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Gad Elmaleh et Delphine Horvilleur : miroirs inversés d’une même trahison

Il est des itinéraires très différents qui convergent vers un même point d’effondrement moral. Celui de Gad Elmaleh, humoriste juif fasciné par le catholicisme, et celui de Delphine Horvilleur, rabbin libéral devenue figure médiatique, dessinent les deux versants d’un même abandon. L’un passe du divertissement à l’adhésion à un message chrétien idéalisé, l’autre de l’enseignement religieux à la mondanité culturelle de gauche. Deux trajectoires différentes, mais un même objectif : séduire, apaiser, être dans l’air du temps.

Gad Elmaleh a mis en scène, avec un soin narratif assumé, son attirance pour le catholicisme. Dans son film « Reste un peu » il raconte une forme de cheminement spirituel vers la Vierge Marie, présenté comme intime, sincère, presque inéluctable. Le judaïsme y est lourd, familial, presque subi ; le christianisme, lui, apparaît doux, accueillant, lumineux. Ce renversement de polarité n’est pas neutre. Il réactive une vieille imagerie chrétienne : celle du Juif enfin « éclairé », fasciné par la grâce mariale, sauvé par la douceur du message évangélique.

Peu importe la lettre, c’est l’esprit qui parle : avec ou sans conversion, le processus devient ici une fable réconciliatrice, une manière d’absoudre le christianisme de son passé antijuif en mettant en scène un Juif attendri par son message. Car ce christianisme-là — dépouillé de dogme, réconcilié, dépolitisé — devient objet d’admiration. Et dans ce rôle, Gad Elmaleh fonctionne comme une figure messianique inversée : non pas celui qui annonce la rédemption, mais celui qui s’y rend. Volontairement.

Ce récit s’inscrit dans une histoire longue : celle d’un christianisme bâti sur la substitution et l’effacement. L’accusation de déicide a longtemps constitué le cœur de sa théologie, portée par l’évangile attribué à Matthieu ¹. Cette charge continue d’habiter l’inconscient collectif occidental. Dans ce contexte, un Juif qui célèbre la figure de Marie, qui admire l’Église et qui s’en remet à ses symboles devient un instrument de blanchiment. Un rouage dans le récit de la réconciliation chrétienne avec sa propre violence.

En miroir, Delphine Horvilleur emprunte un chemin inverse mais comparable. Elle ne quitte pas le judaïsme, mais le transforme en produit de communication. Elle a su occuper l’espace médiatique comme rabbin progressiste, figure rassurante, apte à faire entendre un judaïsme compatible avec les codes moraux du temps : inclusif, féministe, intersectionnel, tolérant à l’excès. Elle n’interprète plus la Torah : elle la reformule pour plaire. Elle ne transmet plus la tradition : elle la reconditionne. Le judaïsme devient un langage parmi d’autres, un prétexte à discours éthique, un objet esthétique. Il ne dérange plus ; il s’ajuste.

Mais cet ajustement n’est pas neutre. Il laisse apparaître des notions étrangères au judaïsme, venues d’une théologie chrétienne intériorisée: primat de l’amour sur la Loi, pardon détaché de toute responsabilité, universalité morale indistincte, culte de la souffrance et de la victime. Horvilleur construit ainsi un judaïsme qui, sous couvert d’ouverture, s’aligne progressivement sur des catégories chrétiennes — celles d’une rédemption sans exigence, d’un salut sans peuple, d’un message sans élection. Ce judaïsme déjudaïsé devient acceptable parce qu’il épouse les valeurs d’un Occident post-chrétien mais encore largement façonné par le vocabulaire évangélique. En important ces idées dans son enseignement, elle dilue la singularité du judaïsme dans une religion morale abstraite, fondée non plus sur la mémoire et la Loi, mais sur l’émotion et l’universel.

Cette posture séduit un public large, mais elle correspond aussi aux attentes d’une gauche intellectuelle qui a rompu depuis longtemps avec la mémoire juive. Cette gauche — dont Michel Onfray parle dans « l’autre collaboration »² — a troqué l’antisémitisme racial de l’extrême droite pour un antisionisme culturel plus présentable, mais tout aussi destructeur. Elle tolère les Juifs qui s’excusent d’être juifs, ceux qui relativisent Israël, qui dénoncent leur propre peuple, ou qui en dissolvent les frontières. Delphine Horvilleur est devenue l’une des voix officielles de ce judaïsme acceptable : celui qui se veut moral plutôt qu’historique, humaniste plutôt que fidèle, mondialiste plutôt que singulier. Son discours sous couvert de sagesse universaliste est toxique pour Israël. Il légitime une dissociation entre le Juif acceptable et le Juif enraciné et donne des armes symboliques à ceux qui rêvent d’un Israël vidé de sa légitimité historique.

Gad Elmaleh et Delphine Horvilleur incarnent ainsi, chacun à sa manière, une même démission. L’un renonce à ce qu’il est en idéalisant la religion qui a combattu ses ancêtres pendant deux millénaires ; l’autre en se mettant au service d’une idéologie qui nie les fondements concrets du judaïsme. L’un cède au mirage de la rédemption chrétienne ; l’autre au confort de l’adhésion médiatique. Mais au fond, c’est le même mouvement : ils cherchent tous deux à plaire, à rassurer, à être aimés. Et pour cela, ils sacrifient l’essentiel : l’irréductibilité du judaïsme, son éthique de la séparation, sa fidélité à l’histoire.

Ce qu’ils trahissent, ce n’est pas qu’un héritage religieux ou culturel. C’est une manière de penser, une ontologie. Le judaïsme repose sur la Loi, sur la transmission, sur la responsabilité. Il ne prêche pas l’amour inconditionnel, mais la justice. Il ne célèbre pas la faiblesse, mais la fidélité. Il ne vise pas à fondre l’humanité dans un tout, mais à rappeler à chacun sa place, sa parole, sa dette. Ce qui se joue ici, dans ces deux trajectoires publiques, c’est la perte de cette altérité exigeante. Et avec elle, et avec elle, la dissolution de tout ce qui fait du judaïsme une altérité vivante.

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¹ Évangile selon Matthieu 27:25 : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ! ».

² Michel Onfray, L’autre collaboration . Les origines françaises de l’islamo-gauchisme, Editions Plon février 2025.

Woody Allen ou l’ironie du néant

Woody Allen est un Juif new-yorkais qui a façonné une œuvre marquée par la tradition intellectuelle juive — celle de l’humour comme lucidité, du doute comme moteur, de l’angoisse comme matière première. Hérité de la diaspora d’Europe de l’Est, cet humour mêle autodérision, absurdité, ironie grinçante et conscience tragique de la condition humaine. Il se nourrit du sentiment d’être étranger au monde, d’en rire parce qu’on ne peut pas y croire tout à fait, et d’en faire un art de la survie. Cette pensée s’exprime entre raison et passion, harmonie et rage, ordre et transgression, sensé et insensé, réel et imaginaire, angoisse et rire, technique et art, le tout par-delà le bien et le mal.

Chez Allen, le comique n’est jamais pur divertissement : il est le masque bariolé de la panique. Le monde est absurde, la vie n’a pas de sens, Dieu est silencieux ou mort, la morale n’a plus de garant. Rire devient alors un geste réflexe, un réflexe vital : si l’on n’en rit pas, on s’écroule. C’est dans cet entrelacs d’humour et de détresse que se loge la profondeur philosophique de son cinéma.

Les films de Woody Allen mettent en scène, avec insistance, un décalage irréductible entre le désir masculin et l’attente féminine. Ce thème n’est pas toujours au cœur de l’intrigue, mais il la traverse en filigrane. L’homme, chez Allen, est tenaillé par une pulsion sexuelle constante, irrépressible, qu’il doit apprendre à dissimuler pour rester fréquentable. La femme, quant à elle, ne semble jamais vraiment comprendre ce que cette pulsion signifie. Elle peut l’observer, la subir, la suspecter, mais non la ressentir.

Allen inverse parfois les rôles : il crée des personnages féminins qui paraissent adopter une sexualité « masculine ». Mais le scénario finit toujours par les trahir : cette virilité n’était qu’un leurre, une stratégie, ou une ruse de la nature, pour reprendre la formule de Schopenhauer. À l’heure du passage à l’acte ou de l’attachement durable, une divergence fondamentale refait surface.

L’un des motifs les plus récurrents est celui du couple usé, sexuellement tari, où la femme rassure, relativise, évoque des cycles, quand l’homme, lui, s’affole. Il ne peut concevoir une vie d’où le désir serait absent. Il doute, il culpabilise, puis finit par céder à la tentation extérieure. Ce cycle tragique, Woody Allen le filme avec une légèreté apparente, mais une lucidité sans indulgence.

Dostoïevski est sans doute l’auteur qui traverse le plus profondément l’œuvre d’Allen. Le cinéaste ne cesse de rejouer, à sa manière, la question morale posée par Crime et Châtiment : que se passe-t-il dans un monde où Dieu est mort ? Où la faute ne rencontre plus de sanction, ni divine, ni humaine ? Où l’homme peut tuer, aimer, mentir, sans jamais être rappelé à l’ordre par un au-delà ?

Dans Crimes and Misdemeanors, un homme fait assassiner sa maîtresse pour préserver sa vie sociale. Il est accablé de remords… puis il les surmonte. Le monde continue de tourner. Dans Match Point, le jeune ambitieux tue sa maîtresse enceinte, cache le crime et finit même par être récompensé par la vie. Ces films sont des variations modernes sur les dilemmes dostoïevskiens, mais ils suppriment la transcendance. Il ne reste qu’un monde plat, dans lequel la faute est soluble dans le temps.

L’écho des Frères Karamazov résonne: si Dieu n’existe pas, alors tout est permis. Mais Allen ne moralise pas. Il observe. Il constate que la justice ne vient pas toujours. Que la conscience peut être anesthésiée. Que l’homme moderne est capable du pire sans même perdre le sommeil.

Si l’influence de Dostoïevski est narrative, celle de l’existentialisme est conceptuelle. Les personnages de Woody Allen sont des êtres jetés dans un monde sans repères, contraints d’inventer leur vie tout en doutant de sa valeur. Ils cherchent des issues dans l’amour, la sexualité, l’art ou la psychanalyse, mais rien n’apaise durablement leur vertige.

La liberté, chez Allen, n’est pas une promesse, mais un fardeau. Elle condamne l’homme à choisir sans jamais savoir s’il a raison. La responsabilité est écrasante. Le héros de Irrational Man, professeur de philosophie dépressif, en arrive à tuer pour se sentir exister. La pulsion de sens devient pulsion d’agir, même criminelle. Et lorsqu’il meurt, le monde ne s’ébranle pas : il glisse.

Il y a chez Allen une proximité paradoxale avec Kierkegaard : l’homme est seul face à l’abîme. Mais contrairement au penseur danois, il n’y a pas ici de saut dans la foi. Le saut est avorté. L’ironie devient alors la seule transcendance.

Les intellectuels chez Woody Allen sont omniprésents : psychanalystes, professeurs, écrivains, cinéphiles… Tous parlent beaucoup, lisent Freud, citent Kant, mais ne savent ni aimer, ni décider, ni vivre. La culture devient une manière de ne pas affronter le vide. Elle anesthésie l’angoisse sans la dissiper.

Les dialogues brillants masquent des vies manquées. Les références savantes sont des béquilles. Allen montre ainsi que la culture, loin d’être une solution, est souvent une fuite : elle transforme la tragédie en conversation, l’abîme en bon mot. C’est une névrose élégante.

La musique joue un rôle fondamental dans le cinéma de Woody Allen. Elle est plus qu’un fond sonore : elle est l’âme invisible des scènes, leur tonalité secrète. Dans Manhattan, la ville est magnifiée par les envolées de George Gershwin. Dans d’autres films, ce sont les standards de jazz — Duke Ellington, Cole Porter, Louis Armstrong, Benny Goodman — qui enveloppent les dialogues d’une douceur mélancolique.

Allen utilise aussi la musique classique avec intelligence. Brahms dans Another Woman, Mahler dans Crimes and Misdemeanors, ou encore Bach dans Love and Death. Chaque morceau donne une profondeur supplémentaire à la scène, parfois en contraste avec ce qui est dit ou montré. La musique devient un commentaire muet, souvent plus honnête que les personnages eux-mêmes.

L’opéra tient également une place discrète mais signifiante, notamment Puccini et Verdi. Il incarne l’excès des passions, la théâtralité du désir, et souligne souvent l’écart entre le drame vécu et l’apparence sociale.

Le jazz, quant à lui, est le genre le plus emblématique d’Allen : musique urbaine, intellectuelle, improvisée, elle lui sert de refuge, d’échappatoire, et même de mémoire. Dans Sweet and Lowdown, entièrement consacré à un guitariste de jazz fictif, Allen rend hommage à Django Reinhardt tout en explorant la solitude d’un génie incapable d’aimer.

À travers ces choix musicaux, Woody Allen exprime une vision du monde nostalgique : un monde désenchanté, où la beauté existe encore, mais détachée de la vérité, suspendue comme une illusion consolante.

Woody Allen dit dans son autobiographie que son plus grand regret est de n’avoir jamais réalisé un grand film. Mais son œuvre, prise comme un tout, est peut-être ce grand film. Elle ne brille pas par une unité formelle ou esthétique, mais par une cohérence existentielle.

Chaque film est une confession déguisée, un fragment de journal intime. Il y parle de son angoisse, de ses désirs, de sa lucidité. L’ironie n’est pas une posture : elle est la seule manière supportable de dire la vérité. En cela, Woody Allen est peut-être le plus philosophe des cinéastes.

Woody Allen ne cherche pas à réconcilier l’homme avec le monde, mais à l’aider à survivre en l’observant. Il n’a pas construit une doctrine, mais façonné une vision du monde — sceptique, angoissée, lucide, et par endroits lumineuse. Il se tient entre foi et nihilisme, désir et impuissance, morale et relativisme, tragédie et burlesque. L’existentialisme qui affleure dans ses films n’a rien d’abstrait : il est vécu, incarné, souvent autobiographique. Il ne propose pas de solution, mais il formule avec une acuité rare les termes du problème.

Cette pensée filmée, ce doute mis en scène, constitue peut-être l’un des plus beaux témoignages artistiques du désenchantement moderne. En mettant en scène des personnages perdus mais vivants, blessés mais brillants, Woody Allen nous tend un miroir — déformant et drôle — dans lequel chacun peut reconnaître ses propres failles.

Et si l’on rit devant ses films, c’est souvent pour ne pas pleurer.

La peine de mort dans la tradition juive : entre principe et dissuasion

La Torah proclame : « Tu ne tueras point » (Exode 20,13), mais cette injonction n’est pas absolue. Elle coexiste avec la reconnaissance de situations où le recours à la violence létale peut se justifier. Moïse incarne cette tension : voyant un Égyptien battre à mort un esclave, il intervient et tue l’agresseur. Ce geste, à la fois transgressif et salvateur, souligne la complexité morale de la légitime défense dans la tradition juive. Tuer n’est jamais souhaitable, mais peut s’imposer comme un mal nécessaire face à une violence imminente.

Cette dialectique se prolonge dans le traitement talmudique de la peine de mort. Le Talmud ne nie pas le principe de la peine capitale ; il en encadre l’usage à un point tel qu’il en rend l’application quasiment impossible. Dans le traité Sanhédrin (Mishna Sanhédrin 4:1), les conditions requises pour prononcer une condamnation à mort sont si rigoureuses qu’elles deviennent dissuasives : deux témoins doivent non seulement avoir vu l’acte criminel, mais aussi avoir averti le coupable immédiatement avant qu’il ne le commette (hatra’ah), et celui-ci doit avoir explicitement reconnu l’avertissement tout en persistant dans son acte.

Un passage célèbre affirme : « Un Sanhédrin qui exécute une personne tous les sept ans est appelé destructeur. Rabbi Eléazar ben Azariah dit tous les soixante-dix ans. Rabbi Tarfon et Rabbi Akiva disent : si nous avions siégé au Sanhédrin, jamais une personne n’aurait été exécutée » (Mishna Sanhédrin 4:5). Cette posture illustre non un rejet de principe de la peine de mort, mais une volonté d’en restreindre à l’extrême l’usage, au nom de la justice et de la prudence.

Cette prudence extrême dans l’application de la peine capitale reflète une conscience aiguë de l’irréversibilité de l’acte judiciaire. Dans le judaïsme rabbinique, le droit à la vie n’est pas simplement un principe moral ; il est un impératif théologique. L’homme est créé à l’image de Dieu (bétsélem Elohim), et toute atteinte à sa vie engage une responsabilité envers Celui qui en est l’origine. D’où cette formule saisissante du Talmud de Jérusalem : « Celui qui détruit une seule vie, c’est comme s’il avait détruit un monde entier » (Talmud de Jérusalem, Sanhédrin 4:9, 22a), reprise dans le Talmud de Babylone avec des variantes (Sanhédrin 37a).

Si la peine de mort existe dans la Torah — lapidation, strangulation, décapitation, incinération — les Sages du Talmud n’ont eu de cesse d’en rendre l’application théorique. Il s’agit moins d’abolir que de désactiver. La justice humaine, faillible par définition, doit éviter l’irréparable. Même en présence de coupables avérés, le principe de précaution prévaut. Ainsi, le rôle du Sanhédrin n’est pas d’assouvir un besoin de vengeance, mais d’ériger une muraille contre l’erreur judiciaire. La dissuasion prime sur la rétribution.

Cet héritage explique en partie la position de l’État d’Israël sur la question. Bien que la peine de mort figure toujours dans le droit israélien (notamment pour crimes contre l’humanité ou haute trahison), elle n’a été appliquée qu’une seule fois : en 1962, pour Adolf Eichmann. Même dans ce cas, la décision fut entourée d’un débat éthique intense. L’héritage talmudique a pesé dans la balance, aux côtés d’impératifs moraux, historiques et symboliques.

La modernité juive, nourrie par l’expérience de l’exil, de la persécution et du soupçon envers le pouvoir étatique, tend ainsi vers une forme de réticence structurelle à l’égard de la peine capitale. Ce n’est pas un pacifisme de principe, mais une éthique du soupçon. Le juge ne doit pas jouer à Dieu, même quand le texte sacré semble l’y autoriser.

Si la tradition rabbinique a réduit la peine de mort à un vestige normatif quasi inapplicable, elle ne l’a pas vidée de sa signification. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement le sort du coupable, mais la nature même de la justice humaine. Le judaïsme ne prétend pas que toute peine capitale serait injuste, mais qu’aucune institution humaine ne peut s’en réclamer sans excès de pouvoir ou de certitude. Seul Dieu peut juger en connaissance totale, car Lui seul connaît le cœur de l’homme (yo’déa taloumoth). D’où cette méfiance constante envers la prétention humaine à la justice absolue.

Chez Emmanuel Levinas, cette prudence se transforme en exigence radicale : la responsabilité envers l’autre, en tant qu’autre, impose une suspension de la violence, même justifiée. L’éthique n’est pas réductible à une logique de sanction ou de compensation, mais à une asymétrie fondamentale entre le moi et le visage de l’autre. « Le visage me dit : tu ne tueras point », écrit Levinas dans Éthique et infini. Ce commandement ne vient pas comme une loi extérieure, mais comme un ordre qui surgit du visage même de l’Autre, dans sa vulnérabilité. Même lorsque la loi autorise la punition, l’éthique peut en suspendre l’exécution.

À l’opposé de cette lecture éthique, Yeshayahu Leibowitz adopte une approche halakhique rigoureuse et désenchantée. Pour lui, la Halakha, en tant que système autonome, contient ses propres régulations internes, indépendamment de toute éthique humaniste. Mais cette fidélité au formalisme n’empêche pas une profonde défiance à l’égard de tout pouvoir religieux ou politique qui prétendrait incarner la volonté divine. La peine de mort, dans un État moderne, même juif, ne saurait être légitimée par la Torah. Ce serait confondre l’ordre religieux et l’ordre politique — ce que Leibowitz dénonçait comme idolâtrie.

Dans cette perspective, on comprend pourquoi l’extrême rigueur talmudique sur les procédures capitales est en réalité une manière de transférer la justice hors du champ de la vengeance. Même dans le cas du rodef — celui qui poursuit autrui pour le tuer et qu’il est permis de neutraliser avant qu’il ne frappe (Talmud de Babylone, Sanhédrin 73a) — l’objectif n’est pas la sanction, mais la prévention. On sauve la victime, non pour punir l’agresseur, mais pour empêcher l’irréparable. Et si l’agresseur peut être neutralisé sans être tué, il est interdit de lui ôter la vie. Ainsi, Maïmonide précise dans le Mishné Torah : « Si l’on pouvait sauver la victime en frappant un des membres de l’agresseur, mais qu’on l’a tué à la place, on est coupable de meurtre » (Hilkhot Rotzeah uShmirat Nefesh, 1:6).

Cette dynamique s’éclaire à la lumière de l’histoire juive. Le peuple juif a expérimenté dans sa chair la violence d’États justiciers, de tribunaux d’exception, de lois de sang. Dès lors, une tradition marquée par Auschwitz et Kamenets-Podolsky, par les autodafés et les pogroms, ne peut qu’être traversée par une allergie structurelle à l’absolu judiciaire. Le droit juif, dans sa sagesse millénaire, a peut-être anticipé ce que les États modernes n’ont appris qu’à travers les horreurs du XXe siècle : qu’un pouvoir qui tue au nom de la justice court toujours le risque de tuer au nom de lui-même.

Mélenchon, Goebbels, même combat ?

En janvier 2017, l’historien Georges Bensoussan est poursuivi devant le tribunal correctionnel de Paris pour « incitation à la haine raciale ». Alain Jakubowicz, alors président de la Licra, choisit de se joindre à plusieurs organisations antisémites en se portant partie civile contre lui. Bensoussan, dont l’œuvre est consacrée à la vérité historique, à la mémoire de la Shoah et à la dénonciation de l’antisémitisme islamique, sera relaxé à tous les niveaux de juridiction — première instance, appel, cassation. Jakubowicz n’a jamais reconnu sa faute et maintient jusqu’à ce jour qu’il avait eu raison d’accabler Bensoussan, et persiste à le faire savoir à l’occasion.

Mais cette fois-ci, Jakubowicz a vu clair. Lors d’une émission sur BFMTV, il a fait une comparaison pointue : « Toutes proportions gardées, je vois un parallèle entre Mélenchon et Goebbels, le ministre de l’Éducation du peuple et de la Propagande. » Ce propos a déclenché l’ire des commentateurs professionnels, mais en réalité, Jakubowicz n’a ni déliré ni exagéré. Il a vu, perçu, compris, et reconnu dans la rhétorique de Mélenchon un registre de communication qui évoque celui du maître de la propagande nazie : le rapport à la vérité, à l’émotion, au peuple, à l’ennemi, à la presse, aux Juifs.

Jakubowicz a été l’avocat de parties civiles lors de procès contre des nazis. Il connaît de l’intérieur les discours, les tactiques, les procédés utilisés par les architectes de leur propagande. Lorsqu’il évoque Goebbels c’est pour relever une structure de langage, un mécanisme de captation mentale qu’il a appris des archives et dans les audiences.

Mélenchon n’est pas un criminel avéré et le parallèle de Jakubowicz ne constitue pas une équivalence morale. Il s’agit d’une parenté de formes. Goebbels a pensé une propagande fondée non sur la raison, mais sur le conditionnement. Répéter. Simplifier. Émouvoir. Focaliser la haine. Il ne s’agissait pas de convaincre, mais d’hypnotiser. Pas d’éclairer un peuple, mais de le fanatiser. L’opinion publique devient manipulable à partir du moment où l’on active les bons leviers : l’indignation, la peur, la certitude. Le mensonge devient arme, l’image du chef devient dogme, l’ennemi absolu devient obsession. Ce dispositif n’exige pas de police politique : une parole unique, martelée, obsessionnelle suffit. Une parole qui enserre, qui couvre les objections par sa seule intensité.

C’est ce que fait Jean-Luc Mélenchon. Il harangue. Il accuse. Il purge. Il façonne un noyau militant en lui imposant une vision binaire du monde : les dominés et les oppresseurs ; les purs et les traîtres ; les justes et les ennemis du peuple. Le pluralisme ? Un luxe bourgeois. L’esprit critique ? Une trahison. Ce qu’il faut, c’est un peuple homogène, fusionnel, rassemblé autour de lui. Ceux qui s’en détachent sont mis à l’écart, invisibilisés, bannis. L’opposition interne à LFI devient une faute morale. Le désaccord est une impureté. C’est ce que Goebbels appelait « l’unité organique du mouvement ».

Et puis il y a la question juive. Chez Mélenchon, elle ne revient jamais frontalement, mais toujours perfidement. C’est le vieil antisémitisme de droite, celui du sang et du sol, recyclé dans les habits d’un antisionisme de gauche. C’est rusé, insidieux, efficace. Mélenchon ne s’attaque pas directement aux Juifs, mais s’en prend à ce qu’ils représentent : leur mémoire, leur vigilance, leur capacité à dire non. Il attaque leurs institutions, leurs représentants, leur légitimité à exister en tant que collectif. Il parle de « lobby sioniste », de « groupe de pression », de « communautarisme ». Tout cela, bien entendu, au nom de la Palestine, qu’il instrumentalise comme une caution morale à sa haine masquée.

Tout ce qui porte un nom juif ou évoque la mémoire de la Shoah devient suspect. Toute dénonciation de l’antisémitisme est retournée comme une tentative de censure. Toute voix juive qui ne se soumet pas à l’orthodoxie mélenchonienne est perçue comme une courroie de transmission du pouvoir. Ce n’est pas une incitation au meurtre : c’est une préparation à l’indifférence. Une acclimatation à la haine. Une manière de rendre l’inacceptable tolérable. Goebbels, lui aussi, présentait la haine des Juifs comme une posture politique « défensive », « légitime », « réactive ». Mélenchon reprend ce schéma. Les mots changent. Le ton change. La structure reste.

La rhétorique de Jean-Luc Mélenchon est fascisante parce qu’elle utilise les mêmes ressorts : la violence symbolique, l’adoration du chef, la posture victimaire, la haine de l’ennemi intérieur, le mépris des contre-pouvoirs, le mensonge comme méthode, l’esthétique de la rupture permanente. Tout y est. C’est cela que Jakubowicz a voulu désigner. Il n’a pas dit que Mélenchon était Goebbels. Il a dit : regardez à quoi cela ressemble. Regardez ce que cela engendre. Regardez ce que cela détruit.

Le discours de Mélenchon est une machine de guerre contre la démocratie. Une machine huilée, implacable, séduisante. Une machine qui joue des émotions comme d’un clavier, qui ment avec aplomb, qui divise avec rigueur. Une machine dangereuse.

Montaigne et Molière : le médecin en représentation

On aurait tort de croire que la critique de la médecine naît au XVIIe siècle, avec les facéties de Molière et l’hypocondrie joyeuse d’Argan. Montaigne, un siècle plus tôt, avait déjà tracé les grandes lignes d’un scepticisme lucide, fondé sur l’expérience directe, l’observation du réel et une méfiance instinctive envers les prétentions de la science médicale. Ses pages sur les médecins, mêlant anecdotes, sarcasmes et raisonnements, pourraient servir de matrice à tout un théâtre de la farce thérapeutique.

Dans ses Essais, Montaigne tourne en dérision l’arrogance des médecins, leur usage d’un jargon abscons, leur foi dans des remèdes plus proches de la magie que de la raison — « du sang tiré sous l’aile droite d’un pigeon blanc », « des crottes de rat réduites en poudre », voire « l’urine de lézard »¹. On ne peut s’empêcher d’y entendre, en germe, la voix du pharmacien Purgon dans Le Malade imaginaire, vantant les vertus délirantes de ses clystères. Chez Montaigne déjà, la médecine est affaire de théâtre : une scène de confiance obligatoire, où le malade est tenu de croire, sous peine de passer pour hérétique. Chez Molière, la farce s’accomplit : le malade devient comédien malgré lui, récitant les diagnostics et endossant le rôle que les médecins lui imposent.

La filiation est d’autant plus plausible que Molière, lecteur averti et satiriste érudit, connaissait les grands textes de son temps. On retrouve chez lui, comme chez Montaigne, cette idée que le médecin est celui qui s’attribue le mérite des guérisons naturelles et rejette la responsabilité des échecs : « Ce qui m’a guéri, moi, et qui en guérit mille autres qui n’ont pas appelé de médecin à leur secours, ils s’en emparent en portant cela à leur crédit »². À l’inverse, si le malade meurt, la faute lui en incombe — il s’est couché du mauvais côté, a entendu un bruit, eu une pensée pénible. Ainsi les médecins ne peuvent jamais se tromper. C’est exactement cette mécanique que moque Molière dans le célèbre dialogue entre Argan et Monsieur Purgon : celui-ci menace Argan d’une cascade de maladies si ce dernier refuse ses remèdes³, comme si l’effet dépendait de l’obéissance au traitement, et non de son efficacité intrinsèque. Cette logique circulaire devient matière à rire, mais repose sur une critique sérieuse : le pouvoir médical se fonde sur une invérifiabilité structurelle.

Montaigne se moque volontiers du mystère qui entoure les prescriptions médicales. Il ironise sur la prétention des médecins à manier des centaines d’ingrédients, à administrer des potions aussi complexes qu’opaques : « Je me trouvais l’autre jour dans un groupe de gens où quelqu’un, qui souffrait comme moi, annonça la nouvelle d’une sorte de pilule faite d’une centaine d’ingrédients au moins, bien comptés. Ce fut une grande joie et un extrême réconfort ; quel rocher pourrait en effet résister au tir d’une telle batterie ? »⁴ Molière, pour sa part, oppose systématiquement le bon sens des gens simples à la pédanterie des Diafoirus. Dans L’Amour médecin, Sganarelle, père crédule, croit à la vertu des mots latins. Mais c’est Lisette, la servante, qui comprend la situation, et manœuvre avec intelligence. Chez Molière comme chez Montaigne, les « simples » en savent souvent plus que les savants — ou, du moins, ils ne leur font pas aveuglément confiance.

Montaigne est particulièrement dur avec les malades eux-mêmes. Il les accuse d’abandonner leur jugement, de s’en remettre à n’importe qui, fût-il « assez hardi pour promettre la guérison »⁵. Ce besoin de croire, ce refus d’affronter la douleur, cette « lâcheté », les rend vulnérables à toutes les impostures. Il écrit : « C’est la crainte de la mort et de la douleur, l’incapacité à supporter la maladie, un besoin terrible et irrépressible de la guérison qui nous rend ainsi aveugles. » Molière construit tout Le Malade imaginaire sur cette idée : Argan veut être malade, il s’invente des maux, s’angoisse de tout, se livre aux médecins avec une ferveur ridicule. Il ne souffre pas tant de son corps que de sa peur. La médecine devient l’objet d’un amour masochiste : il faut souffrir pour être soigné. Cette servitude volontaire est le véritable objet de la satire.

Montaigne, au fond, ne rejette pas la médecine par principe. Il avoue : « Ceux qui aiment notre médecine peuvent aussi avoir là-dessus des points de vue qui soient valables, grands et solides »⁶. Mais il la considère avec une distance sceptique, refusant de céder à l’illusion d’une science toute-puissante. Il reconnaît que la diversité des opinions médicales est le signe d’une absence de fondement solide. Ce qui domine, chez lui, c’est une anthropologie désabusée : les hommes ont besoin de croire, et c’est cela que les médecins exploitent. Molière, plus comédien que moraliste, transforme cette désillusion en rire. Mais son théâtre n’est pas un simple divertissement : il est aussi une leçon de lucidité. En ridiculisant les Diafoirus, il enseigne au spectateur à douter, à interroger le pouvoir, à ne pas s’abandonner au premier savoir venu. Il prolonge ainsi, sous une autre forme, la leçon humaniste de Montaigne.

Ce qui frappe, tant chez Montaigne que chez Molière, c’est que la médecine n’est pas seulement critiquée comme une science incertaine ou une pratique inefficace, mais comme un discours, une rhétorique fermée, autosuffisante, faite pour convaincre plutôt que pour soigner. Ce pouvoir verbal, qui s’autorise de sa propre obscurité, constitue peut-être le cœur du soupçon. Chez Montaigne, la parole médicale se donne des allures d’incantation. Elle est truffée de formules, de justifications circulaires, d’énumérations grotesques d’ingrédients et de prescriptions. Loin d’éclairer le patient, ce langage le dépossède de tout jugement propre. La médecine devient une langue étrangère, inaccessible, hiératique, réservée à une caste savante. Montaigne s’en moque ouvertement : « Le pied gauche d’une tortue, l’urine d’un lézard, la fiente d’un éléphant… » La longue litanie des ingrédients agit comme une rhétorique d’intimidation. L’efficacité n’est pas dans la chose dite, mais dans le fait de dire.

Molière en fait un ressort comique majeur. Chez lui, le jargon médical devient un pur théâtre du pouvoir : il ne sert ni à expliquer ni à convaincre, mais à impressionner, voire à écraser. Dans Le Malade imaginaire, les médecins s’adressent à Argan en latin — langue qu’il ne comprend pas mais qui le rassure précisément par son obscurité. Il ne s’agit pas de communication, mais de prestige verbal. On parle au-dessus du patient, non avec lui. Ainsi Monsieur Purgon, dans sa fameuse invective : « Si vous refusez de vous laisser saigner, je vous abandonne à votre mauvaise constitution, à la chaleur de votre sang, à la corruption de vos humeurs, à l’intempérie de vos entrailles… » Ce discours est à la fois une prophétie et une menace, une poésie funèbre et une arme rhétorique. Il vise moins à soigner qu’à soumettre.

La médecine est ici un pouvoir magico-verbal, dont la force repose sur l’asymétrie : le médecin parle, le patient se tait. Montaigne avait déjà noté combien les médecins s’approprient les mots, les causes, les effets, et les entourent d’un filet de mots si serré qu’il est impossible d’en sortir : « Une parole, un rêve, une œillade, leur semblent une excuse suffisante pour prétendre que ce n’est pas ‘de leur faute’ »⁷. Ils ne parlent pas la langue du corps, mais celle du prétexte. Cette rhétorique de la domination est l’exact contraire de ce que Montaigne appelle “conversation” — cette pratique horizontale du dialogue, où chacun peut mettre en question le propos de l’autre. La médecine, chez Molière comme chez Montaigne, ne connaît pas la contradiction. Elle parle pour se faire obéir, non pour se faire comprendre.

En ce sens, l’ironie de Molière prolonge le scepticisme linguistique de Montaigne. Tous deux font de la parole un objet d’analyse : qui parle ? avec quelle autorité ? dans quelle langue ? pour dire quoi ? Et tous deux montrent que dans le champ médical, le langage devient souvent un instrument de dépossession : il arrache au patient la capacité de penser, de juger, de décider — pour mieux lui faire croire qu’il est en train d’être sauvé.

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Montaigne, Essais, II, 37.
Essais, II, 37.
Molière, Le Malade imaginaire, I, 5.
Montaigne, Essais, II, 37.
Essais, II, 37.
Essais, II, 12.
Essais, II, 37.

Des philosophes et de la musique

La musique touche l’être humain d’une manière que nul autre art ne semble égaler. Elle agit sans délai, sans détour, avec une puissance immédiate. Elle émeut sans expliquer, bouleverse sans raconter, s’adresse à chacun sans avoir rien à dire. Elle ne désigne rien, ne représente rien — et pourtant, elle révèle.

Ce paradoxe est au cœur de sa puissance : elle ne signifie pas, mais elle fait sentir ; elle ne transmet aucun message, mais elle transforme. C’est peut-être ce mutisme actif, ce langage sans mots, qui lui confère une telle autorité dans l’histoire de la pensée. Alors même qu’elle semble se tenir hors du champ du concept, elle a fasciné les plus conceptuels des philosophes. À une époque où la philosophie se méfiait du sensible, de l’émotion, de l’éphémère, la musique a souvent été célébrée comme un chemin vers le vrai.

Arthur Schopenhauer, philosophe allemand du XIXe siècle, lui accorde un statut métaphysique inégalé : là où les autres arts imitent les apparences du monde, la musique touche à l’essence — la volonté elle-même. Elle ne décrit pas la douleur, elle la fait entendre ; elle ne console pas par des idées, mais par résonance. Elle suspend le moi, le désarme, l’arrache pour un instant à lui-même.

Friedrich Nietzsche, son cadet et parfois héritier critique, reprend et transforme cette intuition. Dans La Naissance de la tragédie (1872), il oppose l’apollinien — forme, mesure — au dionysiaque — ivresse, fusion. La musique incarne cette force dionysiaque qui dissout les frontières du moi et nous reconnecte à une énergie plus archaïque, plus vitale que la raison. Elle est extase, oubli, retour à une source antérieure à toute identité.

Vladimir Jankélévitch, philosophe et musicologue français du XXe siècle, voit en elle le territoire de l’indicible : elle dit sans dire, touche sans démontrer. Elle opère dans cet entre-deux fragile où quelque chose est senti sans être formulé. Sa précarité même — ce qu’elle laisse échapper — fait sa valeur. Elle n’est pas un contenu, mais une expérience. Elle passe, mais elle marque.

André Comte-Sponville, philosophe français contemporain, d’inspiration à la fois matérialiste et spirituelle, voit en la musique l’expérience de l’infini dans la finitude. Parce qu’elle ne renvoie à rien d’extérieur, elle peut tout contenir. Elle n’est pas langage sur le monde : elle est le monde rendu audible. Là où la parole échoue à dire ce qui dépasse l’homme, un accord, une cadence, l’évoque. Pour celui qui ne croit pas, elle peut être la dernière forme du sacré — un sacré sans dogme, mais non sans profondeur.

Ainsi, la musique s’impose comme l’art essentiel précisément parce qu’elle échappe aux critères de l’essence. Elle n’explique pas, n’instruit pas, ne raisonne pas — mais elle agit. Là où le discours se heurte à l’indicible, elle traverse. Elle transperce, allège, exalte. Elle ne dit rien, et pourtant, elle parle.

Peut-être est-ce là sa vérité : être le silence qui parle, l’ombre qui éclaire, l’absence de signification qui ouvre à tous les sens. Dans un monde saturé de mots, d’images, d’idéologies, la musique rappelle que l’essentiel ne se démontre pas : il se ressent.

La démocratie à l’épreuve du Covid

Il arrive que les sociétés, soudain, soient confrontées à elles-mêmes. Non plus dans leurs idéaux proclamés, mais dans leurs réflexes, dans ce qu’elles révèlent lorsque la peur les traverse. La pandémie de Covid-19 fut l’un de ces moments de vérité. Elle n’a pas seulement bouleversé nos vies ; elle a éprouvé nos valeurs, nos institutions, notre rapport à la liberté et à la raison. Sous le choc de l’urgence, beaucoup ont cherché des certitudes, d’autres des repères, d’autres encore un sens à ce qui leur échappait. Le pouvoir, lui, a trouvé dans la gestion du risque un nouveau mode de légitimité. Il ne gouvernait plus au nom d’un projet commun, mais au nom de la protection.

La pandémie de Covid-19 fut bien davantage qu’un épisode sanitaire. Elle a révélé des mécanismes politiques, sociaux et psychologiques d’une ampleur insoupçonnée. En quelques semaines, de nombreux gouvernements ont instauré des régimes d’exception. Confinements, restrictions de déplacement, couvre-feux, interdictions de rassemblement, traçage des individus, injonctions médicales : autant de mesures justifiées par l’urgence, rarement débattues. Le vocabulaire mobilisé pour légitimer cette nouvelle norme fut celui de la guerre : l’ennemi était invisible, la menace omniprésente, l’action immédiate tenait lieu de légitimité.

Ce qui frappe rétrospectivement, ce n’est pas seulement l’ampleur des restrictions, mais la facilité avec laquelle elles furent acceptées. La suspension du droit commun fut non seulement tolérée, mais parfois réclamée, au nom d’un impératif supérieur : sauver des vies. Le dilemme n’était pas formulé comme tel. Il ne s’agissait pas de choisir entre liberté et sécurité, mais d’obéir à une évidence. Pourtant, aucune évidence ne devrait exonérer un pouvoir de sa responsabilité politique. L’argument scientifique, souvent invoqué, a servi de caution. Or la science ne dicte pas des mesures ; elle éclaire des choix. Elle ne gouverne pas, elle informe. En confondant expertise et autorité, décision et vérité, de nombreux dirigeants ont déplacé le centre de gravité du pouvoir vers des structures technocratiques dont la fonction n’est pas la délibération, mais la prévision.

La population a suivi, par peur, par confiance ou par lassitude. Le geste d’obéir s’est imposé comme une forme de solidarité. Celui qui questionnait était perçu comme un gêneur, un irresponsable. Une culture du soupçon s’est installée, non envers les pouvoirs, mais envers les réfractaires. Dans certains pays, des applications de signalement ont vu le jour ; des voisins dénonçaient ceux qui ne respectaient pas les règles. Le civisme s’est mué en surveillance, et la critique, perçue comme un luxe de temps ordinaire, devint un danger en temps de crise.

Les injonctions furent nombreuses. Le port du masque, imposé partout et en tout temps, s’est accompagné d’un contrôle social accru. Dans les commerces, les rues, les écoles ou les transports, chacun devenait guetteur de la faute de l’autre. Les certificats de vaccination ou passes sanitaires conditionnaient l’accès à des lieux élémentaires de la vie sociale : cafés, bibliothèques, restaurants, transports. Une société à deux vitesses s’installa : certains circulaient librement, d’autres étaient assignés à résidence symbolique. Le lien civique, fondé sur l’égalité des droits, se transforma en hiérarchie des statuts sanitaires.

Les enfants et les étudiants furent eux aussi soumis à cette logique. L’école, lieu de transmission vivante, fut remplacée par des écrans. Des millions de jeunes étudièrent seuls pendant des mois. Les effets sur la santé mentale, le niveau scolaire et la socialisation furent tenus pour secondaires. On invoquait la sécurité sans mesurer le prix de l’isolement. L’enseignement, comme bien d’autres domaines, se réduisait à sa fonction formelle, reléguant l’expérience humaine au second plan.

Ceux qui exprimaient des doutes furent marginalisés. On les qualifia de sceptiques ou de complotistes, termes englobant des positions très diverses. Certains contestaient la proportionnalité des mesures, d’autres la fiabilité des modèles épidémiologiques, d’autres encore alertaient sur les effets collatéraux : retards de soins, isolement, troubles psychiatriques, fermeture prolongée des établissements éducatifs. Ces voix furent associées à l’irrationnel, à l’égoïsme ou à l’hostilité envers le savoir. La critique des confinements fut assimilée à un rejet de la science, celle du passe sanitaire à une rupture du pacte civique. La nuance s’effaçait devant une logique binaire.

La campagne vaccinale cristallisa cette dynamique. Le vaccin fut présenté comme une solution définitive, un acte altruiste, un devoir moral. Refuser la vaccination devenait un acte de rupture avec la collectivité. Les non-vaccinés furent accusés de mettre en danger les autres. L’idée d’un corps médicalisé par obligation ne fut plus perçue comme une atteinte à la liberté. On accepta des exclusions professionnelles, des restrictions ciblées, des interdictions de déplacement. Le consentement devint conditionné. Ce qui relevait hier du choix personnel entrait désormais dans le champ de l’obligation implicite, soutenue moins par la loi que par la pression normative.

Ce que cette séquence a mis en lumière, c’est une reconfiguration du lien entre citoyen et pouvoir. Ce dernier ne se contentait plus de garantir des droits : il prescrivait des comportements. Il s’attachait moins à organiser la parole collective qu’à gérer des corps. La politique se réduisait à une administration de la survie. Cette mutation modifie la fonction même du gouvernement : il n’agit plus au nom d’un projet commun, mais pour corriger des courbes, maîtriser des flux, contenir des risques. Il devient gestionnaire du vivant.

C’est dans ce contexte qu’a émergé une logique de pouvoir exercée non par l’interdit, mais par la norme. Il ne s’agissait plus d’interdire, mais de définir ce qui est admissible, tolérable, conforme. Ce pouvoir ne se manifeste pas seulement dans les lois, mais dans les protocoles, les seuils, les statistiques. Il sélectionne, catégorise, hiérarchise. L’épidémie n’a pas créé cette logique, mais elle l’a rendue centrale.

Sous couvert de protection, une forme d’épuisement individuel s’est installée. La surveillance permanente, les injonctions contradictoires, l’exigence d’adaptation rapide ont engendré un climat d’épuisement psychique. Le contrôle extérieur rejoignait une exigence intérieure : rester performant, informé, discipliné. La crise sanitaire se doublait d’une crise de l’attention, de la présence, de la relation à soi et aux autres.

Certains penseurs critiques de la modernité avaient pourtant mis en garde contre cette dérive. Ils voyaient poindre une société où la sécurité devient l’horizon ultime, la transparence un idéal vide, l’adaptation une injonction permanente. Le virus n’a pas créé ces tendances, il les a révélées, accélérées, légitimées. Le consentement s’est fondu dans le contrôle, la peur dans la norme, la solidarité dans la mise à distance.

Il ne s’agit pas de nier la réalité du virus ni de minimiser les souffrances qu’il a causées, mais de refuser que l’émotion remplace la raison, que l’urgence dispense du débat, que la peur serve d’argument. Une démocratie se juge à sa capacité à maintenir le dissensus, même en temps de crise. Elle ne peut se satisfaire d’un consensus imposé par l’effroi. La liberté ne se mesure pas seulement aux droits proclamés, mais à la possibilité de contester les décisions du pouvoir sans être disqualifié d’avance.

La question vaccinale, plus encore que celle du confinement, a révélé une fracture entre deux formes de rationalité : celle du pouvoir technoscientifique et celle du bon sens. Le premier s’appuyait sur les modèles, les courbes, la parole des experts ; le second sur l’expérience, la mémoire et la prudence héritée. Ce bon sens, souvent disqualifié comme ignorance, exprimait pourtant une intuition légitime : la médecine, parce qu’elle n’est pas science exacte, révisable et souvent contradictoire, ne peut fonder à elle seule une morale. L’adhésion à un traitement doit relever du consentement libre, non de l’obéissance civique.

Beaucoup de citoyens ont perçu que la rapidité du développement des vaccins, la communication changeante des autorités et la réduction du débat à un choix binaire nourrissaient une inquiétude rationnelle, non une défiance irrationnelle. Or cette inquiétude fut vite criminalisée. Refuser de se faire vacciner, ou seulement hésiter, devenait le signe d’une déviance. La prudence fut assimilée à de la nuisance. On accusa les sceptiques de revendiquer le droit de nuire, comme si la liberté de conscience équivalait à une menace pour autrui. Ce déplacement du jugement traduisait un basculement : la santé n’était plus un domaine de soin, mais un terrain de vertu.

Cette confusion s’accrut lorsque l’on assimila les vaccins anciens, éprouvés par des décennies de recherche, et les vaccins récents, mis sur le marché dans un contexte d’urgence. Faire de cette assimilation une évidence relevait d’une erreur logique et morale. Que certaines vaccinations soient rendues obligatoires au nom de l’intérêt collectif ne contredit pas en soi le principe du consentement libre, dès lors qu’elles reposent sur une expérience scientifique longue et éprouvée. Mais lorsque l’urgence transforme la précaution en obligation, la loi cesse d’être une garantie : elle devient un instrument de persuasion. Le bon sens ne consiste pas à tout refuser, mais à distinguer. Douter d’un vaccin nouveau, ce n’est pas renier la science ; c’est rappeler qu’elle progresse par l’épreuve du temps, non par décret.

Les divergences entre États, visibles à tous, confirmaient cette pluralité de rationalités. Des pays comparables, dotés de capacités scientifiques équivalentes, adoptaient des stratégies opposées : certains imposaient la vaccination obligatoire, d’autres la recommandaient seulement ; certains fermaient leurs écoles, d’autres les maintenaient ouvertes. Ces écarts montraient que la « nécessité scientifique » n’était pas unique, mais plurielle, et légitimaient le doute comme exercice de raison.

Une autre question, plus silencieuse mais décisive, concernait les enfants. Leur vaccination ne répondait pas d’abord à la protection de leur propre santé, puisque le risque de forme grave ou de décès chez les mineurs était quasi nul. On justifia cette décision par la nécessité de protéger les plus âgés, de briser les chaînes de transmission, de servir un intérêt collectif supérieur. Vacciner un enfant non pour lui-même mais pour autrui introduisait une rupture éthique. Une telle décision suppose un consentement éclairé, non une injonction sociale. Là encore, la distinction entre devoir collectif et intégrité individuelle fut effacée.

Dans le même temps, un malaise profond traversait le monde médical. De nombreux soignants exprimaient des réserves ou refusaient la vaccination, souvent au prix de sanctions ou de mises à l’écart. Ce silence imposé à ceux qui étaient les premiers témoins de la réalité hospitalière montrait combien la discussion publique s’était refermée. Les médias, loin d’offrir un espace de contradiction, relayèrent la parole officielle. La pluralité des voix, condition de la science vivante, se réduisit à un monologue.

Cette confusion entre confiance éclairée et foi obligatoire renforça la moralisation du comportement sanitaire. L’obéissance devint signe de vertu, la désobéissance indice de faute. En s’appuyant sur le langage de la responsabilité collective, le pouvoir installait un régime où la conformité faisait office de morale et où la dissidence prenait valeur de péché. Ainsi se reconstituait, sous des dehors bienveillants, un imaginaire totalitaire : celui d’un corps social purifié de toute contestation, au nom du bien commun.

Le bon sens, dans sa résistance instinctive, rappelait que la santé publique ne saurait abolir la pluralité des consciences. La prudence, la méfiance, parfois même la peur, sont des composantes normales du jugement humain. Les réduire à des fautes morales, c’est confondre la solidarité avec la soumission. La science éclaire, elle ne contraint pas ; la démocratie débat, elle ne moralise pas. En prétendant sauver les corps, on a blessé la liberté d’esprit. En confondant la précaution avec la vertu, on a oublié que la liberté de douter demeure le premier signe de la raison.

Pourquoi la civilisation occidentale n’est pas judéo-chrétienne

L’expression « civilisation judéo-chrétienne » est devenue un poncif. Elle prétend désigner un socle commun à l’Europe et à l’Occident, une matrice spirituelle supposée unifier judaïsme et christianisme au nom d’un héritage partagé. Cette formule, largement diffusée dans le discours politique et médiatique contemporain, se veut consensuelle : elle cherche à intégrer le judaïsme dans une généalogie occidentale, comme si l’histoire des Juifs en Europe avait été celle d’une coexistence spirituelle et culturelle, et non celle de la persécution, de la marginalisation, puis de la destruction.

Mon rejet du vocable « judéo-chrétien » est un réflexe ancien, lié à mon éducation. Je vois bien ce qu’il y a de culturellement chrétien en moi, mais dans l’autre sens je ne trouve rien. Dès que j’entends ce mot, une question me revient : que trouve-t-on de juif, dans la civilisation occidentale – dans son architecture, sa peinture, sa musique, sa philosophie, sa littérature – qui relève du judaïsme historique ?

Par judaïsme historique, j’entends ce que Yeshayahou Leibowitz appelait le judaïsme réel, celui qui s’est constitué après la destruction du Second Temple, dans la tradition rabbinique. Non pas le judaïsme biblique – corpus canonique sans lecture talmudique – mais le judaïsme du Talmud, de la Halakha, de la Loi orale, de l’étude comme pratique religieuse. Un judaïsme pensé comme système autonome, structuré par l’interprétation continue, la dispute, la transmission. C’est cette tradition-là – celle qui s’est poursuivie pendant deux mille ans – que je ne retrouve nulle part dans la civilisation occidentale.

Les cathédrales n’abritent ni le Talmud, ni sa logique. La philosophie médiévale a commenté Aristote, non Rabbi Aqiva. La littérature européenne, si souvent fascinée par la figure du Juif, n’accède jamais à la langue du judaïsme. L’Occident a représenté les Juifs, parfois de manière obsessionnelle, mais n’a jamais représenté le judaïsme. Celui-ci, quand il n’est pas perçu comme archaïque ou légaliste, est réduit à une préhistoire du christianisme, voire à un folklore. Rien de cela n’a à voir avec la tradition rabbinique vivante.

Or il faut oser nommer ce que cette expression occulte : le judaïsme n’est pas le christianisme. Et plus encore : le christianisme s’est constitué, historiquement, en opposition explicite au judaïsme. Il ne l’a pas seulement prolongé, il l’a renversé. Dès les premières lettres de Saint-Paul de Tarse, la Loi mosaïque est déclarée caduque ; la circoncision devient un obstacle, le particularisme d’Israël est aboli, la foi en un homme-dieu remplace l’alliance fondée sur l’observance des commandements. Ce que l’on appelle l’Ancien Testament dans la tradition chrétienne n’est pas la Torah ; c’est une relecture, un prélude tronqué, qui ne prend sens que dans l’optique d’un accomplissement christique.

On pourrait, pour sauver l’idée d’un héritage commun, évoquer les « racines juives » de l’Occident. Mais cette formulation elle-même repose sur un malentendu. Elle suppose que le judaïsme aurait semé, en Europe, les germes d’une pensée qui aurait ensuite fleuri dans la culture chrétienne puis laïque. Or il n’en est rien. Il n’y a dans la civilisation occidentale, dans son droit, sa philosophie, ses arts ou sa morale, aucune influence directe, vivante, structurante, de la tradition juive. Nulle trace de la Loi Orale, de la Halakha. L’Occident ne connaît que l’idée chrétienne qu’il se fait du judaïsme : un pharisaïsme fossile, un peuple sourd à l’appel de Dieu, un reste destiné à reconnaître un jour son erreur.

Le judaïsme n’a jamais prétendu fonder une morale universelle. Il ne propose pas un salut pour l’humanité. Il ne demande à personne de croire ce qu’il croit. La Torah est lue par Israël, donnée à Israël, transmise dans et pour Israël. L’Alliance n’est pas un message pour tous : c’est un pacte pour un peuple singulier. Le christianisme, dès ses origines, s’est voulu universel, destiné à tous, porté par un Dieu incarné venu racheter l’humanité entière. C’est d’ailleurs ce que signifie le mot catholique, du grec katholikos, qui désigne ce qui est « universel » ou « selon le tout » (kata holon).

Il serait toutefois malhonnête de ne pas reconnaître ce qui rend possible, en apparence, cet amalgame persistant entre judaïsme et christianisme. Il repose sur une évidence historique : Jésus est né juif. Il a vécu en Judée, il a connu la Torah, parlé l’araméen, prié dans les synagogues, fréquenté des rabbins, cité les prophètes. Ses premiers disciples étaient eux-mêmes des Juifs pratiquants, attachés à la Loi. Le christianisme primitif s’est constitué dans un univers profondément judaïque, empruntant ses figures, ses récits, sa langue, son sol, sa mémoire. Il y a donc, dans le Nouveau Testament, une imagerie juive omniprésente : Jérusalem, le Temple, les psaumes, les fêtes, les paraboles rurales, l’attente messianique.

Ce substrat rend l’illusion de continuité d’autant plus tenace. On confond le décor avec l’essence, le folklore avec la théologie. Parce que Jésus cite la Torah, certains imaginent que le christianisme prolonge le judaïsme. Parce qu’il descendrait du roi David, on croit qu’il réalise la promesse d’Israël. Mais en réalité, ce que Jésus incarne dans le christianisme — Dieu fait homme, Fils unique, rédempteur universel — est précisément ce que le judaïsme rejette de manière irréductible. L’emprunt ne signifie pas la filiation. Le masque biblique ne garantit pas la fidélité doctrinale. De même que l’on peut tourner un film biblique à Hollywood sans produire un texte rabbinique, on peut reprendre les noms d’Abraham, d’Isaïe ou de Moïse sans pour autant marcher dans les pas d’Israël.

Maïmonide, la plus grande autorité du judaïsme médiéval, ne reconnaît pas le christianisme comme un monothéisme, mais comme une forme de paganisme. Il écrit : « Tous ceux qui professent les doctrines chrétiennes sont des idolâtres » (Mishné Torah, Hilkhot Avodat Kokhavim 9:4). Le Dieu du christianisme n’est pas le Dieu d’Israël.

Nietzsche disait que « le christianisme est un platonisme pour le peuple ». Il y a là un trait d’union manifeste, une filiation assumée, une trace ontologique : l’âme, l’au-delà, le Bien. Cette formule désigne une continuité avec un courant de la pensée grecque. Rien de tel n’existe entre christianisme et judaïsme rabbinique.

On objectera que l’essentiel n’est pas l’origine, mais le lien symbolique. Mais ce lien lui-même est une construction tardive et une fiction. L’expression « judéo-chrétien » n’est ni antique, ni médiévale. Nietzsche l’emploie pour dénoncer ce qu’il voit comme une morale du ressentiment, commune aux deux traditions.

Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale, et plus précisément après la Shoah, que cette expression commence à circuler dans le discours public – politique, intellectuel, médiatique – avec une connotation positive, inclusive, réconciliatrice. C’est dans ce contexte – celui de l’effroi post-génocidaire – qu’on parle pour la première fois de « valeurs judéo-chrétiennes ». Le terme devient un outil de réhabilitation morale : il vise à réintégrer le judaïsme dans une mémoire commune, à effacer symboliquement des siècles de persécution.

Même en admettant la validité du terme « judéo-chrétien », les traits fondamentaux de la civilisation occidentale sont aux antipodes du judaïsme rabbinique. L’Occident est conquérant, prosélyte, amoureux des arts, bâtisseur. Le judaïsme rabbinique ne cherche pas à convertir, ne valorise pas la représentation artistique, et ne bâtit pas de cathédrales. Il préserve, commente, sanctifie l’existence par l’étude et l’observance.

Ainsi se comprend l’usage illusoire du mot judéo-chrétien : il repose sur des signes extérieurs, des survivances culturelles, des convergences de surface, mais il méconnaît les lignes de fracture fondamentales. Il fait du judaïsme une sorte de décor symbolique pour la naissance d’une religion qui, très vite, s’en est détachée, puis s’y est opposée. Cette confusion visuelle, émotionnelle, est le terreau d’un mot qui rassure, mais ne dit pas la vérité. Le terme « judéo-christianisme » est un concept artificiel et anachronique, forgé au XXe siècle. Parler d’une souche commune, c’est effacer une rupture fondatrice. Le judaïsme n’a pas fondé l’Occident ; il a survécu en marge, dans la fidélité. Et c’est peut-être là, dans cette marginalité assumée, que réside sa grandeur.

Par-delà le bien et le mal, survivre à Auschwitz

Ce titre emprunte à Nietzsche une expression volontairement déplacée¹. Il ne s’agit pas ici de transcender les catégories morales, mais de constater leur effondrement. Le nihilisme que Nietzsche entrevoyait s’est incarné dans les camps de la mort. Loin d’un éloge du dépassement, ce texte interroge les conditions mêmes de possibilité du jugement moral, lorsque l’humain vacille et que la survie devient la seule loi.

Que devient la morale quand le monde qui la rend possible s’effondre ? La question se pose dans l’expérience des camps où l’idée même du bien ne semblent plus subsister. Le monde y est réduit à l’instinct de survie. Parler d’éthique paraît alors déplacé. Et pourtant, c’est dans ces interstices que naît la nécessité de penser pour comprendre.

Roman Frister (1928–2015), journaliste et écrivain juif polonais, rescapé de plusieurs camps, dont Auschwitz, est devenu après la guerre une figure du journalisme israélien, notamment au quotidien Haaretz².

Dans ses mémoires il rapporte un épisode glaçant : un jour, à Auschwitz, il perd sa casquette. Il sait que se présenter tête nue à l’appel du matin signifie la mort. Pendant la nuit, il aperçoit une casquette laissée par un autre détenu. Il la prend. À l’aube, l’homme sans couvre-chef est abattu. Frister survit. Quarante ans plus tard, il raconte cette scène sans exprimer de remords³.

Ce geste témoigne d’un monde où la distinction entre le bien et le mal ne tient plus. Voler une casquette, c’est vivre au prix de la vie d’un autre. Ce n’est pas un dilemme, mais l’effacement de l’espace même où un dilemme pourrait avoir lieu.

Dans Les Naufragés et les Rescapés, Primo Levi évoque une « zone grise » : cet espace moral indécidable entre victimes et bourreaux⁴. Il parle des kapos, prisonniers contraints de collaborer pour survivre. La frontière entre innocence et culpabilité y devient floue. Dans cet enfer, il n’y a plus que compromis, ambiguïtés, gestes équivoques. La responsabilité se dissout dans une brume morale.

La morale kantienne suppose un sujet libre, capable de se déterminer selon une loi universelle⁵. Mais à Auschwitz, il n’y a plus de sujet — seulement des corps en sursis, réduits à l’instinct. L’impératif catégorique y perd tout sens.

On pourrait invoquer les traditions exaltant la droiture intérieure face à l’adversité. Mais que signifie « rester soi » quand l’humiliation est constante, la mort imminente et la souffrance ininterrompue ?

Hannah Arendt, dans Eichmann à Jérusalem, montre que le mal peut naître de l’absence de pensée⁶. Dans les camps, c’est le jugement moral lui-même qui est suspendu.

Hans Jonas, après Auschwitz, rejette l’idée d’un Dieu tout-puissant et bienveillant. Le mal radical impose une théologie de la défaillance : Dieu s’est retiré⁷. L’homme est seul. Emmanuel Levinas fonde l’éthique sur le visage de l’autre⁸. Mais que devient cette éthique quand le visage est effacé, numéroté, réduit à une ombre ? Comment répondre à l’autre quand l’autre n’a plus figure humaine ?

Survivre n’est pas toujours une victoire. C’est parfois une culpabilité muette. Primo Levi parle d’« une honte que les justes eux-mêmes éprouvent »⁹. Frister témoigne — non pour se justifier, mais pour dire le prix de la survie. Dans de telles conditions, la survie n’est jamais innocente. Elle laisse des ombres, des gestes indicibles, des silences. Ce n’est pas une faute, mais une trace.

Témoigner c’est risquer de trahir. Certains écrivent des fictions. D’autres, comme Wiesel, recourent à une liturgie du souvenir¹⁰. Tous savent que leurs mots échouent — la nuit, la peur, la faim, l’odeur échappent toujours.

Ces témoignages ne révèlent pas tant l’échec de la morale que sa condition : la morale n’est pas une essence, mais une construction fondée sur un monde partagé, une langue, des liens. Lorsque ce monde s’effondre, elle s’effondre avec lui.

En refusant de regretter le vol de la casquette, Frister ne cherche pas à se disculper. Il témoigne. Et son témoignage pose la seule question qui vaille : que reste-t-il de l’homme quand il n’y a plus rien d’humain autour de lui ?

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Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, 1886.
Roman Frister, L’Enfer du passé, Éditions Belfond, 1995 (titre original : The Cap).
, chapitre sur Auschwitz.
Primo Levi, Les Naufragés et les Rescapés, Gallimard, 1986.
Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785.
Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Gallimard, 1966.
Hans Jonas, Le Concept de Dieu après Auschwitz, Rivages, 1994.
Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Le Livre de Poche, 1990.
Primo Levi, Si c’est un homme, Seuil, 1987.

Elie Wiesel, La Nuit, Minuit, 1958

Le procès permanent d’Israël

Depuis plusieurs décennies, nombre d’organismes internationaux ont perdu toute crédibilité en raison de leur parti pris systématique contre Israël. Les principes de justice et d’équité qu’ils prétendent incarner ont été dévoyés et transformés en instruments d’une guerre diplomatique menée sous le masque de la légalité. L’ONU, en particulier, s’est muée en tribune où l’antisémitisme prospère sous le vernis du langage institutionnel. Depuis sa création, l’État d’Israël a été condamné à des centaines de reprises par l’Assemblée générale, bien davantage que la Chine, la Syrie ou l’Iran réunis. En 2022, sur les 28 résolutions de l’ONU critiquant un État, 15 visaient exclusivement Israël¹ — un déséquilibre révélateur.

Le Conseil des droits de l’homme, organe supposé être le garant moral de la communauté internationale, illustre cette dérive : il consacre un point permanent de son ordre du jour à Israël — unique cas au monde² — tandis que des régimes autoritaires y siègent régulièrement sans être inquiétés. Pendant ce temps, les pires violations des droits humains — en Corée du Nord, au Venezuela, au Soudan, en Iran — passent sous silence. Jean-François Revel écrivait que la véritable maladie des institutions internationales n’était pas l’excès de cynisme, mais « l’illusion vertueuse qui sert à couvrir la lâcheté politique »³. L’illusion d’une impartialité universelle masque trop souvent la géopolitique des blocs et l’intérêt des dictatures à se liguer contre une démocratie vulnérable.

Dans ce contexte, voir des Israéliens chercher l’arbitrage d’instances prétendument supranationales pour accuser leur propre pays relève d’une double faute : morale, parce qu’elle confond la loyauté civique avec la dénonciation publique ; intellectuelle, parce qu’elle feint d’ignorer la nature idéologique des instances qu’elle sollicite. Il ne s’agit pas pour ces individus de s’opposer à des abus réels, mais de s’aligner sur une rhétorique hostile, celle-là même qui vise à réduire Israël à un État honteux, perpétuellement mis en accusation.

Ceux qui livrent Israël aux juges de La Haye, empressés de poursuivre ses dirigeants, s’inscrivent dans une pathologie bien connue de l’histoire juive : la haine de soi. Autrefois, elle prenait la forme d’une conversion religieuse ; aujourd’hui, elle passe par une allégeance fervente aux puissances moralisatrices occidentales, dans l’espoir d’obtenir un brevet de vertu. Pascal Bruckner a décrit cette tentation dans des termes clairs : « Le masochisme occidental, disait-il, est devenu un luxe intellectuel, et pour les Juifs, une forme de confort moral paradoxal : plus on accable son propre peuple, plus on s’élève dans l’estime des autres »⁴. On endosse ainsi le rôle du témoin à charge, ce supplétif commode qu’on exhibe pour accréditer l’acte d’accusation. L’auto-flagellation devient un passeport moral vers les cercles vertueux d’un Occident qui aime les Juifs à condition qu’ils parlent contre Israël.

Curieusement, ces mêmes individus, prompts à jeter Israël en pâture à des juridictions étrangères gangrenées par les préjugés, se drapent dans l’indignation dès qu’il s’agit de défendre la Cour suprême israélienne. Leur conception du droit est à géométrie variable : ils le sacralisent lorsqu’il sert leur combat, le méprisent lorsqu’il les contredit. Toute réforme judiciaire devient à leurs yeux une menace pour la démocratie, tandis que le recours à des magistrats notoirement hostiles à l’État juif leur semble légitime. Derrière le masque du légaliste se cache l’idéologue, prêt à instrumentaliser la justice à des fins politiques. Ce sont les habits du juste portés par le délateur.

Les Israéliens qui pactisent avec ces instances ne sont pas les vigies d’une démocratie en éveil, mais les rouages d’une machine idéologique forgée pour délégitimer leur propre pays. Leurs appels ne font que conforter ceux qui œuvrent à l’isolement, à la diabolisation, et, à terme, à la dissolution du projet sioniste. D’un adversaire, on attend qu’il vous combatte ; d’un compatriote, qu’il vous soutienne — ou, à défaut, qu’il garde le silence. Cette trahison feutrée rappelle l’épisode biblique des meraglim, ces espions envoyés observer la Terre promise et punis non pour leur prudence, mais pour leur manque de loyauté.

À cela s’ajoute le chœur des donneurs de leçons, juifs ou non, établis à l’étranger. Ils se croient investis d’un droit — sinon d’un devoir — de dicter à Israël ce qu’il doit penser, faire, concéder ou sacrifier. Qu’ils soient écrivains, philosophes, diplomates ou anciens responsables politiques, peu importe : leur assurance est souvent inversement proportionnelle à leur enracinement dans la réalité israélienne.

Ces oracles de salon n’ont de cesse d’invoquer les « devoirs » d’Israël, sa « responsabilité morale », son « exigence de modération ». Leur posture est d’autant plus insidieuse qu’elle se présente comme désintéressée. Ils se veulent amis critiques, alliés exigeants, intellectuels préoccupés par l’universel. Pourtant, leurs injonctions ne valent jamais pour d’autres. Nulle autre nation n’est sommée de renoncer à ses frontières, à sa sécurité, à sa mémoire. Nulle démocratie ne se voit contester son droit à l’autodéfense par ceux-là mêmes qui prétendent défendre les valeurs démocratiques.

George Steiner notait que « le monde pardonne facilement aux nations fortes, mais jamais aux survivants »⁵. Israël paie peut-être ce prix : celui d’exister contre toute attente, d’avoir survécu à l’histoire, et de vouloir décider seul de son avenir. Cette singularité irrite. Elle suscite des exigences que l’on n’oserait formuler à l’encontre d’aucune autre démocratie.

Cette hypocrisie alimente un climat délétère où Israël doit sans cesse justifier son existence, son identité, son armée, sa capitale. Cette rhétorique paternaliste, qui parle de paix en exigeant la soumission, est une variante contemporaine d’une hostilité ancienne : celle qui, jadis, imposait au Juif d’être invisible pour être toléré. Aujourd’hui, c’est l’État juif que l’on voudrait impuissant pour qu’il soit légitime.

Il ne s’agit pas ici de réclamer l’immunité d’Israël contre toute critique. Il s’agit de refuser que cette critique dégénère en délégitimation, en mise en accusation, en procès politique déguisé en combat pour la justice. Comme toute démocratie, Israël peut et doit s’interroger sur lui-même. Mais il ne le fera ni sous la menace d’un tribunal partial, ni sous la pression de ceux qui confondent l’universalisme moral avec une haine recyclée.

La souveraineté démocratique n’est pas un privilège. C’est la condition même de la liberté politique. Un peuple qui ne peut plus se défendre, ni militairement, ni symboliquement, ni juridiquement, finit par disparaître dans le discours des autres. Israël est à l’avant-garde d’un affrontement global : entre démocratie enracinée et droit hors-sol, entre légitimité politique et oukase judiciaire, entre mémoire vécue et idéologie flottante.

Il ne s’agit pas de fermer les portes. Il s’agit de tenir debout.

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Données issues du rapport de l’ONU 2022 sur les résolutions adoptées par l’Assemblée générale (UN Watch, décembre 2022).
Conseil des droits de l’homme des Nations unies, Item 7 – Human rights situation in Palestine and other occupied Arab territories, permanent depuis 2006.
Jean-François Revel, La connaissance inutile, Paris, Grasset, 1988, p. 93.
Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Paris, Seuil, 1983, chap.
George Steiner, Dans le château de Barbe-Bleue, Paris, Gallimard, 1973, p. 125.

Tikoun Olam : une dérive universaliste

Il est courant, dans certains cercles intellectuels ou religieux, de présenter le peuple juif comme porteur d’une mission universelle. L’État d’Israël lui-même, dans certains discours politiques ou liturgiques, se voit assigner la tâche de « réparer le monde » (tikoun olam), d’incarner la justice, d’être une lumière pour les nations et de servir de modèle éthique. Cette rhétorique constitue une double dérive : un détournement des fondements bibliques du judaïsme et une altération du projet sioniste. Elle repose sur une lecture anachronique d’une expression tardive, tikoun olam, absente de la Torah et étrangère à la vocation d’Israël¹.

Le Pentateuque ne connaît pas de tikoun olam. Il ne confie au peuple juif ni la mission de réparer le monde ni celle de moraliser l’humanité. Ce qu’il exige, c’est la fidélité à une alliance, non l’accomplissement d’un projet universel². L’expression apparaît pour la première fois dans la Mishna, dans un contexte juridique visant à préserver l’ordre social³. Elle sera ensuite transformée, au XVIe siècle, dans la kabbale lourianique, en une entreprise métaphysique de rédemption par la pratique des commandements⁴. Enfin, au XXe siècle, elle est reprise par certains courants du judaïsme pour désigner un engagement tourné vers les droits de l’homme et la paix mondiale⁵.

Cette dernière lecture est devenue le vecteur d’un complexe qui pousse certains Juifs — y compris en Israël — à rechercher l’approbation du monde, à vouloir apparaître comme plus justes, plus humains, plus vertueux que les autres. On invite Israël à « tendre l’autre joue », dans un monde qui ne cesse de lui frapper la première⁶. On exige de lui ce qu’on n’attend de personne : l’éthique surhumaine d’un peuple en guerre.

Ce fardeau ne procède pas de l’héritage biblique, mais d’une projection chrétienne, universaliste, étrangère à la structure du judaïsme⁷. La Torah commande d’observer les commandements, et non pas de transformer le monde. Le judaïsme biblique n’est pas un humanisme : c’est une logique d’alliance, un ordre sans visée prosélyte. C’est un code destiné à Israël, non à l’humanité entière. Les appels de la Torah à la justice, à la paix ou à la compassion s’adressent exclusivement à Israël⁸.

L’État d’Israël, né après des siècles d’exil, n’a pas pour mission de sauver le monde. Il n’est ni l’avant-garde de l’humanisme ni un laboratoire de vertu. Il est d’abord le retour du peuple juif sur sa terre, le recouvrement de sa souveraineté, la restauration d’une continuité historique, politique et culturelle⁹. Son fondement est le retour à la normalité après deux millénaires d’exception. Israël ne prétend pas être un modèle. Il souhaite vivre en paix avec les nations, ne donne pas de leçons et n’est pas disposé à en recevoir. Il se définit par rapport à sa mémoire, à sa Loi, à sa langue et à sa terre.

La posture tikounique comporte un double danger : elle détourne Israël de ses priorités — sécurité, continuité, profondeur spirituelle — et l’expose à une attente intenable d’un monde qui ne lui pardonne pas d’être souverain. Le désir d’être aimé, admiré, légitimé est à la fois une erreur stratégique et une faute théologique. Israël n’a pas à convaincre, mais à exister.

Il ne s’agit pas de nier la portée morale du judaïsme, mais de rappeler qu’elle ne constitue pas un programme d’ingénierie globale. Le tikoun olam appartient à des couches post-toraniques de la tradition, parfois inspirées, parfois idéalisées, mais qui ne doivent pas être confondues avec l’ossature biblique. L’appel à la justice, dans la Torah, est d’abord un appel à l’ordre, à la cohérence, à la fidélité. La tâche d’Israël n’est pas de sauver le monde, mais de s’y tenir debout — selon ses lois, sa mémoire et sa langue. C’est en assumant cette singularité que réside sa contribution la plus profonde.

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Notes

L’expression tikoun olam ne figure pas dans la Torah. Elle apparaît pour la première fois dans la Mishna (Gittin 4:2) dans un contexte juridique.
Voir Deutéronome 26:16-19 : la vocation d’Israël y est décrite comme une fidélité à l’alliance conclue avec Dieu, non comme une mission universelle.
Mishna Gittin 4:2 – utilisée pour justifier certaines mesures légales destinées à maintenir l’ordre social (mipnei tikoun ha-olam).
Isaac Louria (1534–1572), fondateur de la kabbale lourianique, développa la notion de tikoun olam comme réparation des mondes brisés (chevirat ha-kelim) par la mitsvah.
Courants réformés et reconstructionnistes américains, notamment depuis les années 1960, qui ont adopté tikoun olam comme synonyme d’engagement social progressiste.
Référence implicite au Sermon sur la montagne (Matthieu 5:39), étranger à la tradition juive.
Voir Yeshayahou Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992. Il critique la dérive universaliste comme étrangère au judaïsme.
Exemples dans Lévitique 19 (lois de justice et de charité) ou Deutéronome 15 (annulation des dettes), toujours adressés à Israël, non à l’humanité.
Voir David Ben Gourion, Discours devant la Knesset, 14 mai 1948, où il fonde l’État sur le retour historique et non sur une mission éthique universelle.

GPA: un désastre anthropologique

La question de fond que je me pose concernant à la gestation pour autrui ne se relève pas prioritairement de l’indignation que suscite l’instrumentalisation des corps — qu’il s’agisse des gamètes ou des mères porteuses — ni même sur le caractère sordide de l’industrie qui s’en nourrit. Le marché de la reproduction humaine, avec ses cliniques de luxe, ses contrats transfrontaliers, ses agences d’intermédiation et ses nomenclatures tarifaires, évoque tout ce qu’il peut y avoir d’aveugle dans le libéralisme. Mais il n’est pas impossible, du moins en théorie, d’imaginer une GPA encadrée, régulée et débarrassée de ses excès. Il n’est pas inconcevable qu’un jour, dans un monde soumis aux lois du marché et de la contractualisation de tout lien humain, la GPA soit légalisée partout dans le monde libre, socialement admise et philosophiquement légitimée.

Il est même envisageable que les enfants nés de ce dispositif ne présentent aucune différence notable avec ceux issus de filiations ordinaires. Aimés, éduqués, entourés, ils pourraient n’être ni plus malheureux, ni plus inadaptés que les autres.

Mais c’est là que surgit une question d’un tout autre ordre. Une question plus ancienne, plus radicale, que le droit positif ou les contingences socioéconomiques ne sauraient évacuer : celle du droit naturel. Parce que même si les enfants de la GPA allaient bien, même si les pratiques commerciales se civilisaient, même si les mères porteuses témoignaient d’un consentement sincère et éclairé, subsisterait malgré tout un noyau dur d’interrogation morale. Peut-on, au nom d’un projet parental, priver délibérément un enfant du lien avec la femme ou l’homme dont il est issu biologiquement ? Peut-on fabriquer un enfant sans qu’il n’ait aucun rapport — ni biologique, ni gestationnel, ni symbolique — avec ceux qui seront reconnus comme ses parents ? Peut-on instituer de toutes pièces une filiation contractuelle, pensée d’avance comme telle, au seul motif qu’elle sera ultérieurement comblée par l’affection et les soins ?

À cette rupture biologique s’ajoute une rupture plus profonde encore: la rupture culturelle. L’enfant né par GPA ne reçoit rien — ni chair, ni langue, ni mémoire — de ses parents biologiques. Il est étranger non seulement aux corps dont il procède, mais aussi aux mondes culturels auxquels ils appartiennent. Il n’hérite ni des chants, ni des gestes, ni des prières, ni des cuisines, ni des deuils, ni des fêtes de ses parents biologiques. Il est coupé à la fois de la transmission génétique et de la transmission symbolique, séparé pour toujours de cet héritage.

La culture ne se transmet pas comme un bagage facultatif. Elle imprègne le corps avant même l’apprentissage conscient, elle s’infiltre dans le rythme des mots, dans l’accent, dans le silence des générations. C’est elle qui donne à la filiation humaine sa profondeur, en inscrivant l’enfant dans une histoire plus vaste que lui. Le priver de cela ce n’est pas seulement l’arracher à ses origines biologiques : c’est l’exiler de toute continuité. Et cette discontinuité, aussi bien pensée soit-elle, ne peut qu’altérer quelque chose du lien entre naissance et appartenance.

Cette double discontinuité — biologique et culturelle — rompt avec ce que les civilisations ont toujours considéré comme constitutif de l’humanité : la transmission d’un nom, d’une histoire, d’un lieu dans le monde. Dans la plupart des traditions, la naissance ne suffit pas à faire un humain ; c’est l’inscription dans une lignée, dans une mémoire, dans une langue, qui fait de l’enfant un être situé, un sujet parlant, un maillon dans la chaîne des vivants. Le nom qu’on reçoit n’est pas une étiquette, mais une dette : une manière d’être rattaché à ceux qui nous ont précédés, de porter, même à notre insu, quelque chose de leur passage sur terre.

Dans la tradition juive le nom est un pont entre les générations ; il est souvent celui d’un aïeul, d’un disparu, parfois d’un juste. Donner un nom, c’est faire mémoire. Et faire mémoire, c’est transmettre non seulement des gènes ou des biens, mais un horizon de sens, un récit, une fidélité. L’enfant, même tout petit, reçoit dans le silence du nom l’écho de ceux qu’il n’a pas connus. Il est introduit dans une histoire qui le précède et qui lui survivra. Dans les récits fondateurs, la perte du père n’est pas seulement une absence affective, mais une perte de repères, une errance identitaire.

La GPA, lorsqu’elle déconnecte radicalement l’enfant de toute origine charnelle et symbolique, produit un sujet sans dette, sans récit, sans mémoire. Elle substitue au mystère de la filiation la transparence du contrat ; au poids des lignées, la légèreté de la commande. L’enfant n’est plus inséré dans une chaîne temporelle — il est affecté à un foyer, choisi pour incarner un désir. Et si ce désir est sincère, il n’en est pas moins solitaire : il n’ouvre sur aucune altérité héritée, sur aucun passé partagé, sur aucune généalogie.

En ce sens, la GPA consacre une forme inédite de déracinement. Elle rompt avec la lente épaisseur des générations, avec la transmission des noms et des traces, pour lui substituer une parentalité immédiatement fonctionnelle. Elle fait de l’enfant non plus le fruit d’une histoire, mais l’objet d’un projet. Et ce glissement, à lui seul, interroge le sens que nous voulons donner à la venue d’un être humain dans le monde.

Ce que cette rupture instaure c’est une forme nouvelle de solitude ontologique. Car si l’enfant n’est plus issu d’un corps donné, ni inscrit dans une lignée, ni relié à une culture particulière, alors il n’est plus advenu depuis un monde, mais projeté dans un espace neutre, sans racines, sans dette ni adresse. Il n’est plus situé : il est assigné. Non pas né de la rencontre imprévisible de deux histoires humaines, mais issu d’une opération planifiée, rationalisée, contractualisée. Cette solitude n’est pas affective, elle est métaphysique. Elle tient à l’effacement de toute altérité fondatrice, de tout ce qui, justement, échappe au contrôle du projet parental.

La filiation, dans toute société humaine, suppose un tiers. Que ce tiers soit la loi, la coutume, la transcendance, la nature ou le hasard, il vient interdire la clôture du désir parental sur lui-même. Il introduit de l’imprévu, de l’inattendu, de l’involontaire — autrement dit de l’humain. Il rappelle que l’enfant n’est pas une production, mais une venue ; qu’il n’est pas le prolongement d’une volonté, mais l’accueil d’une vie autre. En supprimant ce tiers — en faisant de la naissance le simple effet d’un contrat —, la GPA réduit la filiation à une opération binaire : un désir et un objet. Or une telle structure, privée de médiation n’offre aucun recours symbolique face à l’échec, au doute, au conflit ou à la séparation. L’enfant, s’il cherche ses origines, ne rencontrera que des figures disjointes, des donneurs anonymes, des mères porteuses absentes, des accords notariés. Il n’aura devant lui aucun récit fondateur, seulement des procédures.

C’est là que réside peut-être le cœur du problème anthropologique. Car la vie humaine ne se construit pas seulement sur des liens affectifs, mais sur des repères symboliques. L’enfant ne demande pas seulement à être aimé ; il demande à savoir d’où il vient, à qui il ressemble, à quoi il répond. Il interroge, un jour ou l’autre, ce qui le précède, ce qui le dépasse, ce qui l’explique. Et si le monde dans lequel il entre ne lui offre qu’un silence administratif, une fabrication sans mystère, une origine sans visage, alors il devra se construire seul, sans mémoire. C’est beaucoup demander à un enfant.

En définitive, le débat autour de la gestation pour autrui ne peut être tranché à partir des seuls critères de faisabilité, de consentement ou de bien-être. Même encadrée, même éthique, même réussie, la GPA soulève une objection de nature morale et anthropologique : elle rompt la chaîne de la transmission biologique, culturelle et symbolique, au profit d’une filiation construite selon les logiques du désir et du contrat. Ce que nous interrogeons ici, ce n’est pas l’amour que recevront ces enfants, mais le geste premier qui les fait advenir en dehors de toute dette, de toute histoire, de toute mémoire.

Car un être humain n’est pas seulement un sujet de droits ; il est un héritier. Il ne naît pas du seul projet parental, mais d’un monde qui le précède. C’est cela, peut-être, que la GPA rend impossible : non pas la vie, mais l’enracinement ; non pas l’amour, mais la filiation ; non pas l’enfant, mais la généalogie. Et c’est pourquoi cette pratique, même bien intentionnée, même juridiquement cadrée, reste fondamentalement problématique. Non pas parce qu’elle échouerait, mais parce qu’elle réussirait trop bien à produire un enfant sans origine.

Marxisme, postmodernisme, même combat

Le marxisme repose sur l’idée que le malheur du monde procède de l’exploitation de l’homme par l’homme — autrement dit, de la domination d’une classe sur une autre. Marx écrit dans Contribution à la critique de l’économie politique que « le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus d’ensemble de la vie sociale, politique et spirituelle »¹. Cette thèse a été synthétisée par la formule selon laquelle « l’infrastructure économique détermine la superstructure idéologique »².

Le pouvoir des dominants n’existe donc qu’à travers la coopération — souvent inconsciente — des dominés. Mais la division de la société en classes n’est pas une fatalité. La Boétie l’avait déjà formulé dans Le Discours de la servitude volontaire : « le maître n’a que deux yeux, deux mains, un corps, et rien de plus que n’a le dernier des habitants du nombre infini de nos villes. Ce qu’il a de plus, ce sont les moyens que vous lui fournissez pour vous détruire »³.

Ce n’est donc pas le maître qui engendre l’esclave, mais l’esclave qui autorise la domination. La libération devient possible à condition que les dominés prennent conscience de leur situation et de leur force collective. Tel est l’horizon marxiste : une société planétaire fondée sur l’égalité réelle entre les hommes, affranchie de toute forme de domination.

Dans cette perspective, le capitaliste ne travaille pas : il laisse le capital « travailler » à sa place. Ce langage masque une réalité brutale : ce ne sont pas les capitaux qui produisent, mais les travailleurs. Le revenu du capitaliste repose alors sur le travail d’autrui — sans contrepartie. Pour le marxisme, ce mécanisme n’est rien d’autre qu’un parasitisme légal⁴.

Ainsi, les travailleurs produisent pendant que les riches s’enrichissent. Les besoins réels des plus pauvres sont négligés, car la production est soumise aux lois du marché. Il en résulte un double phénomène : la surproduction de biens rentables, et la pénurie de biens non rentables. Les petites entreprises cèdent la place aux grandes, jusqu’à la concentration du pouvoir entre les mains d’une minorité. Ce processus entraîne une paupérisation des masses, dont le soulèvement devient inévitable. Le capitalisme, en engendrant ses propres contradictions, contient les germes de son autodestruction — à condition que le prolétariat en prenne conscience. C’est le sens du mot d’ordre : « Prolétaires de tous pays, unissez-vous ! », épitaphe gravée sur la tombe de Marx⁵.

Pourtant, l’histoire du XXe siècle a contredit ces prédictions. Non seulement la révolution attendue ne s’est pas produite, mais l’évolution des sociétés capitalistes a emprunté un chemin inverse. Certes, les riches sont devenus plus riches — mais les pauvres ne se sont pas appauvris. Au contraire : les classes moyennes ont prospéré, et les masses laborieuses ont accédé à un confort matériel impensable dans les régimes communistes⁶. C’est paradoxalement le capitalisme qui a permis une amélioration générale du niveau de vie dans le monde occidental.

Les avancées scientifiques et techniques, alliées à l’économie de marché, ont engendré des gains de productivité qui ont bénéficié à la fois aux capitalistes et aux travailleurs. Le libéralisme a éliminé les entreprises obsolètes et a récompensé l’innovation, contribuant au bien commun. Dans ce contexte les appels à la révolution n’émanent plus que de cercles intellectuels marginaux. La classe ouvrière occidentale ne souhaite ni l’abolition du capitalisme, ni la collectivisation des moyens de production. Elle aspire à vivre décemment dans le cadre existant.

Dès les années 1950, des marxistes ont commencé à douter de la validité de leur doctrine. L’échec économique du communisme était patent, mais il est vite apparu que son échec moral l’était tout autant. Après avoir reconnu l’inefficacité du modèle soviétique, certains intellectuels tentaient encore à lui sauver une légitimité éthique. Cette illusion s’est effondrée avec la révélation des crimes de masse sous Staline⁷. L’ampleur de ces atrocités a fait apparaître le communisme non comme une utopie trahie, mais comme un totalitarisme⁸. Des peuples entiers ont été opprimés ou anéantis au nom d’une idéologie qui prétendait incarner l’humanité, la justice et la solidarité.

Face à cette faillite morale, l’intelligentsia marxiste ne s’est pas résolue à renoncer à son idéologie. Une mutation s’est alors opérée : le marxisme s’est métamorphosé en postmodernisme. Il ne s’agit pas ici du postmodernisme artistique ou architectural, mais de la doctrine qui prétend poursuivre le combat pour l’égalité en empruntant de nouvelles voies — y compris violentes⁹.

Le postmodernisme hérite du dogme central du marxisme : l’histoire humaine est une histoire de domination. Mais à la différence du marxisme il n’impose plus de pensée unique ni de parti centralisé. Il se présente comme une ouverture à toutes les visions du monde, sans hiérarchie, sans critique et sans discernement. Ce relativisme se traduit par un discours victimaire qui focalise sur les injustices historiques — colonisation, esclavage, racisme — tout en marginalisant la liberté d’expression lorsqu’elle déroge à l’orthodoxie postmoderne.

À mesure que le lumpenprolétariat occidental s’effaçait, une nouvelle figure du dominé a été convoquée : l’immigré, notamment celui issu du monde arabo-musulman. Ainsi est né ce que Pierre-André Taguieff¹⁰ nomme l’islamogauchisme — une hybridation idéologique forgée pour répondre à un vide révolutionnaire.

Cet étrange syncrétisme allie l’égalitarisme du marxisme à la complaisance envers des courants religieux rétrogrades. Raphaël Enthoven¹¹ remarque que « le bras armé du dogmatisme, c’est le relativisme »¹². En proclamant que toutes les opinions se valent, on ouvre la porte à l’opinion la plus intolérante. Plus on se veut relativiste, plus on devient perméable à l’idéologie la plus dogmatique.

Pour Caroline Fourest¹³, l’islamogauchisme est une maladie du progressisme, qui en vient à considérer les islamistes — même les plus réactionnaires — comme les nouveaux damnés de la terre. La République se voit testée par des courants religieux sexistes, homophobes, antisémites et totalitaires, sans que certaines franges de la gauche n’y opposent de résistance.

Dans une intervention télévisée, Éric Zemmour¹⁴ observe que « chacun est désormais enfermé dans sa race, dans son ethnie, dans son origine, et dispose à lui seul du droit de parler de lui-même ou des siens ». C’est la logique de la déconstruction, qui exige la remise en cause de toutes les structures traditionnelles — nation, religion, famille, histoire. Toute réalité étant perçue comme une construction, elle doit être déconstruite, puis détruite. Ainsi en va-t-il aussi de la différenciation sexuelle : selon la théorie du genre, homme et femme ne sont que des fictions culturelles destinées à légitimer l’oppression patriarcale.

Ce refus de toute norme a produit des dérives : néoféminisme extrême, militantisme racialiste, revendications décoloniales. Toutes participent d’une même dynamique : remettre en question l’universalisme hérité des Lumières, et en finir avec l’humanisme occidental.

Jordan Peterson¹⁵, intellectuel et psychologue canadien, dénonce à son tour cette entreprise de déconstruction. Pour lui, le postmodernisme est « un assaut contre tout ce qui a été acquis depuis les Lumières : rationalisme, empirisme, science, clarté d’esprit, dialogue, individu »¹⁶. Il ne s’agit pas de critiquer, mais de démolir. Détruire, non pas pour construire autrement, mais pour dissoudre toute structure au nom d’un relativisme radical.

Pascal Bruckner¹⁷, dans Un coupable presque parfait, dénonce la « tribalisation du monde » et l’obsession identitaire qui gangrènent les sociétés occidentales. Selon lui, cette nouvelle peste idéologique nous revient des États-Unis, mais a été conçue en France : « Nous avons exporté outre-Atlantique nos philosophes les plus en pointe dans la démolition de l’humanisme et des Lumières. […] Le boomerang est anglo-saxon, la main qui l’a lancé est française »¹⁸.

Tous les penseurs postmodernes, ou presque, ont été marqués par le marxisme. Michel Foucault¹⁹ saluait la Révolution islamique de Khomeiny, y voyant une insurrection spirituelle contre l’Occident matérialiste : « l’insurrection d’hommes aux mains nues qui veulent soulever le poids formidable qui pèse sur chacun de nous »²⁰. D’autres, comme Sartre²¹ ou Badiou²², défendaient Mao ou Pol Pot. Le soutien à des régimes criminels n’a pas empêché ces penseurs de conserver leur prestige académique, signe de la tolérance sélective exercée par le monde intellectuel à l’égard de ses propres idoles.

Friedrich Nietzsche²³ est parfois présenté comme une des sources du postmodernisme, en raison de sa critique de la métaphysique, de la morale et de la vérité. Mais cette récupération est un contresens. Nietzsche n’est pas un penseur politique. Il ne propose pas de refaire le monde, mais d’inviter chacun à se dépasser. Il ne cherche pas à changer la société, mais à transformer l’homme à partir de lui-même. Le Surhomme nietzschéen n’est pas un militant mais un créateur de valeurs.

Il s’oppose à toutes les idoles, y compris celles de la morale humaniste : « On a dépouillé la réalité de sa valeur, de son sens et de sa véracité en forgeant un monde idéal à coups de mensonges »²⁴. Pour Nietzsche, les idéaux mentent ; ils nous détournent de l’ici et maintenant. C’est cette dénonciation de l’illusion morale que les postmodernes ont déformée, en y voyant la justification d’un relativisme généralisé, alors que Nietzsche prône un ancrage dans la volonté de puissance — non dans le nihilisme déguisé.

Michel Onfray²⁵, commentant Ainsi parlait Zarathoustra, rappelle que ce texte est un poème ontologique, apolitique et amoral. Il propose une sagesse existentielle fondée sur l’affirmation du réel, non sur sa négation : « La vérité de l’être pour Nietzsche, c’est la volonté de puissance »²⁶. Ce que Nietzsche renverse, ce ne sont pas seulement les idoles du passé, mais celles à venir — y compris celles que le postmodernisme érige au nom du relativisme culturel.

Le postmodernisme se présente comme une remise en cause des fondements hérités des Lumières. Il introduit dans l’histoire de la pensée un subjectivisme épistémologique radical, selon lequel il n’existe ni vérité universelle, ni hiérarchie de valeurs, ni critère objectif de jugement. Tous les « métarécits » — science, progrès, raison, humanisme — sont considérés comme des instruments de domination. Même les discours apparemment bienveillants ou neutres participeraient d’un ordre symbolique oppressif.

La pensée postmoderne postule une égalité absolue de toutes les cultures, de toutes les identités, de toutes les subjectivités. Dès lors, seul compte le ressenti, érigé en critère ultime de légitimité. Chaque individu est sommé de revendiquer sa différence, et la société se disloque en une mosaïque de communautés mutuellement incommunicables.

Mais cette revendication de l’altérité mène au ressentiment. À force de déconstruction, la pensée postmoderne sape non seulement les hiérarchies, mais aussi les structures fondamentales de la civilisation : culture, transmission, autorité, souveraineté. Si toute norme est suspecte, toute culture est oppressive, toute tradition est violente, alors il ne reste plus rien que le vacillement des identités et la dislocation du lien social.

Là où la modernité affirmait la primauté de la raison, le postmodernisme la rejette comme illusion. En niant toute échelle de valeurs, il croit résoudre les tensions nées de la diversité humaine. Mais ce relativisme conduit à une contradiction: si toutes les cultures se valent, pourquoi la civilisation occidentale devrait-elle être dévalorisée ? Pourquoi l’égalité imposerait-elle de tolérer des systèmes qui eux-mêmes ne tolèrent rien ? Cette aporie mine le discours postmoderne : il exige de l’homme occidental qu’il respecte l’intolérance des autres cultures et qu’il accepte d’être condamné.

De là cette acrobatie intellectuelle qui présente le port du voile islamique comme une expression de liberté. Au nom du respect de l’autre, on justifie ce qui précisément nie la liberté individuelle. On réclame l’égalité entre les sexes, tout en défendant le « droit » des femmes à se soumettre.

Le postmodernisme, en somme, refuse de penser l’individu comme un être libre et autonome. Pour Michel Foucault, l’homme n’est qu’une construction historique et culturelle, vouée à disparaître : « L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine »²⁷. La folie, la maladie, la sexualité ne seraient que des fictions sociales. Mais si tout est fiction, même celui qui énonce cette vérité devrait être inclus dans la fiction — ce qui rend la pensée postmoderne tautologique, voire délirante.

En déconstruisant l’homme, la postmodernité en détruit aussi la responsabilité, la liberté, la dignité. Et en s’acharnant contre les fondements de la civilisation occidentale — qui sont aussi ceux des droits de l’homme — elle prépare un monde où toute norme est perçue comme oppression, toute autorité comme violente, toute culture comme exclusion.

Le monde postmoderne ne saurait être ni juste ni véritablement humain. En dissolvant toute norme commune dans le relativisme, il abandonne la société à l’arbitraire des émotions, des identités blessées et des vérités auto-proclamées — livrant ainsi l’espace public, non à la liberté, mais à la loi du plus fort.

***

Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, 1859.
Formule vulgarisée à partir du marxisme orthodoxe (notamment Le Capital).
Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, vers 1548.
Karl Marx, Le Capital, Livre I.
Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste, 1848.
Voir Thomas Piketty, Le capital au XXIe siècle, Seuil, 2013.
Robert Conquest, La Grande Terreur, 1968.
Stéphane Courtois (dir.), Le Livre noir du communisme, Laffont, 1997.
Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, 1979.
Pierre-André Taguieff : politologue français, spécialiste des idéologies contemporaines.
Raphaël Enthoven : philosophe français, chroniqueur.
R. Enthoven, Le Figaro Vox, juin 2021.
Caroline Fourest : essayiste, journaliste et militante laïque française.
C aroline Fourest, Génie de la laïcité, Grasset, 2015.
Éric Zemmour : journaliste, écrivain et homme politique français.
Jordan B. Peterson : psychologue clinicien et professeur canadien.
Jordan Peterson, 12 Rules for Life, Michel Lafont, 2018.
Pascal Bruckner : essayiste et romancier français.
P. Bruckner, Un coupable presque parfait, Grasset, 2020.
Michel Foucault : philosophe français (1926–1984), figure du poststructuralisme.
Michel Foucault, Corriere della Sera, 1979.
Jean-Paul Sartre : philosophe existentialiste français, soutien du marxisme révolutionnaire.
Alain Badiou : philosophe français, marxiste maoïste assumé.
Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, 1889.
Michel Onfray, Contre-histoire de la philosophie, tome 5.
Ibid., commentaire sur Zarathoustra.
Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1966.

L’âme des peuples

Bien que né en Suisse, suite aux aléas de la Seconde Guerre mondiale, c’est en Belgique, dans la bonne ville d’Anvers, que se sont déroulées ma jeunesse et l’essentiel de ma vie adulte. Mes parents, d’origine polonaise, parlaient yiddish. J’ai été scolarisé en néerlandais, tandis que la communauté juive locale était francophone.

Il subsistait après la guerre un antisémitisme diffus, mais l’État lui-même ne l’était pas. Au contraire, il manifestait une forme de bienveillance à l’égard de la communauté juive, laquelle lui savait gré de pouvoir vivre dans un État de droit tout en demeurant un peuple dans le peuple. Les cérémonies officielles des institutions juives se concluaient non seulement par l’hymne national belge, mais aussi par l’hymne israélien.

L’école que je fréquentais suivait le programme officiel, enrichi de cours d’hébreu, de judaïsme et de sionisme. Cela n’empêchait nullement qu’on nous enseigne aussi que nos ancêtres étaient les Gaulois. Nous apprenions même que Jules César avait déclaré : « De tous les peuples de la Gaule, les Belges sont les plus braves »[1].

À mesure que se construisait l’Europe, il me semblait naturel d’y inscrire une part de mon identité. La philosophe Hannah Arendt avait d’ailleurs envisagé qu’après la guerre, « les Juifs devraient y être reconnus en tant que nation, et représentés en tant que tels au Parlement européen »[1].

Je savais que l’Europe n’était pas une nation, mais je croyais à l’idée des « États-Unis d’Europe ». Au-delà des intérêts économiques, j’y voyais un projet de paix, où l’interdépendance entre anciennes nations ennemies rendrait la guerre impensable. Je pensais qu’il était possible de concilier la construction européenne avec les particularismes, et que les vieilles nations avaient tout à gagner à céder une part de leur souveraineté au nom du bien commun.

Mais mon regard sur l’Europe a changé après mon émigration en Israël. J’y ai découvert que citoyenneté et identité pouvaient coïncider. En Israël, ce qui frappe, c’est la vitalité du lien entre peuple, territoire et récit. Cette nation, jeune et ancienne, ne cherche pas à s’excuser d’exister. Elle ne doute pas de la légitimité de sa langue, de sa mémoire, de son sol. Elle porte la conscience que le lien à la terre, à l’histoire, à la langue, au passé, est vital.

Cela m’a permis de comprendre ceux qui perçoivent l’Union européenne comme un piège tendu à l’âme des peuples. Ce n’est pas par rejet de l’Europe que mon regard a changé, mais par attachement à ce qu’elle fut. Je crains pour les peuples qui ont façonné ce continent, pour les cultures qui en ont constitué l’âme. J’observe une fatigue, un effacement, une honte diffuse d’exister.

L’identité nationale est devenue suspecte en Europe. La mémoire y est filtrée par la culpabilité. La souveraineté est perçue comme archaïque. On ne célèbre plus les racines : on les dissèque. On ne transmet plus : on déconstruit. Cette désaffiliation n’épargne aucune tradition, aucune langue, aucune croyance.

Là où l’Europe aurait pu offrir un modèle d’universalité enracinée, elle ne propose qu’un cosmopolitisme abstrait, désincarné, sacrifiant les héritages au nom d’un avenir sans contours. Or une civilisation ne vit pas que de droits, de traités ou de marchés. Elle vit de récits, de symboles, d’attachements. Elle vit de ce que les peuples reconnaissent comme leur, et qu’ils se sentent appelés à transmettre.

Ce n’est ni l’immigration, ni même l’islam, qui menace l’Europe. C’est le vide. Ce que les nouveaux venus y rencontrent, ce n’est pas une culture sûre d’elle-même, mais une société qui doute, qui n’ose plus nommer ses valeurs ni défendre ses principes autrement que par des abstractions procédurales. Le danger ne vient pas de l’altérité, mais de l’évanouissement de l’identité chez les Européens eux-mêmes.

Je n’ai pas cessé d’aimer l’Europe. Mais j’ai cessé de croire qu’elle puisse encore porter une espérance, tant qu’elle continuera de renier ce qui l’a faite. Ce que j’ai trouvé en Israël, ce n’est pas une identité figée, mais une fidélité vivante. Peut-être est-ce cela, au fond, que l’Europe a perdu : le sens de la transmission comme promesse.

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[1] « Guerre des Gaules », Jules César

[2] « Hannah Arendt. Ecrits juifs » Fayard, 2011.

« Fracture » : chronique d’un naufrage éducatif et civilisationnel

Fracture est un téléfilm français diffusé en 2010. Il raconte l’histoire d’Anna Kagan, jeune professeure juive affectée dans un établissement difficile, où la majorité des élèves sont issus de l’immigration. Dès les premières scènes, le film installe une tension : celle d’une fracture sociale, identitaire et morale que l’école ne parvient plus à résorber. Cette école, jadis ascenseur républicain, n’est plus qu’un théâtre d’affrontements feutrés entre deux visions irréconciliables du monde.

Deux thèses s’y opposent.

La première affirme qu’il n’y a pas de fatalité. L’Éducation nationale, tout comme le système de santé, restent perfectibles, à condition qu’une volonté politique — humaine, économique, éthique — s’exerce. L’action, même modeste, est donc nécessaire. Il faut tenter, coûte que coûte.

La seconde soutient que la partie est perdue. Non seulement le dévouement ne sert plus à rien, mais il détruit celles et ceux qui s’y accrochent. La lucidité commande de renoncer, non par lâcheté, mais par lucidité, par instinct de survie. C’est la position de Vidal, professeur vétéran, qui annonce sa démission : il préfère partir « à la recherche du bonheur » avec sa compagne, plutôt que de continuer à s’user dans une lutte sans horizon.

Anna Kagan refuse d’abandonner. Elle incarne la figure tragique de l’idéalisme républicain : une croyance chevillée au corps que la pédagogie, la bienveillance, la patience peuvent faire basculer une trajectoire, réparer un destin, transformer un être humain. Mais son obstination est à double tranchant : plus elle s’investit, plus elle s’éloigne de sa propre vie, de son couple, de sa paix intérieure. À mesure qu’elle tente de sauver les autres, elle se perd elle-même.

Le film dresse ainsi le portrait d’une société en crise, où les drames s’enchaînent sans qu’on puisse désigner de coupables. C’est un mal diffus, systémique, qui écrase les plus fragiles (comme Slimane, futur djihadiste), même si certains, d’une trempe exceptionnelle, parviennent à s’en sortir (comme Zohra, devenue coiffeuse). À travers ces figures contrastées, Fracture met en scène une société où les institutions n’éduquent plus, où l’État ne soigne plus, et où la République n’intègre plus.

Mais ce que Vidal et Kagan perçoivent encore comme une situation dégradée — mais historiquement réversible — cache en réalité une bascule d’époque. Ce n’est plus une crise, mais une mutation. Une lame de fond emporte une civilisation occidentale à bout de souffle, qui ne croit plus en elle-même, et qui, privée de transcendance, laisse le champ libre à d’autres systèmes de valeurs, plus jeunes, plus offensifs, plus clairs dans leurs repères.

Plusieurs scènes révèlent que les élèves ne se sentent pas français. Ils ne s’identifient pas à la nation, ni à son récit. La République leur semble étrangère, lointaine, indifférente. Nés en France, ils n’en partagent ni la mémoire, ni les codes. Ils se revendiquent plus proches des Palestiniens que de leurs concitoyens, et leur antisionisme déborde souvent en antisémitisme explicite. Ils rejettent une France qu’ils associent à la domination coloniale, à la chrétienté déchue, à la faiblesse politique. L’islam devient alors, pour eux, la valeur suprême, le seul ordre qui vaille, la seule boussole dans un monde perçu comme corrompu.

Fracture met ainsi à nu le non-dit du multiculturalisme français : l’illusion selon laquelle les cultures coexisteraient sans heurts, sans priorités, sans conflits de valeurs. Or le film montre ce que beaucoup refusent de voir : la coexistence n’implique pas nécessairement l’harmonie, certaines conceptions du monde sont antagonistes, et vouloir les fusionner sans hiérarchie revient à dissoudre le socle commun. Quand la laïcité, l’égalité hommes-femmes, la liberté d’expression ou le droit au blasphème sont vécus comme des offenses, ce n’est pas un malentendu mais un refus de civilisation.

Kagan croit en la possibilité d’un chemin commun. Elle pense que, malgré leur hostilité, ses élèves peuvent évoluer. Qu’avec assez de temps, d’intelligence, de tact, elle les conduira vers ce qu’elle appelle le « bon chemin ». Mais c’est précisément cette expression qui cristallise le nœud du problème.

Il n’existe pas de bon chemin universel. Chaque héritage culturel définit ses propres repères, ses propres tabous, ses propres sacralités. Or, le chemin que Kagan propose — celui de la République, de la neutralité, de la culture générale — est incompatible avec celui de ses élèves. Ils sont imprégnés d’un imaginaire religieux, de normes communautaires, d’une loyauté à l’égard d’un ailleurs intérieur. Pourquoi les renieraient-ils ? Pourquoi abandonneraient-ils des structures mentales perçues comme protectrices, sacrées, identitaires ? Aux yeux de beaucoup, la spiritualité dont ils sont porteurs prime sur ce que l’école française prétend transmettre.

En dernière analyse Fracture ne parle pas seulement de l’école. Il parle d’une civilisation en crise, d’un monde qui ne se sait plus légitime face à un monde nouveau qui n’a pas honte de sa vitalité. Il ne s’agit plus de savoir si Kagan a raison de s’obstiner, mais de comprendre qu’elle est seule.

Sexe, droit et émotion : la morale postmoderne

La sexualité n’est pas un fait neutre. Elle est toujours encadrée, soit par des codes religieux et culturels, soit par des normes sociales et juridiques. Dans certaines sociétés traditionnelles, la perte de virginité hors mariage entre personnes consentantes est considérée comme une abomination. Cette transgression peut entraîner le crime d’honneur, l’emprisonnement, voire la peine de mort. L’acte est condamné non pas en raison d’une violence, mais parce qu’il transgresse un ordre symbolique sacré. À l’inverse, dans le monde occidental, ce même acte ne peut même pas faire l’objet d’un procès-verbal dans un commissariat de quartier. La liberté sexuelle y est devenue la norme, et l’autorité religieuse a reculé devant le primat de l’individu.

De même, l’homosexualité, autrefois passible de sanctions religieuses ou pénales, est désormais reconnue dans le monde occidental comme une orientation légitime, ouvrant le droit au mariage. Ces exemples pourraient laisser croire que la sexualité a été libérée, qu’elle ne relève plus d’aucun sacré, et qu’elle s’inscrit désormais dans une logique contractuelle entre adultes consentants.

Mais cette disparition du tabou religieux n’a pas effacé la sensibilité morale autour du sexe. Elle l’a déplacée. Le socle sacré s’est transféré du domaine rituel vers celui de la psychologie : ce n’est plus l’interdit religieux qui fonde la gravité d’un acte sexuel, mais la blessure intime qu’il peut causer s’il est contraint. D’où ce paradoxe : la sexualité est exaltée comme plaisir suprême lorsqu’elle est librement consentie, et condamnée avec une rigueur extrême lorsqu’elle ne l’est pas. L’écart entre une scène d’amour et une agression sexuelle tient parfois à un mot, une hésitation, un malentendu – mais la réponse judiciaire ou sociale peut être dévastatrice.

Il faut s’interroger : pourquoi l’agression sexuelle suscite-t-elle une telle intensité émotionnelle et judiciaire, parfois plus forte que d’autres atteintes à l’intégrité physique ? Pourquoi la morale conventionnelle distingue-t-elle de manière si tranchée la notion de coups et blessures d’une part, et celle d’agression sexuelle d’autre part ?

Le déplacement du sacré sexuel vers le domaine du consentement a eu pour conséquence que toute ambiguïté en la matière peut briser une carrière ou une réputation. Un simple écart de conduite dans l’espace intime peut suffire à déclencher une chaîne d’événements destructeurs.

Un cas emblématique est celui d’un jeune ministre israélien, compétent et prometteur, invité à célébrer l’anniversaire d’une employée dans les locaux de son ministère. Il lui demande s’il peut l’embrasser ; elle accepte, mais au lieu de lui faire une bise traditionnelle, il lui colle un baiser sur la bouche. Ce geste inapproprié déclenche une tempête médiatique et judiciaire : démission, procès, écoutes téléphoniques, exposition de sa vie privée, et fin de carrière. Le différentiel entre l’intention initiale et les conséquences sociales souligne la sensibilité extrême autour des interactions sexuelles dans l’espace professionnel.

Plus frappant encore, l’exemple d’un journaliste israélien qui, après une nuit passée avec une admiratrice spontanément venue lui rendre visite, est accusé par elle d’abus sexuel. Il est arrêté, exposé à une violente campagne médiatique et attaqué par une députée féministe notoire. L’affaire est classée faute de preuves, ce qui ne signifie pas pour autant que la justice l’ait déclaré innocent. Cette nuance lexicale – faute de preuves contre absence de culpabilité – suffit à rendre impossible toute réhabilitation digne de ce nom. Cinq ans plus tard, le soupçon persiste, indélébile.

Dans un autre cas, un chauffeur de taxi à Tel-Aviv refuse qu’une cliente fume dans son véhicule. Il l’invite à descendre, elle n’obtempère pas. Il appelle la police, mais elle s’administre à elle-même des claques sonores et hurle au téléphone que le chauffeur l’agresse sexuellement. Par chance, le taxi est équipé d’une caméra, la scène est filmée, et le chauffeur est mis hors de cause ; mais la question demeure : que se serait-il passé sans vidéo ?

Ces cas révèlent un double dysfonctionnement : d’une part, la facilité avec laquelle une accusation peut détruire une vie avant même toute enquête ; d’autre part, la difficulté – voire l’impossibilité – de poursuivre en diffamation ceux qui auraient menti. Contre-attaquer en justice pour dénonciation calomnieuse est difficile, et la présomption d’innocence est souvent foulée aux pieds.

L’appareil judiciaire, confronté à ces affaires, semble parfois désarmé. Des affaires comme celle d’Outreau ont montré que même les institutions les plus solides peuvent perdre leur sang-froid face à des accusations sexuelles médiatisées. Le soupçon suffit à déclencher une dynamique sociale que ni le droit ni la vérité ne parviennent à contenir.

Pour les mouvements néoféministes, le simple fait qu’une plainte ait été déposée suffit à fonder la croyance dans la véracité des faits. Cette logique inverse la charge de la preuve : ce n’est plus au tribunal de prouver la culpabilité, mais à l’accusé de démontrer son innocence. En théorie, cela vise à mieux protéger les victimes. Mais en pratique, cela ouvre la voie à des dérives où l’intimité devient une zone de péril judiciaire permanent.

Il ne s’agit pas de minimiser la souffrance des victimes d’agressions sexuelles. Ces délits peuvent avoir des effets ravageurs sur celles ou ceux qui en sont victimes. Il arrive que des vies en soient détruites. Mais pour comprendre l’intensité des réactions sociales et psychiques face à ces violences, il faut aller au-delà du seul cadre juridique. Pourquoi un simple contact non consenti, une main posée au mauvais endroit, peut-il être vécu comme une intrusion plus grave qu’un coup de poing ?

Le corps sexuel n’est pas un corps comme les autres. Il concentre une densité symbolique, affective et identitaire unique. C’est le lieu du désir, de la vulnérabilité, de l’intimité la plus profonde. La sexualité, quand elle est librement consentie, est source de joie, de fusion, de reconnaissance. Mais lorsqu’elle est contrainte, elle devient l’expérience d’une dépossession radicale. Ce même geste, selon qu’il est accepté ou imposé, peut provoquer l’extase ou le traumatisme, soulignant que la gravité d’un acte sexuel ne tient pas seulement à la matérialité du geste, mais à son inscription subjective.

Cette fragilité face à la contrainte sexuelle est-elle un fait universel, inscrit dans notre nature, ou bien le produit de notre culture ? Est-ce une construction liée à l’individualisme moderne, ou bien une constante anthropologique ? Malgré la libération sexuelle, il semble qu’un fond de terreur demeure : celle d’être réduit à un objet, de perdre la maîtrise de son corps, de son image, de son intimité.

Cette crainte explique aussi pourquoi certains comportements pourtant non violents – séduction intéressée, jeu de pouvoir sexuel dans un cadre professionnel, pression implicite – suscitent des débats houleux. Lorsqu’une personne subordonnée cherche à séduire un supérieur pour obtenir un avantage, ce n’est pas un délit du point de vue juridique, mais moralement cela interroge. N’y a-t-il pas là aussi une forme de corruption, de manipulation du désir à des fins de pouvoir ? Les frontières du consentement sont alors brouillées, non par la force, mais par les intérêts.

Il y a un risque, dans ce climat, de passer d’un excès à l’autre. Si l’histoire a longtemps été marquée par le déni ou la banalisation des abus sexuels, il serait tragique de tomber dans l’excès inverse : ériger la sexualité en domaine d’exception judiciaire, où la rigueur de la preuve serait sacrifiée à l’émotion, et la justice à la vengeance symbolique. Une société qui surprotège le sexe parce qu’elle le vénère autant qu’elle le craint reproduit, sous une autre forme, une forme de sacralisation.

Le paradoxe postmoderne tient à ceci : alors même que la sexualité est proclamée libre, émancipée, disponible, elle devient le cœur d’une réaction sociale d’une intensité inédite. Le sexe n’est plus sacré parce qu’il est divin, mais parce qu’il engage une part de l’identité personnelle que la société moderne érige en absolu. Le consentement est devenu la pierre angulaire du droit sexuel, et c’est autour de cette notion que se rejoue un nouveau puritanisme, cette fois psychologique.

La justice doit être capable de distinguer entre la gravité réelle d’un acte et la charge émotionnelle qu’il suscite. Cela suppose de reconnaître à la fois la profondeur des blessures sexuelles et la nécessité d’un traitement rigoureux, équitable et non idéologique des accusations. C’est à ce prix qu’une société peut articuler liberté sexuelle, protection des personnes et respect des droits fondamentaux.

L’affaire Halimi, l’affaire Bedos : anatomie d’une asymétrie morale

En 2017, Kobili Traoré, un multirécidiviste au casier judiciaire impressionnant — près d’une vingtaine de condamnations pour violences, trafic de stupéfiants, vols et outrages — tue sa voisine Sarah Halimi, une femme juive de 65 ans, après l’avoir rouée de coups et défenestrée aux cris d’« Allahou Akbar ». Malgré l’extrême violence des faits, leur caractère antisémite et son passé judiciaire, Traoré est déclaré pénalement irresponsable. Les expertises concluent à une « bouffée délirante aiguë ayant aboli son discernement », consécutive à une consommation de cannabis. La Cour de cassation décide qu’il ne sera jamais jugé. L’irresponsabilité est admise sans procès pour un homme connu des services de police et sans antécédent psychiatrique.

Cette décision provoque une onde de choc dans l’opinion, d’autant plus vive que la justice semble entériner l’idée qu’un état mental pathologique déclenché par une consommation de stupéfiants peut suffire à échapper à toute forme de responsabilité.

En octobre 2024, Nicolas Bedos[1] est condamné à un an de prison, dont six mois avec sursis, pour une agression sexuelle commise un an plus tôt lors d’une soirée en boîte de nuit. La plaignante a déclaré qu’il lui avait touché le sexe par-dessus son jean alors qu’il était en état d’ivresse extrême. Bedos est jugé responsable de ses actes. Son état d’ébriété, bien qu’avéré et qualifié d’« extrême », n’est pas retenu comme cause d’abolition du discernement.

Dans un cas, un homme sous l’emprise du cannabis est considéré comme irresponsable après un homicide antisémite atroce ; dans l’autre, un homme ivre-mort est tenu pour responsable d’un acte certes répréhensible mais sans commune mesure avec un meurtre. Ce contraste met en lumière une application à géométrie variable des principes de responsabilité pénale, selon le profil de l’accusé, la nature de la victime et le contexte idéologique.

En 2025, Bedos publie La Soif de honte, où il revient sur sa condamnation, reconnaît les faits, exprime ses remords et interroge sa part d’égarement, de vanité et de culpabilité. Mais il est clair qu’il cherche, à travers ce geste, à recouvrer sa place dans l’industrie du spectacle. Cette démarche est compréhensible du point de vue humain, mais dégradante sur le fond. Au lieu de faire appel et de maintenir sa ligne de défense fondée sur son amnésie en raison de son ébriété, Bedos choisit de se soumettre à la vindicte publique. Il cède à la pression médiatique, qui, dès le départ, a pesé plus lourd que les faits eux-mêmes. Il pose un acte de contrition dans l’espoir de se réintégrer dans un monde où l’aveu public, même arraché, est devenu la condition du pardon social.

Cette capitulation s’inscrit dans une société où s’est installée, aux côtés des tribunaux, une juridiction parallèle : celle de l’opinion, des réseaux sociaux, des plateaux télévisés — où la condamnation est immédiate et sans nuance. Dans cet espace le jugement ne repose ni sur la preuve, ni sur la procédure, mais sur la perception, l’indignation et l’urgence de désigner un coupable. Le procès est remplacé par la confession, le contradictoire par la repentance, et la peine judiciaire par l’exclusion, l’effacement et le bannissement.

Ce modèle de pénitence exige des accusés non pas une défense, mais une adhésion au récit dominant. Tout refus de s’y soumettre est perçu comme circonstance aggravante. C’est pourquoi tant de personnalités mises en cause — acteurs, réalisateurs, intellectuels — finissent par publier leur mea culpa en forme de lettre ouverte, d’essai ou de documentaire. Après le tumulte, un silence ; puis une tentative de retour par l’aveu, le remords et la promesse de rédemption. Mais celle-ci est conditionnée par une humiliation préalable. Elle n’est plus le fruit d’un cheminement intérieur, mais d’un rite de purification publique.

À l’inverse, certaines figures refusent de se plier à ce rituel d’autoflagellation. Woody Allen, accusé de faits prescrits, n’a jamais consenti à entrer dans ce jeu de la confession publique. Il a continué à travailler, à filmer, à s’expliquer avec constance, sans céder à l’obsession contemporaine de l’aveu. Roman Polanski, dont les faits sont plus anciens et les aveux plus ambigus, a lui aussi maintenu une forme de distance avec cette justice de l’émotion, revendiquant le droit à sa vie d’artiste. Mais c’est précisément ce refus d’une soumission morale qui les rend insupportables aux yeux d’une époque qui réclame la pénitence comme préalable à toute réintégration.

Dans cette nouvelle économie symbolique, il ne suffit plus d’être jugé : il faut s’excuser, publiquement, longuement, et en se rabaissant. Toute tentative de nuance, toute défense, tout rappel de la complexité d’un cas sont perçus comme une insulte à la souffrance présumée des victimes. Seul l’aveu public permet de solliciter une forme de réintégration. Le procès n’est plus un moment de vérité, mais un préambule au théâtre du repentir.

La trajectoire de Bedos prend alors tout son sens : en publiant La Soif de honte, il ne cherche pas tant à reconnaître une faute qu’à reconquérir sa légitimité dans un monde où l’adhésion aux dogmes moraux en vigueur est devenue la condition d’existence. Il paie sa dette non pas à la justice, mais à la morale publique. Mais cette dette-là, justement, n’est sans doute jamais vraiment soldée.

***

[1] Dramaturge, metteur en scène, scénariste, réalisateur, acteur et humoriste français.

Repenser la démocratie israélienne

Israël traverse une crise institutionnelle révélatrice d’une anomalie constitutionnelle : un pouvoir judiciaire puissant dans un État dépourvu de Constitution. Au fil des décennies, la Cour suprême s’est arrogé un rôle central dans l’arbitrage des lois, des nominations et des décisions gouvernementales. Cette évolution fut impulsée dans les années 1990 par Aharon Barak, théoricien d’un gouvernement des juges fondé sur une interprétation extensive des droits fondamentaux. Cela a conduit à une asymétrie consistant à ce que le judiciaire exerce une hégémonie sur les autres pouvoirs, sans réel contrepoids.

Ce constat dépasse les clivages partisans. De nombreux responsables, à gauche comme à droite, reconnaissent la nécessité de repenser l’équilibre entre les pouvoirs. Pourtant, la réforme actuellement portée par le gouvernement n’est pas guidée par un esprit de rééquilibrage, mais par une logique de représailles. Le but n’est pas de restaurer un ordre constitutionnel plus juste, mais de neutraliser une institution perçue comme hostile.

Une réforme authentique ne peut réussir que si elle procède d’un consensus et d’une volonté de refonder l’architecture des pouvoirs publics. Le projet gouvernemental n’a été ni précédé de concertation, ni accompagné de garanties, ni articulé autour d’une vision cohérente de l’avenir institutionnel. Il relève du ressentiment, du désir de revanche, de la volonté de conquête, et non pas d’une réforme lucide et structurante.

Il est raisonnable de s’opposer à la réforme dans sa tournure actuelle, sans pour autant nourrir d’illusions sur la pureté des intentions de certains opposants. Nombreux sont ceux, parmi les protestataires, qui ont contribué à fragiliser la démocratie israélienne en contestant la légitimité du vote lorsque le résultat ne leur convenait pas.

Le véritable clivage ne passe ni entre gauche et droite, ni entre religieux et laïcs. Il oppose ceux qui acceptent les règles du jeu démocratique — avec tout ce qu’elles impliquent d’alternance, de patience, d’imperfection — à ceux qui les manipulent pour forcer le destin. D’un côté, ceux qui conçoivent la démocratie comme un cadre, un processus ; de l’autre, ceux qui n’y voient qu’un instrument.

Défendre la Cour suprême par principe ou sanctuariser le statu quo institutionnel n’est pas le bon chemin. Ce qu’il faut refuser, c’est une réforme imposée sous la contrainte, une législation dictée par l’esprit de revanche, une gouvernance tournée contre l’autre.

En ce sens, la crise dépasse le cadre juridique. Elle révèle une fracture morale, politique et culturelle au sein d’une société qui ne partage plus d’horizon commun. Le danger, c’est que le corps politique ne tienne plus que par des haines croisées et par l’usure des institutions.

Dans ce climat, mieux vaut plaider pour une réforme sans ressentiment, pour un droit affranchi du dogmatisme. La crise actuelle est le fruit de l’affaissement du politique, d’une polarisation, d’un discrédit réciproque devenu structurel. Elle témoigne d’une société qui ne croit plus au bien commun au-delà des appartenances partisanes.

Plutôt que de choisir un camp contre un autre, il faut rejeter la logique des camps. Empêcher que la justice soit instrumentalisée à des fins de déstabilisation ou de domination. Le seul chemin viable passe par un retour au sérieux politique. Cela suppose du courage et une volonté affirmée de rétablir la légitimité des institutions.

Pour permettre une refondation, il est indispensable de sortir de l’hystérisation permanente. La politique est devenue un théâtre d’indignation continue, où chaque débat tourne au procès, chaque désaccord à la crise existentielle. Il est temps de retrouver le sens de la mesure, de redécouvrir les vertus de l’écoute et de la lenteur délibérative. La démocratie, c’est l’art de vivre avec des désaccords irréductibles sans basculer dans la destruction mutuelle.

La situation actuelle appelle un effort pour repenser la séparation effective des pouvoirs. La singularité d’Israël — État sans Constitution — impose des solutions spécifiques, enracinées dans sa réalité historique, sociale et politique. Aucun modèle importé ne peut être appliqué sans discernement. La réforme doit être israélienne dans son esprit, dans ses formes et dans ses compromis.

Il convient donc de libérer le débat à la fois du juridisme abstrait et du populisme vindicatif. L’enjeu n’est pas de trancher entre la Knesset et la Cour pour savoir qui incarne la démocratie, mais de reconnaître que l’une ne peut fonctionner sans l’autre. Un Parlement sans garde-fous risque de basculer dans la tyrannie de la majorité ; une Cour privée de légitimité populaire peut dériver vers un gouvernement des juges. La démocratie repose sur une tension féconde entre souveraineté populaire et limitation du pouvoir.

Ce qui fait défaut aujourd’hui, ce n’est pas une idéologie, mais une maturité politique : celle qui admet que le désaccord n’est pas une trahison, que la complexité n’est pas une faiblesse. La société israélienne doit réapprendre à parler une langue qui ne sacrifie ni la justice à l’efficacité, ni l’autorité à la popularité.

Face à l’enlisement institutionnel, à la tentation autoritaire comme à la crispation judiciaire, les alternatives doivent être audibles et crédibles. Cela suppose des voix capables de tenir bon, de faire preuve de raison. Des voix qui ne cherchent ni la pureté idéologique, ni la victoire partisane, mais la stabilité de règles partagées.

Israël est à la fois un État juif et démocratique. Cette double définition, affirmée dès l’origine, demeure fragile. Trop souvent la religion a été moins un facteur de sens qu’un levier de pouvoir ; moins une source d’unité qu’un ferment de division. La crise actuelle met en lumière les effets de l’enchevêtrement des institutions religieuses et de l’appareil d’État.

La présence du religieux dans l’espace public est légitime, mais le judaïsme n’est pas seulement une foi : c’est aussi une culture, une mémoire, une histoire. Il doit pouvoir s’exprimer librement, sans être confisqué par une orthodoxie institutionnalisée. Quand une seule lecture du judaïsme devient officielle, quand l’appareil religieux est soumis à l’appareil d’État, c’est la démocratie qui en souffre — et la religion elle-même.

Séparer la religion de l’État ne revient pas à l’exclure de la société. Cela signifie qu’aucune autorité religieuse ne peut détenir un pouvoir contraignant sur la vie civique — ni en matière de mariage, ni de conversion, ni d’éducation. Il faut rejeter un judaïsme d’État, non par hostilité à la tradition, mais par fidélité à son esprit. La souveraineté ne doit pas absorber la tradition, mais lui ménager un espace.

Cette exigence de justice s’étend à l’égalité des citoyens face aux devoirs collectifs. L’une des zones d’ombre persistantes de la société israélienne est l’inégalité en matière de service militaire ou civil. Certains groupes assument l’essentiel du fardeau sécuritaire ; d’autres en sont dispensés pour des raisons historiques, religieuses ou politiques.

Une démocratie vivante ne peut durablement tolérer des régimes d’exception au sein de la citoyenneté. Ne pas imposer un modèle unique, mais établir un principe commun de contribution. Qu’il s’agisse de service militaire, national ou civil, l’essentiel est que chacun participe à la construction collective. L’égalité devant le devoir, comme devant le droit fonde la confiance. Un État qui dispense certains de l’engagement tout en l’exigeant des autres cesse d’être juste. Et un État qui n’est pas juste finit par perdre sa légitimité.

Ce qui est en jeu aujourd’hui, c’est la nature même du lien politique entre citoyens. Au-delà des affrontements institutionnels ou identitaires, il faut s’interroger sur la possibilité de dire encore « nous » sans exclure. Refonder une société où souveraineté, démocratie et pluralité cessent de s’opposer. Où l’autorité ne se confond ni avec la force, ni avec la foi, mais se fonde sur le respect, l’écoute, et la capacité de gouverner sans dominer.

Le défi n’est pas seulement de préserver ce qui existe. Il est de penser ce qui vient. Et de faire en sorte que l’État d’Israël demeure un projet politique au service d’un peuple qui après l’exil a choisi non la revanche, mais la responsabilité.

La cause palestinienne : entre sacralisation de la terre et haine du Juif

Loin de l’interprétation adoptée par la diplomatie internationale, le conflit israélo-palestinien ne porte pas sur des frontières contestées, mais sur l’existence même d’Israël comme État juif. Il ne s’agit pas d’un différend territorial, mais d’un affrontement entre deux visions inconciliables : celle du peuple juif revendiquant son droit à l’autodétermination, et celle d’un espace islamique global — dar al-Islam — refusant que cette terre, une fois conquise au nom d’Allah, puisse être rétrocédée.

Depuis sa création en 1987, le Hamas est présenté en Occident comme une organisation islamiste radicale distincte de l’ensemble du peuple palestinien. Cette représentation tend à dissocier la société palestinienne de ses représentants les plus extrêmes, en postulant qu’une majorité silencieuse aspirerait à la coexistence pacifique avec Israël. Pourtant, l’examen des faits historiques, des documents fondateurs, du soutien populaire persistant envers le Hamas, et de l’absence de dynamique pacifique interne permet d’affirmer que le Hamas incarne une part substantielle des aspirations collectives. Au cœur de ces aspirations figure la non-acceptation de l’existence d’Israël, perçu non comme un adversaire politique, mais comme un corps étranger au sein d’un espace sacralisé par l’islam.

Ni l’occupation de la Cisjordanie ni celle de Gaza n’ont été déclarées illégales au sens du droit international par une instance judiciaire compétente. Ni le Conseil de sécurité de l’ONU ni la Cour internationale de justice n’ont émis de jugement juridiquement contraignant qualifiant ces situations d’« occupation illégale ». L’usage de cette expression, largement répandue dans les débats politiques et médiatiques, repose sur une interprétation et non sur un fondement juridique.

Dès les premières formulations politiques, l’objectif de disparition d’Israël est affirmé sans équivoque. La Charte nationale palestinienne de 1968 stipule que « la libération de la Palestine est un devoir national pour repousser l’invasion sioniste et l’impérialisme » (art. 15), ajoutant que « l’établissement d’Israël est illégal et nul » (art. 19)[1]. Même après les accords d’Oslo, la suppression de cette charte — exigée par Israël comme gage de reconnaissance — n’a pas été réalisée. La Charte du Hamas de 1988 est encore plus explicite : « Israël existera et continuera d’exister jusqu’à ce que l’islam l’efface, comme il a effacé ce qui était avant lui »[2]. Il ne s’agit pas ici de restaurer les lignes de 1967, mais d’éliminer toute souveraineté juive sur une terre perçue comme islamique. La révision de 2017 réaffirme que « la Palestine, du fleuve à la mer, est une terre arabe islamique » (art. 1) et que « la résistance est un droit légitime pour libérer toute la Palestine »[3].

Ce rejet dépasse la simple opposition à une entité étatique : il s’inscrit dans une logique eschatologique où la terre conquise au nom de l’islam devient inaliénable. Ce principe interdit toute reconnaissance d’un pouvoir non musulman sur des terres naguère intégrées au dar al-Islam. Le problème n’est donc pas l’occupation de 1967, mais celle de 1948 — autrement dit, l’existence même d’Israël.

Mais ce rejet ne vise pas que l’État : il vise aussi le peuple. L’article 7 de la charte de 1988 cite un hadith selon lequel « le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans ne combattront pas les Juifs, jusqu’à ce que le Juif se cache derrière un arbre ou une pierre, et que l’arbre ou la pierre dise : Ô musulman, voici un Juif derrière moi, viens le tuer »[2]. Il ne s’agit plus ici d’un conflit politique, mais d’un appel théologique à l’extermination des Juifs. Dans les prêches de mosquées officielles, dans les médias publics comme Al-Aqsa TV, dans les émissions destinées aux enfants, les Juifs sont décrits comme des êtres perfides, menteurs, corrupteurs[8].

Ce glissement de l’antisionisme vers l’antisémitisme ne concerne pas seulement le Hamas. Il s’observe dans la population elle-même. Un sondage du Pew Research Center de 2011 indiquait que 97 % des Palestiniens de Gaza et 88 % de ceux de Cisjordanie ont une « opinion défavorable » des Juifs[9]. Ce chiffre, constant depuis les années 2000, n’a aucun équivalent dans le monde arabe ou musulman. Il ne traduit pas une colère passagère, mais une hostilité enracinée dans une conception identitaire du conflit.

Les manuels scolaires palestiniens présentent les Juifs comme des « usurpateurs » et des « ennemis éternels de l’islam »[4]. Les médias officiels palestiniens diffusent sans censure des chansons, discours et dessins animés appelant au meurtre des Juifs. L’antijudaïsme religieux et racial y prédomine largement sur la critique politique ou territoriale.

Historiquement, cette haine trouve un précédent dans la figure du mufti de Jérusalem Amin al-Husseini, allié du Troisième Reich, qui rencontra Hitler, encouragea la Solution finale, et appela à son extension en Palestine. Cette filiation n’a jamais été reniée ni effacée.

L’opinion publique reflète cette orientation. Aux élections de 2006 le Hamas obtient la majorité absolue au Parlement palestinien. [5]. En 2023, 68 % des Palestiniens affirmaient préférer la lutte armée à la négociation[6]. Après chaque guerre, le Hamas gagne en popularité, y compris en Cisjordanie[7].

On objectera que cette hostilité serait politique, dirigée contre un État et non contre un peuple. Mais les textes, les discours et les actes contredisent cette lecture. Le vocabulaire est religieux, existentiel. Il ne distingue pas le soldat du civil, le Juif du sioniste, l’État d’Israël de la diaspora.

On dira aussi qu’il s’agit d’un conditionnement propagandiste, donc réversible. Mais les gestes israéliens de retrait — Oslo, Gaza, Sud-Liban — n’ont jamais réduit cette haine : au contraire, ils l’ont nourrie.

On invoquera enfin l’existence d’une majorité modérée. Mais elle ne se manifeste nulle part. Aucun contre-discours n’émerge. Aucun parti, intellectuel ou institution ne dénonce la haine des Juifs. L’université de Birzeit célèbre les auteurs d’attentats.

Les divergences internes au camp palestinien ne portent jamais sur la fin du conflit, mais sur les moyens d’y parvenir. Le Fatah glorifie les « martyrs » et rémunère les terroristes détenus. La guerre civile de 2007 à Gaza illustre une compétition pour le leadership de la lutte, non pour la paix.

Si l’idéologie du Hamas reflète une aspiration majoritaire non pas à vivre aux côtés d’Israël, mais à sa place aucune paix n’est possible. Si l’ennemi n’est pas une armée, mais un peuple, pas de compromis concevable. Refuser de voir que le rejet d’Israël s’ancre dans une logique religieuse totalisante, c’est se condamner à ne jamais comprendre la nature du conflit.

Le conflit israélo-palestinien ne peut être compris — ni a fortiori résolu — tant qu’on persiste à le penser comme un désaccord territorial. Il oppose la logique d’un État juif souverain et celle d’un espace islamique indivisible et inaliénable. Le Hamas en est l’expression la plus fidèle. Aussi longtemps que cette idéologie religieuse, antisémite et antisioniste restera le socle de la lutte, toute paix véritable demeurera illusoire.

Notes

Charte nationale palestinienne, 17 juillet 1968.
Charte du Hamas, 18 août 1988.
Document de principes généraux du Hamas, 1er mai 2017.
Institute for Monitoring Peace and Cultural Tolerance in School Education (IMPACT-se), Review of Palestinian School Curriculum, 2022.
Résultats des élections législatives palestiniennes, Commission électorale centrale de Palestine, 2006.
Palestinian Center for Policy and Survey Research (PSR), sondage, décembre 2023.
PSR, sondage après-guerre, octobre 2021.
Extraits d’Al-Aqsa TV, compilés par MEMRI (Middle East Media Research Institute), divers rapports entre 2007 et 2023.
Pew Research Center, Muslim-Western Tensions Persist, juillet 2011.

De Gaulle, Israël et les Juifs : une rupture française

Dès son arrivée au pouvoir en 1958, de Gaulle prit ses distances avec Israël afin de resserrer les liens de la France avec le monde arabe. C’est donc tout naturellement qu’en 1967, il prit le parti de ce dernier après la défaite des armées arabes face à Israël lors de la Guerre des Six-Jours[1]. Il libéra du même coup la parole antisémite en qualifiant les Juifs de « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur[2] », lors d’une mémorable conférence de presse. Plus tard, il alla jusqu’à mettre en garde les Juifs contre toute forme de double allégeance : « Notre sympathie pour les Juifs est indiscutable, mais faudrait-il encore que certains ne se sentent pas plus israéliens que français. Leur prise de position en faveur de l’État d’Israël est inadmissible[3]. »

Il ne fait aucun doute que, dans l’esprit de de Gaulle, il en allait de l’intérêt supérieur de la France. Mais il ne fait aucun doute non plus qu’exposer les Juifs à la menace d’un génocide en échange du pétrole arabe était tout aussi inadmissible.

Un retour en arrière s’impose pour comprendre le rapport de de Gaulle aux Juifs :

En 1945, la Haute Cour de justice condamne Philippe Pétain à mort pour haute trahison, mais recommande que la peine ne soit pas exécutée en raison de son grand âge. De Gaulle, chef du gouvernement provisoire, décide de commuer la sentence en réclusion criminelle à perpétuité. De Gaulle conserve à l’égard de Pétain de l’estime: il le qualifie dans ses Mémoires de guerre d’« homme d’exception » et reconnaît en lui un homme avec lequel il partageait des affinités intellectuelles, culturelles, religieuses et politiques.

Pétain est confiné à l’île d’Yeu dans une maison comportant une chambre, un bureau et un petit jardin, où il passe les dernières années de sa vie. Quelques années plus tard, De Gaulle, retiré du pouvoir, déclare : « Il est lamentable pour la France, au nom du passé et de la réconciliation nationale indispensable, qu’on laisse mourir en prison le dernier maréchal [4]. »

Après la mort de Pétain , sa tombe fait ponctuellement l’objet de gestes protocolaires de la part de représentants de l’État.

Il y a là quelque chose de proprement incompréhensible et de moralement insoutenable : bien que Pétain ait été condamné pour haute trahison, il ne l’a jamais été pour crimes contre l’humanité, malgré l’ignominie du « Statut des Juifs », et bien qu’il ait fait arrêter, torturer, et déporter vers les camps d’extermination des dizaines de milliers de Juifs français ou étrangers. S’il avait été jugé selon les critères du procès de Nuremberg[5], au même titre que les criminels nazis, il n’y aurait eu pour lui ni grâce ni prescription possible. Et son grand âge ne l’aurait pas sauvé de la pendaison.

Pour mesurer la duplicité de de Gaulle dans cette affaire, il est éclairant de comparer le sort qu’il a réservé à Pétain avec celui qu’il a fait subir à Robert Brasillach, jugé pour intelligence avec l’ennemi.

Brasillach était un écrivain, un journaliste et un intellectuel de talent — mais aussi un collaborationniste convaincu et un antisémite implacable. Son procès fut expédié en une journée, et, au terme d’une délibération de vingt minutes, le tribunal prononça sa condamnation à mort. Une pétition signée par plusieurs intellectuels et anciens résistants demanda sa grâce. De Gaulle la refusa. Brasillach fut fusillé. Il avait trente-six ans.

Cette comparaison est saisissante. À l’un, le militaire coupable de collaboration avec le régime nazi, artisan de la politique antisémite de Vichy, responsable de la déportation des Juifs, de Gaulle accorde la clémence. À l’autre, l’écrivain — certes infâme par ses écrits et son engagement idéologique — il refuse toute indulgence. L’humanisme de de Gaulle semble avoir des contours sélectifs.

On ne saurait certes excuser l’ignominie de Brasillach. Mais à l’échelle de la responsabilité historique, les actes de Pétain pèsent incomparablement plus lourd. De Gaulle, pourtant, choisit de condamner le plumitif et de ménager le Maréchal. Il faut sans doute y voir un choix politique : en sauvant Pétain, il sauve aussi une certaine idée de la France, une continuité d’État, une mémoire militaire et catholique dont il est lui-même, à bien des égards, l’héritier.

Ce biais, à peine voilé, structure aussi son rapport aux Juifs. Dans l’affaire de la Guerre des Six-Jours, ce n’est pas seulement une realpolitik orientée vers le monde arabe qui s’exprime. C’est une tradition française bien ancrée, dans laquelle les Juifs, tolérés mais toujours soupçonnés de loyautés divisées, deviennent l’objet d’un discours de méfiance. Il ne s’agit pas là d’un antisémitisme populaire ou viscéral, mais d’une forme d’antisémitisme d’État, feutré, élitiste, rationnel — celui d’un pouvoir qui redoute que le Juif échappe au récit national en adhérant à un autre destin.

Le propos de de Gaulle sur les Juifs — « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur » — n’est pas un dérapage. Il est le prolongement logique d’un imaginaire ancien où l’on admire autant qu’on redoute, où l’on intègre tout en maintenant à distance. En une phrase, il réactive les vieux stéréotypes : l’excès d’intelligence, l’arrogance, l’influence disproportionnée — autant de traits déjà présents dans l’antijudaïsme catholique, puis laïcisé au XIXe siècle. Ce n’est pas un hasard si ce discours a été salué à mots couverts dans une partie de la presse française de l’époque : il renouait avec une parole longtemps réprimée mais jamais abolie.

Et surtout, il servait un intérêt stratégique immédiat : séduire les pays arabes en pleine guerre froide, alors que l’URSS les soutenait, et que la France rêvait de retrouver son rang au Proche-Orient. Le discours du général n’est pas seulement une parole blessante : il est un acte diplomatique, un geste symbolique de basculement.

La ligne de conduite inaugurée par de Gaulle en 1967 ne fut pas un épisode isolé : elle inaugura une orientation durable de la diplomatie française au Proche-Orient, marquée par un tropisme pro-arabe assumé, que ses successeurs prolongèrent avec constance. Sous Pompidou, Giscard, Mitterrand et même Chirac, la politique étrangère française continua de privilégier ses relations avec le monde arabe, au prix d’une prise de distance avec Israël.

Cette stratégie s’appuyait sur un triple socle : énergétique, économique et géopolitique. Sur le plan énergétique, la dépendance croissante au pétrole arabe après le choc pétrolier de 1973 renforça l’idée qu’il fallait ménager les susceptibilités des pays producteurs, au premier rang desquels l’Arabie saoudite. Sur le plan économique, le développement de grands contrats industriels — notamment dans l’aéronautique, le nucléaire civil et les infrastructures — fit du Golfe et du Maghreb des partenaires de premier plan. Enfin, sur le plan géopolitique, la France entendait jouer un rôle autonome face au duopole américano-soviétique, et apparaître comme un médiateur crédible auprès des pays arabes, en adoptant un discours perçu comme plus équilibré que celui de Washington.

Dans ce contexte, Israël devint pour la diplomatie française un partenaire embarrassant : trop lié aux États-Unis, trop militarisé, trop ferme dans sa politique de colonisation. Dès lors, les gouvernements français multiplièrent les gestes en direction du monde arabe : condamnation des opérations israéliennes, soutien politique au peuple palestinien, reconnaissance implicite de l’OLP comme interlocuteur légitime dès les années 1970.

L’épisode du discours de Valéry Giscard d’Estaing en 1977, prononcé à Riyad, en est emblématique : il y qualifia l’OLP de « mouvement représentatif du peuple palestinien », rompant ainsi avec la ligne de non-reconnaissance que maintenaient les États-Unis à l’époque. Ce n’était pas seulement un geste politique, c’était une prise de position symbolique : en se plaçant dans le sillage du monde arabe, la France revendiquait un rôle spécifique, une singularité diplomatique qu’elle pensait liée à sa tradition d’universalisme.

Mais cette prétendue neutralité fut souvent perçue, à juste titre, comme un parti pris. La France se voulait « amie des deux camps » — mais elle apparaissait de plus en plus comme la critique systématique d’un seul. Lors de la guerre du Liban en 1982, François Mitterrand affirma vouloir équilibrer les relations avec Jérusalem, mais ses actes furent en grande partie dictés par les mêmes considérations que ses prédécesseurs. Certes, il fut le premier président de la République à se rendre à la Knesset. Mais cette ouverture fut vite contrebalancée par des déclarations ambivalentes, et par un soutien croissant à la cause palestinienne, au nom du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

En réalité, depuis 1967, la politique arabe de la France repose sur un malentendu structurel : vouloir jouer les médiateurs tout en sacrifiant l’un des partenaires sur l’autel des équilibres régionaux. Israël, dès lors, n’a jamais été un véritable allié de la France — au mieux, un interlocuteur toléré ; au pire, un obstacle gênant dans la quête française d’influence en Méditerranée.

La politique étrangère de la France, en se réalignant sur les intérêts du monde arabe, a peu à peu déplacé la perception d’Israël dans l’opinion française. Ce déplacement n’a pas été purement géopolitique : il s’est accompagné d’un glissement symbolique et culturel, où l’image d’Israël s’est progressivement chargée de connotations négatives, souvent reconduites dans le discours médiatique, universitaire et politique.

Israël, autrefois perçu comme une jeune démocratie née des cendres de la Shoah, modèle de résilience, de modernité et d’intégration, est devenu dans le regard français un État militarisé, dominateur, voire colonisateur. Cette transformation s’est opérée lentement, mais sûrement, au fil des conflits successifs — guerre du Liban, Intifada, opérations à Gaza — toujours interprétés selon un prisme où Israël incarne la force et les Palestiniens, la souffrance. À ce schéma s’est superposée une grille de lecture post-coloniale dans laquelle le Juif, autrefois figure de l’opprimé, a glissé vers celle de l’oppresseur.

Ce renversement est l’un des effets les plus profonds de la politique étrangère française post-gaullienne. En cédant aux exigences des alliances arabes, l’État français a non seulement marginalisé Israël sur la scène diplomatique, mais a aussi contribué à fragiliser symboliquement les Juifs de France. Car il est illusoire de croire que la critique de l’État hébreu puisse, dans le contexte français, rester purement politique : elle réveille, toujours, les vieux ressorts de la suspicion, de l’accusation de duplicité, du « trop de pouvoir » ou du « trop d’influence ».

Ce climat a produit des effets insidieux. Les Juifs de France se sont retrouvés dans une position de plus en plus inconfortable : sommés de se désolidariser d’Israël pour prouver leur loyauté républicaine, alors même que cet État représente, pour beaucoup d’entre eux, une part de leur histoire, de leur mémoire, voire de leur sécurité existentielle. La critique d’Israël s’est peu à peu mêlée à une hostilité plus vaste, où l’antisionisme sert souvent de masque à un antisémitisme classique.

Le discours de de Gaulle de 1967, en ce sens, fut un point de bascule. Il autorisa un discours longtemps retenu : celui de la méfiance à l’égard des Juifs perçus comme un groupe à part, solidaire d’un État étranger, suspect de partialité. C’est ce que manifesta la phrase sur les Juifs « dominateurs » — elle n’a pas seulement blessé, elle a désigné.

Depuis lors, l’espace médiatique français s’est largement ouvert à une critique univoque d’Israël, parfois à la limite du caricatural. Le vocabulaire employé — apartheid, colonialisme, épuration ethnique — n’a cessé de se radicaliser, au point de faire d’Israël, dans certains milieux intellectuels, l’emblème même de l’illégitimité. Et par glissement, ce rejet a rejailli sur les Juifs eux-mêmes, amalgamés à la politique israélienne, et tenus pour responsables de décisions prises à des milliers de kilomètres.

Ainsi, ce qui avait commencé comme un choix stratégique dans le champ diplomatique s’est progressivement transformé en un déséquilibre profond dans le champ symbolique et politique intérieur. Et ce déséquilibre n’a cessé, depuis, de s’aggraver.

Ce glissement progressif du regard porté sur Israël a nourri, chez une partie de la population française, un ressentiment qui ne s’est pas arrêté aux frontières de la critique politique. Il a contribué à réactiver un antisémitisme latent, en le reformulant dans les termes d’un antisionisme militant, prétendument moral, mais qui reconduit souvent les mêmes stéréotypes que ceux jadis mobilisés contre les Juifs eux-mêmes.

Dès les années 2000, avec la seconde Intifada, les tensions au Proche-Orient ont trouvé une résonance directe dans les banlieues françaises. Des synagogues ont été attaquées, des enfants juifs insultés, des commerces vandalisés. L’affaire Ilan Halimi en 2006 — torturé puis assassiné par un gang dont le seul mobile était que sa famille puisse « payer parce qu’elle est juive » — fut un tournant brutal. L’assassinat d’enfants juifs à Toulouse en 2012, par Mohamed Merah, marqua un basculement supplémentaire : pour la première fois depuis la guerre, des enfants juifs étaient visés en France en tant que tels, en plein jour, dans une école.

Ces actes n’étaient pas isolés. Ils s’inscrivaient dans un climat où l’antisémitisme, longtemps relégué aux marges de l’extrême droite, trouvait désormais des relais dans certains segments de la gauche radicale, de l’islam politique et des sphères médiatiques où l’on confondait volontiers juif, israélien et sioniste. L’antisémitisme changeait de visage. Il ne se réclamait plus des théories raciales ou du nationalisme, mais des droits de l’homme et de la justice internationale. Ce nouvel antisémitisme, moral et inversé, se donne les apparences de la vertu — mais il reprend les figures anciennes : le Juif dominateur, indifférent à la souffrance des autres, puissant, manipulateur, solidaire d’un État injuste.

Or, l’État n’a pas toujours su ni voulu nommer clairement ce phénomène. Par peur de diviser, par souci d’équilibre diplomatique, par calcul électoral parfois, les gouvernements successifs ont préféré le silence, ou les généralités. L’antisémitisme était condamné en bloc — mais son origine, ses ressorts, ses mots nouveaux, étaient rarement analysés. Ainsi a-t-on pu voir des responsables politiques dénoncer « l’antisémitisme de l’extrême droite » tout en fermant les yeux sur les agressions commises au nom de la cause palestinienne ou du jihad mondial.

Le lien implicite mais constant entre la politique étrangère de la France et ce climat intérieur n’est plus à démontrer. En favorisant une lecture univoque du conflit israélo-palestinien, en légitimant certains acteurs tout en ostracisant systématiquement Israël, en renvoyant les Juifs à une appartenance extérieure, on a entretenu un imaginaire dangereux. Ce n’est pas un hasard si, à chaque flambée de violence au Proche-Orient, des synagogues sont incendiées à Sarcelles ou à Créteil, des enfants sont insultés dans les écoles, et des familles juives songent à partir.

Depuis le début des années 2000, la France est devenue le premier pays d’origine des nouveaux immigrants juifs vers Israël parmi les pays occidentaux. Ce phénomène, qui s’est accéléré après les attentats de 2012 à Toulouse et de 2015 à l’Hyper Cacher de la porte de Vincennes, constitue un indicateur clair d’un malaise profond. On ne quitte pas sa patrie, sa langue, son histoire, sa famille, son métier et son paysage sans raisons impérieuses. Or les raisons sont là, bien identifiées, et elles ne sont pas seulement économiques ni idéologiques : elles sont existentielles.

Ce que révèle cette alyah croissante, c’est une perte de confiance. Une perte de confiance dans la capacité de la République à garantir aux Juifs de France ce qu’elle promet à tous ses citoyens : la liberté, l’égalité, la fraternité. Bien sûr, la France officielle condamne l’antisémitisme. Elle édicte des lois, organise des commémorations, érige des stèles. Mais dans la vie quotidienne, dans les écoles, dans les transports, dans les quartiers dits « sensibles », l’antisémitisme est une réalité vécue, banale, brutale — et de plus en plus tolérée.

L’alyah française n’est pas toujours idéologique. Elle est souvent discrète, contrainte, mêlée de douleur et de regrets. Beaucoup de ceux qui partent sont enseignants, commerçants, médecins, artisans, souvent enracinés dans une double culture, francophones, francophiles — mais las. Las d’être soupçonnés, pointés du doigt, assignés à un conflit qu’ils ne maîtrisent pas. Las d’avoir à justifier leur simple existence. L’histoire de l’alyah française, au fond, n’est pas l’histoire d’un départ, mais celle d’un désenchantement.

Elle interroge le pacte républicain dans sa substance même. Car si un seul groupe, à ce point assimilé, loyal, intégré, vient à se sentir en insécurité durable, ce n’est pas ce groupe qui fait sécession : c’est la République qui faillit à sa parole.

La trajectoire des Juifs de France, depuis l’émancipation jusqu’à l’époque contemporaine, raconte une histoire à la fois exemplaire et tragique : celle d’une promesse républicaine admirable, sans cesse mise à l’épreuve par les soubresauts de l’histoire, les calculs de la raison d’État, et les ressacs de la haine. Ce qui s’est joué en 1967 avec le discours de de Gaulle n’est pas un simple réalignement diplomatique : c’est une fissure symbolique, une rupture silencieuse dans le pacte de confiance entre la République et ses citoyens juifs.

Depuis lors ce pacte n’a cessé de s’éroder. À force de faire d’Israël un repoussoir, à force de criminaliser le sionisme, à force de réduire l’identité juive à une allégeance suspecte, la France a déplacé la ligne de partage entre la critique politique légitime et la stigmatisation communautaire. Elle a laissé s’installer une suspicion diffuse, une culpabilité imposée, un devoir de justification permanent.

Mais l’histoire juive enseigne que la fidélité n’est pas une charge honteuse, c’est une force. Elle enseigne aussi qu’on ne peut pas indéfiniment vivre là où l’on ne peut pas dire nous. Ce nous républicain qui s’était voulu inclusif, mais qui devient souvent conditionnel. Ce nous français qui ne sait plus accueillir les différences sans y voir des menaces. Ce nous juif qui hésite entre silence et exil.

[1] Guerre entre d’une part Israël et d’autre part l’Égypte, la Jordanie et la Syrie appuyés par le monde arabe toute entier et l’URSS.

[2] Conférence de presse du général de Gaulle du 27 novembre 1967

[3] Entretien avec le rabbin Jacob Kaplan en 1968.

[4] Discours prononcé le 26 mai 1951 à Oran.

[5] Procès contre 24 des principaux responsables du Troisième Reich, accusés de complot, crimes contre la paix, crimes de guerre et crimes contre l’humanité.