucoup, lisent Freud, citent Kant, mais ne savent ni aimer, ni décider, ni vivre. La culture devient une manière de ne pas affronter le vide. Elle anesthésie l’angoisse sans la dissiper.

Les dialogues brillants masquent des vies manquées. Les références savantes sont des béquilles. Allen montre ainsi que la culture, loin d’être une solution, est souvent une fuite : elle transforme la tragédie en conversation, l’abîme en bon mot. C’est une névrose élégante.

La musique joue un rôle fondamental dans le cinéma de Woody Allen. Elle est plus qu’un fond sonore : elle est l’âme invisible des scènes, leur tonalité secrète. Dans Manhattan, la ville est magnifiée par les envolées de George Gershwin. Dans d’autres films, ce sont les standards de jazz — Duke Ellington, Cole Porter, Louis Armstrong, Benny Goodman — qui enveloppent les dialogues d’une douceur mélancolique.

Allen utilise aussi la musique classique avec intelligence. Brahms dans Another Woman, Mahler dans Crimes and Misdemeanors, ou encore Bach dans Love and Death. Chaque morceau donne une profondeur supplémentaire à la scène, parfois en contraste avec ce qui est dit ou montré. La musique devient un commentaire muet, souvent plus honnête que les personnages eux-mêmes.

L’opéra tient également une place discrète mais signifiante, notamment Puccini et Verdi. Il incarne l’excès des passions, la théâtralité du désir, et souligne souvent l’écart entre le drame vécu et l’apparence sociale.

Le jazz, quant à lui, est le genre le plus emblématique d’Allen : musique urbaine, intellectuelle, improvisée, elle lui sert de refuge, d’échappatoire, et même de mémoire. Dans Sweet and Lowdown, entièrement consacré à un guitariste de jazz fictif, Allen rend hommage à Django Reinhardt tout en explorant la solitude d’un génie incapable d’aimer.

À travers ces choix musicaux, Woody Allen exprime une vision du monde nostalgique : un monde désenchanté, où la beauté existe encore, mais détachée de la vérité, suspendue comme une illusion consolante.

Woody Allen dit dans son autobiographie que son plus grand regret est de n’avoir jamais réalisé un grand film. Mais son œuvre, prise comme un tout, est peut-être ce grand film. Elle ne brille pas par une unité formelle ou esthétique, mais par une cohérence existentielle.

Chaque film est une confession déguisée, un fragment de journal intime. Il y parle de son angoisse, de ses désirs, de sa lucidité. L’ironie n’est pas une posture : elle est la seule manière supportable de dire la vérité. En cela, Woody Allen est peut-être le plus philosophe des cinéastes.

Woody Allen ne cherche pas à réconcilier l’homme avec le monde, mais à l’aider à survivre en l’observant. Il n’a pas construit une doctrine, mais façonné une vision du monde — sceptique, angoissée, lucide, et par endroits lumineuse. Il se tient entre foi et nihilisme, désir et impuissance, morale et relativisme, tragédie et burlesque. L’existentialisme qui affleure dans ses films n’a rien d’abstrait : il est vécu, incarné, souvent autobiographique. Il ne propose pas de solution, mais il formule avec une acuité rare les termes du problème.

Cette pensée filmée, ce doute mis en scène, constitue peut-être l’un des plus beaux témoignages artistiques du désenchantement moderne. En mettant en scène des personnages perdus mais vivants, blessés mais brillants, Woody Allen nous tend un miroir — déformant et drôle — dans lequel chacun peut reconnaître ses propres failles.

Et si l’on rit devant ses films, c’est souvent pour ne pas pleurer.

La peine de mort dans la tradition juive : entre principe et dissuasion

La Torah proclame : « Tu ne tueras point » (Exode 20,13), mais cette injonction n’est pas absolue. Elle coexiste avec la reconnaissance de situations où le recours à la violence létale peut se justifier. Moïse incarne cette tension : voyant un Égyptien battre à mort un esclave, il intervient et tue l’agresseur. Ce geste, à la fois transgressif et salvateur, souligne la complexité morale de la légitime défense dans la tradition juive. Tuer n’est jamais souhaitable, mais peut s’imposer comme un mal nécessaire face à une violence imminente.

Cette dialectique se prolonge dans le traitement talmudique de la peine de mort. Le Talmud ne nie pas le principe de la peine capitale ; il en encadre l’usage à un point tel qu’il en rend l’application quasiment impossible. Dans le traité Sanhédrin (Mishna Sanhédrin 4:1), les conditions requises pour prononcer une condamnation à mort sont si rigoureuses qu’elles deviennent dissuasives : deux témoins doivent non seulement avoir vu l’acte criminel, mais aussi avoir averti le coupable immédiatement avant qu’il ne le commette (hatra’ah), et celui-ci doit avoir explicitement reconnu l’avertissement tout en persistant dans son acte.

Un passage célèbre affirme : « Un Sanhédrin qui exécute une personne tous les sept ans est appelé destructeur. Rabbi Eléazar ben Azariah dit  tous les soixante-dix ans. Rabbi Tarfon et Rabbi Akiva disent : si nous avions siégé au Sanhédrin, jamais une personne n’aurait été exécutée » (Mishna Sanhédrin 4:5). Cette posture illustre non un rejet de principe de la peine de mort, mais une volonté d’en restreindre à l’extrême l’usage, au nom de la justice et de la prudence.

Cette prudence extrême dans l’application de la peine capitale reflète une conscience aiguë de l’irréversibilité de l’acte judiciaire. Dans le judaïsme rabbinique, le droit à la vie n’est pas simplement un principe moral ; il est un impératif théologique. L’homme est créé à l’image de Dieu (bétsélem Elohim), et toute atteinte à sa vie engage une responsabilité envers Celui qui en est l’origine. D’où cette formule saisissante du Talmud de Jérusalem : « Celui qui détruit une seule vie, c’est comme s’il avait détruit un monde entier » (Talmud de Jérusalem, Sanhédrin 4:9, 22a), reprise dans le Talmud de Babylone avec des variantes (Sanhédrin 37a).

Si la peine de mort existe dans la Torah — lapidation, strangulation, décapitation, incinération — les Sages du Talmud n’ont eu de cesse d’en rendre l’application théorique. Il s’agit moins d’abolir que de désactiver. La justice humaine, faillible par définition, doit éviter l’irréparable. Même en présence de coupables avérés, le principe de précaution prévaut. Ainsi, le rôle du Sanhédrin n’est pas d’assouvir un besoin de vengeance, mais d’ériger une muraille contre l’erreur judiciaire. La dissuasion prime sur la rétribution.

Cet héritage explique en partie la position de l’État d’Israël sur la question. Bien que la peine de mort figure toujours dans le droit israélien (notamment pour crimes contre l’humanité ou haute trahison), elle n’a été appliquée qu’une seule fois : en 1962, pour Adolf Eichmann. Même dans ce cas, la décision fut entourée d’un débat éthique intense. L’héritage talmudique a pesé dans la balance, aux côtés d’impératifs moraux, historiques et symboliques.

La modernité juive, nourrie par l’expérience de l’exil, de la persécution et du soupçon envers le pouvoir étatique, tend ainsi vers une forme de réticence structurelle à l’égard de la peine capitale. Ce n’est pas un pacifisme de principe, mais une éthique du soupçon. Le juge ne doit pas jouer à Dieu, même quand le texte sacré semble l’y autoriser.

Si la tradition rabbinique a réduit la peine de mort à un vestige normatif quasi inapplicable, elle ne l’a pas vidée de sa signification. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement le sort du coupable, mais la nature même de la justice humaine. Le judaïsme ne prétend pas que toute peine capitale serait injuste, mais qu’aucune institution humaine ne peut s’en réclamer sans excès de pouvoir ou de certitude. Seul Dieu peut juger en connaissance totale, car Lui seul connaît le cœur de l’homme (yo’déa taloumoth). D’où cette méfiance constante envers la prétention humaine à la justice absolue.

Chez Emmanuel Levinas, cette prudence se transforme en exigence radicale : la responsabilité envers l’autre, en tant qu’autre, impose une suspension de la violence, même justifiée. L’éthique n’est pas réductible à une logique de sanction ou de compensation, mais à une asymétrie fondamentale entre le moi et le visage de l’autre. « Le visage me dit : tu ne tueras point », écrit Levinas dans Éthique et infini. Ce commandement ne vient pas comme une loi extérieure, mais comme un ordre qui surgit du visage même de l’Autre, dans sa vulnérabilité. Même lorsque la loi autorise la punition, l’éthique peut en suspendre l’exécution.

À l’opposé de cette lecture éthique, Yeshayahu Leibowitz adopte une approche halakhique rigoureuse et désenchantée. Pour lui, la Halakha, en tant que système autonome, contient ses propres régulations internes, indépendamment de toute éthique humaniste. Mais cette fidélité au formalisme n’empêche pas une profonde défiance à l’égard de tout pouvoir religieux ou politique qui prétendrait incarner la volonté divine. La peine de mort, dans un État moderne, même juif, ne saurait être légitimée par la Torah. Ce serait confondre l’ordre religieux et l’ordre politique — ce que Leibowitz dénonçait comme idolâtrie.

Dans cette perspective, on comprend pourquoi l’extrême rigueur talmudique sur les procédures capitales est en réalité une manière de transférer la justice hors du champ de la vengeance. Même dans le cas du rodef — celui qui poursuit autrui pour le tuer et qu’il est permis de neutraliser avant qu’il ne frappe (Talmud de Babylone, Sanhédrin 73a) — l’objectif n’est pas la sanction, mais la prévention. On sauve la victime, non pour punir l’agresseur, mais pour empêcher l’irréparable. Et si l’agresseur peut être neutralisé sans être tué, il est interdit de lui ôter la vie. Ainsi, Maïmonide précise dans le Mishné Torah : « Si l’on pouvait sauver la victime en frappant un des membres de l’agresseur, mais qu’on l’a tué à la place, on est coupable de meurtre » (Hilkhot Rotzeah uShmirat Nefesh, 1:6).

Cette dynamique s’éclaire à la lumière de l’histoire juive. Le peuple juif a expérimenté dans sa chair la violence d’États justiciers, de tribunaux d’exception, de lois de sang. Dès lors, une tradition marquée par Auschwitz et Kamenets-Podolsky, par les autodafés et les pogroms, ne peut qu’être traversée par une allergie structurelle à l’absolu judiciaire. Le droit juif, dans sa sagesse millénaire, a peut-être anticipé ce que les États modernes n’ont appris qu’à travers les horreurs du XXe siècle : qu’un pouvoir qui tue au nom de la justice court toujours le risque de tuer au nom de lui-même.

Mélenchon, Goebbels, même combat ?

En janvier 2017, l’historien Georges Bensoussan est poursuivi devant le tribunal correctionnel de Paris pour « incitation à la haine raciale ». Alain Jakubowicz, alors président de la Licra, choisit de se joindre à plusieurs organisations antisémites en se portant partie civile contre lui. Bensoussan, dont l’œuvre est consacrée à la vérité historique, à la mémoire de la Shoah et à la dénonciation de l’antisémitisme islamique, sera relaxé à tous les niveaux de juridiction — première instance, appel, cassation. Jakubowicz n’a jamais reconnu sa faute et maintient jusqu’à ce jour qu’il avait eu raison d’accabler Bensoussan, et persiste à le faire savoir  à l’occasion.

Mais cette fois-ci, Jakubowicz a vu clair. Lors d’une émission sur BFMTV, il a fait une comparaison pointue : « Toutes proportions gardées, je vois un parallèle entre Mélenchon et Goebbels, le ministre de l’Éducation du peuple et de la Propagande. » Ce propos a déclenché l’ire des commentateurs professionnels, mais en réalité, Jakubowicz n’a ni déliré ni exagéré. Il a vu, perçu, compris, et reconnu dans la rhétorique de Mélenchon un registre de communication qui évoque celui du maître de la propagande nazie : le rapport à la vérité, à l’émotion, au peuple, à l’ennemi, à la presse, aux Juifs.

Jakubowicz a été l’avocat de parties civiles lors de procès contre des nazis. Il connaît de l’intérieur les discours, les tactiques, les procédés utilisés par les architectes de leur propagande. Lorsqu’il évoque Goebbels c’est pour relever une structure de langage, un mécanisme de captation mentale qu’il a appris des archives et dans les audiences.

Mélenchon n’est pas un criminel avéré et le parallèle de Jakubowicz ne constitue pas une équivalence morale. Il s’agit d’une parenté de formes. Goebbels a pensé une propagande fondée non sur la raison, mais sur le conditionnement. Répéter. Simplifier. Émouvoir. Focaliser la haine. Il ne s’agissait pas de convaincre, mais d’hypnotiser. Pas d’éclairer un peuple, mais de le fanatiser. L’opinion publique devient manipulable à partir du moment où l’on active les bons leviers : l’indignation, la peur, la certitude. Le mensonge devient arme, l’image du chef devient dogme, l’ennemi absolu devient obsession. Ce dispositif n’exige pas de police politique : une parole unique, martelée, obsessionnelle suffit. Une parole qui enserre, qui couvre les objections par sa seule intensité.

C’est ce que fait Jean-Luc Mélenchon. Il harangue. Il accuse. Il purge. Il façonne un noyau militant en lui imposant une vision binaire du monde : les dominés et les oppresseurs ; les purs et les traîtres ; les justes et les ennemis du peuple. Le pluralisme ? Un luxe bourgeois. L’esprit critique ? Une trahison. Ce qu’il faut, c’est un peuple homogène, fusionnel, rassemblé autour de lui. Ceux qui s’en détachent sont mis à l’écart, invisibilisés, bannis. L’opposition interne à LFI devient une faute morale. Le désaccord est une impureté. C’est ce que Goebbels appelait « l’unité organique du mouvement ».

Et puis il y a la question juive. Chez Mélenchon, elle ne revient jamais frontalement, mais toujours perfidement. C’est le vieil antisémitisme de droite, celui du sang et du sol, recyclé dans les habits d’un antisionisme de gauche. C’est rusé, insidieux, efficace. Mélenchon ne s’attaque pas directement aux Juifs, mais s’en prend à ce qu’ils représentent : leur mémoire, leur vigilance, leur capacité à dire non. Il attaque leurs institutions, leurs représentants, leur légitimité à exister en tant que collectif. Il parle de « lobby sioniste », de « groupe de pression », de « communautarisme ». Tout cela, bien entendu, au nom de la Palestine, qu’il instrumentalise comme une caution morale à sa haine masquée.

Tout ce qui porte un nom juif ou évoque la mémoire de la Shoah devient suspect. Toute dénonciation de l’antisémitisme est retournée comme une tentative de censure. Toute voix juive qui ne se soumet pas à l’orthodoxie mélenchonienne est perçue comme une courroie de transmission du pouvoir. Ce n’est pas une incitation au meurtre : c’est une préparation à l’indifférence. Une acclimatation à la haine. Une manière de rendre l’inacceptable tolérable. Goebbels, lui aussi, présentait la haine des Juifs comme une posture politique « défensive », « légitime », « réactive ». Mélenchon reprend ce schéma. Les mots changent. Le ton change. La structure reste.

La rhétorique de Jean-Luc Mélenchon est fascisante parce qu’elle utilise les mêmes ressorts : la violence symbolique, l’adoration du chef, la posture victimaire, la haine de l’ennemi intérieur, le mépris des contre-pouvoirs, le mensonge comme méthode, l’esthétique de la rupture permanente. Tout y est. C’est cela que Jakubowicz a voulu désigner. Il n’a pas dit que Mélenchon était Goebbels. Il a dit : regardez à quoi cela ressemble. Regardez ce que cela engendre. Regardez ce que cela détruit.

Le discours de Mélenchon est une machine de guerre contre la démocratie. Une machine huilée, implacable, séduisante. Une machine qui joue des émotions comme d’un clavier, qui ment avec aplomb, qui divise avec rigueur. Une machine dangereuse.

Montaigne et Molière : le médecin en représentation

On aurait tort de croire que la critique de la médecine naît au XVIIe siècle, avec les facéties de Molière et l’hypocondrie joyeuse d’Argan. Montaigne, un siècle plus tôt, avait déjà tracé les grandes lignes d’un scepticisme lucide, fondé sur l’expérience directe, l’observation du réel et une méfiance instinctive envers les prétentions de la science médicale. Ses pages sur les médecins, mêlant anecdotes, sarcasmes et raisonnements, pourraient servir de matrice à tout un théâtre de la farce thérapeutique.

Dans ses Essais, Montaigne tourne en dérision l’arrogance des médecins, leur usage d’un jargon abscons, leur foi dans des remèdes plus proches de la magie que de la raison — « du sang tiré sous l’aile droite d’un pigeon blanc », « des crottes de rat réduites en poudre », voire « l’urine de lézard »¹. On ne peut s’empêcher d’y entendre, en germe, la voix du pharmacien Purgon dans Le Malade imaginaire, vantant les vertus délirantes de ses clystères. Chez Montaigne déjà, la médecine est affaire de théâtre : une scène de confiance obligatoire, où le malade est tenu de croire, sous peine de passer pour hérétique. Chez Molière, la farce s’accomplit : le malade devient comédien malgré lui, récitant les diagnostics et endossant le rôle que les médecins lui imposent.

La filiation est d’autant plus plausible que Molière, lecteur averti et satiriste érudit, connaissait les grands textes de son temps. On retrouve chez lui, comme chez Montaigne, cette idée que le médecin est celui qui s’attribue le mérite des guérisons naturelles et rejette la responsabilité des échecs : « Ce qui m’a guéri, moi, et qui en guérit mille autres qui n’ont pas appelé de médecin à leur secours, ils s’en emparent en portant cela à leur crédit »². À l’inverse, si le malade meurt, la faute lui en incombe — il s’est couché du mauvais côté, a entendu un bruit, eu une pensée pénible. Ainsi les médecins ne peuvent jamais se tromper. C’est exactement cette mécanique que moque Molière dans le célèbre dialogue entre Argan et Monsieur Purgon : celui-ci menace Argan d’une cascade de maladies si ce dernier refuse ses remèdes³, comme si l’effet dépendait de l’obéissance au traitement, et non de son efficacité intrinsèque. Cette logique circulaire devient matière à rire, mais repose sur une critique sérieuse : le pouvoir médical se fonde sur une invérifiabilité structurelle.

Montaigne se moque volontiers du mystère qui entoure les prescriptions médicales. Il ironise sur la prétention des médecins à manier des centaines d’ingrédients, à administrer des potions aussi complexes qu’opaques : « Je me trouvais l’autre jour dans un groupe de gens où quelqu’un, qui souffrait comme moi, annonça la nouvelle d’une sorte de pilule faite d’une centaine d’ingrédients au moins, bien comptés. Ce fut une grande joie et un extrême réconfort ; quel rocher pourrait en effet résister au tir d’une telle batterie ? »⁴ Molière, pour sa part, oppose systématiquement le bon sens des gens simples à la pédanterie des Diafoirus. Dans L’Amour médecin, Sganarelle, père crédule, croit à la vertu des mots latins. Mais c’est Lisette, la servante, qui comprend la situation, et manœuvre avec intelligence. Chez Molière comme chez Montaigne, les « simples » en savent souvent plus que les savants — ou, du moins, ils ne leur font pas aveuglément confiance.

Montaigne est particulièrement dur avec les malades eux-mêmes. Il les accuse d’abandonner leur jugement, de s’en remettre à n’importe qui, fût-il « assez hardi pour promettre la guérison »⁵. Ce besoin de croire, ce refus d’affronter la douleur, cette « lâcheté », les rend vulnérables à toutes les impostures. Il écrit : « C’est la crainte de la mort et de la douleur, l’incapacité à supporter la maladie, un besoin terrible et irrépressible de la guérison qui nous rend ainsi aveugles. » Molière construit tout Le Malade imaginaire sur cette idée : Argan veut être malade, il s’invente des maux, s’angoisse de tout, se livre aux médecins avec une ferveur ridicule. Il ne souffre pas tant de son corps que de sa peur. La médecine devient l’objet d’un amour masochiste : il faut souffrir pour être soigné. Cette servitude volontaire est le véritable objet de la satire.

Montaigne, au fond, ne rejette pas la médecine par principe. Il avoue : « Ceux qui aiment notre médecine peuvent aussi avoir là-dessus des points de vue qui soient valables, grands et solides »⁶. Mais il la considère avec une distance sceptique, refusant de céder à l’illusion d’une science toute-puissante. Il reconnaît que la diversité des opinions médicales est le signe d’une absence de fondement solide. Ce qui domine, chez lui, c’est une anthropologie désabusée : les hommes ont besoin de croire, et c’est cela que les médecins exploitent. Molière, plus comédien que moraliste, transforme cette désillusion en rire. Mais son théâtre n’est pas un simple divertissement : il est aussi une leçon de lucidité. En ridiculisant les Diafoirus, il enseigne au spectateur à douter, à interroger le pouvoir, à ne pas s’abandonner au premier savoir venu. Il prolonge ainsi, sous une autre forme, la leçon humaniste de Montaigne.

Ce qui frappe, tant chez Montaigne que chez Molière, c’est que la médecine n’est pas seulement critiquée comme une science incertaine ou une pratique inefficace, mais comme un discours, une rhétorique fermée, autosuffisante, faite pour convaincre plutôt que pour soigner. Ce pouvoir verbal, qui s’autorise de sa propre obscurité, constitue peut-être le cœur du soupçon. Chez Montaigne, la parole médicale se donne des allures d’incantation. Elle est truffée de formules, de justifications circulaires, d’énumérations grotesques d’ingrédients et de prescriptions. Loin d’éclairer le patient, ce langage le dépossède de tout jugement propre. La médecine devient une langue étrangère, inaccessible, hiératique, réservée à une caste savante. Montaigne s’en moque ouvertement : « Le pied gauche d’une tortue, l’urine d’un lézard, la fiente d’un éléphant… » La longue litanie des ingrédients agit comme une rhétorique d’intimidation. L’efficacité n’est pas dans la chose dite, mais dans le fait de dire.

Molière en fait un ressort comique majeur. Chez lui, le jargon médical devient un pur théâtre du pouvoir : il ne sert ni à expliquer ni à convaincre, mais à impressionner, voire à écraser. Dans Le Malade imaginaire, les médecins s’adressent à Argan en latin — langue qu’il ne comprend pas mais qui le rassure précisément par son obscurité. Il ne s’agit pas de communication, mais de prestige verbal. On parle au-dessus du patient, non avec lui. Ainsi Monsieur Purgon, dans sa fameuse invective : « Si vous refusez de vous laisser saigner, je vous abandonne à votre mauvaise constitution, à la chaleur de votre sang, à la corruption de vos humeurs, à l’intempérie de vos entrailles… » Ce discours est à la fois une prophétie et une menace, une poésie funèbre et une arme rhétorique. Il vise moins à soigner qu’à soumettre.

La médecine est ici un pouvoir magico-verbal, dont la force repose sur l’asymétrie : le médecin parle, le patient se tait. Montaigne avait déjà noté combien les médecins s’approprient les mots, les causes, les effets, et les entourent d’un filet de mots si serré qu’il est impossible d’en sortir : « Une parole, un rêve, une œillade, leur semblent une excuse suffisante pour prétendre que ce n’est pas ‘de leur faute’ »⁷. Ils ne parlent pas la langue du corps, mais celle du prétexte. Cette rhétorique de la domination est l’exact contraire de ce que Montaigne appelle “conversation” — cette pratique horizontale du dialogue, où chacun peut mettre en question le propos de l’autre. La médecine, chez Molière comme chez Montaigne, ne connaît pas la contradiction. Elle parle pour se faire obéir, non pour se faire comprendre.

En ce sens, l’ironie de Molière prolonge le scepticisme linguistique de Montaigne. Tous deux font de la parole un objet d’analyse : qui parle ? avec quelle autorité ? dans quelle langue ? pour dire quoi ? Et tous deux montrent que dans le champ médical, le langage devient souvent un instrument de dépossession : il arrache au patient la capacité de penser, de juger, de décider — pour mieux lui faire croire qu’il est en train d’être sauvé.

***

  1. Montaigne, Essais, II, 37.
  2. Essais, II, 37.
  3. Molière, Le Malade imaginaire, I, 5.
  4. Montaigne, Essais, II, 37.
  5. Essais, II, 37.
  6. Essais, II, 12.
  7. Essais, II, 37.

Des philosophes et de la musique

La musique touche l’être humain d’une manière que nul autre art ne semble égaler. Elle agit sans délai, sans détour, avec une puissance immédiate. Elle émeut sans expliquer, bouleverse sans raconter, s’adresse à chacun sans avoir rien à dire. Elle ne désigne rien, ne représente rien — et pourtant, elle révèle.

Ce paradoxe est au cœur de sa puissance : elle ne signifie pas, mais elle fait sentir ; elle ne transmet aucun message, mais elle transforme. C’est peut-être ce mutisme actif, ce langage sans mots, qui lui confère une telle autorité dans l’histoire de la pensée. Alors même qu’elle semble se tenir hors du champ du concept, elle a fasciné les plus conceptuels des philosophes. À une époque où la philosophie se méfiait du sensible, de l’émotion, de l’éphémère, la musique a souvent été célébrée comme un chemin vers le vrai.

Arthur Schopenhauer, philosophe allemand du XIXe siècle, lui accorde un statut métaphysique inégalé : là où les autres arts imitent les apparences du monde, la musique touche à l’essence — la volonté elle-même. Elle ne décrit pas la douleur, elle la fait entendre ; elle ne console pas par des idées, mais par résonance. Elle suspend le moi, le désarme, l’arrache pour un instant à lui-même.

Friedrich Nietzsche, son cadet et parfois héritier critique, reprend et transforme cette intuition. Dans La Naissance de la tragédie (1872), il oppose l’apollinien — forme, mesure — au dionysiaque — ivresse, fusion. La musique incarne cette force dionysiaque qui dissout les frontières du moi et nous reconnecte à une énergie plus archaïque, plus vitale que la raison. Elle est extase, oubli, retour à une source antérieure à toute identité.

Vladimir Jankélévitch, philosophe et musicologue français du XXe siècle, voit en elle le territoire de l’indicible : elle dit sans dire, touche sans démontrer. Elle opère dans cet entre-deux fragile où quelque chose est senti sans être formulé. Sa précarité même — ce qu’elle laisse échapper — fait sa valeur. Elle n’est pas un contenu, mais une expérience. Elle passe, mais elle marque.

André Comte-Sponville, philosophe français contemporain, d’inspiration à la fois matérialiste et spirituelle, voit en la musique l’expérience de l’infini dans la finitude. Parce qu’elle ne renvoie à rien d’extérieur, elle peut tout contenir. Elle n’est pas langage sur le monde : elle est le monde rendu audible. Là où la parole échoue à dire ce qui dépasse l’homme, un accord, une cadence, l’évoque. Pour celui qui ne croit pas, elle peut être la dernière forme du sacré — un sacré sans dogme, mais non sans profondeur.

Ainsi, la musique s’impose comme l’art essentiel précisément parce qu’elle échappe aux critères de l’essence. Elle n’explique pas, n’instruit pas, ne raisonne pas — mais elle agit. Là où le discours se heurte à l’indicible, elle traverse. Elle transperce, allège, exalte. Elle ne dit rien, et pourtant, elle parle.

Peut-être est-ce là sa vérité : être le silence qui parle, l’ombre qui éclaire, l’absence de signification qui ouvre à tous les sens. Dans un monde saturé de mots, d’images, d’idéologies, la musique rappelle que l’essentiel ne se démontre pas : il se ressent.

La démocratie à l’épreuve du Covid

Il arrive que les sociétés, soudain, soient confrontées à elles-mêmes. Non plus dans leurs idéaux proclamés, mais dans leurs réflexes, dans ce qu’elles révèlent lorsque la peur les traverse. La pandémie de Covid-19 fut l’un de ces moments de vérité. Elle n’a pas seulement bouleversé nos vies ; elle a éprouvé nos valeurs, nos institutions, notre rapport à la liberté et à la raison. Sous le choc de l’urgence, beaucoup ont cherché des certitudes, d’autres des repères, d’autres encore un sens à ce qui leur échappait. Le pouvoir, lui, a trouvé dans la gestion du risque un nouveau mode de légitimité. Il ne gouvernait plus au nom d’un projet commun, mais au nom de la protection.

La pandémie de Covid-19 fut bien davantage qu’un épisode sanitaire. Elle a révélé des mécanismes politiques, sociaux et psychologiques d’une ampleur insoupçonnée. En quelques semaines, de nombreux gouvernements ont instauré des régimes d’exception. Confinements, restrictions de déplacement, couvre-feux, interdictions de rassemblement, traçage des individus, injonctions médicales : autant de mesures justifiées par l’urgence, rarement débattues. Le vocabulaire mobilisé pour légitimer cette nouvelle norme fut celui de la guerre : l’ennemi était invisible, la menace omniprésente, l’action immédiate tenait lieu de légitimité.

Ce qui frappe rétrospectivement, ce n’est pas seulement l’ampleur des restrictions, mais la facilité avec laquelle elles furent acceptées. La suspension du droit commun fut non seulement tolérée, mais parfois réclamée, au nom d’un impératif supérieur : sauver des vies. Le dilemme n’était pas formulé comme tel. Il ne s’agissait pas de choisir entre liberté et sécurité, mais d’obéir à une évidence. Pourtant, aucune évidence ne devrait exonérer un pouvoir de sa responsabilité politique. L’argument scientifique, souvent invoqué, a servi de caution. Or la science ne dicte pas des mesures ; elle éclaire des choix. Elle ne gouverne pas, elle informe. En confondant expertise et autorité, décision et vérité, de nombreux dirigeants ont déplacé le centre de gravité du pouvoir vers des structures technocratiques dont la fonction n’est pas la délibération, mais la prévision.

La population a suivi, par peur, par confiance ou par lassitude. Le geste d’obéir s’est imposé comme une forme de solidarité. Celui qui questionnait était perçu comme un gêneur, un irresponsable. Une culture du soupçon s’est installée, non envers les pouvoirs, mais envers les réfractaires. Dans certains pays, des applications de signalement ont vu le jour ; des voisins dénonçaient ceux qui ne respectaient pas les règles. Le civisme s’est mué en surveillance, et la critique, perçue comme un luxe de temps ordinaire, devint un danger en temps de crise.

Les injonctions furent nombreuses. Le port du masque, imposé partout et en tout temps, s’est accompagné d’un contrôle social accru. Dans les commerces, les rues, les écoles ou les transports, chacun devenait guetteur de la faute de l’autre. Les certificats de vaccination ou passes sanitaires conditionnaient l’accès à des lieux élémentaires de la vie sociale : cafés, bibliothèques, restaurants, transports. Une société à deux vitesses s’installa : certains circulaient librement, d’autres étaient assignés à résidence symbolique. Le lien civique, fondé sur l’égalité des droits, se transforma en hiérarchie des statuts sanitaires.

Les enfants et les étudiants furent eux aussi soumis à cette logique. L’école, lieu de transmission vivante, fut remplacée par des écrans. Des millions de jeunes étudièrent seuls pendant des mois. Les effets sur la santé mentale, le niveau scolaire et la socialisation furent tenus pour secondaires. On invoquait la sécurité sans mesurer le prix de l’isolement. L’enseignement, comme bien d’autres domaines, se réduisait à sa fonction formelle, reléguant l’expérience humaine au second plan.

Ceux qui exprimaient des doutes furent marginalisés. On les qualifia de sceptiques ou de complotistes, termes englobant des positions très diverses. Certains contestaient la proportionnalité des mesures, d’autres la fiabilité des modèles épidémiologiques, d’autres encore alertaient sur les effets collatéraux : retards de soins, isolement, troubles psychiatriques, fermeture prolongée des établissements éducatifs. Ces voix furent associées à l’irrationnel, à l’égoïsme ou à l’hostilité envers le savoir. La critique des confinements fut assimilée à un rejet de la science, celle du passe sanitaire à une rupture du pacte civique. La nuance s’effaçait devant une logique binaire.

La campagne vaccinale cristallisa cette dynamique. Le vaccin fut présenté comme une solution définitive, un acte altruiste, un devoir moral. Refuser la vaccination devenait un acte de rupture avec la collectivité. Les non-vaccinés furent accusés de mettre en danger les autres. L’idée d’un corps médicalisé par obligation ne fut plus perçue comme une atteinte à la liberté. On accepta des exclusions professionnelles, des restrictions ciblées, des interdictions de déplacement. Le consentement devint conditionné. Ce qui relevait hier du choix personnel entrait désormais dans le champ de l’obligation implicite, soutenue moins par la loi que par la pression normative.

Ce que cette séquence a mis en lumière, c’est une reconfiguration du lien entre citoyen et pouvoir. Ce dernier ne se contentait plus de garantir des droits : il prescrivait des comportements. Il s’attachait moins à organiser la parole collective qu’à gérer des corps. La politique se réduisait à une administration de la survie. Cette mutation modifie la fonction même du gouvernement : il n’agit plus au nom d’un projet commun, mais pour corriger des courbes, maîtriser des flux, contenir des risques. Il devient gestionnaire du vivant.

C’est dans ce contexte qu’a émergé une logique de pouvoir exercée non par l’interdit, mais par la norme. Il ne s’agissait plus d’interdire, mais de définir ce qui est admissible, tolérable, conforme. Ce pouvoir ne se manifeste pas seulement dans les lois, mais dans les protocoles, les seuils, les statistiques. Il sélectionne, catégorise, hiérarchise. L’épidémie n’a pas créé cette logique, mais elle l’a rendue centrale.

Sous couvert de protection, une forme d’épuisement individuel s’est installée. La surveillance permanente, les injonctions contradictoires, l’exigence d’adaptation rapide ont engendré un climat d’épuisement psychique. Le contrôle extérieur rejoignait une exigence intérieure : rester performant, informé, discipliné. La crise sanitaire se doublait d’une crise de l’attention, de la présence, de la relation à soi et aux autres.

Certains penseurs critiques de la modernité avaient pourtant mis en garde contre cette dérive. Ils voyaient poindre une société où la sécurité devient l’horizon ultime, la transparence un idéal vide, l’adaptation une injonction permanente. Le virus n’a pas créé ces tendances, il les a révélées, accélérées, légitimées. Le consentement s’est fondu dans le contrôle, la peur dans la norme, la solidarité dans la mise à distance.

Il ne s’agit pas de nier la réalité du virus ni de minimiser les souffrances qu’il a causées, mais de refuser que l’émotion remplace la raison, que l’urgence dispense du débat, que la peur serve d’argument. Une démocratie se juge à sa capacité à maintenir le dissensus, même en temps de crise. Elle ne peut se satisfaire d’un consensus imposé par l’effroi. La liberté ne se mesure pas seulement aux droits proclamés, mais à la possibilité de contester les décisions du pouvoir sans être disqualifié d’avance.

La question vaccinale, plus encore que celle du confinement, a révélé une fracture entre deux formes de rationalité : celle du pouvoir technoscientifique et celle du bon sens. Le premier s’appuyait sur les modèles, les courbes, la parole des experts ; le second sur l’expérience, la mémoire et la prudence héritée. Ce bon sens, souvent disqualifié comme ignorance, exprimait pourtant une intuition légitime : la médecine, parce qu’elle n’est pas science exacte, révisable et souvent contradictoire, ne peut fonder à elle seule une morale. L’adhésion à un traitement doit relever du consentement libre, non de l’obéissance civique.

Beaucoup de citoyens ont perçu que la rapidité du développement des vaccins, la communication changeante des autorités et la réduction du débat à un choix binaire nourrissaient une inquiétude rationnelle, non une défiance irrationnelle. Or cette inquiétude fut vite criminalisée. Refuser de se faire vacciner, ou seulement hésiter, devenait le signe d’une déviance. La prudence fut assimilée à de la nuisance. On accusa les sceptiques de revendiquer le droit de nuire, comme si la liberté de conscience équivalait à une menace pour autrui. Ce déplacement du jugement traduisait un basculement : la santé n’était plus un domaine de soin, mais un terrain de vertu.

Cette confusion s’accrut lorsque l’on assimila les vaccins anciens, éprouvés par des décennies de recherche, et les vaccins récents, mis sur le marché dans un contexte d’urgence. Faire de cette assimilation une évidence relevait d’une erreur logique et morale. Que certaines vaccinations soient rendues obligatoires au nom de l’intérêt collectif ne contredit pas en soi le principe du consentement libre, dès lors qu’elles reposent sur une expérience scientifique longue et éprouvée. Mais lorsque l’urgence transforme la précaution en obligation, la loi cesse d’être une garantie : elle devient un instrument de persuasion. Le bon sens ne consiste pas à tout refuser, mais à distinguer. Douter d’un vaccin nouveau, ce n’est pas renier la science ; c’est rappeler qu’elle progresse par l’épreuve du temps, non par décret.

Les divergences entre États, visibles à tous, confirmaient cette pluralité de rationalités. Des pays comparables, dotés de capacités scientifiques équivalentes, adoptaient des stratégies opposées : certains imposaient la vaccination obligatoire, d’autres la recommandaient seulement ; certains fermaient leurs écoles, d’autres les maintenaient ouvertes. Ces écarts montraient que la « nécessité scientifique » n’était pas unique, mais plurielle, et légitimaient le doute comme exercice de raison.

Une autre question, plus silencieuse mais décisive, concernait les enfants. Leur vaccination ne répondait pas d’abord à la protection de leur propre santé, puisque le risque de forme grave ou de décès chez les mineurs était quasi nul. On justifia cette décision par la nécessité de protéger les plus âgés, de briser les chaînes de transmission, de servir un intérêt collectif supérieur. Vacciner un enfant non pour lui-même mais pour autrui introduisait une rupture éthique. Une telle décision suppose un consentement éclairé, non une injonction sociale. Là encore, la distinction entre devoir collectif et intégrité individuelle fut effacée.

Dans le même temps, un malaise profond traversait le monde médical. De nombreux soignants exprimaient des réserves ou refusaient la vaccination, souvent au prix de sanctions ou de mises à l’écart. Ce silence imposé à ceux qui étaient les premiers témoins de la réalité hospitalière montrait combien la discussion publique s’était refermée. Les médias, loin d’offrir un espace de contradiction, relayèrent la parole officielle. La pluralité des voix, condition de la science vivante, se réduisit à un monologue.

Cette confusion entre confiance éclairée et foi obligatoire renforça la moralisation du comportement sanitaire. L’obéissance devint signe de vertu, la désobéissance indice de faute. En s’appuyant sur le langage de la responsabilité collective, le pouvoir installait un régime où la conformité faisait office de morale et où la dissidence prenait valeur de péché. Ainsi se reconstituait, sous des dehors bienveillants, un imaginaire totalitaire : celui d’un corps social purifié de toute contestation, au nom du bien commun.

Le bon sens, dans sa résistance instinctive, rappelait que la santé publique ne saurait abolir la pluralité des consciences. La prudence, la méfiance, parfois même la peur, sont des composantes normales du jugement humain. Les réduire à des fautes morales, c’est confondre la solidarité avec la soumission. La science éclaire, elle ne contraint pas ; la démocratie débat, elle ne moralise pas. En prétendant sauver les corps, on a blessé la liberté d’esprit. En confondant la précaution avec la vertu, on a oublié que la liberté de douter demeure le premier signe de la raison.

Pourquoi la civilisation occidentale n’est pas judéo-chrétienne

L’expression « civilisation judéo-chrétienne » est devenue un poncif. Elle prétend désigner un socle commun à l’Europe et à l’Occident, une matrice spirituelle supposée unifier judaïsme et christianisme au nom d’un héritage partagé. Cette formule, largement diffusée dans le discours politique et médiatique contemporain, se veut consensuelle : elle cherche à intégrer le judaïsme dans une généalogie occidentale, comme si l’histoire des Juifs en Europe avait été celle d’une coexistence spirituelle et culturelle, et non celle de la persécution, de la marginalisation, puis de la destruction.

Mon rejet du vocable « judéo-chrétien » est un réflexe ancien, lié à mon éducation. Je vois bien ce qu’il y a de culturellement chrétien en moi, mais dans l’autre sens je ne trouve rien. Dès que j’entends ce mot, une question me revient : que trouve-t-on de juif, dans la civilisation occidentale – dans son architecture, sa peinture, sa musique, sa philosophie, sa littérature – qui relève du judaïsme historique ?

Par judaïsme historique, j’entends ce que Yeshayahou Leibowitz appelait le judaïsme réel, celui qui s’est constitué après la destruction du Second Temple, dans la tradition rabbinique. Non pas le judaïsme biblique – corpus canonique sans lecture talmudique – mais le judaïsme du Talmud, de la Halakha, de la Loi orale, de l’étude comme pratique religieuse. Un judaïsme pensé comme système autonome, structuré par l’interprétation continue, la dispute, la transmission. C’est cette tradition-là – celle qui s’est poursuivie pendant deux mille ans – que je ne retrouve nulle part dans la civilisation occidentale.

Les cathédrales n’abritent ni le Talmud, ni sa logique. La philosophie médiévale a commenté Aristote, non Rabbi Aqiva. La littérature européenne, si souvent fascinée par la figure du Juif, n’accède jamais à la langue du judaïsme. L’Occident a représenté les Juifs, parfois de manière obsessionnelle, mais n’a jamais représenté le judaïsme. Celui-ci, quand il n’est pas perçu comme archaïque ou légaliste, est réduit à une préhistoire du christianisme, voire à un folklore. Rien de cela n’a à voir avec la tradition rabbinique vivante.

Or il faut oser nommer ce que cette expression occulte : le judaïsme n’est pas le christianisme. Et plus encore : le christianisme s’est constitué, historiquement, en opposition explicite au judaïsme. Il ne l’a pas seulement prolongé, il l’a renversé. Dès les premières lettres de Saint-Paul de Tarse, la Loi mosaïque est déclarée caduque ; la circoncision devient un obstacle, le particularisme d’Israël est aboli, la foi en un homme-dieu remplace l’alliance fondée sur l’observance des commandements. Ce que l’on appelle l’Ancien Testament dans la tradition chrétienne n’est pas la Torah ; c’est une relecture, un prélude tronqué, qui ne prend sens que dans l’optique d’un accomplissement christique.

On pourrait, pour sauver l’idée d’un héritage commun, évoquer les « racines juives » de l’Occident. Mais cette formulation elle-même repose sur un malentendu. Elle suppose que le judaïsme aurait semé, en Europe, les germes d’une pensée qui aurait ensuite fleuri dans la culture chrétienne puis laïque. Or il n’en est rien. Il n’y a dans la civilisation occidentale, dans son droit, sa philosophie, ses arts ou sa morale, aucune influence directe, vivante, structurante, de la tradition juive. Nulle trace de la Loi Orale, de la Halakha. L’Occident ne connaît que l’idée chrétienne qu’il se fait du judaïsme : un pharisaïsme fossile, un peuple sourd à l’appel de Dieu, un reste destiné à reconnaître un jour son erreur.

Le judaïsme n’a jamais prétendu fonder une morale universelle. Il ne propose pas un salut pour l’humanité. Il ne demande à personne de croire ce qu’il croit. La Torah est lue par Israël, donnée à Israël, transmise dans et pour Israël. L’Alliance n’est pas un message pour tous : c’est un pacte pour un peuple singulier. Le christianisme, dès ses origines, s’est voulu universel, destiné à tous, porté par un Dieu incarné venu racheter l’humanité entière. C’est d’ailleurs ce que signifie le mot catholique, du grec katholikos, qui désigne ce qui est « universel » ou « selon le tout » (kata holon).

Il serait toutefois malhonnête de ne pas reconnaître ce qui rend possible, en apparence, cet amalgame persistant entre judaïsme et christianisme. Il repose sur une évidence historique : Jésus est né juif. Il a vécu en Judée, il a connu la Torah, parlé l’araméen, prié dans les synagogues, fréquenté des rabbins, cité les prophètes. Ses premiers disciples étaient eux-mêmes des Juifs pratiquants, attachés à la Loi. Le christianisme primitif s’est constitué dans un univers profondément judaïque, empruntant ses figures, ses récits, sa langue, son sol, sa mémoire. Il y a donc, dans le Nouveau Testament, une imagerie juive omniprésente : Jérusalem, le Temple, les psaumes, les fêtes, les paraboles rurales, l’attente messianique.

Ce substrat rend l’illusion de continuité d’autant plus tenace. On confond le décor avec l’essence, le folklore avec la théologie. Parce que Jésus cite la Torah, certains imaginent que le christianisme prolonge le judaïsme. Parce qu’il descendrait du roi David, on croit qu’il réalise la promesse d’Israël. Mais en réalité, ce que Jésus incarne dans le christianisme — Dieu fait homme, Fils unique, rédempteur universel — est précisément ce que le judaïsme rejette de manière irréductible. L’emprunt ne signifie pas la filiation. Le masque biblique ne garantit pas la fidélité doctrinale. De même que l’on peut tourner un film biblique à Hollywood sans produire un texte rabbinique, on peut reprendre les noms d’Abraham, d’Isaïe ou de Moïse sans pour autant marcher dans les pas d’Israël.

Maïmonide, la plus grande autorité du judaïsme médiéval, ne reconnaît pas le christianisme comme un monothéisme, mais comme une forme de paganisme. Il écrit : « Tous ceux qui professent les doctrines chrétiennes sont des idolâtres » (Mishné Torah, Hilkhot Avodat Kokhavim 9:4). Le Dieu du christianisme n’est pas le Dieu d’Israël.

Nietzsche disait que « le christianisme est un platonisme pour le peuple ». Il y a là un trait d’union manifeste, une filiation assumée, une trace ontologique : l’âme, l’au-delà, le Bien. Cette formule désigne une continuité avec un courant de la pensée grecque. Rien de tel n’existe entre christianisme et judaïsme rabbinique.

On objectera que l’essentiel n’est pas l’origine, mais le lien symbolique. Mais ce lien lui-même est une construction tardive et une fiction. L’expression « judéo-chrétien » n’est ni antique, ni médiévale. Nietzsche l’emploie pour dénoncer ce qu’il voit comme une morale du ressentiment, commune aux deux traditions.

Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale, et plus précisément après la Shoah, que cette expression commence à circuler dans le discours public – politique, intellectuel, médiatique – avec une connotation positive, inclusive, réconciliatrice. C’est dans ce contexte – celui de l’effroi post-génocidaire – qu’on parle pour la première fois de « valeurs judéo-chrétiennes ». Le terme devient un outil de réhabilitation morale : il vise à réintégrer le judaïsme dans une mémoire commune, à effacer symboliquement des siècles de persécution.

Même en admettant la validité du terme « judéo-chrétien », les traits fondamentaux de la civilisation occidentale sont aux antipodes du judaïsme rabbinique. L’Occident est conquérant, prosélyte, amoureux des arts, bâtisseur. Le judaïsme rabbinique ne cherche pas à convertir, ne valorise pas la représentation artistique, et ne bâtit pas de cathédrales. Il préserve, commente, sanctifie l’existence par l’étude et l’observance.

Ainsi se comprend l’usage illusoire du mot judéo-chrétien : il repose sur des signes extérieurs, des survivances culturelles, des convergences de surface, mais il méconnaît les lignes de fracture fondamentales. Il fait du judaïsme une sorte de décor symbolique pour la naissance d’une religion qui, très vite, s’en est détachée, puis s’y est opposée. Cette confusion visuelle, émotionnelle, est le terreau d’un mot qui rassure, mais ne dit pas la vérité. Le terme « judéo-christianisme » est un concept artificiel et anachronique, forgé au XXe siècle. Parler d’une souche commune, c’est effacer une rupture fondatrice. Le judaïsme n’a pas fondé l’Occident ; il a survécu en marge, dans la fidélité. Et c’est peut-être là, dans cette marginalité assumée, que réside sa grandeur.

Par-delà le bien et le mal, survivre à Auschwitz

Ce titre emprunte à Nietzsche une expression volontairement déplacée¹. Il ne s’agit pas ici de transcender les catégories morales, mais de constater leur effondrement. Le nihilisme que Nietzsche entrevoyait s’est incarné dans les camps de la mort. Loin d’un éloge du dépassement, ce texte interroge les conditions mêmes de possibilité du jugement moral, lorsque l’humain vacille et que la survie devient la seule loi.

Que devient la morale quand le monde qui la rend possible s’effondre ? La question se pose dans l’expérience des camps où l’idée même du bien ne semblent plus subsister. Le monde y est réduit à l’instinct de survie. Parler d’éthique paraît alors déplacé. Et pourtant, c’est dans ces interstices que naît la nécessité de penser pour comprendre.

Roman Frister (1928–2015), journaliste et écrivain juif polonais, rescapé de plusieurs camps, dont Auschwitz, est devenu après la guerre une figure du journalisme israélien, notamment au quotidien Haaretz².

Dans ses mémoires il rapporte un épisode glaçant : un jour, à Auschwitz, il perd sa casquette. Il sait que se présenter tête nue à l’appel du matin signifie la mort. Pendant la nuit, il aperçoit une casquette laissée par un autre détenu. Il la prend. À l’aube, l’homme sans couvre-chef est abattu. Frister survit. Quarante ans plus tard, il raconte cette scène sans exprimer de remords³.

Ce geste témoigne d’un monde où la distinction entre le bien et le mal ne tient plus. Voler une casquette, c’est vivre au prix de la vie d’un autre. Ce n’est pas un dilemme, mais l’effacement de l’espace même où un dilemme pourrait avoir lieu.

Dans Les Naufragés et les Rescapés, Primo Levi évoque une « zone grise » : cet espace moral indécidable entre victimes et bourreaux⁴. Il parle des kapos, prisonniers contraints de collaborer pour survivre. La frontière entre innocence et culpabilité y devient floue. Dans cet enfer, il n’y a plus que compromis, ambiguïtés, gestes équivoques. La responsabilité se dissout dans une brume morale.

La morale kantienne suppose un sujet libre, capable de se déterminer selon une loi universelle⁵. Mais à Auschwitz, il n’y a plus de sujet — seulement des corps en sursis, réduits à l’instinct. L’impératif catégorique y perd tout sens.

On pourrait invoquer les traditions exaltant la droiture intérieure face à l’adversité. Mais que signifie « rester soi » quand l’humiliation est constante, la mort imminente et la souffrance ininterrompue ?

Hannah Arendt, dans Eichmann à Jérusalem, montre que le mal peut naître de l’absence de pensée⁶. Dans les camps, c’est le jugement moral lui-même qui est suspendu.

Hans Jonas, après Auschwitz, rejette l’idée d’un Dieu tout-puissant et bienveillant. Le mal radical impose une théologie de la défaillance : Dieu s’est retiré⁷. L’homme est seul. Emmanuel Levinas fonde l’éthique sur le visage de l’autre⁸. Mais que devient cette éthique quand le visage est effacé, numéroté, réduit à une ombre ? Comment répondre à l’autre quand l’autre n’a plus figure humaine ?

Survivre n’est pas toujours une victoire. C’est parfois une culpabilité muette. Primo Levi parle d’« une honte que les justes eux-mêmes éprouvent »⁹. Frister témoigne — non pour se justifier, mais pour dire le prix de la survie. Dans de telles conditions, la survie n’est jamais innocente. Elle laisse des ombres, des gestes indicibles, des silences. Ce n’est pas une faute, mais une trace.

Témoigner c’est risquer de trahir. Certains écrivent des fictions. D’autres, comme Wiesel, recourent à une liturgie du souvenir¹⁰. Tous savent que leurs mots échouent — la nuit, la peur, la faim, l’odeur échappent toujours.

Ces témoignages ne révèlent pas tant l’échec de la morale que sa condition : la morale n’est pas une essence, mais une construction fondée sur un monde partagé, une langue, des liens. Lorsque ce monde s’effondre, elle s’effondre avec lui.

En refusant de regretter le vol de la casquette, Frister ne cherche pas à se disculper. Il témoigne. Et son témoignage pose la seule question qui vaille : que reste-t-il de l’homme quand il n’y a plus rien d’humain autour de lui ?

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  1. Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, 1886.
  2. Roman Frister, L’Enfer du passé, Éditions Belfond, 1995 (titre original : The Cap).
  3. , chapitre sur Auschwitz.
  4. Primo Levi, Les Naufragés et les Rescapés, Gallimard, 1986.
  5. Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785.
  6. Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Gallimard, 1966.
  7. Hans Jonas, Le Concept de Dieu après Auschwitz, Rivages, 1994.
  8. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Le Livre de Poche, 1990.
  9. Primo Levi, Si c’est un homme, Seuil, 1987.
  • Elie Wiesel, La Nuit, Minuit, 1958
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