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Volonté, raison et loi : Kant et Leibowitz face à l’énigme morale

Le concept d’impératif catégorique formulé par Emmanuel Kant vise à fonder la morale sur la raison. Il ne s’agit pas de prescrire tel ou tel comportement en fonction des circonstances, mais d’exiger de l’homme qu’il agisse de manière à pouvoir vouloir que la maxime de son action devienne loi universelle. C’est en ce sens que la loi morale prétend s’ancrer dans un principe rationnel, indépendant des intérêts, des inclinations ou des croyances individuelles. La morale kantienne repose sur l’idée d’une autonomie de la raison : l’homme se donne la loi à lui-même, à travers la faculté qu’il a de penser en termes d’universalité.

Mais Yeshayahu Leibowitz, penseur du judaïsme, philosophe et scientifique, oppose à cette construction une critique radicale. Tout en reconnaissant la rigueur du modèle kantien, il en conteste la suffisance pour rendre compte de ce qui définit l’humain. Car ce qui caractérise l’homme selon lui, ce n’est pas d’abord la raison, mais la volonté — c’est-à-dire la faculté d’agir au-delà ou en dehors de ce que la raison prescrit. L’homme n’est pas un être naturel comme les autres, précisément parce qu’il est capable de dissocier ce qu’il comprend de ce qu’il veut. Et cette dissociation, cette brèche entre compréhension et décision, constitue l’énigme de la condition humaine.

En physique, tout effet a une cause. Le monde obéit à une chaîne de déterminismes, depuis l’échelle subatomique jusqu’aux structures galactiques. Or, la volonté humaine n’entre pas dans ce schéma. Elle ne dérive pas d’un mécanisme antérieur. Elle surgit, parfois sans mobile, sans contrainte, sans explication. Elle constitue une rupture dans l’ordre naturel. Il n’existe, dans tout le cosmos, aucun autre phénomène que la volonté humaine qui interrompe la chaîne des causes. Les étoiles naissent, les particules interagissent, les animaux réagissent : rien ne décide. La volonté humaine, au contraire, marque une discontinuité. Elle n’est pas un maillon de la chaîne causale ; elle est ce qui suspend la chaîne.

C’est pourquoi, pour Leibowitz, la volonté humaine ne peut être comprise, ni réduite à une explication naturaliste. Elle est ce qui échappe à la compréhension scientifique. Il s’agit d’un phénomène irréductible : non pas une anomalie, mais une singularité. Et c’est cette singularité, plus encore que l’intelligence, qui définit l’homme.

Les animaux, même les plus évolués, manifestent des capacités cognitives complexes. Certains sont capables de résoudre des problèmes, d’éprouver des émotions, voire une forme de souffrance psychologique. Mais aucun n’est capable d’agir librement. L’animal réagit toujours à un stimulus, fût-il subtil ou différé. Ce qui distingue l’homme, ce n’est donc pas l’intelligence en soi — certains animaux ont des facultés cognitives supérieures à celles d’êtres humains déficients — mais la capacité de vouloir sans cause, y compris à rebours de la raison. L’homme est le seul être à pouvoir vouloir ce qu’il sait faux, ou refuser ce qu’il comprend être vrai. Il peut, en toute lucidité, choisir le mal, ou se détourner d’un bien reconnu. Et il peut le faire sans mobile. C’est cela, selon Leibowitz, qui fonde la liberté — et l’ambiguïté — de la condition humaine.

Ainsi, un homme peut tout à fait comprendre l’impératif catégorique de Kant, en mesurer la cohérence et la pertinence, et pourtant choisir de s’y soustraire. Il peut agir contre sa raison. Ce simple fait suffit à invalider toute tentative de fonder la morale sur une nécessité rationnelle. Car si la connaissance du bien n’entraîne pas mécaniquement l’action bonne, alors la morale ne procède pas de la Nature. L’homme échappe au déterminisme non pas en suivant sa raison, mais en manifestant sa volonté — qu’elle aille dans le sens de la Nature ou qu’elle la contredise.

En cela, il devient paradoxalement cause première de lui-même. Il initie des actes qui n’étaient pas inscrits dans la chaîne des causes. Il se constitue lui-même dans le geste même par lequel il décide. Y compris son propre caractère — qui devrait, selon une lecture déterministe, être le produit de ses antécédents biologiques ou sociaux — semble, pour une part, résulter d’une auto-constitution par la volonté. Mais cette formule, proche du causa sui spinoziste¹, ne fait qu’effleurer le mystère : car si l’homme est sa propre origine, cette origine reste sans fond. L’énigme demeure.

Décider, pour Leibowitz, c’est vouloir. Et vouloir, c’est rompre avec la logique de la conclusion. Une conclusion est de l’ordre de la nécessité : elle dérive de prémisses selon une règle, comme en mathématiques. La science, en ce sens, est le royaume de la compréhension sans choix. Elle s’impose d’elle-même à l’esprit, qui n’a qu’à en constater la validité. En cela, la science est universelle, mais elle n’engage à rien. La volonté humaine, au contraire, s’affirme là où il n’y a rien à conclure, rien à prouver — là où il faut choisir sans certitude, c’est-à-dire librement. Et parfois, à vide.

De cette opposition découle la thèse centrale de Leibowitz : ce qui est spécifiquement humain relève de l’irrationnel. Non pas du chaos ou du délire, mais de ce qui échappe à la causalité naturelle. L’homme n’est pas un animal rationnel, comme le pensait Aristote, mais un animal capable de vouloir en l’absence de tout mobile — et donc de servir, d’obéir, de trahir, de créer, de détruire, sans que cela puisse être réduit à une logique d’adaptation ou de survie.

C’est ici que s’éclaire la pensée religieuse de Leibowitz. Contrairement à Kant, qui fonde la loi morale sur la raison, Leibowitz fonde la loi religieuse sur un acte de volonté : l’obéissance à Dieu sans justification. La Halakha² (la Loi juive) ne vaut pas parce qu’elle est bonne, utile ou raisonnable — elle vaut parce qu’elle est un commandement. Le Juif n’observe pas les commandements pour être heureux, mériter le salut ou améliorer le monde, mais parce que Dieu les a ordonnés. La avodat haShem³, le « service de Dieu », n’est pas une morale : c’est une soumission libre à une transcendance muette.

C’est pourquoi Leibowitz récuse toute théologie des récompenses et des sanctions. Il rejette aussi bien la téléologie morale de Kant que l’éthique rationaliste de Maïmonide, dès lors qu’elles tendent à justifier la Loi par des raisons humaines. La Halakha n’est pas une éthique déguisée : c’est une forme pure d’obéissance. Et cette obéissance, paradoxalement, est l’acte le plus libre qui soit — car elle procède d’une décision sans mobile, d’une volonté non causée. On obéit non parce que c’est bien, mais parce que c’est Dieu.

Un exemple peut éclairer cette divergence : le devoir de dire la vérité.

Chez Kant, dire la vérité est une obligation morale universelle. Mentir, même pour protéger une vie, est interdit, parce que le mensonge ne peut être universalisé sans contradiction. C’est une règle issue de la raison, qui s’impose à tout être pensant. Chez Leibowitz, en revanche, dire la vérité ne vaut que si cela correspond à un commandement. L’acte n’a pas de valeur morale en soi. Il n’est bon que s’il est accompli en tant que mitsva⁴, autrement dit : en tant que manifestation d’un ordre divin auquel l’homme consent volontairement à se soumettre. Ce qui donne à l’acte sa valeur, ce n’est ni son intention, ni sa cohérence logique, mais le fait qu’il soit accompli au nom de Dieu, et non de l’homme.

C’est là le renversement fondamental : Kant place au sommet la liberté de se donner à soi-même ses propres règles, tandis que Leibowitz valorise le fait d’accepter librement une règle qui vient d’ailleurs. Pour Kant, la morale est universelle parce qu’elle naît de la raison. Pour Leibowitz, la loi est absolue précisément parce qu’elle dépasse la raison. Dans les deux cas, l’homme s’élève au-dessus de l’animal ; mais pour Kant, c’est par la pensée, et pour Leibowitz, par l’obéissance.

Notes:

¹ Causa sui : expression latine (« cause de soi »), utilisée notamment par Spinoza, désignant un être qui se donne à lui-même sa propre cause, ou dont l’existence est nécessairement impliquée par sa nature.

² Halakha (הלכה) : ensemble des lois religieuses du judaïsme, codifiant les prescriptions rituelles, éthiques et communautaires.

³ Avodat haShem (עבודת ה׳) : littéralement « le service de Dieu », désigne dans le judaïsme l’ensemble des pratiques religieuses accomplies au nom de la soumission au divin.

⁴ Mitsva (מצווה) : commandement divin ; dans le judaïsme, toute action prescrite par la Loi révélée, accomplie comme expression de l’obéissance à Dieu.

La gauche israélienne à l’épreuve du réel

Ils incarnaient l’espoir du compromis, la promesse d’une paix entre Israéliens et Palestiniens. Issus du monde politique, littéraire ou intellectuel, ils furent les porte-voix d’une gauche confiante dans la force du dialogue et de la raison. Mais beaucoup ont vu leurs convictions s’éroder. Ce ne sont pas les principes qu’ils ont abandonnés, mais leurs présupposés.

Yossi Beilin, ancien ministre travailliste, incarne cette gauche qui a porté l’idéal d’un compromis historique sur la base de deux États. Mais dans une tribune publiée en 2018, il admet que « les accords d’Oslo n’ont pas tenu leurs promesses », et que « l’échec est aussi celui du partenaire palestinien, incapable de démontrer une volonté claire de coexistence pacifique¹ ». En 2021, dans une interview à The Times of Israel, il reconnaît que « la société palestinienne n’est pas dans un état qui permette un dialogue sincère² ».

David Grossman, écrivain majeur et voix morale du camp de la paix, fut longtemps partisan d’un dialogue inconditionnel. Mais la mort de son fils en 2006, tué pendant la guerre du Liban, modifie son rapport au conflit. Il déclare : « Nous avons tendu la main, nous avons cru, et nous avons payé »³. En 2017, lors de la remise du prix Israël, il dit : « J’ai cessé de croire que seule notre bonne volonté suffira à changer notre voisin »⁴.

A.B. Yehoshua, écrivain et intellectuel, soutenait les accords d’Oslo et voyait dans l’établissement d’un État palestinien un impératif moral autant que stratégique. Mais dès les années 2010, il affirme que « l’idée des deux États est morte »⁵. Dans un entretien à Yediot Aharonot (2018), il reproche aux Palestiniens leur incapacité à formuler un projet politique crédible⁶.

Cette prise de conscience ne concerne pas seulement certains intellectuels. Elle rejoint une relecture nécessaire de la trajectoire d’Yitzhak Rabin lui-même, dont on continue de prétendre que son assassinat aurait tué le processus de paix. Cette idée relève davantage du mythe que de l’analyse. En réalité, les accords d’Oslo étaient déjà gravement compromis avant sa mort.

En octobre 1995, Rabin déclare à la Knesset : « Nous envisageons une entité palestinienne qui ne sera pas un État. » Il ajoute que Jérusalem restera unifiée, que les frontières de 1967 sont exclues, et que la vallée du Jourdain restera sous contrôle israélien. Joel Singer, son conseiller juridique, rapporte qu’il exprimait des doutes croissants, notamment sur la corruption de l’Autorité palestinienne et la haine enseignée dans les écoles. Shimon Peres, son partenaire d’Oslo et successeur, échoue à relancer le processus de paix et perd les élections.

Mais il serait erroné de lire ces inflexions comme un ralliement à la droite. Il s’agit d’un retour à la tradition de la gauche sioniste de David Ben Gourion, Berl Katznelson, Golda Meir, Yigal Allon ou Moshe Dayan — des socialistes convaincus de l’irréductibilité du rejet arabe.

En 1956, Moshe Dayan prononce un discours lors des funérailles d’un membre d’un kibboutz près de Gaza : « Derrière les portes de Gaza s’entassent des centaines de milliers de regards et de mains, implorant le moment où elles pourront nous lacérer en morceaux. »

Il s’agit d’un réveil. Une partie de la gauche israélienne se réaligne sur le réel. Beaucoup de ceux qui furent les partisans d’un compromis sont aujourd’hui aux prises d’un désenchantement et commencent à comprendre que la lucidité n’est pas l’ennemie de l’espérance, mais sa condition.

Notes

¹ Yossi Beilin, Haaretz, 2018.
² Yossi Beilin, The Times of Israel, 2021.
³ David Grossman, discours aux funérailles de son fils Uri, août 2006.
⁴ Discours de remise du prix Israël, 2017.
⁵ A.B. Yehoshua, Haaretz, 2013.
⁶ A.B. Yehoshua, Yediot Aharonot, 2018.

Amos Oz ou la fin d’une illusion

Depuis le 7 octobre 2023, l’idée selon laquelle Israël pourrait un jour vivre en paix sans défendre militairement son existence est devenue indéfendable. Le massacre orchestré par le Hamas n’a pas simplement détruit des vies ; il a détruit des illusions. Parmi celles-ci, celle d’un compromis historique possible avec un adversaire qui reconnaîtrait enfin la légitimité d’un État juif. Or cette illusion, Amos Oz l’avait déjà vue vaciller de son vivant — et il en avait été bouleversé.

En 2003, dans un entretien accordé à La Paix Maintenant, il déclarait : « Je pensais que si les Palestiniens se voyaient offrir ce que Ehud Barak leur a offert à Camp David, ils répondraient par une contre-proposition. […] Je n’imaginais pas que de proposer deux États, deux capitales, et le retour de 92 ou 95 ou 97 % des territoires déclencherait une vague d’hostilité contre nous. Cela a été pour moi un très grand choc. »

Ce choc n’est pas un simple désarroi politique. Il marque une fissure dans l’édifice intellectuel qu’Amos Oz avait tenté de construire pendant des décennies. L’homme de gauche, le partisan du compromis, découvrait que même la proposition la plus généreuse suscitait le rejet — non pas malgré sa générosité, mais à cause d’elle. Car cette offre impliquait la fin du conflit, c’est-à-dire la reconnaissance d’Israël. Or c’est précisément cela que le rejet exprimait : non une exigence de plus, mais un refus de principe.

Dans ce moment de vérité, une tension fondamentale affleure chez Oz : l’espoir était en lui une passion romantique d’écrivain, nourrie de récits, d’humanité et de foi en l’autre. Mais l’intellectuel en lui — celui qui lisait les faits, les discours, l’histoire — avait compris que cet espoir n’était plus en phase avec le réel. Il n’a pourtant pas renoncé à écrire, à proposer, à dialoguer. Il a persisté dans l’appel, non par aveuglement, mais par volonté éthique. C’est ce qui fait de lui une figure tragique et non utopique.

Il ne faut donc pas tordre sa pensée pour en faire un étendard de l’angélisme. Ceux qui continuent à invoquer Oz contre Israël, comme s’il s’opposait par principe à l’usage de la force, commettent une trahison intellectuelle. Il l’écrivait lui-même dans Le Monde :« L’usage de la force est vital pour notre pays. Sans elle, nous ne survivrions pas même vingt-quatre heures. » Ce n’est pas une concession au cynisme : c’est un diagnostic, posé par un homme qui connaissait l’histoire d’Israël et qui avait participé, physiquement et moralement, à chacun de ses combats. Oz n’a jamais cru à la paix sans sécurité. Il pensait seulement qu’il était moralement juste et politiquement souhaitable de tenter, malgré tout, d’atteindre un jour la paix.

Cette lucidité n’a rien perdu de sa pertinence. Après le 7 octobre, elle apparaît même comme prophétique. L’écrivain portait l’espoir, l’intellectuel voyait l’impasse. Entre les deux, il y avait la condition israélienne dans toute sa complexité. La gauche israélienne devrait relire Oz pour ce qu’il fut vraiment : un patriote épris de paix, mais non de mensonge.

Les Juifs et la gauche

Quand des militants pro-palestiniens embarquent à bord de flottilles à destination de Gaza pour tenter de forcer le blocus israélien, ils se présentent comme des humanistes bravant l’oppression au nom du droit et de la paix. Pourtant, leur geste est une posture sans risque. Au lieu de s’opposer aux fanatiques du Jihad – dont les méthodes réclameraient un engagement autrement plus dangereux – ils dirigent leur indignation contre Israël, État bombardé par le Hamas et ses associés, sans que ces agressions n’éveillent le moindre sursaut de solidarité.

Cette indignation sélective a des racines. Elle plonge dans une histoire de la gauche et son propre rapport à la question juive, et plus encore à l’État d’Israël. Ce que l’on appelle l’« antisionisme de gauche » ne relève pas d’un simple désaccord politique. Il s’inscrit dans une tradition ancienne d’antisémitisme politique, née au sein même du socialisme européen.

Dès le XIXe siècle, nombre de penseurs socialistes exprimaient des positions antijuives. Pierre-Joseph Proudhon, père du socialisme libertaire, écrivait dans ses carnets : « Le Juif est l’ennemi du genre humain. Il faut renvoyer cette race en Asie ou l’exterminer… par le fer, par le feu ou par l’expulsion »¹. Charles Fourier dénonçait les Juifs comme parasites et agents de la spéculation. Alphonse Toussenel, disciple de Fourier, les accusait de dominer la France par la finance. Auguste Blanqui, figure révolutionnaire, comme Gustave Tridon ou Pierre Leroux, associaient judaïsme et capitalisme, voyant dans le Juif le complice de la bourgeoisie. L’historien Michel Dreyfus a montré dans un travail rigoureux² que l’antisémitisme était un courant transversal dès les débuts du mouvement ouvrier, loin d’être limité à une extrême droite marginale.

Cette tradition repose sur une identification du Juif au capital, à l’exploitation, à la finance cosmopolite. Tandis que le christianisme accusait les Juifs d’avoir tué Dieu, une part de la gauche les accusait de vénérer l’argent – autrement dit de représenter ce que la morale socialiste condamne. Il ne s’agissait donc pas d’un rejet religieux, mais d’un rejet théorisé, articulé politiquement. Dans cette perspective, l’antisémitisme devient presque une conséquence logique de la critique du capitalisme.

Au XXe siècle, cette matrice s’est transformée. La naissance de l’État d’Israël en 1948 fut d’abord saluée par la gauche comme une entreprise de libération nationale. L’URSS figura même parmi les premiers à reconnaître Israël, espérant y voir un allié dans le camp socialiste. L’épopée sioniste semblait incarner les valeurs progressistes : l’émancipation d’un peuple persécuté, la création d’une société égalitaire, la victoire sur l’impérialisme britannique. Mais cet enthousiasme s’est vite mué en hostilité. À mesure qu’Israël s’éloignait du bloc soviétique pour se rapprocher des puissances occidentales, la gauche opéra un renversement idéologique.

L’expédition militaire conjointe menée par Israël, la France et le Royaume-Uni contre l’Égypte de Nasser, en 1956, dans le contexte de la crise du Canal de Suez, provoqua une rupture définitive. L’Union soviétique lança alors une campagne de propagande antisémite, déguisée en antisionisme, pour séduire le monde arabe et y consolider son influence. Les régimes du bloc de l’Est emboîtèrent le pas : de la Pologne à la Tchécoslovaquie, en passant par la Roumanie, les Juifs furent surveillés, licenciés, réduits au silence ou forcés à l’exil, sous prétexte de « sionisme »³.

Cette mue idéologique ne resta pas cantonnée aux régimes communistes. Une large part de la gauche intellectuelle en Europe occidentale et ailleurs reprit cette grille de lecture : Israël devint un « État colonial », illégitime, accusé de reproduire ce que les Européens eux-mêmes avaient commis en Afrique ou en Asie. Dans ce récit binaire, le peuple palestinien devenait le symbole du dominé absolu, et l’État juif, le nouveau visage du colonisateur occidental. L’histoire du Proche-Orient, avec ses dynamiques multiples, fut réduite à un conflit simple : oppresseurs contre opprimés, puissants contre faibles, Israéliens contre tous.

Le philosophe Michel Onfray dénonce cette inclination qu’il nomme une « islamophilie par antisémitisme » : une fascination pour l’altérité musulmane, souvent alimentée par une hostilité de fond envers le judaïsme⁴. Il constate que, depuis la création d’Israël, une tradition persiste à gauche consistant à afficher de l’indulgence envers ceux qui rêvent d’en finir avec l’État juif. Michel Houellebecq affirme que certains écologistes, ne pouvant satisfaire toutes les revendications musulmanes, « leur donnent au moins satisfaction sur le cas d’Israël en laissant tomber les Juifs »⁵.

En Israël même, la gauche connaît un affaiblissement structurel. Incapable de convaincre la majorité des électeurs, elle a tendance à se tourner vers l’étranger pour relayer ses analyses. Certains intellectuels, frustrés par leur marginalité parlementaire, en appellent à la pression diplomatique de l’Union européenne, espérant infléchir la politique israélienne par l’extérieur. Cette stratégie soulève un double malaise : d’abord parce qu’elle court-circuite les mécanismes démocratiques internes ; ensuite parce qu’elle s’appuie sur des milieux, notamment en Europe, dont l’engagement envers Israël – voire envers les Juifs eux-mêmes – est ambigu.

Il est permis de critiquer la politique israélienne. Mais il faut se demander pourquoi, parmi toutes les nations, seul Israël suscite une telle passion, une telle obsession, une telle diabolisation. Pourquoi ce petit pays, régulièrement attaqué, constamment menacé, fait-il l’objet d’un traitement moral si particulier ? La réponse réside peut-être dans cette permanence historique de l’antisémitisme de gauche, que l’on a voulu effacer au nom de la bonne conscience progressiste.

Le combat contre l’antisémitisme, pour être crédible, ne peut ignorer ses métamorphoses. Il ne suffit pas d’en condamner les formes brutales ou raciales : il faut aussi interroger ses formes plus subtiles, déguisées en antisionisme vertueux, travesties en défense des droits humains. Car derrière l’indignation se cachent de vieux réflexes, de vieilles rancunes, de vieilles haines. Et c’est là, précisément, que commence le travail de la lucidité.

Notes:

¹ Pierre-Joseph Proudhon, Carnets, cité dans Pierre Birnbaum, Le Peuple et les gros, Fayard, 1979.
² Michel Dreyfus, L’Antisémitisme à gauche. Histoire d’un paradoxe de 1830 à nos jours, La Découverte, 2009.
³ Voir François Fejtő, Histoire des démocraties populaires, Seuil, 1992, ainsi que les travaux de Shlomo Sand sur les campagnes antisémites en Pologne et en URSS dans les années 1960.
⁴ Michel Onfray, La constellation de l’Islamogauchisme, entretiens, 2023.
⁵ Michel Houellebecq, propos rapportés dans Harper’s Magazine, décembre 2022.

Un Stradivarius dans le vide

Un violoniste de renommée mondiale s’est prêté à une expérience édifiante, filmée puis diffusée sur YouTube. Déguisé en musicien des rues, il s’est installé devant une station de métro à Washington pour y jouer, pendant quarante-cinq minutes, des extraits des Partitas pour violon de Bach. Des chefs-d’œuvre exigeants. Sur plus de mille passants, six se sont arrêtés, une vingtaine ont lancé quelques pièces sans ralentir le pas, et la recette du jour s’est élevée à vingt-sept dollars. Le même concert, le même jour, par le même artiste, coûtait cent cinquante dollars par personne.

Cette expérience a été racontée par des médias qui y ont vu le symptôme d’une société trop pressée pour s’émerveiller. Certains se sont interrogés : « Si l’on ne s’arrête pas pour écouter l’un des plus grands musiciens du monde jouer la plus grande musique jamais écrite, à côté de quoi d’autre passons-nous ? » D’autres ont relativisé : « L’heure de pointe n’était pas propice. » Presque tous en sont venus à conclure que les gens étaient absorbés par leur routine, incapables de discerner le sublime dans ces conditions.

C’est une erreur.

Le problème n’est pas que les passants étaient pressés, mais qu’ils ne comprenaient pas ce qu’ils entendaient. Il ne s’agit pas d’un déficit d’attention, mais de culture. L’oreille n’identifie pas ce qu’elle n’a pas été formée à entendre. L’émotion artistique suppose une disposition, un savoir, une initiation.

Cette scène aurait pu se produire n’importe où, et elle aurait donné les mêmes résultats. Car la musique ne parle pas d’elle-même. Elle exige qu’on lui prête plus qu’une oreille : une âme disponible, un esprit préparé. Elle suppose une éducation du goût, un affinement de la perception. Or nous vivons à une époque où ce qui est appelé « musique » n’est qu’un bruit de fond, une production standardisée, calibrée pour être ingérée sans effort, sans exigence, sans écoute véritable. C’est la malbouffe auditive : elle gave, mais ne nourrit pas.

Ce que révèle cette expérience, ce n’est pas seulement l’indifférence, mais l’effondrement d’un rapport à l’art fondé sur la transmission, l’intelligence, le temps long de l’apprentissage. Même si davantage de passants s’étaient arrêtés, combien auraient su reconnaître la Chaconne de la Partita n°2 ou la Gavotte en rondo de la Partita n°3 ? Combien en auraient perçu la complexité, la lumière, la tension ?

Ce qui frappe, c’est une ignorance tranquille, généralisée, devenue norme. Cette scène révèle la fragilité de l’art dans une société sans rituels esthétiques. L’art dépend d’un contexte, d’un cadre, d’une structure sociale qui le reconnaît, le valorise, le transmet. Le concert n’est pas un caprice bourgeois : c’est un lieu où l’on apprend à écouter, à se taire, à attendre. Or ces cadres vacillent, minés par la dégradation de l’exigence culturelle au nom d’une accessibilité sans effort. L’art n’est plus ce vers quoi on s’élève ; il devient ce qui doit s’adapter, se simplifier, se vulgariser.

À cela s’ajoute une transformation de la manière même dont nous écoutons. Jadis, la musique s’imposait par sa rareté. C’était un événement. On y accédait peu, et avec solennité. Aujourd’hui, elle est partout — et donc nulle part. Elle se répand dans les supermarchés, les salles d’attente, les réseaux sociaux, les ascenseurs. Elle accompagne le jogging, les trajets, le ménage. Elle est fond sonore. Le paradoxe, c’est que plus elle est présente, moins elle est entendue. L’oreille s’émousse, se ferme, s’habitue au bruit, mais ne se prépare plus au silence nécessaire pour recevoir une œuvre.

Ainsi, ce n’est pas un musicien qui a été ignoré ce jour-là. C’est l’héritage qu’il portait : une forme de grandeur, de densité, de beauté exigeante. Ce que montre cette scène, c’est que la culture ne peut pas survivre sans un peuple qui l’attend. Qu’un chef-d’œuvre n’existe que pour ceux qui y reconnaissent une promesse. Et qu’il ne suffit pas qu’une chose soit belle pour qu’elle existe.

Écologisme et antisémitisme : les liaisons dangereuses

À première vue, il peut sembler absurde de lier écologisme et antisémitisme. Le premier prétend œuvrer au salut de la planète, le second s’acharne contre les Juifs. L’un se présente comme un combat progressiste, l’autre comme une constante mal refoulée de la conscience européenne. Et pourtant, dans un nombre croissant de discours, de prises de position et de manifestations écologistes, surgit une hostilité envers Israël, glissant vers un antisémitisme à peine voilé. D’où vient cette convergence? Et que révèle-t-elle de l’écologisme, devenu une idéologie globale, totalisante, totalitaire ?

Il existe une différence de fond entre l’écologie, science de l’interdépendance des vivants et des écosystèmes, et l’écologisme, idéologie politique. Ce dernier s’est greffé aux luttes d’extrême gauche, épousant le lexique du post-colonialisme, de la lutte des races, de l’intersectionnalité et de la dénonciation de l’Occident. Dans ce cadre, Israël fait figure de coupable idéal. État occidental au Moyen-Orient, militarisé, technologique, et en conflit avec un peuple présenté comme indigène, il devient la cible naturelle des mouvements écologistes.

Après le 7 octobre Greta Thunberg publiait une photo d’elle avec un panneau « Stand with Gaza », flanquée d’une amie tenant une pancarte au slogan codé « from the river to the sea », cri de ralliement des mouvements islamistes et antisionistes. Face au tollé, Thunberg essaie de corriger le tir, affirmant qu’elle condamne « toute forme d’antisémitisme », mais sans jamais revenir sur l’essence de ses propos¹.

De nombreuses branches du mouvement Fridays for Future prennent des positions très critiques contre Israël, exigeant la fin de « l’apartheid », la libération de la Palestine « de la rivière à la mer » et associant l’écologie à la « décolonisation du monde »².

Il y a dans certains discours écologistes un fond réactivé d’hostilité au Juif conçu comme figure du capitalisme et de la mondialisation. Le vieux stéréotype du « Juif apatride », mobile, commerçant, technologique, destructeur des liens traditionnels — que l’on trouve aussi bien dans les pamphlets d’Édouard Drumont que dans Mein Kampf — revient, sous une forme recyclée, dans la critique de la modernité capitaliste.

Israël, dans ce discours, incarne tout ce qu’il faut détester : la technologie avancée, l’agriculture hors-sol (goutte-à-goutte, serre, biotechnologies), l’innovation militaire, les accords internationaux. Le pays est perçu comme un prototype de la domination moderne du vivant, donc un ennemi de la Terre. La haine antisioniste, dans ce contexte, se présente comme une critique écologique : Israël volerait les terres et l’eau des Palestiniens, détruirait l’environnement, nuirait à la biodiversité³. La notion même de « colonialisme vert » a été utilisée contre lui, alors même qu’Israël est l’un des pays les plus en avance en matière de reforestation, d’économie d’eau et de traitement des déchets⁴.

L’idéologie woke a contaminé l’écologie politique. Il ne s’agit plus de lutter contre les émissions de carbone, mais de combattre une structure de domination globale qui englobe l’homme blanc, le patriarcat, le capitalisme, le colonialisme et… Israël. Dans cette vision, les Juifs — même persécutés — sont perçus comme « blancs », donc inclus dans le camp des dominants. L’intersectionnalité n’analyse plus les situations concrètes, mais range les individus dans des cases binaires : oppresseur/opprimé, blanc/non-blanc.

Le Juif, dès lors qu’il s’identifie à Israël, perd son statut de victime historique. Il devient un agent de l’oppresseur. Ce mécanisme explique pourquoi des militants écolos peuvent défiler aux côtés de partisans du Hamas, justifier les pogroms du 7 octobre 2023 au nom de la « résistance » et dénoncer Israël tout en gardant le silence sur les régimes les plus polluants et les plus répressifs de la planète⁵.

L’écologisme est devenu religieux. On sacralise la Nature, on diabolise l’Homme. Le capitalisme est le démon, Gaïa la divinité à apaiser. Ce néo-paganisme donne naissance à une vision apocalyptique du monde : la Terre est en péril, et ses ennemis doivent être dénoncés, expulsés du camp du Bien. Israël, pays productiviste, allié de l’Occident, armé et technologisé, devient le bouc émissaire de cette religiosité. Il incarne la « modernité maudite », le rationalisme destructeur, la puissance dominatrice. La haine d’Israël n’est plus politique : elle devient liturgique, eschatologique.

Le souci pour le climat, les ressources, les équilibres naturels ne devrait pas servir de prétexte à une idéologie qui prône la décroissance autoritaire, la surveillance sociale et la haine des Juifs. Certaines mouvances écolo flirtent avec un néo-communisme vert, qui rêve de révolution, de renversement systémique, et s’allie à des mouvements totalitaires, du moment qu’ils sont « anticolonialistes ». On tolère les pires régressions pourvu qu’elles viennent du « Sud », tandis qu’on condamne avec Israël, présenté comme un concentré de tout ce que l’on hait : Occident, technologie, armée, tradition biblique, richesse.

Tous les écologistes ne sont pas antisémites, mais une part significative de l’écologisme radical fait preuve d’un antisionisme pathologique. Il ne suffit pas de se dire progressiste pour être du côté du Bien. Les mots d’ordre écologistes ne sont pas innocents lorsqu’ils s’inscrivent dans des logiques d’exclusion, de boucs émissaires, de croisades morales. Une écologie véritable, soucieuse du vivant, du réel, de l’universel, ne peut se permettre de sacrifier la vérité à l’idéologie, ni la justice à la haine.

Notes

Voir la publication du 20 octobre 2023 sur le compte Twitter/X de Greta Thunberg, ainsi que ses explications données à The Independent le 23 octobre.
Voir les déclarations officielles de Fridays for Future International et de ses antennes nationales, notamment Fridays for Future Canada (publication du 15 octobre 2023 sur Instagram) et FFF Germany (site officiel).
Exemple typique : l’article « How Israeli Occupation Harms Palestinian Environment », Al Jazeera, 5 juin 2022.
Israël est classé parmi les pays les plus avancés en matière de recyclage des eaux usées selon OECD Environmental Performance Review: Israel 2023.
Voir la comparaison entre les émissions de CO₂ d’Israël (9 tonnes/hab) et celles de la Chine (plus de 10), de l’Inde ou des pays du Golfe, rarement critiqués dans les mouvements écolos internationaux.

France-banlieues : l’appel de 153 Israéliens à un congrès mondial pour la République

Cette chronique est un pastiche, une satire. Une réponse du berger à la bergère : celle adressée à la tribune ignoble publiée par 153 Français de mauvaise foi dans le Nouvel Obs.

***

Pour que cesse enfin la lente désintégration de la France et que soit assurée la sécurité des citoyens désarmés, 153 personnalités israéliennes appellent le Président de l’État d’Israël à organiser un « congrès mondial pour la République », avant qu’on ne doive envoyer la Croix-Rouge laïque dans les écoles publiques et les commissariats incendiés.

Monsieur le Président de l’État d’Israël,

La France fut jadis la patrie des Lumières. Aujourd’hui, elle hésite entre les feux de voiture, les fatwas pédagogiques et les plateaux de talk-shows où l’on débat de la tolérance de l’intolérable. Elle fut la patrie des droits de l’homme ; elle est devenue celle du droit à l’excuse. Elle prétend défendre l’universalisme, mais se déchire pour savoir s’il faut séparer les cantines, les piscines, les sexes, les races et les mémoires.

Vous représentez un pays dont la démocratie résiste malgré les menaces. Face au naufrage français, il faut bien que quelqu’un parle. Car la France, frappée d’amnésie historique, de complaisance idéologique et de soumission culturelle, glisse doucement du modèle républicain au laboratoire multiculturaliste. Et nous, Israéliens, qui avons vu ce que devient un État qui baisse la garde, savons reconnaître les symptômes de la capitulation.

Dans ce contexte, nous, observateurs lucides d’un monde occidental malade de sa bonne conscience, appelons à une initiative d’urgence. Non pour humilier un vieux pays qui fut grand, mais pour réveiller une nation qui s’endort sous les prières des imams salafistes et les mantras des sociologues décoloniaux. La France se disloque. Ce n’est plus une inquiétude : c’est un constat.

Les professeurs sont décapités, les pompiers caillassés, les policiers brûlés, les synagogues surveillées, les églises profanées, les femmes insultées, les homos pourchassés, les juifs sommés de se faire discrets. En réponse ? Des cellules psychologiques, des hashtags, et des appels à “l’apaisement”. Le président Macron, parangon de lucidité tardive, semble alterner entre grands discours et petits renoncements.

Par un calcul électoral aussi lâche que cynique, le pouvoir français a décidé d’acheter la paix sociale à coups de subventions, de repentance et d’abandons. Il a laissé pousser une contre-société islamiste en plein cœur de la République. Il a préféré la paix avec les prêcheurs qu’avec les professeurs. Il a préféré reconstruire des gymnases que des consciences. Il a préféré déplorer que sanctionner.

Tout cela doit cesser. Immédiatement. Définitivement. Mais soyons francs : rien ne changera depuis l’intérieur. La France ne se sauvera pas seule. Le patient refuse le diagnostic. L’Europe regarde ailleurs. L’Amérique est en cure de wokisme. Alors parlons.

Nous vous demandons, Monsieur le Président, de lancer à Jérusalem — là où les civilisations se croisent, un « Congrès mondial pour la République ». Pas un sommet pour dénoncer l’islamophobie dans les cours de récréation, mais une réunion sérieuse pour sauver un pays en train de devenir le Venezuela du vivre-ensemble.

Un tel congrès porterait cinq urgences vitales :

Rappeler que la République n’est pas un supermarché des identités. Qu’elle n’est ni blanche ni noire, ni musulmane ni juive, ni woke: elle est une et indivisible. Et que vivre en France suppose d’aimer la France, ou du moins de ne pas la haïr.
Restaurer la souveraineté de l’État. Cela implique de reprendre le contrôle des territoires perdus de la république, où les pompiers entrent avec escorte, où les enseignants censurent Voltaire, où les lois de la République sont remplacées par celles du quartier. Cela implique aussi de désarmer les milices, de dissoudre les réseaux, et d’expulser les ennemis déclarés de l’État.
Réformer les institutions françaises, gangrenées par la lâcheté. Rendre l’école à ceux qui enseignent, et non à ceux qui crient. Réarmer les forces de l’ordre, réhabiliter l’autorité, restaurer la hiérarchie des valeurs. Et organiser — enfin — des élections où le réel aurait voix au chapitre.
Combattre tous les racismes. Y compris ceux que l’on ne veut pas voir. L’antisémitisme islamiste, le racisme anti-blanc, le sexisme culturel et l’homophobie religieuse sont les quatre cavaliers de l’apocalypse française. Il ne suffit pas d’en parler, il faut les nommer, les traquer, les punir. La France n’a pas besoin de repentance, mais de courage.
Exclure du débat public ceux qui alimentent l’incendie : les islamo-gauchistes qui trouvent des excuses aux émeutes, les prédicateurs haineux tolérés par clientélisme, les idéologues qui appellent au “séparatisme” en plaidant l’inclusion. Le chaos ne se combat pas avec des tribunes, mais avec des principes clairs.

Monsieur le Président, la République française est une vieille dame, digne mais fatiguée. Certains voudraient l’achever. D’autres l’exploiter. Quelques-uns encore tentent de la défendre, mais ils sont seuls, désignés, insultés, parfois même condamnés. Ce sont eux qu’il faut écouter. Ce sont eux qu’il faut soutenir.

En 1849, Victor Hugo rêvait d’une Europe sans guerre. En 2025, nous rêvons d’une France sans ghettos. Il faut du courage pour affronter une armée : il en faut davantage pour affronter l’opinion. Que ce congrès serve de signal. Non à la place d’un peuple, mais pour lui rappeler ce qu’il fut — et ce qu’il pourrait être encore, s’il osait dire non.

Un appel sans paix : 153 signataires entre moraline et aveuglement

Intitulée « Israël-Palestine : l’appel de 153 personnalités à un congrès mondial pour la paix », cette tribune publiée par le Nouvel Obs se présente comme une initiative de sagesse. Mais derrière l’apparente modération, elle déploie une logique d’accusation où l’obsession morale tient lieu de pensée stratégique, et où la paix n’est qu’un slogan destiné à dissimuler un procès politique. Il s’agit d’un appel sans paix — un document qui, sous couvert d’humanisme, reconduit les aveuglements idéologiques les plus tenaces, et dont la moraline nietzschéenne, c’est-à-dire une morale de surface fondée sur le ressentiment, sert de couverture à une délégitimation en règle d’Israël.

Cet appel valide une lecture partielle et partiale du conflit. Il enferme le débat dans une grille de lecture faussement équilibrée, où les responsabilités seraient également partagées, où les violences seraient symétriques, et où Israël se verrait imposer des injonctions démocratiques, humanitaires et géopolitiques que nul ne songe à adresser à ses adversaires.

Or, en examinant les formulations et les propositions, on constate une série de biais structurels : criminalisation de la légitime défense israélienne, mystification du droit international, négation de la complexité historique et juridique de la Cisjordanie, occultation des échecs de la solution à deux États, déni des causes du terrorisme, et mise en perspective des discours antisémites.

Il ne s’agit pas de contester les intentions affichées de cet appel, mais d’en démonter la mécanique idéologique : ses glissements , ses présupposés et ses postulats. Ce n’est pas l’invocation de la paix qui est en cause, mais l’usage qu’on en fait pour déployer une stratégie de délégitimation d’Israël, fondée sur une lecture unilatérale et instrumentalisée.

Le texte évoque la nécessité que « cesse enfin le massacre de Gaza », formulation lourde d’implications éthiques et juridiques. Utiliser le terme de « massacre » suppose une volonté délibérée d’extermination de civils sans justification militaire. Or, aucune instance internationale n’a jusqu’ici qualifié les opérations israéliennes de la sorte. Ce terme efface la réalité d’une guerre déclenchée par l’attaque du Hamas le 7 octobre, qui a vu l’assassinat de plus de 1 200 civils israéliens et l’enlèvement de plus de 250 personnes[1]. Dans une guerre asymétrique contre une organisation terroriste logée dans les infrastructures civiles, les pertes humaines ne relèvent pas, par nature, d’un massacre. Israël agit en vertu de son droit à la légitime défense, reconnu par l’article 51 de la Charte des Nations unies[2].

Dans le même esprit, le texte affirme que la réponse israélienne « aurait dû être proportionnée, ce qu’elle n’est plus ». Mais la proportionnalité en droit international n’implique pas une symétrie de pertes. Elle exige une adéquation entre l’objectif militaire et les dommages collatéraux. Le Hamas, en intégrant ses installations militaires dans des hôpitaux, des écoles et des quartiers résidentiels[3], maximise intentionnellement les pertes civiles et s’en glorifie. Par ailleurs, Tsahal prévient la population par des appels, des tracts ou des couloirs humanitaires[4].

L’appel des 153 dénonce « la conquête toujours plus meurtrière de Gaza et l’expulsion de masse de ses populations ». Une telle lecture inverse les responsabilités. Israël ne cherche ni à conquérir ni à annexer Gaza, d’où il s’est retiré en 2005[5]. Il ne s’agit pas d’une entreprise de colonisation, mais d’une opération ciblée visant à mettre le Hamas hors d’état de nuire. Les évacuations de population sont motivées par la protection des civils et accompagnées de consignes d’alerte. Aucun plan d’expulsion n’a été mis en œuvre.

Autre affirmation problématique : « Israël occupe la Cisjordanie en contradiction avec le droit international ». Cette lecture méconnaît l’histoire juridique de la région. La Cisjordanie n’a jamais été le territoire d’un État souverain palestinien. Elle fait partie du territoire hérité du mandat britannique, entériné par la SDN puis l’ONU[6], et contrôlé par Israël depuis 1967 à la suite d’une tentative de la Jordanie de jeter les Juifs à la mer et de s’emparer du territoire israélien[7]. Parler d’« occupation illégale » relève d’un jugement idéologique, et non d’un concept juridique. Tout ce que l’on peut dire à ce stade est qu’Israël contrôle un territoire disputé.

L’appel va plus loin en accusant le Premier ministre israélien d’avoir, « par un calcul cynique, choisi de se désintéresser du sort des otages ». Si la gestion de la question des otages est critiquée en Israël même, elle ne peut être assimilée à du cynisme. Des négociations ont eu lieu, et de nombreux otages ont été libérés au prix de libérations de centaines de criminels palestiniens impliqués dans des actes de violence meurtrière[8].

Sur la question de l’aide humanitaire, il est affirmé que le Premier ministre israélien aurait « choisi de suspendre » cette dernière. Là encore, les faits sont têtus. Israël autorise l’entrée de l’aide avec des interruptions liées à des impératifs sécuritaires. C’est le détournement systématique de l’aide par le Hamas qui aggrave la situation sur le terrain[9].

Le texte suggère que « Gaza doit être administrée par une autorité palestinienne ou arabe », comme si Israël ne devait pas avoir son mot à dire. Toute solution doit inclure les impératifs de sécurité d’Israël. L’Autorité palestinienne a montré son impuissance à contrôler Gaza. Une administration externe imposée sans la participation active d’Israël reviendrait à nier les réalités de terrain et les leçons du passé.

Les 153 signataires en appellent à une reprise des négociations « sur la base des paramètres Clinton », ou autres initiatives présentées comme issues possibles. Pourtant, ces tentatives ont toujours échoué faute d’interlocuteurs prêts à mettre fin au conflit[10]. La solution à deux États s’est heurtée à une hostilité persistante, et d’autres pistes — comme le rattachement de la partie arabe de la Cisjordanie à la Jordanie — devraient pouvoir être pensées.

Dans une tentative de neutralité, l’appel affirme que « être sioniste n’est pas un crime, être pro-palestinien non plus ». Mais cette symétrie est artificielle. Le sionisme est l’aspiration du peuple juif à la souveraineté en terre d’Israël[11]. À l’inverse, le discours palestiniste nie le droit d’Israël à l’existence. Les agressions antisémites, en forte hausse, n’ont aucun équivalent dans l’autre sens. Les Juifs n’exercent de violences nulle part contre des palestinistes[12].

Plus loin, les 153 parapheurs tiennent à préciser que « les Palestiniens ne sont pas des nazis ». Cette formule élude une réalité dérangeante. Le 7 octobre, ce ne sont pas des unités dissidentes ou des cellules marginales qui ont commis les massacres — mais des commandos agissant dans le cadre d’une opération préméditée de longue date, pensée dans ses détails : torture, enlèvements, exécutions de masse, viols collectifs, mutilations de cadavres. Cette violence méthodique, revendiquée et diffusée par les assaillants eux-mêmes, a été suivie d’un soutien euphorique de la population à Gaza : célébrations dans les rues, liesse sur les réseaux sociaux, glorification dans les écoles.

Un tel phénomène relève d’une dynamique collective, où la société ne se borne pas à subir ses dirigeants, mais épouse leur projet de destruction du peuple juif. L’un des traits caractéristiques du nazisme fut sa diffusion sociale : non pas seulement une idéologie d’État, mais un enthousiasme populaire pour l’extermination des Juifs. Il ne s’agit pas d’assimiler tous les Gazaouis à des nazis, mais de ne pas effacer le fait qu’une vague d’inhumanité consciente, ritualisée et festive, a traversé la population entière de Gaza. Refuser de le voir et de le dire revient à rendre impossible toute compréhension du véritable obstacle à la paix[15].

Autre exemple de fausse équivalence : « Les juifs et les musulmans ont droit à une existence normale. » Or, depuis le 7 octobre, les agressions visent essentiellement les Juifs, en France comme ailleurs. Énoncer ce droit commun comme une vérité abstraite gomme les faits tangibles des exactions antijuives.

Les signataires affirment que « les forces politiques qui instrumentalisent le conflit, exacerbent les tensions entre les juifs et les musulmans […] doivent être combattues et mises au ban du débat public ». Mais les auteurs de l’appel se gardent de nommer ceux qui, en France, cautionnent la logique du Hamas, refusent de qualifier le 7 octobre d’acte terroriste, et alimentent une rhétorique univoque contre Israël. Il ne fait aucun doute qu’une partie significative de la gauche menée par La France Insoumise a franchi la ligne rouge de la respectabilité républicaine. Ce sont ces négateurs hostiles à Israël qui exacerbent les tensions intercommunautaires en entretenant un climat d’impunité autour de l’antisémitisme sous bannière antisioniste.

Que les signataires ne pointent pas nommément cette réalité, tout en appelant à mettre « au ban du débat public » des acteurs non identifiés, en dit long sur leur incohérence morale. En prétendant désigner les incendiaires, ils détournent le regard des pyromanes bien réels, installés dans l’espace politique occidental.

Enfin, la demande d’organiser « de nouvelles élections » en Israël constitue une ingérence caractérisée et inacceptable, d’autant plus choquante qu’elle vise une démocratie fonctionnelle[13]. On imagine l’indignation que susciterait un appel du Premier ministre israélien à organiser des élections présidentielles en France pour écarter Emmanuel Macron. Qu’un collectif français s’arroge le droit de prescrire des élections en Israël relève d’une forme de délire politique. Cette dérive morale les disqualifie et trahit un fantasme de mise sous tutelle d’Israël.

Par ailleurs, l’appel 153 fois contresigné ne contient aucune mention explicite de l’Iran — acteur décisif du conflit, qui revendique ouvertement la destruction d’Israël[14], finance et arme le Hamas, le Hezbollah, les milices chiites en Syrie, en Irak, au Yémen, et poursuit un programme nucléaire à visée militaire. Que cet élément soit purement et simplement ignoré dit tout de la myopie stratégique ou du déséquilibre idéologique des signataires. On ne peut prétendre œuvrer à la paix en passant sous silence la principale puissance régionale qui alimente la guerre. Cet autisme invalide l’ensemble du texte. Il confirme que l’objectif n’est pas la paix, mais la reconduction d’une posture morale, performative, où la dénonciation publique vaut engagement et la moraline remplace l’analyse.

Par ses omissions, ses angles morts et ses partis pris, cet appel se révèle pour ce qu’il est : un exercice d’indignation sélective, privé de toute crédibilité politique, et imperméable aux conditions réelles d’une sortie du conflit.

Notes

Voir les rapports des services israéliens et les comptes rendus d’Amnesty International sur les attaques du 7 octobre 2023.
Charte des Nations unies, article 51 : « Aucune disposition de la présente Charte ne porte atteinte au droit naturel de légitime défense […] ».
Voir les enquêtes de l’ONU et de Human Rights Watch sur l’utilisation d’infrastructures civiles par le Hamas.
Tsahal publie régulièrement des vidéos et données sur les avertissements adressés aux civils avant les frappes.
Le retrait unilatéral de Gaza a eu lieu en août 2005, impliquant le démantèlement total des colonies et la fin de l’occupation militaire.
Le mandat britannique (1922) incluait la Cisjordanie et visait à établir un « foyer national juif ».
La guerre des Six Jours (1967) est généralement considérée comme une guerre préventive, déclenchée face à des menaces convergentes.
Voir les déclarations officielles du gouvernement israélien et les médiations du Qatar et de l’Égypte.
De nombreuses ONG ont documenté le détournement de l’aide humanitaire par le Hamas.
Les propositions d’Ehud Barak (2000) et d’Ehud Olmert (2008) ont été refusées sans contre-offres.
Résolution 181 de l’ONU (1947) reconnaissant le droit à un État juif.
Données du SPCJ (France) et de l’ADL (États-Unis) sur l’augmentation des actes antisémites après le 7 octobre.
Israël organise des élections parlementaires depuis 1949, selon un système représentatif multipartite.
Voir les déclarations répétées du Guide suprême Ali Khamenei, ainsi que les résolutions du Parlement iranien appelant à la disparition d’Israël.
Voir notamment les images de liesse dans Gaza diffusées les 7 et 8 octobre 2023, ainsi que les rapports d’IMPACT-se sur l’éducation antisémite dans les écoles gérées par le Hamas.

Que dirait Yeshayahu Leibowitz aujourd’hui ?

Yeshayahu Leibowitz, décédé il y a une trentaine d’années, fut professeur de philosophie des sciences, de chimie organique, de biologie et de neurophysiologie et de pensée juive, aux universités de Jérusalem et de Haïfa. Il fut également rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca, dont une partie substantielle porte sa signature, sous forme d’articles scientifiques, philosophiques, historiques et théologiques.

Juif pratiquant orthodoxe, il considérait la fondation d’un État pour les Juifs comme une nécessité historique, en réponse aux persécutions. Lors de la guerre d’indépendance de 1948, il servit comme officier médecin dans la Haganah. Quand on lui demandait pourquoi il était sioniste, il répondait : « Parce que nous en avons assez d’être gouvernés par les goyim »¹. Mais cette souveraineté, conquise sur les ruines de l’Exil, devait impérativement demeurer profane.

À ses yeux, toute tentative de sacralisation du pouvoir relève d’une perversion du judaïsme. Il voulait sauver la religion du pouvoir, et le pouvoir de la religion. Pour lui, seule une séparation totale pouvait garantir la pureté des deux sphères : la religion, comme relation à Dieu, et l’État, comme dispositif politique au service des citoyens. « L’idée que l’État d’Israël aurait une signification religieuse est une falsification du judaïsme »², affirmait-il.

De nos jours, il constaterait que les institutions religieuses sont imbriquées dans les structures étatiques, et que le vocabulaire messianique imprègne le discours politique. Cette religiosité revient à transférer le sacré sur des intérêts humains. La guerre, par exemple, est l’affaire des hommes; prétendre lui attribuer une finalité métaphysique relève de l’idolâtrie³. Ce ne sont pas des forces divines qui habitent les canons, mais les passions humaines.

Leibowitz dénonçait l’instrumentalisation du divin. Il visait en particulier les disciples du Rav Zvi Yehuda Kook, qui avaient détourné la foi au service d’un projet national. Il y voyait une fiction théologique consistant à remplacer « la foi par une idolâtrie où l’État, la terre et l’armée deviennent des objets du culte »⁴. Cette dérive représentait pour lui un processus dans lequel les formes de la religion subsistent, tandis que Dieu a disparu — idée développée dans Leibowitz ou l’absence de Dieu⁵, montrant comment une orthodoxie peut se muer en ritualisme socialisé. Aujourd’hui, cette idolâtrie est en passe d’être institutionnalisée : les représentants du sionisme messianique siègent au cœur du gouvernement, la colonisation est érigée en mitsva (Commandement), et les conflits sont enveloppés dans des récits eschatologiques.

Face aux zélotes qui revendiquent le Grand Israël au nom d’une promesse divine, Leibowitz rappelait qu’après avoir donné Israël aux Hébreux, Dieu l’a confiée aux Babyloniens, aux Assyriens, aux Perses, aux Grecs, aux Romains, aux Arabes, aux Croisés, aux Mamelouks, aux Turcs, aux Britanniques — et de nouveau aux Juifs. En tirer une doctrine de légitimité, c’est faire de Dieu un agent immobilier. Leibowitz en concluait que Dieu n’était membre d’aucun parti politique.

La foi n’assure ni miracle, ni protection, ni victoire. Elle consiste à accomplir la Torah indépendamment de tout contexte historique. Ce principe est aujourd’hui violé par une casuistique qui interprète les succès militaires ou politiques comme des signes d’élection divine. L’Histoire est le lieu de la condition humaine, et non celui de la Révélation. Vouloir y discerner la main de Dieu, c’est s’exposer à interpréter aussi la défaite, la Shoah, l’exil — et à sombrer dans une théodicée meurtrière. Mais la vérité est que Dieu ne se manifeste pas dans le monde.

Leibowitz rappelait la distinction entre Halakha et éthique. La Halakha ne relève pas de l’humanisme, mais du service de Dieu (avodat Hashem). Elle ne vise ni le bonheur, ni la justice, ni même le bien : elle exprime une soumission inconditionnelle à une transcendance. L’éthique, en revanche, est une construction humaine, fondée sur des valeurs comme la compassion, l’égalité ou la liberté. Confondre ces deux registres, c’est affaiblir l’un et l’autre : transformer la Halakha en moralisme, et réduire l’éthique à un ritualisme vide. « L’éthique appartient au domaine des relations humaines ; la religion est la relation de l’homme à Dieu »⁶. Cette séparation n’implique pas une indifférence morale, mais un refus de faire de Dieu l’instrument d’un projet humain. La Halakha ne vise pas à améliorer le monde ; elle engage l’individu dans une fidélité sans objet. Là où l’éthique cherche le bien, la Halakha cherche Dieu⁷.

Leibowitz répétait que « l’État d’Israël est un État pour les Juifs, mais pas un État juif »⁸. Dès lors que l’État se pare d’attributs religieux, que la terre est dite « promise », que la politique s’inspire du Ciel, c’est le judaïsme lui-même qui est dénaturé. Ce n’est plus la Torah qui juge le pouvoir, mais le pouvoir qui façonne la Torah à son image. L’esprit prophétique est alors remplacé par une rhétorique tribale.

Leibowitz aurait vu dans l’essor du sionisme religieux d’extrême droite et de l’ultraorthodoxie haredi des menaces majeures. D’un côté, un nationalisme fascisant, persuadé d’agir au nom de Dieu ; de l’autre, un monde refermé sur lui-même, détaché des responsabilités civiques, de la culture et de la science. À propos des haredim, il disait : « Une religion qui refuse de prendre part aux responsabilités de l’État est une caricature de la foi »⁹. Aujourd’hui, messianisme et ultraorthodoxie, autrefois ennemis, cohabitent dans la coalition gouvernementale.

Pour Leibowitz, l’omniprésence des partis religieux au gouvernement, les budgets massifs alloués aux yeshivot et la tendance à imposer des normes à la population seraient les signes d’une dérive dans laquelle la religion serait un levier de domination et un moyen de soumettre les consciences sous couvert de sacré.

En matière démocratique, il pointerait le communautarisme, le clientélisme et la fragmentation idéologique. L’alliance entre ultraorthodoxie et messianisme, cimentée par des intérêts électoraux et matériels, serait pour lui la confirmation que quel que soit le système, la moralité de l’État n’est autre que celle de ses dirigeants.

Leibowitz rejetait l’idée que l’État d’Israël puisse incarner le judaïsme dans son ensemble. Il se méfiait d’un sionisme qui exigerait l’allégeance de tous les Juifs du monde, parce qu’il voyait la Diaspora comme une forme légitime de l’existence juive. Il aurait dénoncé la pression exercée sur elle pour qu’elle confonde solidarité et soumission. La centralité d’Israël est de nature politique, or le judaïsme n’a pas besoin d’un centre géographique pour être vivant.

S’agissant des Arabes d’Israël, il défendait une égalité stricte, sans réserve ni condition. Toute tentative de les exclure au nom d’un judaïsme d’État lui apparaîtrait comme une faute morale.

Sur la question palestinienne, il ne nourrissait pas d’illusions. « Toute paix entre nous et les Arabes serait, au mieux, une trêve temporaire »¹⁰, disait-il. Mais il appelait néanmoins à un retrait des Territoires, car il pensait que l’occupation corrompt davantage celui qui l’exerce que celui qui la subit¹¹.

Leibowitz ne cherchait pas à concilier foi et politique. Il les voulait au contraire radicalement antinomiques. Le judaïsme est une exigence intérieure, une obéissance sans rétribution. À l’ivresse identitaire, il opposait l’austérité des Commandements. Il estimait néanmoins qu’Israël pouvait rester possible — à condition de ne pas prétendre incarner le judaïsme. Car ce qui est au cœur de la Torah n’est ni l’Histoire, ni la terre, ni la nation, mais l’homme face à Dieu.

Notes :

Entretiens sur la foi, la religion et la politique, trad. A. J. Blidstein, Calmann-Lévy, 1996, p. 118.
Ibid., p. 145.
Ibid., p. 151.
Ibid., p. 161.
Leibowitz ou l’absence de Dieu, Daniel Horowitz, L’Harmattan, 2022.
Émouna, histoire et valeurs, trad. B. Coyault, Albin Michel, 1998, p. 84.
Judaism, Human Values, and the Jewish State, ed. E. Goldman, Harvard University Press, 1992, pp. 18–21.
Entretiens sur la foi, op. cit., p. 190.
Ibid., p. 207.
Ibid., p. 178.
Ibid., p. 179.

Georges Bensoussan : retour sur un procès politique

L’affaire Georges Bensoussan constitue un révélateur troublant de l’état de la liberté intellectuelle en France. Dans deux longs entretiens accordés à la plateforme Agir Ensemble¹, l’historien revient en détail sur son procès, intenté à la suite de propos tenus en 2015, ainsi que sur les mécanismes d’exclusion silencieuse qui ont suivi. Ces échanges, enregistrés près d’une décennie plus tard, ne se contentent pas de retracer une affaire personnelle : ils dessinent un paysage plus vaste, celui d’une société où la parole critique devient suspecte, où le débat d’idées cède le pas au jugement moral, et où l’espace public se referme sur lui-même.

Tout commence en octobre 2015, lors d’une émission de France Culture animée par Alain Finkielkraut, dans laquelle Bensoussan évoque l’antisémitisme présent dans certaines familles arabes. Reprenant de mémoire une formule du sociologue Smaïn Laacher, il parle d’un antisémitisme “tété au lait de la mère” – image brutale mais déjà utilisée ailleurs, notamment par l’ancien Premier ministre israélien Yitzhak Shamir à propos des Polonais². La phrase déclenche un tollé. Une plainte est déposée, puis retirée par Laacher lui-même. Mais une mécanique judiciaire s’enclenche, relancée par le CCIF (Collectif contre l’islamophobie en France), organisation aujourd’hui dissoute par décret gouvernemental³, puis suivie tardivement par plusieurs organisations antiracistes. Malgré trois relaxes successives, en première instance, en appel et en cassation⁴, l’historien est désormais persona non grata dans les médias publics. Le bannissement a remplacé la condamnation.

Ce qui est en jeu dépasse de loin une simple affaire de diffamation ou de mauvais choix de métaphore. Il s’agit d’un tournant symbolique : la transformation du désaccord intellectuel en faute morale, et de la justice en instrument d’intimidation idéologique. Bensoussan a été poursuivi non pour ses travaux, mais pour avoir mis en lumière un sujet jugé tabou : l’antisémitisme culturel dans certaines franges de la population issue de l’immigration maghrébine. Or, loin d’être une invention ou une provocation gratuite, ce constat était partagé, dans le fond, par de nombreux intellectuels – y compris certains issus de cette même origine. Ce que révèle son procès, c’est moins une controverse sur le vrai et le faux qu’une tentative de réduire au silence toute voix dissonante face au récit dominant.

Cette entreprise de délégitimation prend une forme moderne : elle ne repose pas sur la censure explicite, mais sur l’invisibilisation. Bensoussan décrit un mécanisme subtil, proche de celui que Tocqueville avait anticipé dans De la démocratie en Amérique⁵ : on ne bâillonne plus l’opposant, on l’ignore. Il devient “clivant”, il “sent le soufre”, il n’est plus invité. La justice lui donne raison, mais l’opprobre demeure. Dans ce régime symbolique, le soupçon suffit. Avoir été traîné en justice devient une marque indélébile, même blanchi. C’est une forme de mort sociale.

Le procès n’était pourtant que la partie visible d’un glissement plus large. Bensoussan observe une transformation du débat intellectuel en débat moraliste : on ne discute plus des faits, on juge des intentions. Ce déplacement, selon lui, relève d’une sécularisation du religieux. Il ne s’agit plus de démontrer, mais d’excommunier. La pensée n’est plus évaluée selon des critères de validité, mais selon des critères de vertu. Une parole peut être vraie, mais inacceptable. Cette dérive empêche toute possibilité de compromis, et engendre une logique de purification idéologique.

La deuxième partie de son intervention explore ce qu’il nomme une pathologie collective : le “palestinisme”. Par ce mot, il désigne non pas un soutien politique légitime à la cause palestinienne, mais une obsession idéologique, qui fonctionne comme un écran totalisant sur la réalité du monde arabe. Cette obsession sert à masquer les responsabilités historiques du nationalisme arabe dans l’expulsion des Juifs des pays musulmans, à nier la nature anticoloniale du sionisme⁶, et à réécrire l’histoire sur un mode manichéen. Le conflit israélo-arabe est présenté comme une lutte du bien contre le mal, où la réalité complexe des faits est sacrifiée à une narration morale simplifiée.

Ce refus de complexité se traduit aussi par une instrumentalisation de l’histoire. Bensoussan cite l’exemple de la loi Taubira de 2001, qui commémore la traite transatlantique, tout en passant sous silence la traite arabo-musulmane et la traite intra-africaine⁷. Ce silence n’est pas un oubli : il est justifié par la volonté politique de ne pas “charger la barque” des enfants issus de l’immigration maghrébine. Cette position, qu’il juge paternaliste et condescendante, revient à considérer certains citoyens comme trop fragiles pour affronter la vérité. C’est, selon lui, une autre forme de racisme : celui qui consiste à traiter des adultes comme des mineurs historiques.

En filigrane se dessine une critique sévère de la gauche contemporaine. Bensoussan affirme qu’elle a abandonné la question sociale au profit des combats identitaires. Depuis le tournant de la rigueur des années 1980⁸, elle aurait déserté les classes populaires, préférant défendre les causes sociétales (LGBT, antiracisme, etc.) aux dépens du prolétariat, devenu invisible dans l’espace médiatique. Ce vide aurait été comblé par le Rassemblement national, non par adhésion idéologique, mais par rejet d’un système qui ne les représente plus. Ce basculement, dit-il, est visible dans la géographie électorale : là où les grands-parents votaient communiste, les petits-enfants votent RN.

Face à ces évolutions, Bensoussan plaide pour un changement de lexique. Plutôt que de parler d’“islamisme”, mot qui brouille les pistes en assimilant une idéologie politique à une religion, il propose l’expression de “séparatisme musulman”. Elle permettrait de désigner plus précisément les courants qui, au nom d’une lecture intégriste de l’islam, rejettent les valeurs de la nation française sans pour autant stigmatiser l’ensemble des musulmans. Il insiste sur l’importance de ne pas heurter inutilement ceux qui, dans la communauté musulmane, cherchent sincèrement à s’intégrer.

Ce combat ne saurait se réduire, selon lui, à une simple défense de la République. Il s’agit de défendre quelque chose de plus profond : la nation française, son histoire, ses valeurs, sa langue. Ce patriotisme civique est pour lui le seul socle sur lequel fonder une résistance commune aux menaces idéologiques. Il évoque deux figures féminines exemplaires de courage – Adélaïde Hautval et Alice Ferrière⁹ – comme modèles d’engagement éthique, capables de résister à l’esprit du temps.

En définitive, ce que révèle l’affaire Bensoussan, ce n’est pas seulement la fragilité d’un homme pris dans les rouages d’un procès, mais la vulnérabilité croissante d’un espace public rationnel. C’est le symptôme d’une société où penser librement devient risqué, où l’indignation prévaut sur la démonstration, et où l’on préfère exclure que discuter. À travers son parcours, c’est une question fondamentale qui se pose : dans quelle mesure une démocratie peut-elle encore tolérer la dissidence intellectuelle, lorsque celle-ci heurte les dogmes de son époque ?

Notes

¹ Agir Ensemble est une plateforme de sensibilisation et de mobilisation civique qui donne la parole à des intellectuels, enseignants ou acteurs publics engagés. Les deux entretiens sont disponibles sur leur chaîne YouTube.
² Déclaration attribuée à Yitzhak Shamir au sujet des Polonais, lors d’une polémique en 1989, citée notamment dans The New York Times, 26 juin 1989.
³ Le CCIF a été dissous en 2020 par décret du ministère de l’Intérieur, au motif de sa proximité idéologique avec l’islamisme radical.
⁴ Relaxé le 7 mars 2017 (TGI de Paris), le 24 mai 2018 (Cour d’appel) et en cassation en 2019.
⁵ Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, IIe partie, chapitre VII.
⁶ Sur le caractère anticolonial du sionisme, voir Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism (1981).
⁷ Loi n° 2001-434 du 21 mai 2001, dite “loi Taubira”, reconnaissant la traite et l’esclavage comme crime contre l’humanité.
⁸ Référence au “tournant de la rigueur” de 1983, qui marque l’abandon d’une politique économique keynésienne par le gouvernement Mitterrand.
⁹ Adélaïde Hautval (1906–1988), psychiatre française, déportée à Auschwitz pour avoir protesté contre le traitement des Juifs. Alice Ferrière, professeure protestante, a sauvé des dizaines de Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale.

Le palestinisme : une idéologie de négation

Le terme de palestinisme désigne un engagement qui dépasse la simple solidarité envers la cause palestinienne. Il s’agit d’une construction idéologique structurée, dotée de références, de récits fondateurs, de figures héroïques et de catégories morales. Son objectif implicite est la remise en cause de la légitimité même de l’existence d’Israël et du droit du peuple juif à disposer d’une souveraineté nationale【1】.

Avant 1948, la Palestine ne désignait pas une entité politique autonome. Le terme recouvrait une région géographique, successivement administrée par l’Empire ottoman puis par le mandat britannique【2】. Jusqu’aux années 1960, les porte-paroles arabes eux-mêmes affirmaient leur appartenance à un ensemble plus large : syrien, panarabe ou islamique. L’émergence d’une conscience nationale palestinienne s’est opérée en réaction directe à l’existence de l’État d’Israël【3】.

L’Organisation de libération de la Palestine (OLP), fondée en 1964 sous l’égide de la Ligue arabe, ne visait pas la création d’un État palestinien aux côtés d’Israël, mais revendiquait la libération de l’ensemble de la Palestine mandataire — autrement dit, la disparition d’Israël. La Charte nationale palestinienne, amendée en 1968 après la guerre des Six Jours, rejette explicitement le sionisme, qu’elle définit comme une forme de colonialisme, de racisme et de ségrégation【4】. Le projet national palestinien s’est donc constitué en opposition directe à l’existence d’un État juif souverain, et non comme une construction parallèle. Dans cette perspective, le palestinisme fonctionne moins comme une affirmation nationale autonome que comme une idéologie de contestation de l’identité juive collective, réduite à une fiction coloniale.

Dans cette logique, le droit au retour des réfugiés palestiniens n’est pas seulement une revendication humanitaire, mais l’instrument d’une stratégie de substitution démographique. L’objectif n’est pas une solution négociée, mais l’effacement d’Israël en tant qu’État juif【5】.

Ce discours a intégré les codes de la rhétorique anticoloniale : Israël y est présenté comme une puissance étrangère et oppressive, tandis que le Palestinien devient une figure universelle de victime. Cette inversion des rôles — où le peuple juif, pourtant marqué par l’histoire de la persécution, devient l’oppresseur — autorise une légitimation de la violence sous couvert de résistance. Les attentats, voire les massacres, sont alors interprétés comme des réponses politiques. Israël cesse d’être un acteur historique pour devenir une figure abstraite du mal, ce que l’on retrouve tant dans certains sermons islamistes que dans les discours de l’extrême gauche radicale.

Loin de se limiter au Proche-Orient, le palestinisme s’est diffusé en Occident. Dans les universités, les ONG, les milieux militants et les réseaux sociaux, la cause palestinienne est devenue un marqueur idéologique. Elle sert de filtre moral, conditionne l’adhésion à certains groupes et tend à éclipser d’autres conflits ou injustices. Cette mobilisation, sélective et décontextualisée, s’articule avec la lutte décoloniale, l’antiracisme, l’activisme LGBTQ+ et le féminisme. Des alliances paradoxales ont ainsi vu le jour, rendues possibles par la désignation d’un ennemi commun : l’Occident capitaliste, et Israël comme sa pointe avancée【6】.

Edward Saïd a joué un rôle déterminant dans la structuration intellectuelle du palestinisme. À travers ses ouvrages, notamment Orientalism (1978), il a ancré la cause palestinienne dans une critique globale du colonialisme occidental, en présentant Israël comme la dernière manifestation d’un impérialisme européen【7】. En insistant sur le rôle de la représentation dans les rapports de domination, il a déplacé le conflit israélo-palestinien du champ politique vers celui du symbolique, donnant au Palestinien le statut de figure emblématique du colonisé. Cette approche a permis de mondialiser la cause, en l’intégrant aux luttes universitaires, culturelles et identitaires en Occident. L’influence de Saïd dépasse donc le cadre palestinien : il a fourni le vocabulaire, les grilles d’analyse et les repères moraux qui alimentent aujourd’hui une vision manichéenne du conflit, dans laquelle Israël est essentialisé comme entité illégitime, et le Palestinien érigé en victime paradigmatique de l’histoire.

Bien que liés par une amitié intellectuelle et musicale profonde, Daniel Barenboim ne partageait pas les positions radicales d’Edward Saïd sur Israël. Il lui exprimait son désaccord fondamental quant au refus de reconnaître la légitimité de l’État juif. Dans leurs échanges privés comme dans des interventions publiques, Barenboim insistait sur le fait que l’existence d’Israël était non seulement un fait historique irréversible, mais aussi un droit légitime du peuple juif. Là où Saïd voyait dans Israël une entité coloniale à déconstruire, Barenboim défendait l’idée d’une coexistence fondée sur la reconnaissance mutuelle【8】.

À mesure qu’il se détache de la réalité du terrain, le palestinisme devient un symbole global : le Palestinien n’est plus un acteur concret du conflit, mais une figure de la victime absolue. Dans cette vision binaire, Israël ne peut être qu’injustifiable, et toute critique de la cause palestinienne est perçue comme une trahison morale. Ce glissement permet l’intégration du discours antisioniste dans une grille idéologique plus vaste, qui assimile Israël à une colonie blanche et les Juifs orientaux à des colons, niant ainsi leur propre histoire de persécutions dans les pays arabes【9】.

Ainsi, le palestinisme fonctionne moins comme une analyse politique que comme un récit mobilisateur, fluide et adaptable. Il permet à chaque combat militant d’y trouver une justification : le féministe y dénonce une violence coloniale, l’écologiste une prédation territoriale, le militant queer une oppression structurelle. Que la réalité sociale des territoires palestiniens contredise ces alliances importe peu. L’essentiel est dans l’émotion, dans l’indignation, dans la posture morale.

Il ne s’agit pas de nier les souffrances des Palestiniens. Mais tant que cette cause restera captée par un imaginaire idéologique structuré autour de la négation d’Israël, toute solution demeurera hors de portée. Dans ces conditions, la paix devient structurellement impossible. L’impasse n’est pas politique, mais ontologique.

Notes.

【1】Voir Pierre-André Taguieff, La Nouvelle Judéophobie, Paris, Mille et une nuits, 2002, chap. 5.
【2】Sur les contours administratifs de la Palestine sous l’Empire ottoman puis le mandat britannique, voir Henry Laurens, La question de Palestine, t. 1, Fayard, 1999.
【3】Cf. Bernard Lewis, Les identités multiples du Moyen-Orient, Paris, Gallimard, 2001, chap. 3.
【4】Charte nationale palestinienne, art. 22 (version amendée de 1968). Traduction disponible sur le site du ministère israélien des Affaires étrangères.
【5】Cf. Benny Morris, 1948 : A History of the First Arab-Israeli War, Yale University Press, 2008.
【6】Voir Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Paris, Seuil, 1983 ; et Shmuel Trigano, La Nouvelle Question juive, Denoël, 2005.
【7】Edward W. Saïd, Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978 ; trad. fr. L’Orientalisme, Seuil, 1980.
【8】Voir Barenboim et Saïd, Par-delà le mur, Albin Michel, 2004.
【9】Cf. Georges Bensoussan, Juifs en pays arabes : le grand déracinement 1850-1975, Tallandier, 2012.

Macron et la Palestine : inversion morale, faute politique

Le 12 novembre 2023, alors que plusieurs centaines de milliers de Français défilent dans les rues contre la haine antisémite, Emmanuel Macron choisit de ne pas participer à la manifestation. Ce refus, lourd de sens, intervient non pas dans un contexte d’indifférence, mais à la suite de recommandations de Yassine Belattar, humoriste médiatique condamné à une peine de prison avec sursis pour menaces de mort¹ — mais néanmoins reçu à l’Élysée. Belattar met en garde : la présence du président pourrait troubler les banlieues. Ainsi, au lieu d’assumer une parole claire et fédératrice dans un moment de tension collective, le chef de l’État préfère s’absenter, au nom d’un équilibre social devenu tabou. Cet épisode, symptomatique d’une réticence croissante à nommer l’antisémitisme lorsqu’il vient de certains segments de la société française, est la logique politique qui conduira quelques mois plus tard à la reconnaissance unilatérale de la Palestine : le souci de ménager les faiseurs de trouble, fût-ce au détriment de la cohérence républicaine et de la vérité historique.

La décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État de Palestine s’inscrit dans une gestuelle politique qui se veut audacieuse, mais qui repose sur des fondements douteux tant sur le plan juridique que diplomatique. Cet acte ne constitue ni une avancée vers la paix, ni un rééquilibrage utile de la politique étrangère française ; il prolonge une tradition confuse d’ambiguïté morale et de stratégie symbolique, plus préoccupée de posture que de conséquence. En reconnaissant un État qui n’existe pas en droit, qui ne maîtrise pas son territoire, qui n’a ni unité politique ni frontières stables, la France prétend agir en puissance diplomatique alors qu’elle cède à une pression idéologique persistante, héritée du tiers-mondisme et du mythe postcolonial².

Aucun des critères classiques permettant de définir un État n’est rempli par la Palestine dans sa configuration actuelle. Ni le Hamas ni le Fatah ne représentent un gouvernement légitime à l’échelle de l’ensemble du territoire qu’ils revendiquent. La guerre civile larvée entre Gaza et la Cisjordanie, la corruption endémique de l’Autorité palestinienne, le rejet explicite d’Israël dans les chartes du Hamas³, tout cela aurait dû conduire à une extrême prudence. En agissant unilatéralement, la France court-circuite toute logique de négociation, encourage les plus radicaux, affaiblit les modérés, et conforte l’illusion que la création d’un État peut résulter d’une reconnaissance symbolique, sans accord de paix préalable.

Cette décision s’explique moins par une lecture réaliste du terrain que par un logiciel idéologique propre à la diplomatie française : une vision moraliste du conflit, où la Palestine incarne la figure de l’opprimé, du dominé, du souffrant, face à un Israël perçu comme puissance coloniale, arrogante, voire illégitime. Ce renversement est d’autant plus saisissant que l’histoire du conflit israélo-arabe ne permet nullement une lecture binaire. Le peuple juif est en Israël chez lui. Il s’agit d’un retour historique adossé à une légitimité politique et tragiquement consolidée par la Shoah. Pourtant, c’est au nom d’une mémoire postcoloniale mal digérée que l’on promeut aujourd’hui une reconnaissance qui ne repose sur aucun processus de paix, mais qui offre au contraire une prime à l’intransigeance.

Ce n’est pas la première fois que la France cède à ce penchant. Depuis De Gaulle, une ligne diplomatique s’est peu à peu dessinée, alliant suspicion à l’égard d’Israël et fascination pour la cause palestinienne. Le discours du Général en 1967, dénonçant le peuple juif comme « sûr de lui et dominateur »⁴, a ouvert une ère où la critique de l’État d’Israël devient un moyen commode de réaffirmer une autorité morale dans un monde où la puissance française décline. Mitterrand, en recevant Arafat à l’Élysée⁵, avait déjà donné à la France le rôle de puissance médiatrice entre les deux camps, mais cette médiation n’a jamais été équitable : d’un côté, un État démocratique, allié historique de l’Occident ; de l’autre, un mouvement entaché de terrorisme et incapable de proposer une alternative politique.

Cette attitude ambiguë s’est prolongée sous les présidences suivantes. La critique systématique de la politique israélienne, l’abstention française lors des votes sensibles à l’ONU, le soutien à des ONG qui remettent en cause l’existence même de l’État juif⁶, tout cela contribue à une dégradation du discours diplomatique français, qui n’est plus dicté par la recherche de la paix, mais par une exigence d’équilibre moral artificiel. L’antisionisme voilé, parfois dissimulé sous des formulations diplomatiques convenues, s’infiltre jusque dans les plus hautes sphères de l’État.

Comme le disait Vladimir Jankélévitch dans les années 1970, « l’antisionisme, c’est l’occasion d’être démocratiquement antisémite. On ne dit plus sale juif, on dit sale sioniste, c’est plus propre »⁷. Cette remarque résonne aujourd’hui avec une acuité troublante. Le vocabulaire a changé, mais la cible demeure. Ce que le philosophe dénonçait, c’est moins une opinion politique que le travestissement d’une haine ancienne sous des dehors acceptables. L’antisionisme, lorsqu’il nie à Israël le droit d’exister comme État juif, ne critique pas une politique : il récuse une légitimité.

Le moment choisi pour cette reconnaissance aggrave encore la situation. Un an et demi après le massacre du 7 octobre, où des civils israéliens furent assassinés, violés, enlevés, par des commandos du Hamas⁸, affirmer la reconnaissance de la Palestine revient à désigner implicitement Israël comme obstacle à la paix. Cette symétrie est une injure à la mémoire des victimes, et une faute politique. Elle accrédite l’idée selon laquelle la violence palestinienne, même dans ses formes les plus barbares, trouve sa justification dans le refus d’Israël de faire « un geste ». En réalité, les gestes n’ont jamais manqué : les retraits, les négociations, les offres territoriales – toutes ont été refusées ou sabotées par un leadership palestinien qui, depuis un siècle, préfère le martyre à la coexistence.

Dans cette même logique biaisée, on se souviendra de la réaction troublante d’Emmanuel Macron à l’agression du Hezbollah libanais, qui bombarda le nord d’Israël dans les jours suivant le 7 octobre. Plutôt que de condamner cette attaque, le président français appela Israël à la retenue⁹, comme si l’agressé devenait suspect dès lors qu’il répond à la violence. Cette équivalence implicite entre légitime défense et provocation constitue l’un des symptômes les plus inquiétants de la dérive morale de la diplomatie française. Elle révèle une confusion persistante entre équilibre géopolitique et relativisme éthique.

En reconnaissant l’État palestinien sans condition, Emmanuel Macron prend le risque de renforcer le Hamas, de marginaliser les accords d’Abraham, et d’isoler davantage la France sur la scène diplomatique moyen-orientale. Tandis que des États arabes pragmatiques – comme les Émirats, Bahreïn ou le Maroc – choisissent la normalisation avec Israël, la France s’arc-boute sur une position figée, hors-sol, héritée des luttes anti-impérialistes des années 1970. Ce décalage affaiblit la voix française dans la région, où les acteurs attendent désormais des postures responsables, orientées vers la stabilité, non des incantations humanistes sans prise sur le réel.

L’illusion d’un État palestinien reconnu dans ces conditions n’apportera ni justice, ni paix, ni avenir. Elle consacrera une vision déformée du conflit, où le droit international est manipulé au service d’une émotion politique, et où la diplomatie devient une scène de théâtre pour satisfaire une opinion publique mal informée, plutôt qu’un outil au service de la sécurité collective.

L’Histoire jugera sévèrement ce geste si, comme tout l’indique, il produit davantage d’illusions que de solutions. La reconnaissance d’un État ne saurait être une incantation. Elle doit être l’aboutissement d’un processus de paix, non son préalable. À défaut, elle devient une mascarade diplomatique.

Notes

Yassine Belattar a été condamné en avril 2023 à six mois de prison avec sursis pour menaces de mort à l’encontre d’un chroniqueur politique ; voir Le Figaro, 5 avril 2023.
Sur la survivance idéologique du tiers-mondisme dans la diplomatie française, voir Pascal Bruckner, La Tyrannie de la pénitence, Grasset, 2006.
La charte du Hamas de 1988 affirme notamment : « Israël existera et continuera à exister jusqu’à ce que l’islam l’efface, comme il a effacé ce qui existait avant lui. »
Conférence de presse du général De Gaulle, 27 novembre 1967.
Yasser Arafat fut reçu officiellement à l’Élysée en mai 1989.
Voir les rapports de NGO Monitor sur les financements français d’ONG comme Al-Haq ou B’Tselem.
Vladimir Jankélévitch, entretien avec Gilles Anquetil, Le Nouvel Observateur, 28 avril 1979.
Voir les rapports du gouvernement israélien et les témoignages recueillis par Human Rights Watch et l’ONU après les attaques du 7 octobre 2023.
Emmanuel Macron, conférence de presse à Amman, 24 octobre 2023 : « Israël a le droit de se défendre, mais il doit le faire dans le respect du droit international et avec retenue. »

La famine introuvable à Gaza : essai sur une désinformation humanitaire.

Depuis plusieurs mois, une accusation grave circule avec une régularité mécanique : Israël affamerait la population civile de Gaza. Cette accusation, reprise en boucle par des médias occidentaux, relayée sans nuance par des ONG comme Amnesty International, Médecins Sans Frontières, Oxfam ou encore Save the Children, et amplifiée par des agences onusiennes, prétend que l’État hébreu serait coupable de provoquer une famine de masse, voire d’exercer une forme de « génocide par la faim ». Or, lorsqu’on examine les faits, les chiffres, les sources et les mécanismes de cette rhétorique on découvre non seulement les déformations, mais aussi une stratégie de désinformation, dans laquelle certaines organisations censées défendre le droit humanitaire jouent un rôle de caisse de résonance idéologique. À la pointe de cette critique, la juriste britannique Natasha Hausdorff, membre de UK Lawyers for Israel et spécialiste du droit international, démonte pièce par pièce ce narratif , et révèle comment la machine internationale du mensonge humanitaire s’emploie à fabriquer une réalité de toutes pièces¹.

Tout d’abord, il convient de rappeler que la famine, au sens propre, ne se déclare pas en silence. Une véritable famine — comme celles qui ont frappé l’Éthiopie dans les années 1980 ou le Yémen plus récemment — se traduit par une multiplication rapide des décès dus à la malnutrition sévère, par la présence massive d’enfants décharnés, par la saturation des hôpitaux, par la disparition des stocks alimentaires élémentaires, par des scènes insoutenables que même les journalistes les plus aguerris ne peuvent ignorer. Or, dans le cas de Gaza, malgré les alertes lancées à intervalle régulier depuis l’automne 2023, aucun reportage crédible ne montre une telle situation. Aucun médecin indépendant ne témoigne d’un afflux de cadavres d’enfants morts de faim. Aucune organisation neutre n’a pu produire une enquête sérieuse, fondée sur des données vérifiables, documentant l’apparition d’une famine. On assiste plutôt à une inflation de rapports fondés sur des hypothèses, des extrapolations ou des déclarations anonymes attribuées à des « travailleurs humanitaires sur le terrain ». L’écart entre le discours et les faits, entre le récit et la réalité, est considérable².

Natasha Hausdorff insiste : ce système repose sur une inversion de la charge de la preuve. Ce n’est plus aux accusateurs de démontrer que la famine existe, mais à Israël de prouver qu’elle n’existe pas. Or, cette inversion permet de faire passer des récits pour des faits et des impressions pour des réalités. Plus grave encore, elle s’appuie sur des chiffres produits ou validés par le Hamas lui-même, ou par des agences travaillant en collaboration avec lui. Le ministère de la santé du Hamas, qui contrôle l’ensemble de la chaîne de l’information à Gaza, fournit des bilans quotidiens qui sont acceptés sans la moindre vérification critique par les Nations unies, puis repris tels quels par les médias³. C’est un circuit fermé, dans lequel des données invérifiables deviennent des vérités officielles. La déclaration de la FAO et de l’UNICEF en mars 2024, qui évoquait la mort par faim de plusieurs enfants dans le nord de Gaza, en est un exemple frappant : ni les noms, ni les lieux, ni les causes médicales de ces décès n’ont été confirmés⁴. Et lorsque l’on demande des précisions, les agences se retranchent derrière « le manque d’accès humanitaire » — qui leur permet de parler sans jamais avoir à prouver.

Pourtant, ce manque d’accès n’est pas du fait d’Israël. Chaque jour, des centaines de camions d’aide humanitaire sont autorisés à entrer dans Gaza par les points de passage de Kerem Shalom et Rafah. Israël travaille en coordination avec les États-Unis, l’Égypte, les Émirats arabes unis et d’autres acteurs régionaux pour acheminer des vivres, du carburant, des médicaments, de l’eau potable, du lait infantile. Ce que les ONG ne disent pas, c’est que cette aide est détournée, accaparée ou même revendue par le Hamas⁵. Plusieurs journalistes arabes, y compris du monde musulman, ont documenté l’existence d’un marché noir du pain, du riz et du sucre, organisé par les hommes de main du Hamas⁶. Des entrepôts pleins à ras bords sont parfois découverts à quelques centaines de mètres seulement de zones prétendument affamées. Hausdorff note que le Hamas a intérêt à maintenir un niveau élevé de souffrance visible : il s’agit d’un levier de pression politique et médiatique sur Israël. Le peuple de Gaza est ainsi pris en otage par ceux qui prétendent le représenter. La véritable stratégie de la famine, c’est le Hamas qui l’exerce contre sa propre population, en créant artificiellement des pénuries.

Il faut d’ailleurs ajouter un élément essentiel, occulté par les accusations médiatiques : même dans les périodes où Israël a suspendu ou réduit le flux de l’aide humanitaire — notamment pour des raisons de sécurité, à la suite d’attaques contre ses propres convois ou infrastructures — cette suspension n’a jamais provoqué de rupture d’approvisionnement pour la population civile. Et pour cause : les mois précédents avaient vu passer des milliers de camions chargés de vivres, de farine, de denrées non périssables et de matériel médical. Les quantités livrées dépassaient largement les besoins quotidiens de la population. De nombreuses sources, y compris américaines, ont confirmé que ces livraisons massives ont permis de constituer des stocks importants, entreposés par le Hamas dans des hangars sécurisés — non pas pour les distribuer à la population, mais pour les écouler au compte-goutte, dans un marché contrôlé par l’organisation⁷. L’existence de ces réserves démontre que la soi-disant famine ne résulte pas d’une disette, mais d’une gestion criminelle de l’aide par une entité terroriste qui instrumentalise la faim pour renforcer son contrôle.

Il serait naïf de croire que ces dérives sont purement techniques ou qu’elles relèvent de l’improvisation conjoncturelle. Ce qui se joue ici est plus profond : une configuration idéologique, fondée sur des archétypes anciens, où l’on retrouve la vieille figure du Juif affameur, cruel, sans pitié, accusé de s’enrichir ou de se nourrir sur la souffrance des innocents. Les accusations de famine provoquée par Israël s’inscrivent dans cette continuité symbolique. Elles réveillent les mythes médiévaux du meurtre rituel, selon lesquels les Juifs tuaient des enfants chrétiens pour en recueillir le sang, prétendument utilisé dans la fabrication du pain azyme. Ce fantasme, répandu en Europe dès le XIIe siècle, a justifié d’innombrables pogroms. Aujourd’hui, il ressurgit sous une forme actualisée: on ne parle plus de sang dans le pain, mais de malnutrition, de bébés palestiniens affamés, d’enfants privés de lait par la faute d’Israël.

Cette rhétorique s’active dans les profondeurs d’un imaginaire collectif où le Juif est l’oppresseur même quand il est attaqué. Dans ce dispositif, les ONG prétendument neutres jouent un rôle central. Certaines d’entre elles, comme Amnesty International, ont des biais persistants contre Israël, font silence sur les crimes du Hamas et rechignent à nommer le terrorisme islamiste pour ce qu’il est. L’UNRWA est allée plus loin encore en intégrant dans ses rangs des collaborateurs du Hamas, et en conservant dans ses écoles des manuels niant l’existence d’Israël et glorifiant la « résistance armée »¹¹. L’indignation sélective dont ces institutions font preuve — promptes à dénoncer une famine imaginaire, mais silencieuses sur les otages israéliens, sur les viols du 7 octobre ou sur la terreur imposée par le Hamas à sa propre population — en dit long sur la nature idéologique du système.

Cette attitude relève d’une forme de préjugé moral structurel. Dans la nouvelle grammaire des droits de l’homme, Israël est le seul État juif au monde, donc le seul coupable possible, et les Palestiniens, en tant que peuple perçu comme opprimé, ont tous les droits. C’est pourquoi le récit de la « famine à Gaza » séduit de chancelleries, d’universitaires, d’activistes : il permet de rejouer, dans un langage contemporain, un vieux scénario accusatoire, qui inverse les rôles et fait des descendants des persécutés les nouveaux bourreaux. Il s’agit là d’un ressort idéologique puissant, qui dépasse les frontières politiques et qui contamine le discours humanitaire lui-même.

Il est d’ailleurs significatif que les accusations de famine s’accompagnent, de plus en plus souvent, d’un usage abusif du mot « génocide ». Or, là encore, il s’agit d’une inversion intégrale des responsabilités. Le seul génocide avéré dans cette séquence de guerre est celui que le Hamas a tenté de déclencher le 7 octobre 2023 : massacre méthodique de civils, viols collectifs, incendies, meurtres de masse à l’arme blanche, assassinat d’enfants, prise d’otages. Ces crimes relèvent explicitement de la définition du génocide telle que formulée par la Convention de 1948. Et pourtant, dans un renversement moral vertigineux, c’est l’État attaqué, Israël, qui se trouve accusé d’extermination.

Mais l’instrumentalisation du mot « génocide » ne repose pas uniquement sur la falsification des intentions ; elle s’appuie aussi sur une fabrication délibérée de la souffrance. En organisant la pénurie alimentaire, en accaparant les stocks, en empêchant les livraisons, en attaquant les convois, le Hamas participe activement à une stratégie de famine dirigée contre sa propre population, dans le but explicite de nourrir la machine accusatoire. Il ne cherche pas à sauver des vies à Gaza, mais à en sacrifier suffisamment pour construire un récit d’extermination. Le génocide dont il est question n’est pas commis par Israël contre les Gazaouis, mais bien par le Hamas contre les Gazaouis, pour faire condamner Israël aux yeux du monde.

Ce n’est pas nier les souffrances des gazaouis que de dénoncer ce mensonge. C’est au contraire leur rendre justice que de refuser que leur misère soit exploitée à des fins idéologiques. La compassion ne doit pas aveugler le jugement. En reprenant à leur compte des récits non vérifiés, certains journalistes, diplomates et responsables humanitaires deviennent les relais d’une guerre de l’information qui vise moins à soulager les victimes qu’à désigner un coupable commode. Israël, dans cette mise en scène, est sommé de répondre non à ce qu’il fait, mais à ce que l’on dit qu’il fait.

Le courage de figures comme Natasha Hausdorff consiste à briser ce consensus de façade. En rappelant le droit, en exigeant des preuves, en appelant à la lucidité face aux distorsions de langage, elle remet de la rationalité dans un débat saturé d’émotion. Accuser Israël de provoquer une famine, sans documents ni constatations sur le terrain, revient à faire de l’accusation elle-même un instrument de guerre. Cette guerre ne se joue pas seulement sur les champs de bataille : elle se joue aussi dans les têtes, dans les forums internationaux, dans les colonnes des journaux. Et c’est une guerre où les mots, plus que les armes, peuvent tuer une légitimité.

Notes

GB News, Natasha Hausdorff, 18 mars 2024 : « There is no famine in Gaza, the narrative is a lie. »
Famine Early Warning Systems Network (FEWS NET), rapport d’avril 2024.
NGO Monitor, mars 2024 : « Hamas Health Ministry Data Unverifiable and Unreliable ».
FAO–UNICEF–WFP, communiqué du 18 mars 2024.
Coordination of Government Activities in the Territories (COGAT) : https://www.cogat.mod.gov.il
Sky News Arabia, reportage du 4 avril 2024.
The Jewish Chronicle, Natasha Hausdorff, 26 mars 2024 ; USAID, rapport d’avril 2024.
UN Watch, rapport de février 2022 sur Amnesty.
Philippe Karsenty, dossier Al-Dura, 2000–2008.
Meir Amit Intelligence and Terrorism Information Center, août 2014.
Center for Near East Policy Research, janvier 2024 ; Wall Street Journal, 29 janvier 2024.

Quand la gauche devient foi : essai sur une croyance politique

Depuis le massacre du 7 octobre, un trouble s’est emparé de nombreuses consciences de gauche. Des voix critiques ont émergé, non pour remettre en cause les fondements de leur propre tradition politique, mais pour exprimer leur déception vis-à-vis de certains de ses représentants : intellectuels, universitaires, militants. Ce n’est pas là un simple différend interne, mais un symptôme plus profond. Car au lieu d’un réexamen lucide des prémisses qui ont rendu possible une telle faillite morale — l’aveuglement face à la barbarie, la compassion sélective, la criminalisation systématique d’Israël — c’est bien souvent un simple déplacement de la foi qui s’opère : on continue de croire, mais en d’autres figures, supposément plus « fidèles à l’esprit originel ». On incrimine les trahisons, jamais les tables de la Loi.

Il ne s’agit pas d’hypocrisie. Ce refus d’interroger la source tient à une structure de loyauté plus profonde : une fidélité enracinée dans l’histoire personnelle, l’éducation, les lectures, les engagements de toute une vie. Rompre avec la gauche, pour ceux qui s’y sont identifiés, ne serait pas une simple révision politique. Ce serait une rupture intérieure, un reniement existentiel. Car la gauche n’est pas seulement, pour eux, un positionnement idéologique parmi d’autres : elle est un système de sens, une grammaire morale, un univers de légitimation — en un mot, une religion.

Cette religion ne se présente pas comme telle, puisqu’elle se revendique laïque, critique, éclairée. Mais justement : comme toutes les religions, elle se croit au-dessus des religions. Elle oppose la Raison à la superstition, l’émancipation à l’obscurantisme, le progrès à l’ordre établi — et elle le fait avec la ferveur, la certitude, l’absolutisme d’une doctrine du salut. Elle a ses dogmes (l’histoire comme marche vers la justice, la nature oppressive des structures, l’innocence des opprimés), ses péchés (dominer, exploiter, coloniser), ses figures de rédemption (la prise de conscience, la révolution, la critique), ses schismes (entre radicaux et modérés, entre identitaristes et universalistes), et bien sûr ses hérétiques : ceux qui doutent, ceux qui refusent de réciter la liturgie.

Au-delà d’un simple horizon idéologique, la gauche constitue ainsi un système de croyances. Elle s’est peu à peu construite comme un ordre symbolique complet, avec ses figures du péché (la domination, l’aliénation), ses figures de rédemption (la critique, l’émancipation), ses martyrs (Rosa Luxemburg, Allende), ses prophètes (Marx, Sartre), ses textes sacrés (le Manifeste, Les Damnés de la Terre) et ses cérémonies expiatoires. Elle promet la rédemption des sociétés humaines, mais par une voie exclusive : celle d’un humanisme rigide, sacralisé, qui ne tolère aucune mise à distance.

Le fait qu’un événement comme le 7 octobre — où des civils juifs ont été massacrés au nom d’un projet islamo-fasciste — ne produise pas une onde de choc suffisante pour ébranler les certitudes de ce clergé intellectuel est en soi révélateur. On préfère croire à une défaillance passagère du discours plutôt qu’à un vice structurel de la croyance. Ce n’est pas tant que la gauche trahit ses valeurs : c’est que ses valeurs mêmes, lorsqu’elles deviennent sacralisées, produisent mécaniquement l’aveuglement, la hiérarchisation perverse des victimes, le déni de la réalité, l’indulgence envers les pires oppressions du moment qu’elles viennent du « bon » côté de l’histoire.

Cette incapacité à rompre n’est pas d’abord politique, elle est psychologique. Pour beaucoup, quitter la gauche, ce serait tomber dans un vide symbolique, renoncer à une vision du monde ordonnée, à une promesse d’avenir, à un récit de soi. Ce serait s’exposer à l’anomie. Dès lors, toute remise en question profonde est vécue comme un blasphème. L’effondrement de la morale devient une question de communication, de stratégie, de formulation. On reste dans le Temple, on change les prêtres.

Et c’est là que réside le cœur du problème : les figures de gauche qui perçoivent les errements de leur camp, mais s’obstinent à s’y inscrire malgré tout, ne réforment rien. Ils déplacent leur foi d’un clergé à un autre, sans jamais remettre en cause la nature religieuse de leur engagement. Cette fidélité, quoique laïque dans sa forme, est une soumission intérieure à un dogme structurant. Ce qui vacille est immédiatement réinterprété, ramené à l’ordre sacré. La gauche n’est plus un outil critique, mais un objet de croyance.

Ainsi, rompre avec cette tradition ne serait pas une simple inflexion idéologique, mais une forme d’apostasie intérieure. Il ne s’agit plus de nuancer un engagement ou d’actualiser une pensée, mais de renier un absolu. D’où l’angoisse, la crispation, la violence symbolique qui entoure toute remise en question. C’est que la gauche, dans sa forme contemporaine, n’est plus une pensée du monde : elle est un monde. Et c’est précisément cette clôture qu’il faut aujourd’hui briser.

Or cette sacralisation ne s’est pas construite en un jour. Elle s’est lentement élaborée, depuis les Lumières, sur la base d’une promesse de libération universelle. L’idée que l’histoire aurait un sens, et que ce sens serait celui du progrès — par la raison, la science, l’égalité — a nourri une eschatologie implicite. La Révolution française a fourni le mythe fondateur, 1848 l’espoir démocratique, 1917 la promesse incarnée d’un salut collectif. Chaque trahison fut réinterprétée comme une erreur de parcours, jamais comme une défaillance du modèle. À chaque crise, la gauche s’est réinventée sans jamais se repenser.

Les institutions intellectuelles modernes — universités, syndicats, médias, partis — ont été les vecteurs de cette continuité. Elles ont fonctionné comme des Églises parallèles, formant les clercs, transmettant la tradition, assurant l’orthodoxie. Dans ces milieux, se dire « de gauche » ne relève pas d’une analyse rationnelle, mais d’un acte identitaire. C’est un gage de moralité, une preuve d’appartenance à l’humanité éclairée. Dès lors, toute remise en question de la gauche n’est pas entendue comme une critique, mais comme une déchéance. Le dissident n’est pas réfuté : il est excommunié.

La gauche, en prétendant incarner la justice, a fini par s’identifier à elle. D’où son incapacité à reconnaître ses fautes autrement qu’en les attribuant à des déviations extérieures. Comme toutes les religions, elle distingue entre la foi et les infidèles. Comme toutes les religions, elle promet la lumière, mais ne supporte pas qu’on éclaire ses zones d’ombre.

Cette religion de gauche, qui se pense comme raison et justice incarnées, en est venue à produire l’inverse de ce qu’elle prétend défendre. Car dans sa version contemporaine, elle s’est entièrement soumise à une logique d’inversion morale : au nom de l’anti-colonialisme, elle soutient des mouvements fondés sur le fondamentalisme ; au nom de l’antiracisme, elle épouse des logiques identitaires fondées sur la race ; au nom de l’émancipation, elle se fait le relais d’idéologies de soumission. Ce glissement n’est pas marginal — il est structurel.

Rien ne l’illustre mieux que la réaction d’une large partie de la gauche occidentale face aux crimes du 7 octobre. L’horreur du massacre n’a pas suscité, chez beaucoup, un élan éthique immédiat, inconditionnel, mais un réflexe de contextualisation. On a cherché les causes, les “provocations”, les “racines du mal”, comme si la barbarie pouvait être convertie en symptôme. Comme si des hommes découpant des enfants à la machette n’étaient, au fond, que des expressions du désespoir. L’oppression supposée de Gaza est venue réécrire les faits, recoder l’atrocité, jusqu’à la rendre légitime. La compassion s’est inversée.

Ce phénomène ne relève pas seulement de l’aveuglement, mais d’un dogme : celui selon lequel le faible a toujours raison, parce qu’il est faible. Le dominé est bon par nature, le dominant coupable par essence. L’axiologie est binaire, manichéenne, presque liturgique. Peu importe que le « faible » en question rêve d’un califat, d’une charia, de l’extermination d’un peuple. Peu importe que la « résistance » glorifiée emprunte ses méthodes aux nazis. Il suffit qu’elle se proclame victime pour qu’on lui attribue le statut du juste. La gauche, jadis universaliste, est devenue tribale.

C’est ainsi que des mouvements islamistes, porteurs d’une vision théocratique, sexiste, antisémite, homophobe, trouvent des alliés parmi ceux qui se prétendent progressistes. Que des associations féministes défilent aux côtés de ceux qui oppriment les femmes. Que des antiracistes militent au nom de catégories raciales. Que des défenseurs de la liberté d’expression justifient la censure. Le renversement est total. L’universalisme est trahi au nom de l’altérité. La critique a perdu sa boussole.

Cette dérive ne vient pas d’un hasard, mais d’un pli théologique. Car si la gauche est une religion, alors elle a ses martyrs à défendre, même contre l’évidence. Le peuple palestinien est devenu, dans ce système, une figure christique : souffrant, crucifié, porteur des péchés du monde. À ce titre, il ne peut qu’avoir raison. L’histoire l’a sanctifié. Toute critique à son égard devient un blasphème. Peu importe que ses représentants aient sombré dans la terreur — l’image sacrée absorbe tout.

La même logique traverse les luttes postcoloniales, identitaires, décoloniales. L’identité y remplace la justice. L’ennemi n’est plus l’injustice, mais l’Occident lui-même, l’homme blanc, le libéralisme, Israël, la modernité. Tout ce qui a porté des fruits universels est désormais suspect. L’universalisme est tenu pour un masque de la domination. La Raison est relativisée, la vérité disqualifiée comme construction sociale, et l’égalité réduite à un outil d’hégémonie. C’est ainsi que la gauche moderne se retourne contre l’héritage qui l’a fondée.

Mais ce retournement n’est pas vécu comme une rupture. Il est naturalisé, rendu indiscutable, transmis comme un prolongement nécessaire de l’histoire de la gauche. Là encore, c’est le religieux qui l’emporte : il ne s’agit pas de penser, mais de croire. L’adhésion précède l’analyse, et remplace le jugement. D’où cette répétition automatique de slogans, ces anathèmes distribués à ceux qui doutent, cette incapacité à interroger ses propres présupposés. Comme dans toute foi, la dissonance est résolue par le silence ou par l’exclusion.

Il ne s’agit plus, pour la gauche contemporaine, de corriger des erreurs ou d’actualiser une pensée. Il s’agit de protéger une orthodoxie. Tout événement qui contredit la doctrine est nié, minimisé, ou intégré de force dans le schéma croyant. Le réel est subordonné au récit. La terreur islamiste devient une forme d’antifascisme. Le terroriste est un résistant. Le pogrom est une réaction. L’assassin est une victime. On ne pense plus le monde : on le récite.

Mais une telle clôture dogmatique n’est pas seulement un aveuglement sur le présent : c’est un empêchement radical à penser l’avenir. Car une religion politique ne se réforme pas — elle se répète. La gauche contemporaine, prisonnière de ses rites idéologiques, se révèle incapable de produire autre chose que des gestes incantatoires : dénoncer, commémorer, condamner, se solidariser. Le monde change, elle récite. Les sociétés évoluent, elle conjure. L’histoire bifurque, elle ressasse ses mythes.

Toute tentative de renouvellement est vécue comme une menace. Les rares penseurs qui cherchent à rouvrir le débat de fond sont ostracisés, caricaturés, voués aux gémonies. Le soupçon de « droitisation » suffit à disqualifier toute remise en cause du dogme. Il ne s’agit pas d’avoir tort ou raison, mais d’être dans le vrai ou dans le faux selon la théologie du moment. Et celle-ci n’évolue plus que par glissements internes, sans rupture ni retour critique.

Or penser le monde exige précisément cela : la capacité de rompre. De suspendre la croyance pour affronter la complexité. D’accueillir la contradiction sans y chercher aussitôt un coupable. Mais la gauche devenue foi ne sait plus faire cela. Elle fonctionne à l’indignation réflexe, à la posture morale, à la dénonciation préventive. Elle ne pense plus à partir du réel, mais contre lui.

Cela a un prix. Ce prix, c’est sa désaffection croissante. De plus en plus de citoyens, y compris parmi les plus jeunes, ne se reconnaissent plus dans ces slogans sans prise sur le réel. Ils voient bien que l’idéologie remplace le discernement, que le langage est vidé de son sens, que la morale est devenue un instrument de manipulation symbolique. Ils sentent la présence d’un clergé sans transcendance, d’une liturgie sans Dieu, d’un catéchisme sans ciel — mais non sans enfer.

La gauche, à force de s’ériger en conscience universelle, a perdu son ancrage. Elle parle d’émancipation, mais refuse la liberté intérieure de douter. Elle parle d’égalité, mais divise le monde en communautés victimaires hiérarchisées. Elle parle de justice, mais s’aveugle face à la souffrance qui contredit ses dogmes. Ce n’est pas simplement un échec intellectuel, c’est une faillite spirituelle.

Et cette faillite ne pourra être surmontée qu’en acceptant une vérité difficile : il faut désacraliser la gauche. La rendre à ce qu’elle aurait dû rester — une tradition politique parmi d’autres, critiquable, réformable, faillible. Ce travail est d’autant plus urgent que les valeurs mêmes qu’elle prétend incarner — la liberté, la dignité humaine, la solidarité, la lucidité historique — exigent qu’on les arrache à leur emprise doctrinale. Sauver ce qu’il peut rester d’universel, c’est commencer par rejeter ce qui prétend en monopoliser le sens.

En d’autres termes, il ne s’agit pas d’abandonner toute idée de gauche : il s’agit de sortir de la gauche comme croyance close. De renoncer à la religion pour retrouver la pensée. Ce pas, rare, douloureux, mais libérateur, est le seul chemin vers une conscience politique adulte — c’est-à-dire désenchantée, responsable, et capable d’affronter les tragédies du monde sans béquille morale.

Ce que révèle la réaction d’une grande partie de la gauche face au réel, c’est qu’elle ne se vit plus comme un outil au service de l’analyse ou de l’action, mais comme une vérité à préserver coûte que coûte. La fidélité qu’elle exige n’est pas politique mais spirituelle. La gauche n’est plus un espace de débat, mais un sanctuaire. Ceux qui en sortent ne sont pas contredits : ils sont excommuniés.

Tant que cette structure religieuse restera intacte, aucun renouvellement ne sera possible. Ce ne sont pas les discours qu’il faut corriger, ni les porte-parole qu’il faut remplacer. C’est le fondement qu’il faut interroger. Le dogme qu’il faut désarmer. Car il ne suffit pas de « réconcilier la gauche avec ses valeurs ». Il faut cesser de croire que ces valeurs lui appartiennent en propre. Et surtout, il faut cesser de les traiter comme des absolus.

Penser librement suppose d’abord de se libérer des cadres de pensée qui interdisent le doute. Ce que la gauche est devenue, il faut désormais pouvoir en sortir — sans honte, sans culpabilité, sans peur. Non pour changer de religion, mais pour en finir avec la religion politique. Alors seulement pourra s’ouvrir un espace critique nouveau, affranchi des fidélités automatiques, capable d’accueillir le réel tel qu’il est : incertain, tragique, contradictoire — mais pensable.

Au nom du bien : fragiliser Israël de l’intérieur

À l’heure où l’État d’Israël est exposé à une offensive sans précédent, tant militaire que symbolique, certaines voix issues du monde juif se présentent comme critiques internes, garantes d’une vigilance morale. Rien de plus légitime, en principe, qu’un débat au sein du peuple juif sur les moyens de concilier éthique et souveraineté, idéal prophétique et exigence de survie. Mais encore faut-il que cette critique ne serve pas les desseins de ceux qui aspirent pas à délégitimer Israël.

Il arrive que l’aspiration à l’exigence morale glisse vers l’aveuglement. Il arrive que la dénonciation, lorsqu’elle ignore les conditions de la menace, devienne complaisance. Dans un contexte où la guerre est aussi narrative, où chaque mot prononcé devient une arme ou un aveu, il importe d’interroger la fonction de ces paroles dites « de l’intérieur », mais proférées depuis une distance géographique ou spirituelle telle qu’elles finissent par trahir la réalité qu’elles prétendent éclairer.

Deux figures emblématiques cristallisent aujourd’hui cette tension : Yaïr Golan, ancien général de Tsahal devenu militant politique, et Delphine Horvilleur, rabbin libérale, figure médiatique du judaïsme français. L’un parle au nom de l’expérience du combat, l’autre au nom de la conscience juive universelle. Tous deux revendiquent un attachement à Israël. Mais leurs critiques, dans la forme comme dans l’intention, offrent des arguments à ses ennemis. L’enjeu n’est pas de leur contester le droit à la parole — il est de mesurer ce que cette parole produit.

Golan bénéficie d’une crédibilité acquise sur le champ de bataille. Officier décoré de Tsahal, il incarne l’idéal du soldat-citoyen, soucieux de morale autant que d’efficacité militaire. Mais en 2016, lors de la cérémonie de Yom HaShoah, il provoque une onde de choc en comparant le climat politique israélien à celui de l’Allemagne des années 1930, évoquant une « perte d’humanité » dont il redouterait les résonances. Ses propos, traduits, amplifiés, instrumentalisés, sont repris comme preuve accablante par les adversaires les plus acharnés d’Israël. Depuis, Golan s’est rapproché des franges les plus radicales de la gauche israélienne, dénonçant un prétendu glissement vers le fascisme — et offrant ainsi à l’extérieur, dans les cercles antisionistes voire antisémites, la caution morale du combattant revenu de tout.

Il aime à se réclamer de la tradition critique incarnée par Yeshayahu Leibowitz, qui dénonçait sans relâche les dérives politiques et morales d’un Israël triomphant[1]. Mais la comparaison ne résiste pas à l’examen. Leibowitz s’exprimait en philosophe et en moraliste, avec une distance souveraine, assumant la position du prophète davantage que celle du militant. Il ne cherchait pas à influer sur le jeu politique, mais à en juger les dérives selon un critère éthique supérieur — celui de la Halakha comprise comme exigence transcendante. Yaïr Golan, lui, n’est pas en surplomb du politique : il est dans le combat. Sa critique, loin d’être un regard détaché, s’inscrit dans une stratégie partisane, avec ses cibles, ses effets de manche et ses intérêts. Là où Leibowitz défendait la rigueur de l’opposition intérieure sans jamais renier le droit d’Israël à exister ni à se défendre, Golan expose Israël en place publique, au moment même où ses ennemis réclament son démantèlement.

Ses paroles, parce qu’elles émanent d’un homme de guerre, légitiment la suspicion, renforcent les récits biaisés d’ONG militantes, de rapports onusiens partiaux, de campagnes de boycott travesties en humanisme. À force de vouloir sauver Israël de lui-même, il le désarme. Il ne combat plus ses ennemis : il leur tend la plume, leur prête son autorité, leur cède son histoire.

Delphine Horvilleur déploie un registre plus subtil, plus littéraire, mais aussi plus éthéré. Rabbin libérale à Paris, elle incarne un judaïsme dont l’autorité repose moins sur la Halakha que sur une rhétorique élégante, mêlant spiritualité, culture et quête d’universalité. Elle parle au nom d’un judaïsme ouvert, inclusif, résolument diasporique, préférant le doute à la loi, l’universel au particulier, la paix au combat.

Elle se dit sioniste, mais sans ancrage et sans implication concrète. Depuis Paris, elle reproche à Israël son aveuglement, son raidissement, sa fermeture — sans jamais en partager le quotidien. Elle ne vit ni l’état d’alerte permanent, ni les dilemmes sécuritaires, ni la confrontation avec l’hostilité régionale. Israël n’est pour elle ni un refuge ni une menace, mais une idée : un objet de conférence, un thème de débat, un miroir de ses idéaux. Qu’elle soit ou non israélienne[2], elle demeure éligible au retour à Sion, mais choisit de parler d’Israël comme d’un autre. À ce titre, elle a le devoir de faire preuve de retenue, voire de mutisme.

Il faut dire que le judaïsme libéral, dont elle est l’une des voix les plus écoutées en France, a longtemps entretenu une relation ambivalente avec le sionisme. Dès le XIXe siècle, dans l’Europe occidentale émancipée, cette branche du judaïsme voyait dans l’intégration nationale le véritable horizon juif, et considérait le sionisme politique avec méfiance, le soupçonnant de trahir l’universalisme juif au profit d’un nationalisme perçu comme archaïque. Ce n’est qu’après la Shoah, et surtout après 1967, que certaines composantes du judaïsme libéral ont commencé à réconcilier judaïsme religieux et attachement à l’État d’Israël — sans pour autant embrasser le projet sioniste dans sa plénitude historique[3]. Dans ce cadre, le lien à Israël reste souvent symbolique, culturel, voire moral — mais rarement existentiel.

Ce décalage explique peut-être le ton professoral, parfois moralisateur, d’une parole qui s’exprime depuis la diaspora tout en prétendant juger l’intensité d’un conflit auquel elle ne participe pas. Il ne s’agit pas de nier le droit à la critique, mais de rappeler que celle-ci engage davantage encore lorsqu’elle vient d’un lieu sûr, éloigné du feu, et s’adresse à une population en situation de danger.

La critique d’Israël est légitime, et parfois salutaire. Mais elle engage une responsabilité singulière lorsqu’elle émane de ceux qui parlent au nom du judaïsme. Car dans le climat actuel, les frontières entre critique, désaveu et trahison sont devenues poreuses, et les ennemis d’Israël n’attendent qu’un mot juif pour valider leur haine.

Yaïr Golan se réclame d’un héritage léibowitzien, mais là où Leibowitz jugeait en théologien du politique, dans une posture prophétique et désengagée des enjeux de pouvoir, Golan agit en stratège d’un camp idéologique. Delphine Horvilleur, quant à elle, parle d’un judaïsme qui s’est réconcilié avec le monde au point d’en perdre parfois le sens du particulier, la mémoire du danger, la centralité d’Israël dans l’histoire juive.

L’un et l’autre incarnent cette tentation d’un universalisme juif désancré, qui croit préserver la conscience en se séparant du destin. Leur sincérité n’est pas en cause. Mais leur effet est destructeur. Ils affaiblissent la capacité d’Israël à se défendre, non seulement militairement, mais symboliquement. Car dans l’époque qui est la nôtre, la légitimité d’un peuple se joue aussi dans la maîtrise de son propre récit.

Israël n’a pas besoin de saints, ni de juges — mais d’alliés lucides, capables de critique loyale, enracinée, informée, et portée par un sens du réel aussi acéré que le souci moral. Toute autre posture, fût-elle vêtue des habits du courage ou de la sagesse, se mue en arme contre lui.

Notes

[1] Yeshayahu Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992. Voir notamment les chapitres sur la morale juive et le pouvoir politique, où il critique l’idolâtrie de l’État, tout en affirmant que l’autodéfense d’Israël est une nécessité éthique.

[2] Raphaël Enthoven, dans un éditorial de Franc-Tireur, parle de « la Franco-Israélienne Delphine Horvilleur ».

[3] Jérôme Bourdon, Israël, le sionisme et les Juifs, CNRS Éditions, 2012. Voir aussi la Pittsburgh Platform (1885) du judaïsme réformé américain, qui rejetait l’idée d’un retour national en terre d’Israël au profit d’un judaïsme spirituel, enraciné dans les nations d’accueil.

Le livre de Job : la foi, l’éthique et l’absurde

Job est un homme juste et bon. Il vit heureux, entouré d’une famille aimante, jouit de la santé et de la prospérité. Rien ne vient troubler sa droiture ni entacher sa conscience. Il ne tire aucun profit de sa piété : il ne la monnaye pas, n’en fait ni un mérite ni un levier social. Sa vertu est tranquille, sans faille, ni ostentatoire ni intéressée. C’est précisément cela qui attire sur lui l’épreuve de Dieu.

Dieu le livre au Satan, figure du soupçon, avocat du doute : Job est-il vraiment désintéressé ? Sa foi est-elle pure ? Job perd ses enfants, ses biens, sa santé. Ses amis, défenseurs d’une théologie traditionnelle, tentent de rétablir l’ordre du monde en lui suggérant qu’il a péché. Job refuse : il ne se reproche rien et réclame une réponse de Dieu.

Lorsque cette réponse vient enfin, ce n’est pas une explication. Dieu rappelle à Job l’incommensurabilité de l’ordre cosmique, l’inaccessibilité de ses raisons, la démesure de la création face à la créature. Il ne justifie rien. Ne s’excuse pas. Ce silence éclaire Job : il comprend qu’il n’existe aucun lien entre son malheur et sa conduite.

Telle est la lecture de Yeshayahou Leibowitz : Job incarne le croyant radical, celui qui sert Dieu sans espoir, sans bénéfice, sans illusion¹. La foi ne repose sur aucune preuve, n’attend aucun signe. Elle est un acte, non une attente. Job continue de s’adresser à Dieu et se tient debout là où toute théodicée s’effondre. C’est cela même qui fonde sa foi : elle ne s’appuie que sur elle-même.

La loi morale ne dépend d’aucune promesse. Le devoir s’accomplit pour lui-même. « Agis de telle sorte que tu puisses vouloir que la maxime de ton action devienne une loi universelle »². L’impératif catégorique n’attend pas de rétribution ; il se suffit à lui-même. Job découvre que la vertu est sa propre fin. Le juste n’attend rien. Il n’espère pas que le monde s’accorde à son éthique. Il ne cherche ni ordre ni sens dans l’univers.

Camus voyait en Job une figure de la révolte : celle de l’homme qui refuse de justifier l’injustifiable, mais continue d’agir³. Le docteur Rieux, dans La Peste, sait que la souffrance est sans cause, que le monde est absurde, et pourtant il soigne, agit, ne se résigne pas⁴. Kafka, dans son univers d’opacité et de faute inexpliquée, retrouve l’intuition de Job : une culpabilité sans cause, une sentence sans justification⁵.

Dans le judaïsme, la foi ne repose ni sur des dogmes, ni sur des mystères. Elle ne promet ni salut, ni explication. Elle affirme seulement que l’homme peut distinguer le bien du mal. Il ne s’agit pas d’espérer une protection, mais de croire que la morale fait partie intégrante de l’être humain, et qu’elle doit être traduite en actes, quelles que soient les épreuves. Le malheur ne justifie jamais le mal. La souffrance n’abolit pas la responsabilité. La foi est une exigence.

Et si le judaïsme admet que l’on puisse faire le bien par intérêt, il sait aussi que la vérité d’un homme se mesure à sa capacité d’agir bien sans raison.

Job est ce lieu nu de la vérité éthique. Il est le témoin de l’absurde, mais aussi de l’inaltérable. Il ne croit pas pour être sauvé. Il ne sert pas Dieu pour être béni. Il ne fait pas le bien pour en tirer un bénéfice. Sa fidélité est sans objet, sans récompense, sans pourquoi. Elle est, dans sa fragilité même, l’éclat le plus pur de la foi.

***

Yeshayahou Leibowitz, Emounah, Historiah ve-Arakhim, Jérusalem, Schocken, 1982. Voir aussi : Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992.
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785.
Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, 1942. Camus cite explicitement Job dans ses réflexions sur l’absurde.
Albert Camus, La Peste, Gallimard, 1947.
Franz Kafka, Le Procès, 1925. Sur l’absurdité du jugement et la culpabilité inexpliquée, voir aussi Le Château.

La confusion et la grâce chez Simone Weil : lecture critique

Philosophe, mystique et résistante, Simone Weil fut une figure singulière du XXe siècle. Issue d’une famille juive, proche du christianisme sans s’y convertir, elle mena une vie marquée par l’exigence morale et la quête de l’absolu. La Pesanteur et la Grâce[1], recueil posthume de fragments spirituels, témoigne de cette tension — mais aussi d’un renversement du sens qui appelle la critique.

L’exigence spirituelle, l’engagement radical, la volonté de ne rien édulcorer de la souffrance du monde ni de l’appel de l’absolu forcent le respect chez Simone Weil. Elle pensait, priait, écrivait et souffrait dans une cohérence rare. C’est cette cohérence de vie qui rend d’autant plus frappante — et problématique — la confusion logique à laquelle elle consent dans La Pesanteur et la Grâce.

Parmi les multiples fils qui tissent ce livre posthume, un motif revient avec insistance : l’absence de Dieu. Mais ce n’est pas l’absence que décrivent d’autres pensées juives ou mystiques : ce n’est ni un retrait créateur comme dans la Kabbale, ni une transcendance indicible comme chez Maïmonide. C’est une absence retournée en présence, une inversion du sens des mots qui voudrait faire croire que Dieu se manifeste par son effacement même.

La Kabbale, avec le tsimtsoum, affirme que Dieu se retire pour laisser place au monde. Son absence est un fait, une condition de possibilité pour la liberté humaine. Maïmonide, quant à lui, refuse toute représentation de Dieu : son absence est un principe rationnel — on ne peut pas penser Dieu, donc on se tait. Mais chez Simone Weil, c’est différent : c’est le tour de force d’un esprit qui, sans renoncer au langage, en inverse le contenu. Dieu est absent, donc il est là. Il n’agit pas, donc il agit. Il ne répond pas, donc il parle.

Il s’agit de contester une construction mentale. Une construction qui, sous des dehors de profondeur mystique, relève d’une torsion de la pensée, d’un artifice verbal. Ce que Weil propose, ce n’est pas la foi dans l’invisible, mais la croyance dans le contraire de ce qu’on dit. Et c’est cela qu’il faut démonter. Pas pour disqualifier sa sincérité, mais pour mettre au jour l’absurdité logique d’un système qui prétend que l’absence est une forme supérieure de présence, et que le silence est plus parlant que la parole.

On lit, dans La Pesanteur et la Grâce :

« Dieu ne peut être présent que dans le vide. Le vide est Dieu. » (p. 116)

Tout est dit — et rien n’est dit. Que signifie une phrase comme celle-là ? Si le vide est Dieu, alors tout est Dieu, et donc rien ne l’est. Si Dieu ne peut être présent qu’à condition d’être absent, alors le mot « présent » perd toute valeur. Il ne renvoie plus à une expérience, ni à une réalité, ni même à une attente : il désigne le contraire de ce qu’il signifie.

Cette figure de style ressemble à un paradoxe mystique. Mais ce n’est pas un paradoxe, c’est une inversion logique, un piège. Dire que Dieu est présent en tant qu’il est absent, c’est affirmer qu’une chose est ce qu’elle n’est pas. C’est comme prétendre que le silence est un discours, que l’obscurité éclaire, ou que l’échec est une réussite. C’est l’exact opposé du sens : le retournement des contraires en un jeu de prestidigitation conceptuelle.

Weil écrit encore :

« Dieu ne saurait se donner dans la présence. » (p. 115)

Donc Dieu ne peut être là que s’il n’est pas là. Faut-il conclure que l’absence de réponse à une prière est une preuve d’écoute ? Que le malheur est un message d’amour ? Que l’agonie du monde est le signe d’une providence bienveillante ? Ce n’est plus de la foi, c’est une rhétorique de l’absurde — et l’absurde ici n’est pas celui de Camus, tragique et clairvoyant, mais celui d’une pensée qui s’efforce de faire tenir debout ce qui s’écroule dès qu’on regarde de près.

« L’absence de Dieu est la plus merveilleuse preuve d’amour. » (p. 115)

On ne saura jamais si cette phrase est profondément naïve ou cyniquement poétique. Ce qu’elle affirme, c’est qu’un amour se prouve mieux par l’abandon que par la présence. Que le Dieu qui se tait, qui se retire, qui laisse le monde souffrir sans rien dire, est en fait le plus aimant. À ce compte, tous les absents sont des bienfaiteurs, et toute indifférence est une marque d’attention. C’est la logique de l’amoureux trahi qui se persuade que l’absence est un signe de profondeur. Sauf qu’ici, ce n’est pas un sentiment humain : c’est une théologie.

« Dieu ne peut entrer que dans un vide. » (p. 119)

On pourrait sourire si l’enjeu n’était pas si grave. Car à force de faire du vide un lieu habité, de l’absence une présence, de la souffrance un salut, on en vient à justifier n’importe quoi. On transforme le non-sens en mystère, l’abandon en grâce, et surtout — on interdit toute plainte. Puisque Dieu est là parce qu’il n’est pas là, alors que puis-je encore reprocher au monde ? La douleur ? Elle est divine. Le silence ? Il est plus pur que la parole. L’injustice ? Elle me rapproche du ciel.

Dans ce renversement, l’homme perd tout recours. Il n’a plus le droit d’attendre, puisqu’attendre, c’est déjà être exaucé. Il n’a plus le droit de douter, car douter, c’est croire. Il n’a même plus le droit de se révolter : la croix, dit Weil, est la preuve d’un Dieu qui souffre avec nous.

« Dieu a voulu que son Fils fût en agonie et criât qu’il était abandonné. » (p. 123)

Mais s’il l’a voulu, alors c’est qu’il n’était pas vraiment abandonné. Et donc, il ne souffrait pas d’une absence, mais jouait le rôle d’un abandonné pour mieux signifier sa présence cachée. La souffrance devient un théâtre. Et l’on doit croire que le Dieu qui ne répond pas est le plus présent, précisément parce qu’il ne répond pas. La logique est renversée à chaque étape : l’argument se mord la queue.

Cette manière de raisonner n’est pas seulement bancale : elle est trompeuse. Elle substitue à une interrogation réelle sur Dieu une ruse du langage. Elle propose une mystique qui n’exige pas de preuves, mais impose des inversions. Le croyant n’a plus à chercher Dieu : il lui suffit de souffrir et d’accepter le silence. C’est une mystique de la résignation, érigée en sommet de la vérité.

Qu’un esprit comme celui de Simone Weil ait pu s’aveugler volontairement à ce point n’ôte rien à sa grandeur morale. Mais cela en dit long sur le pouvoir du langage lorsqu’il cesse d’être un outil de vérité pour devenir un instrument de consolation mystique. Car si l’absence devient présence, si le silence devient message, si la souffrance devient preuve d’amour, alors tout peut vouloir dire son contraire. Il n’y a plus de critère de vérité, seulement des torsions sémantiques au service d’une croyance.

Ce n’est plus de la foi, c’est un vertige — un vertige logique travesti en lumière. Or un mot qui peut tout dire ne dit plus rien. Et une pensée qui nie les conditions mêmes de la pensée — la cohérence, la distinction des contraires, le respect du sens — devient indiscutable, non parce qu’elle est forte, mais parce qu’elle est vide.

C’est le danger de toute rhétorique religieuse ou philosophique qui préfère l’envoûtement au sens : elle captive au lieu de convaincre. Elle fait taire le doute, non par la clarté, mais par l’illusion.

[1] Edition Gallimard, coll. « Espoir », 1947.

Israël et l’exil en héritage

« Malheur à ceux qui sont à l’aise dans Sion… Vous croyez que le mal est loin, mais le règne de la violence vous attend. » (Amos 6,1.3)

Je suis arrivé en Israël à l’âge de la retraite. Pas comme ceux qui ont construit des maisons, fondé des familles, planté leurs racines au rythme où l’État plantait les siennes. Je n’ai pas servi dans l’armée. Je n’ai pas contribué à l’économie. Mes enfants et petits-enfants sont nés ailleurs, vivent ailleurs. Je vis ici depuis près de deux décennies, mais je le sais : je ne suis pas un Tsabar. Je n’en ai ni l’histoire, ni les marques, ni les évidences.

Ceux-là ont connu les guerres, les attentats, les deuils nationaux et les fêtes partagées, les élections qui déchirent, les colères collectives, l’ivresse de la liberté et l’inconfort d’un pays encore inachevé. Ils ont grandi dans la souveraineté, ils l’ont intégrée comme un fait naturel. Moi, je suis venu tard. J’ai regardé tout cela en témoin, en homme d’un autre temps.

J’ai grandi dans l’Europe pacifiée et démocratique d’après la Shoah. Je n’ai pas connu la violence de l’antisémitisme. Mais ce que je porte en moi est plus profond, plus ancien, plus diffus : ce n’est pas un souvenir, c’est une empreinte. Une civilisation ashkénaze dont les couches sédimentées m’habitent. Elle n’est pas faite de blessures individuelles, mais d’une mémoire du soupçon. Ce que je porte ne m’appartient pas en propre. Il m’a été transmis, parfois sans mot, parfois sans le vouloir. Une inquiétude ancienne, un regard porté sur soi à travers le regard des autres. Et si je le formule aujourd’hui, c’est peut-être pour qu’il ne se perde pas.

Ce qui me frappe, c’est la disparition immédiate, chez les Israéliens, du poids mental de l’exil. Pas au fil des générations, mais dès la première. Ce peuple redressé ne porte plus l’angoisse de l’être-juif en dehors de chez lui. Cette angoisse, je la porte encore. Elle hante mes silences, mes inquiétudes, mes questions sans réponses. Et je pense que cette mémoire-là a sa légitimité. Elle ne confère ni droits ni supériorité morale, mais elle rappelle ce qui a peut-être été oublié dans la métamorphose du Juif en Israélien.

L’antisémitisme blesse Israël de manière concrète et violente. Mais il existe aussi de manière plus souterraine, latente, dans les interstices des discours et des regards. Ce que certains perçoivent comme une critique politique, je l’entends comme une mise en accusation existentielle. Ce que d’autres croient être des maladresses, je le reconnais comme des haines anciennes qui ont changé de masque. Il faut avoir longtemps été perçu comme un problème pour reconnaître les formes nouvelles de cette vieille perception. Mon oreille est formée à une autre grammaire : celle de la suspicion, du double sens, des sous-entendus codés.

Ce monde qui nous regarde aujourd’hui, notamment en Europe, n’a pas désappris à nous juger. Il a seulement changé de langage. Il se veut universaliste, critique, mais continue trop souvent de projeter sur les Juifs ce qu’il n’ose plus dire à haute voix.

Quand des Juifs, israéliens ou pas — intellectuels, diplomates, artistes ou universitaires — prennent la parole dans des forums étrangers, quand ils parlent d’Israël dans les médias, les séminaires, les débats publics, ils doivent savoir que la souveraineté retrouvée ne permet pas d’effacer ce qui précède. Il n’y a pas de page blanche. Il n’y en a jamais eu. Cette page blanche, c’est le mythe du Tsabar. Il faut y réinscrire les millions de pages de l’exil, du soupçon, de la ténacité silencieuse. Celles que l’on oublie parfois au nom d’un présent qui voudrait être absolu.

L’oubli peut être un soulagement, mais il peut aussi être une construction. Un effort pour réécrire l’histoire à partir d’un présent souverain, un refus de la fragilité ancienne. Mais ce refus, à long terme, affaiblit plus qu’il ne protège.

Cette mémoire ne doit pas être perçue comme un poids, mais comme un contrepoids. Une vigilance. Une alarme douce mais insistante. Un rappel que l’histoire, parfois, bégaie. Elle n’est pas là pour freiner, mais pour équilibrer. Pas pour inquiéter, mais pour prévenir.

Je n’ai pas grandi ici, mais je viens d’un dehors. Et ce dehors n’a pas connu les bombes, mais il a connu le soupçon muet, l’attente de l’orage, l’humiliation contenue. Il a connu le courage sans panache de ceux qui survivent avec dignité, loin du pouvoir, loin des symboles. C’est cette dignité-là que je veux inscrire dans la mémoire israélienne.

Israël est devenu le cœur battant du peuple juif, mais ne saurait vivre sans ses marges. L’âme d’une nation réside dans sa capacité à entendre ce qui la dérange. À accueillir ceux qui n’ont pas versé leur sang, mais qui portent la mémoire de dehors. À écouter ceux qui parlent au nom de la continuité. Je sais ce que l’exil a enseigné. Israël, pour rester fidèle à son propre miracle, doit laisser place à cette voix inquiète, intérieure, celle qui ne cherche ni pouvoir ni reconnaissance, mais à dire ce qu’il ne faut pas oublier.

Ce n’est pas une voix nostalgique. C’est une voix de veille, de fidélité, de mémoire longue. Et cette mémoire n’est pas un frein au futur — elle en est la condition.

Loyauté et droit de retour : une exigence minimale

Beaucoup de Juifs en Diaspora se disent sionistes et soutiennent Israël, mais nombreux sont ceux qui n’ont pas les moyens de le manifester de manière active. Ceux qui s’estiment concernés par la Loi du Retour, concrètement ou symboliquement, pour eux-mêmes ou pour leurs descendants — maintenant ou plus tard — ont un devoir envers Israël.

L’Alyah n’a pas seulement été conçue comme refuge, pour ceux qui fuient la guerre, la misère ou l’antisémitisme. C’est un droit inscrit au fondement même de l’État d’Israël. La Loi du Retour, adoptée en 1950 puis amendée en 1970, en constitue la pierre angulaire. Elle stipule que tout Juif a le droit d’immigrer en Israël (§1), et étend cette possibilité aux enfants, petits-enfants, ainsi qu’à leurs conjoints, même non juifs.

Mais ce droit appelle un engagement. Tout Juif qui se revendique du sionisme doit être du côté d’Israël en temps de guerre comme en temps de paix, selon ses moyens, son potentiel ou ses compétences. Cette proximité n’est pas seulement affective ; elle est aussi éthique et politique.

La Loi du Retour elle-même en précise les limites. Son article 2(b) autorise l’État d’Israël à refuser un certificat d’immigration à toute personne si le ministre de l’Intérieur estime qu’elle mène une activité dirigée contre le peuple juif, représente un risque pour la sécurité de l’État, ou a un passé criminel compromettant l’ordre public.

Ce droit n’est donc pas inconditionnel. Il suppose une adhésion à la légitimité d’Israël et à son projet national. En ce sens il s’apparente moins à un droit abstrait qu’à un pacte explicite : celui qui en bénéficie entre dans une histoire commune.

Il est dès lors inacceptable que certains, tout en se réclamant de la Loi du Retour, tiennent publiquement des discours hostiles à Israël, ou collaborent avec ceux qui contestent son existence de manière directe ou détournée. La critique est légitime, mais elle ne donne pas droit à l’accueil dans un État que l’on combat. Israël a le droit — et le devoir — de préserver sa continuité.

Dans cette perspective il est légitime qu’Israël exerce la discrétion que lui confère la Loi du Retour pour écarter ceux qui nuisent à son intégrité. Cela ne contrevient ni à la démocratie, ni aux droits de l’homme, ni à aucune convention internationale. Aucun État n’est tenu d’accorder la citoyenneté à qui que ce soit, et beaucoup de démocraties refusent toute immigration sans avoir à se justifier.

Il existe en outre une responsabilité particulière pour ceux qui sont éligibles à l’Alyah. Bénéficier d’un tel privilège impose une exigence de cohérence. Il ne s’agit pas de s’attaquer à la liberté de parole, mais d’assumer qu’on ne peut invoquer l’appartenance à un peuple tout en s’associant à ses ennemis au nom d’un universalisme dévoyé. Une telle contradiction est intenable.

Beaucoup de ceux qui adoptent ces positions extrêmes ne projettent pas nécessairement d’émigrer en Israël. Mais leur notifier que ce droit est suspendu — ne serait-ce que symboliquement — serait une manière de marquer les limites du pacte national. Il ne s’agirait pas de leur interdire l’entrée en Israël, mais d’acter un désengagement. Le vrai courage, pour ces individus, serait de renoncer explicitement à leur droit à l’Alyah afin de s’exempter du devoir de réserve qu’il implique.

Car on ne peut, d’un côté, se prévaloir d’un lien avec le destin d’Israël, et de l’autre, saper sa démocratie. Invoquer un droit tout en rejetant ce qui le fonde est une imposture morale.

La solidarité ne se décrète pas ; elle se démontre. Lorsqu’elle entre en contradiction avec les prémisses mêmes de l’État juif, il revient à Israël de rappeler que la Loi du Retour est un engagement au sein d’un destin collectif dont les citoyens d’Israël sont le fer de lance. Leur combat est réel ; il se paie de sang et de larmes — loin des péroraisons des donneurs de leçon qui pontifient en France ou ailleurs.

Ainsi, ceux qui se réclament de ce droit doivent choisir s’ils veulent l’exercer comme une forme de fidélité ou comme une option opportuniste, un contrat d’assurance qui n’engage à rien et qui est gratuit.

Le sionisme est un projet vivant qui requiert loyauté et exclut ceux qui par leur toxicité mettent en danger l’État d’Israël.

Gaza, société combattante : la fin du mythe civil

Ce texte propose une réflexion sans concession sur la responsabilité collective de la population de Gaza dans les crimes perpétrés le 7 octobre 2023. Il ne s’agit ni d’un pamphlet ni d’une abstraction théorique, mais d’une tentative de lucidité politique face à une réalité tragique. Refusant à la fois l’excuse systématique et l’accusation aveugle, il explore les fondements idéologiques, culturels et moraux d’un conflit où la figure du civil innocent est instrumentalisée, et où l’émotion humanitaire prend trop souvent le pas sur la pensée.

La stupeur du 7 octobre et l’aveuglement moral international

Le 7 octobre 2023 marque un tournant d’horreur pour Israël. En quelques heures, une violence à l’état brut déferle sur le pays : des commandos du Hamas franchissent la frontière depuis Gaza, massacrent, violent, incendient, kidnappent. Plus de 1 200 civils tombent sous les coups, des enfants sont arrachés à leurs parents, des vieillards brûlés vifs, des femmes traînées dans les rues puis exécutées ou emmenées comme trophées. Ce n’est pas une émeute, ce n’est pas une bavure, ce n’est même pas un attentat : c’est une opération militaire planifiée, revendiquée, et largement célébrée de l’autre côté de la barrière¹.

Et pourtant, presque aussitôt, l’attention médiatique internationale se détourne du crime pour s’interroger sur la riposte. L’indignation se déplace. Israël, pays meurtri, devient pays accusé. La question du droit à la défense est relativisée, comme si les Juifs d’Israël avaient perdu, en une journée, le droit fondamental d’exister sans être égorgés. Ce retournement moral — où la barbarie se dissout dans le bruit de fond des explications sociologiques — dit quelque chose de plus large : une incapacité occidentale à penser le conflit autrement que comme un combat entre le fort et le faible, indépendamment de toute vérité historique, idéologique ou stratégique².

Or, il ne s’agit pas ici d’un simple déséquilibre de forces. Ce qui se joue à Gaza relève d’un autre ordre : celui d’une société profondément engagée, depuis des années, dans une logique de guerre sainte, de haine endémique, de désignation de l’ennemi comme figure du Mal absolu. Le Hamas, certes, gouverne par la terreur, mais il ne le fait pas dans le vide. Il est soutenu, alimenté, porté par une grande partie de la population qu’il prétend représenter.

La question centrale, que l’on feint d’éviter, est pourtant simple : dans quelle mesure la société gazaouie dans son ensemble porte-t-elle une part de responsabilité dans les crimes commis le 7 octobre ? Quelle est la frontière, dans un régime islamiste militarisé, entre le civil et le combattant ? Et que devient la figure de l’« innocent » quand un enfant filme une décapitation avec son téléphone et envoie la vidéo à sa famille pour qu’elle célèbre son acte ?

Une société engagée : l’implication active ou passive des civils à Gaza

Le Hamas ne se contente pas de diriger Gaza : il y structure l’ensemble de la vie sociale, éducative et religieuse. Il tisse avec la population un rapport d’adhésion et de soumission qui rend indistincte la ligne entre la sphère civile et la sphère militaire. Ce n’est pas un hasard si les combattants du 7 octobre surgissent des tunnels en tenue de guerre, pendant que des civils gazaouis — des hommes, des femmes, des adolescents — les suivent, pillent avec eux, documentent les exactions, ou y participent directement.

Des dizaines de vidéos, analysées par les services de renseignement israéliens et par des journalistes indépendants, montrent des Gazaouis non armés franchissant la frontière pour s’emparer de biens, traquer des survivants, ou ramener des otages. Ce n’est pas un phénomène marginal : il est massif, spontané, euphorique. Il s’inscrit dans un imaginaire collectif qui, depuis des années, glorifie les attentats suicides, les tirs de roquettes et les assassinats de civils juifs comme autant d’actes de résistance héroïque.

Dans les écoles de Gaza, les manuels scolaires, rédigés ou validés par le Hamas, enseignent que les Juifs sont des « porcs et des singes » ; ils effacent Israël des cartes, exaltent la martyrologie, présentent les enfants tués dans les combats comme des modèles à suivre. Une étude de l’Institut IMPACT-se montre que les enfants gazaouis sont formés à la haine dès l’âge de six ans³.

Chaque été, des camps paramilitaires rassemblent des dizaines de milliers de jeunes garçons qui apprennent à manier le fusil d’assaut, à simuler des enlèvements de soldats israéliens, à creuser des tunnels. Ces scènes sont filmées, diffusées, promues sur les chaînes officielles du Hamas⁴.

Le président israélien Isaac Herzog le rappelle avec clarté : « Il n’y a pas de différence entre les infrastructures terroristes et la société qui les héberge. Gaza tout entière fonctionne comme une machine de guerre »⁵.

Cette affirmation, souvent jugée choquante en Occident, correspond pourtant à la réalité d’un territoire où le Hamas fusionne volontairement les dimensions militaires et civiles. Les tunnels partent des mosquées, passent sous les hôpitaux, débouchent dans les écoles. Les postes de commandement sont situés dans les caves d’immeubles résidentiels. Les roquettes sont lancées depuis des toits d’habitation.

Mais une question demeure, à la fois morale, juridique et existentielle : que faire lorsqu’un enfant — peut-être âgé de dix ou douze ans — transporte un lance-roquette, grimpe sur le balcon de ses parents et le met en position pour bombarder une ville israélienne ? Lorsqu’un drone détecte ce mouvement, Israël est-il censé ne rien faire, au motif que l’enfant est mineur, manipulé, non responsable pénalement ? Peut-on demander à une armée régulière d’ignorer une menace létale parce qu’elle émane d’un corps juvénile ? Ce dilemme tragique — dont le Hamas connaît parfaitement la portée symbolique — fait partie intégrante de la stratégie ennemie : il pousse Israël à choisir entre sa survie et sa réputation, entre l’impératif de se défendre et celui de préserver une image morale que l’on nie par ailleurs à ses ennemis⁶.

Les seuls innocents véritables, dans cette guerre, sont les très jeunes enfants, ceux qui ne portent encore aucune intention, aucune idéologie, aucune arme. Et il existe, bien entendu, une petite minorité d’hommes et de femmes — de tous âges, de toutes conditions — qui ne participent en rien à la logique de guerre, qui rejettent le Hamas, qui subissent sans recours le joug de la terreur et l’impasse du conflit. Eux aussi sont des innocents véritables, pris au piège de l’Histoire et de la guerre, comme tant d’autres l’ont été depuis la nuit des temps.

Penser la responsabilité collective : entre droit, morale et lucidité

Accuser un peuple entier de complicité dans un crime paraît, à première vue, intenable. L’idée même choque. Pourtant, face à l’implication visible et revendiquée d’une large part de la population de Gaza dans la guerre déclenchée contre Israël, cette notion redevient inévitable.

Karl Jaspers, dès 1946, distingue quatre types de responsabilités : criminelle, politique, morale, et métaphysique⁷. Ce schéma, élaboré pour penser la responsabilité des Allemands après le nazisme, ne s’applique pas mécaniquement à Gaza. Mais il permet une finesse d’analyse. Tous les Gazaouis ne sont pas coupables au sens juridique. Mais beaucoup participent, soutiennent, glorifient. D’autres, plus nombreux, savent et se taisent.

Hannah Arendt note que le mal devient « banal » quand il cesse d’être pensé⁸. Ce que l’on observe à Gaza relève bien de cette dynamique : un mal diffus, routinisé, qui traverse l’école, la rue, la mosquée, jusqu’à devenir invisible, parce que normal.

La charte du Hamas de 1988 affirme : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les Musulmans n’auront pas tué les Juifs »⁹. Ce texte n’a jamais été formellement renié.

Accepter de penser cette responsabilité collective ne signifie pas nier les souffrances réelles. Cela signifie seulement que la souffrance n’innocente pas tout.

Guerre asymétrique et tragédie morale : Israël face au piège de Gaza

Depuis le 7 octobre, l’État d’Israël mène une guerre qu’il ne peut ni gagner rapidement, ni fuir. Le Hamas cherche à provoquer sa réponse, à la condamner. Il tend un piège où les civils de Gaza deviennent à la fois otages, boucliers et instruments.

Les roquettes sont tirées depuis des zones habitées. Les dépôts d’armes sont dissimulés sous les hôpitaux, les écoles, les mosquées. Les otages sont cachés dans des lieux civils. Israël, face à cela, tente de limiter les pertes : avertissements, tracts, frappes ciblées. Mais le Hamas empêche les évacuations. Et chaque mort devient une arme médiatique.

Les bilans sont fournis par le ministère de la Santé de Gaza, contrôlé par le Hamas. Ils incluent combattants, terroristes et affiliés. Une étude de NGO Monitor rappelle que dans les précédents conflits, près de la moitié des « civils » tués se révèlent être des combattants¹⁰.

Le droit international reconnaît le droit de légitime défense (article 51 de la Charte de l’ONU)¹¹. Israël agit dans ce cadre, bien plus que ne le feraient d’autres nations.

Contre les mythes de l’innocence : la glorification de la mort

Gaza est devenu le symbole mondial de la souffrance. Mais cette souffrance n’est pas neutre. Elle est instrumentalisée. Elle cache une culture de la mort que l’on refuse de nommer.

Les attentats sont célébrés, les tueurs glorifiés. En 2001, après la tuerie du restaurant Sbarro, des Gazaouis distribuent des bonbons pour fêter la mort d’enfants¹². Des émissions pour enfants diffusent des appels à tuer les Juifs¹³. Les manuels scolaires encouragent le martyre¹⁴.

Golda Meir le dit : « La paix viendra quand les Arabes aimeront leurs enfants plus qu’ils ne nous haïssent. »

Il s’agit d’une idéologie totalitaire, haineuse, sacrificielle. Refuser de le voir, c’est renoncer à toute possibilité de paix.

Reconnaître la réalité pour espérer la dépasser

Il faut rendre à la pensée sa rigueur, à la lucidité sa place. Il ne s’agit pas de haïr, mais de voir. Voir que Gaza n’est pas seulement victime, mais acteur. Que la paix ne viendra pas sans rupture avec la culture de la haine. Et que la vérité, même brutale, est le premier pas vers une autre histoire.

Rapport du gouvernement israélien sur les victimes du 7 octobre 2023.
Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Grasset, 1983.
IMPACT-se, Review of Palestinian Authority Schoolbooks, 2023.
MEMRI, rapports vidéos 2019–2023 ; UN Watch.
Déclaration d’Isaac Herzog, 12 octobre 2023.
Intelligence and Terrorism Information Center (Meir Amit), rapports 2014–2023.
Karl Jaspers, La culpabilité allemande, 1946.
Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, Seuil, 2005.
Charte du Hamas, article 7, 1988.
NGO Monitor, Casualty Figures in Gaza, 2023.
Cour EDH, Isayeva c. Russie, 2005.
BBC News, 10 août 2001.
MEMRI TV, Pioneers of Tomorrow, Al-Aqsa TV, 2007–2011.
CMIP, Palestinian Authority Schoolbooks, 2020.