July 2026 – Blog Daniel Horowitz

Frédéric Journès, ambassadeur de France en Israël : départ sur fond de désaveu

Il est des départs qui suscitent un soulagement. Le mandat de Frédéric Journès laissera le souvenir d’un ambassadeur de France en Israël ayant contribué à approfondir une fracture déjà préoccupante.

À quelques jours de son départ, Journès a fait retirer de la liste des personnes traditionnellement invitées à la réception du 14 Juillet Arié Bensemhoun, directeur d’ELNET France, organisation dont la vocation est de renforcer les relations entre Israël, la France et l’Europe. Bensemhoun a déclaré qu’être ainsi désigné persona non grata par un diplomate qui œuvre à la dégradation de la relation franco-israélienne constituait un honneur.

Claude Brightman, présidente du Forum francophone du Collège académique de Netanya et chevalier de la Légion d’honneur, a elle aussi été exclue de cette réception. Cette personnalité, distinguée par la République française pour son engagement au service de la francophonie, s’est ainsi vu fermer la porte de la représentation officielle en Israël de cette même République.

Quelques semaines plus tôt, le magazine Marianne révélait qu’ELNET faisait l’objet d’une réflexion de la Haute Autorité pour la transparence de la vie publique, en vue d’une éventuelle inscription au registre des représentants d’intérêts étrangers. La chronologie qui suit n’en est que plus éloquente : en l’espace de quelques semaines, l’organisation la plus engagée dans le renforcement du lien franco-israélien se retrouve d’abord placée sous le regard des autorités au titre d’une possible influence étrangère, avant que son principal représentant ne soit écarté d’une cérémonie censée célébrer l’amitié entre les deux pays.

Ce climat n’est pas sans rappeler un précédent historique. Après avoir rompu avec Israël à la suite de la guerre des Six Jours et décrété un embargo sur les armes en 1967, le général de Gaulle déclara au grand rabbin Jacob Kaplan : « Notre sympathie pour les Juifs est indiscutable, mais faudrait-il encore que certains ne se sentent pas plus israéliens que français. Leur prise de position en faveur de l’État d’Israël est inadmissible[1]. » Il est difficile de ne pas voir resurgir ici une même logique, où le soupçon de double allégeance vient opportunément nourrir la suspicion.

Lors du salon Eurosatory, Journès avait proposé aux industriels israéliens de participer à l’événement à la condition de ne pas exposer les équipements utilisés à Gaza et au Liban — une exigence largement perçue en Israël comme une humiliation. Quant aux divergences portant sur Gaza, la Cisjordanie ou le Liban, elles sont présentées comme de simples désaccords d’analyse, sans que soit jamais interrogée la part de responsabilité de la diplomatie française dans l’effondrement de la confiance que l’ambassadeur constate pourtant lui-même.

Comment convaincre que le dialogue demeure ouvert lorsque l’on choisit, sans explication publique, d’écarter d’une réception nationale des personnalités dont l’engagement en faveur du lien franco-israélien est reconnu de longue date ? Comment dénoncer une logique d’affrontement tout en donnant soi-même le sentiment d’exclure ceux qui ne s’inscrivent pas dans la ligne diplomatique du moment ?

Le message d’adieu de l’ambassadeur Journès adressé au peuple israélien — « Essayez de vous réconcilier avec nous » — a le mérite de la constance : jusqu’au bout, il aura su faire porter à d’autres le poids de ses propres choix. On saluera l’élégance du procédé : exclure, soupçonner, humilier, puis exhorter ses victimes à faire le premier pas vers l’apaisement.

Une réconciliation suppose une confiance réciproque, denrée que Journès n’aura eu de cesse, tout au long de son mandat, de raréfier méthodiquement. Il faut une certaine dose d’aplomb pour appeler à la réconciliation depuis les décombres que l’on a soi-même contribué à amonceler.

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[1] Charles de Gaulle, janvier 1968, dans De Gaulle, mon père, paru chez Plon, 2004, t. 2, p. 464, Philippe de Gaulle.

En attendant Bégaudeau

Avant même la naissance de l’État d’Israël, le rejet d’une présence juive souveraine en Palestine s’était déjà formulé dans le vocabulaire de ceux qui, au même moment, organisaient l’extermination des Juifs d’Europe. Le grand mufti de Jérusalem, Hadj Amin al-Husseini, principal responsable politique de la Palestine arabe dans l’entre-deux-guerres, rencontre Hitler à la Chancellerie du Reich le 28 novembre 1941. Il y demande formellement à l’Allemagne de soutenir la « suppression » du foyer national juif en Palestine. Deux ans plus tard, il participe activement au recrutement de milliers de musulmans bosniaques pour la division Waffen-SS Handschar, et passe une grande partie de la guerre à Berlin, où il agit comme propagandiste pour le régime nazi auprès des populations arabes et musulmanes.

Cette généalogie ne s’arrête pas en 1945. Elle se prolonge, sous des formes recomposées, dans les textes fondateurs des principaux mouvements qui, aujourd’hui encore, se donnent pour objectif déclaré la disparition d’Israël.

La charte du Hamas, adoptée en 1988, l’énonce sans détour. Son article 7 invoque un hadith selon lequel « le Jour du Jugement ne viendra pas avant que les musulmans ne combattent les Juifs et ne les tuent, […] jusqu’à ce que le Juif se cache derrière des pierres et des arbres, et que la pierre et l’arbre disent : ô musulman, il y a un Juif caché derrière moi, viens et tue-le. » Son article 13 rejette par avance toute solution négociée : « Il n’y a pas d’autre solution à la question palestinienne que le djihad. Les initiatives, propositions et conférences internationales ne sont qu’une perte de temps, des entreprises vaines. »

La lettre ouverte fondatrice du Hezbollah, en 1985, ne dit pas autre chose : « notre combat ne prendra fin que lorsque cette entité sera anéantie » — l’« entité », dans ce vocabulaire, désignant Israël lui-même, et non telle ou telle de ses politiques.

Le régime iranien tient depuis des décennies un discours de même nature au sommet de l’État. En 2018, le guide suprême Ali Khamenei qualifiait Israël de « tumeur cancéreuse maligne » qu’il faut « retirer et éradiquer », ajoutant : « c’est possible, et cela arrivera. » Ce n’est pas une formule isolée : il en a repris des variantes proches à plusieurs reprises depuis.

Husseini appartenait au nationalisme arabe de l’entre-deux-guerres ; le Hamas est un mouvement sunnite ; le Hezbollah et l’Iran relèvent du chiisme révolutionnaire. Ces courants n’ont ni la même théologie, ni la même histoire, ni les mêmes intérêts régionaux, et se sont d’ailleurs combattus entre eux à plusieurs reprises. Qu’ils convergent malgré tout, depuis près d’un siècle, vers la même conclusion — la disparition d’Israël, formulée dans leurs propres textes plutôt que prêtée par leurs adversaires — n’est pas un hasard de circonstance : c’est la trace d’une constante qui traverse les systèmes politiques sans se réduire à aucun d’entre eux.

Cette constante autorise une comparaison qu’on ne peut plus écarter: celle d’un ennemi désigné, les Juifs, dont l’élimination est théorisée comme une nécessité par des textes fondateurs, et à qui l’on prête la responsabilité de maux qui n’ont pourtant rien à voir avec eux. C’est très exactement la structure que le nazisme avait donnée à son propre antisémitisme : un ennemi unique censé fédérer, à lui seul, l’explication de toutes les crises. Ce que les textes cités plus haut documentent n’est donc pas une hostilité parmi d’autres : c’est un avatar, recomposé sous d’autres habits théologiques et politiques, de cette même structure.

C’est dans ce contexte, et non dans l’abstrait, que la trajectoire intellectuelle de François Bégaudeau mérite d’être examinée. Car cette généalogie ne resterait qu’une affaire de politique étrangère si elle ne trouvait pas, en Occident même, des relais intellectuels qui en reprennent, souvent sans le mesurer eux-mêmes, les catégories et le vocabulaire.

François Bégaudeau occupe une place singulière dans le paysage intellectuel français contemporain. Écrivain, essayiste, agrégé de lettres, il incarne une gauche qui se veut à la fois radicale, anticapitaliste et anticoloniale. Ses interventions portent sur des objets très divers : l’école, les classes sociales, le travail, le racisme, le féminisme, les médias, la politique internationale.

Prises isolément, ses opinions sur tel ou tel sujet présentent un intérêt limité. Ce qui mérite d’être examiné est moins leur contenu que le mécanisme qui les produit, car une pensée se définit moins par les conclusions auxquelles elle parvient que par la manière dont elle les rend possibles.

Chez Bégaudeau, ce mécanisme repose sur une catégorie fondamentale, celle du rapport entre dominants et dominés. Utilisée avec discernement, cette catégorie éclaire certaines réalités historiques ou sociales. Elle change de nature lorsqu’elle cesse d’être un instrument d’analyse parmi d’autres pour devenir le principe unique d’intelligibilité du réel.

Ce déplacement est décisif. Une grille de lecture est faite pour être confrontée aux faits ; elle devient une idéologie lorsqu’elle ne se laisse plus corriger par eux. Les événements cessent alors d’éprouver la théorie : ils la confirment. Ce n’est plus le réel qui informe la pensée, mais la pensée qui organise le réel.

L’œuvre de Bégaudeau offre de nombreux exemples de cette logique. Les inégalités scolaires sont interprétées à travers la reproduction des rapports de classe, les conflits sociaux selon l’opposition entre bourgeoisie et prolétariat, les questions raciales à partir de l’héritage colonial, les relations internationales comme le prolongement des dominations impériales. Chaque objet possède ses particularités, mais toutes finissent par être absorbées dans une même opposition fondamentale.

Cette cohérence explique pourquoi certains objets occupent, chez lui, une place plus importante que d’autres. Tous les conflits ne possèdent pas la même valeur démonstrative, et un seul semble en offrir l’expression la plus achevée : celui qui oppose Israël et les Palestiniens.

Il ne s’agit pas là d’un engagement politique parmi d’autres. La question israélo-palestinienne constitue le point où l’ensemble de sa pensée converge, où domination, colonisation, oppression, résistance, violence d’État et héritage impérial se retrouvent réunis. C’est pourquoi ce conflit devient la scène privilégiée où sa méthode révèle sa propre cohérence.

Les interventions de Bégaudeau sur ce sujet présentent une remarquable stabilité, qu’on retrouve dans ses chroniques, ses débats ou ses entretiens : substituer à l’examen particulier des actes une lecture générale des rapports de domination. Les catégories morales cèdent la place aux catégories structurelles, et les événements cessent d’être jugés en fonction de leur singularité pour être replacés dans un récit dont les rôles sont distribués d’avance.

Cette démarche apparaît aussi dans son usage du langage, où les termes employés ne se contentent pas de décrire une situation mais en déterminent l’interprétation. Colonisation, apartheid, génocide, résistance, décolonisation : ces notions ne fonctionnent plus seulement comme des descriptions, elles désignent le camp auquel appartient chacun. Le débat porte alors moins sur les faits que sur le vocabulaire censé les qualifier.

Bégaudeau revendique cette manière d’aborder le conflit. Il présente comme secondaire le jugement moral, pour lui préférer une lecture matérialiste des rapports de domination, et salue les positions adoptées par La France insoumise sur Gaza comme échappant, selon lui, au consensus médiatique dominant.

Ce qui retient ici l’attention n’est pas telle ou telle prise de position particulière, mais leur cohérence avec la méthode générale qui organise l’ensemble de sa pensée. Cette même méthode se traduit, sur son propre site, par une manière constante de disqualifier plutôt que de discuter les objections qu’on lui adresse. À un intervenant de son forum qui avait pris soin de nuancer la spécificité de l’antisémitisme en la comparant à d’autres formes de discrimination, Bégaudeau répond sous son propre nom, sans discuter un seul des arguments avancés, qu’il éprouve seulement de la peine pour le temps perdu à rédiger « ce développement de cour de récré », concluant d’un définitif « vie gâchée ».

Une théorie qui n’a jamais besoin de répondre à ce qui la conteste, parce qu’elle dispose toujours des moyens de la disqualifier, ne rencontre jamais l’occasion d’être prise en défaut. C’est ce type de fonctionnement qui permet de comprendre le palestinisme. Ce terme ne renvoie pas au soutien au peuple palestinien, ni à la critique de telle ou telle politique conduite par les gouvernements israéliens, mais désigne une construction intellectuelle où la Palestine cesse d’être un objet politique particulier pour devenir le principe organisateur d’une vision du monde. Ce n’est pas parce que Bégaudeau soutient la cause palestinienne que celle-ci occupe une place centrale dans sa pensée ; c’est parce que cette cause offre à sa méthode l’objet qui en vérifie le mieux les présupposés.

Le conflit israélo-palestinien réunit en effet toutes les caractéristiques que la grille dominant-dominé privilégie : un État puissant face à une population plus faible en armement, une histoire coloniale invoquée comme origine du conflit, une asymétrie militaire immédiatement lisible, une opposition qui se laisse aisément traduire dans le vocabulaire de l’oppression et de la résistance.

Il s’ensuit que les événements eux-mêmes perdent leur autonomie. Ils ne modifient jamais la lecture du conflit, ils la confirment, chaque épisode venant se réintégrer dans un récit dont les principaux éléments sont déjà connus. La question n’est alors plus d’abord de savoir ce qui a été fait, mais qui l’a fait. L’identité des acteurs devient le premier critère d’évaluation : les actes du camp réputé dominant sont interprétés comme l’expression d’une violence systémique, ceux du camp réputé dominé sont rapportés à cette violence première qui les expliquerait par avance.

Expliquer un acte n’est pourtant pas, en soi, le justifier. Mais lorsque l’explication devient exclusive, lorsqu’elle occupe tout le raisonnement, elle finit par neutraliser le jugement moral lui-même. Il en résulte une hiérarchie implicite des victimes, où toutes les morts ne suscitent plus la même indignation parce qu’elles ne remplissent pas la même fonction dans le récit.

Une pensée qui retrouve ainsi partout la même structure finit inévitablement par considérer toute exception comme apparente. Les faits qui semblent lui résister sont réinterprétés jusqu’à rejoindre la règle.

Cette réduction de la diversité du réel à une seule catégorie a été, tout au long du siècle passé, le geste commun des grandes doctrines qui ne se sont pas contentées de proposer une interprétation de la réalité mais ont prétendu l’épuiser, en ramenant l’ensemble des phénomènes à un principe unique — la lutte des classes pour l’une, la race pour l’autre, la nation ou la civilisation pour d’autres encore.

On ne saurait bien sûr assimiler ces doctrines entre elles, tant leurs objectifs, leurs justifications et leurs effets historiques diffèrent. Mais on peut légitimement comparer leur structure intellectuelle, et c’est à ce niveau que la pensée de Bégaudeau appelle la comparaison — non par ses conclusions politiques, mais par cette tendance à faire d’une catégorie sociologique le principe général d’explication auquel toute réalité doit être traduite.

C’est ce qui explique que, dans ce cadre, l’antisionisme glisse vers autre chose. La critique d’une politique gouvernementale devient contestable lorsqu’elle cesse de porter sur des actes précis pour faire d’un seul État, au seul motif qu’il est celui des Juifs, un objet d’exception soumis à un régime moral qui ne s’applique à aucun autre.

Il faut reprendre l’histoire dans sa longueur, celle que la grille dominant-dominé, appliquée à ce seul conflit contemporain, tend à faire disparaître. Pendant près de deux millénaires, le peuple juif ne dispose d’aucune souveraineté politique. Dispersé parmi des sociétés dont il ne contrôle ni les institutions ni les lois ni les forces armées, toujours minoritaire, il dépend de la protection que les pouvoirs veulent bien lui accorder et demeure exposé à leurs revirements comme à leurs persécutions.

Le XXᵉ siècle porte cette continuité à son point extrême, lorsque le nazisme fait de la disparition totale des Juifs un objectif politique mobilisant l’administration, l’industrie et la bureaucratie d’un État moderne afin de supprimer jusqu’au dernier membre d’un peuple.

Cette histoire ne s’arrête pas en 1945. Les travaux de l’historien Georges Bensoussan ont documenté la disparition, dans les décennies qui suivent la création d’Israël, des communautés juives du monde arabe, souvent installées depuis l’Antiquité, dépouillées et poussées à l’exil — l’un des plus importants déplacements de population du XXᵉ siècle, pourtant largement absent du récit commun du conflit proche-oriental. Le statut de dhimmi consacrait par ailleurs juridiquement, en terre d’islam, une inégalité de condition dont certaines représentations ont survécu à sa disparition légale.

La même permanence se retrouve, sous un tout autre visage, dans l’Union soviétique, où les campagnes contre les « cosmopolites sans racines », le procès Slánský ou le prétendu complot des blouses blanches montrent qu’une hostilité spécifique peut survivre jusque dans un régime qui se présentait comme l’héritier de l’universalisme émancipateur.

Que des systèmes aussi étrangers les uns aux autres que le national-socialisme, le stalinisme, le nationalisme arabe et l’islamisme convergent vers un même objet, alors qu’ils ne partagent ni les mêmes principes ni les mêmes intérêts, suffit à montrer que l’histoire du peuple juif excède de loin les catégories à travers lesquelles on prétend aujourd’hui l’interpréter.

Cette continuité ne s’efface pas avec la création de l’État d’Israël, elle se transforme. 1948 ne fait pas basculer par magie deux millénaires d’histoire dans le camp des dominants : l’État juif est une réponse à une vulnérabilité, non le privilège de n’avoir plus à s’en soucier.

Nul ne conteste la supériorité régionale d’Israël ni le soutien dont il bénéficie en Occident. Mais la domination, dans son sens historique, se mesure aussi au rapport de nombre, d’espace et de profondeur stratégique entre les parties en présence, et à cette échelle les proportions s’inversent.

Le monde arabo-musulman compte plus d’un milliard et demi d’habitants sur un espace qui s’étend du Maroc à l’Indonésie. Israël, à peine dix millions d’habitants, occupe un territoire de la taille d’un petit pays européen, et le peuple juif dans son ensemble, dispersé à travers le monde, ne compte guère plus de quinze millions de personnes. Cela ne signifie pas que tout musulman soit antisémite ou porteur d’intentions génocidaires ; cela donne une échelle de grandeur que la seule focale du conflit israélo-palestinien tend à effacer.

Les événements du 7 octobre ont brutalement rappelé cette réalité, en faisant resurgir une expérience que beaucoup croyaient reléguée au passé : celle d’une population prise pour cible non en raison de ce qu’elle faisait mais de ce qu’elle était. Cette observation s’étend aux communautés juives de la diaspora, qui connaissent depuis une recrudescence spectaculaire des actes antisémites, touchant des minorités dispersées sans aucun pouvoir politique particulier, et non les représentants d’une puissance souveraine.

Sur chacun des critères que la théorie de la domination invoque ailleurs sans hésiter — permanence de la vulnérabilité, absence de souveraineté durable, répétition des persécutions, disproportion démographique et géographique, universalité de l’hostilité, récurrence des entreprises d’anéantissement —, la condition historique du peuple juif, en tant que dominé, l’emporte largement sur celle du camp qu’on prétend lui opposer.

Cette inversion est, chez Bégaudeau, une conséquence de sa méthode. Il le formule lui-même dans un entretien consacré à propos d’un de ses livres. Interrogé sur le soutien de La France insoumise à la cause palestinienne, il déclare que le massacre en cours à Gaza doit se lire comme « l’aboutissement du projet sioniste » : être antisioniste, précise-t-il, c’est « penser qu’il y avait dans le projet sioniste même, en germe, ce qui est en train d’arriver ». Il ajoute, pour lever toute ambiguïté sur ses propres termes : « ce n’est pas une guerre, c’est une extermination [des Palestiniens], c’est l’évacuation totale d’un peuple. »

Ces phrases exigent qu’on rétablisse un fait que l’accusation elle-même occulte. Le sionisme n’est pas né de la Shoah : il prend forme dès 1897, au premier congrès sioniste de Bâle, un demi-siècle avant l’extermination des Juifs d’Europe. Loin de l’avoir fondé, la Shoah a bien failli l’emporter, en anéantissant la quasi-totalité du judaïsme européen sur lequel il s’appuyait. C’est donc à un projet politique vieux de près de cent trente ans, né pour mettre les Juifs à l’abri, que Bégaudeau attribue rétrospectivement, dès sa naissance, exactement inverse : l’intention des Juifs d’exterminer les Palestiniens.

Ce n’est plus alors une politique gouvernementale que Bégaudeau met en cause, ni même une opération militaire précise. C’est l’idée même d’un refuge pour un peuple qui avait passé deux millénaires sans souveraineté, et venait d’échapper de peu à sa destruction totale, qui se voit transformée, par un glissement de vocabulaire, en préfiguration de ce même crime — l’extermination —, désormais retourné contre un autre peuple, les Palestiniens.

Cette opération rhétorique a un nom, et elle est étudiée par les chercheurs qui travaillent sur l’antisémitisme contemporain : on l’appelle l’inversion de la Shoah. Elle consiste à présenter Israël, et à travers lui les Juifs, comme les nouveaux bourreaux, et les Palestiniens comme les nouvelles victimes d’un génocide comparable à celui perpétré par l’Allemagne nazie — un renversement que la littérature sur la question résume d’une formule : « les victimes sont devenues les bourreaux ». La définition de travail de l’antisémitisme adoptée par l’Alliance internationale pour la mémoire de l’Holocauste retient explicitement, parmi les exemples illustrant l’antisémitisme contemporain, le fait de « comparer la politique israélienne actuelle à celle des nazis ». C’est ainsi que Bégaudeau reproduit sans hésiter l’un des schémas rhétoriques les plus documentés de l’antisémitisme contemporain.

Une telle inversion ne serait qu’une extravagance rhétorique si elle restait isolée. Mais elle prend tout son poids dans le contexte que la première partie de ce texte a établi : l’extermination des Juifs n’est pas seulement une figure de style retournée contre Israël, elle est un objectif revendiqué, textes à l’appui, par Husseini hier et par le Hamas, le Hezbollah et l’Iran aujourd’hui. Face à cette réalité documentée, la même vigilance qui traque partout ailleurs les logiques de domination et d’anéantissement reste silencieuse. Une pensée qui trouve « en germe » l’extermination dans un projet sioniste vieux d’un siècle et demi ne trouve rien à dire, en revanche, de l’extermination programmée d’Israël par ses ennemis, l’Iran au premier chef.

Si l’on prend au sérieux ce qu’affirme Bégaudeau, à savoir que le projet sioniste porte depuis l’origine, « en germe », une intention d’extermination du peuple palestinien, alors il ne reste plus de place pour qualifier de terrorisme la violence qui s’y oppose. Face à une entreprise qu’on définit soi-même comme exterminatrice, toute résistance, aussi meurtrière soit-elle, cesse d’être un crime pour devenir une nécessité de survie. C’est ce qui se joue lorsqu’on préfère le mot de résistance à celui de terrorisme.

On en arrive à ceci : quand le dominant négocie, cette négociation est une stratégie pour préserver ses avantages ; quand il attaque, il confirme sa domination ; quand il recule, c’est qu’il y est contraint. Quant au dominé, chacune de ses conduites trouve spontanément sa place dans le même récit : s’il résiste par la violence, il résiste ; s’il y renonce, il résiste autrement ; s’il l’emporte, cela manifeste sa force ; s’il est vaincu, cela révèle la profondeur de la domination qu’il subit.

Une théorie qui possède une telle plasticité ne risque jamais d’avoir tort, or c’est ce qui devrait inquiéter. Celui qui s’y laisse prendre croit regarder l’histoire, alors qu’il contemple une image dont il a lui-même fixé les contours par avance.

Le même homme qui a construit une critique élaborée de la domination bourgeoise, capable d’écrire sur son propre blog qu’il « manque sans doute un livre blanc des expériences communistes » qui raconterait « les bonds de tous ces pays en matière de santé et d’éducation », sans qu’un mot n’y soit consacré aux millions de morts des répressions staliniennes, retrouve ce même geste de comptabilité sélective ailleurs.

Il le retrouve lorsqu’il s’approche de Houria Bouteldja, qu’il présente comme « une des penseuses les plus importantes du moment » — cette même Bouteldja dont l’essai Les Blancs, les juifs et nous a été qualifié par la critique, jusque dans des journaux qui ne lui sont pas hostiles par principe, de « logorrhée haineuse » portant l’empreinte d’une pensée où la haine du Juif se mêle au dégoût du métissage.

On retrouve la même dérive lorsque Bégaudeau évoque, à propos des Juifs de France, une « entité politique, presque force politique » dont il faudrait situer la place « dans le rapport de force général », concluant qu’« ils sont à droite ».

On la retrouve encore lorsqu’il glisse, à propos de lui-même, qu’il a « un petit côté taquin, comme disait Dieudonné », ou lorsqu’il concède qu’il « y a des choses à choper chez Soral » — deux noms dont l’antisémitisme est un fait documenté et, pour l’un d’eux, sanctionné par la justice.

C’est la conséquence logique d’une pensée qui a fait de la seule position — dominant ou dominé — le critère ultime du jugement moral, et qui, ayant décrété de quel côté se trouve chaque camp dans le conflit israélo-palestinien, n’a plus besoin d’examiner ce qu’elle avance sur les Juifs eux-mêmes, sur leur histoire, sur la spécificité d’une persécution qui traverse des millénaires et des régimes politiques qui n’ont rien en commun.

La même méthode qui prétend démasquer partout les rapports de domination échoue à reconnaître celle qu’elle devrait apercevoir le plus aisément, parce qu’elle a déjà décidé, avant tout examen, que cette place-là ne pouvait pas revenir à ceux qui l’occupent depuis si longtemps.

C’est ainsi qu’une pensée construite avec une remarquable rigueur contre toutes les formes de domination s’achève, sur le terrain où elle se croit la plus assurée, par une complaisance envers ceux qui en portent une des plus anciennes et des plus documentées — non par accident, mais parce que la belle mécanique, à force de tourner sur elle-même, a fini par ne plus voir ce qu’elle ne voulait pas voir.

Il y a là une ironie que Bégaudeau, fidèle à lui-même, devrait être le premier à goûter, s’il voulait bien se l’appliquer. Toute sa pensée repose sur un principe : ce qui est mauvais dans une société ne s’explique pas par ses effets, mais par les structures qui le produisent. Il faudrait alors lui retourner sa propre méthode, et se demander non pas ce que ses mots disent, mais quelles structures — intellectuelles, relationnelles, biographiques — ont fait de lui un antisémite.

Quand la gauche radicale rêve d’une justice sans la démocratie

Geoffroy de Lagasnerie est un philosophe et sociologue français. Sa pensée s’inscrit dans un courant qui soumet l’État, les institutions et les normes sociales à une critique radicale. En une quinzaine d’années, il s’est imposé comme l’une des figures les plus visibles de la gauche radicale. Ses essais prolongent cette critique systématique des institutions représentatives et de l’ordre social établi.

Dans une vidéo d’une heure où il présente lui-même son livre, L’Âme noire de la démocratie, il récuse l’idée que le vote, la majorité, le débat et la souveraineté populaire seraient naturellement du côté de la justice. Mais sa prétention à faire de la justice un objet de connaissance scientifique est aussi indémontrable que redoutable.

Ce qui frappe dans la pensée de Lagasnerie, c’est sa cohérence. Il est difficile d’y trouver une contradiction interne. Mais un raisonnement peut être cohérent et reposer sur un point de départ faux ; or c’est précisément ce qui se joue ici.

Lagasnerie considère que la finalité de toute organisation politique est la justice. Si l’on admet ce principe, la démocratie cesse d’être une fin en soi : elle devient un moyen parmi d’autres. Or, si les procédures démocratiques permettent l’adoption de décisions injustes, elles perdent leur légitimité. Le problème n’est donc pas, pour lui, que la démocratie fonctionne mal, mais qu’elle ne garantit pas ce qui devrait être son objectif. Tout le reste de son raisonnement découle de ce point de départ unique — c’est lui qu’il faut attaquer, et non ses conséquences.

Or ce point de départ ne résiste pas à l’examen. On ne peut pas faire de la justice un fondement objectif et universel. Il n’existe aucune définition du juste sur laquelle tous les êtres humains pourraient s’accorder, indépendamment de leurs cultures, de leurs traditions ou de leurs intérêts. Cette question est l’une des plus anciennes qui existent, et elle n’a jamais reçu de réponse unique. Certains placent la liberté au sommet des valeurs ; d’autres, l’égalité ; d’autres encore, la sécurité, la solidarité, la fidélité à une tradition ou la souveraineté d’une communauté politique. Chacune de ces hiérarchies possède sa cohérence propre. Aucune ne s’impose comme une évidence scientifique.

C’est là que se marque la différence entre les sciences et la politique. Lorsqu’un chimiste affirme qu’une molécule d’eau est composée de deux atomes d’hydrogène et d’un atome d’oxygène, il ne formule pas une opinion : il décrit un fait vérifiable, reproductible, indépendant de celui qui l’énonce. Cette vérité ne dépend ni d’un vote ni d’une préférence.

La justice n’appartient pas à ce registre. On peut mesurer l’espérance de vie, les inégalités, les effets sanitaires d’une politique, l’évolution de la criminalité, le niveau de pollution : ce sont des faits. Mais décider que la réduction de la pauvreté doit primer sur la liberté économique, que la santé publique doit l’emporter sur d’autres considérations, ou que l’égalité importe plus que l’autonomie individuelle, n’est plus une question de fait. C’est un choix de valeurs. La science peut dire ce qui est ; elle ne peut déterminer ce qui doit être. Confondre les deux est le point exact où une pensée bascule de l’analyse vers l’idéologie.

Lagasnerie tente de contourner la difficulté en proposant sa définition de la justice : une société juste serait d’abord celle qui protège la vie, réduit la souffrance et diminue les morts évitables. L’idée a une force intuitive réelle, mais elle ne résout pas le problème initial, elle le déplace. Rien ne justifie que la protection de la vie constitue le principe suprême plutôt que la liberté, la responsabilité individuelle, la souveraineté politique, ou toute autre valeur à laquelle des individus peuvent légitimement accorder une importance première. Cette définition de la justice n’est pas découverte ; elle est postulée. Et ce choix change la nature de l’édifice : ce qui se présentait comme une démonstration devient un système bâti sur un point de départ qu’on décide d’accepter, et non sur une vérité démontrée. Une fois ce point de départ admis, les conséquences s’enchaînent avec logique. C’est une prise de position unilatérale d’un penseur présentée comme une vérité scientifique.

Cette difficulté apparaît lorsque Lagasnerie prend des exemples concrets. Il évoque des sondages selon lesquels une majorité de Français souhaiterait restreindre le droit du sol — mesure qu’il juge injuste, et qui illustrerait selon lui la capacité de la majorité à produire des décisions moralement inacceptables. Cette conclusion suppose ce qu’elle prétend démontrer. Affirmer qu’une restriction du droit du sol est injuste revient déjà à adopter une conception particulière de la justice. D’autres soutiendront que la justice consiste à laisser une communauté politique déterminer les conditions d’accès à sa citoyenneté ; certains estimeront qu’elle commande d’accueillir les migrants, d’autres qu’elle impose d’abord le respect des règles d’entrée sur le territoire ou la protection de ceux qui appartiennent déjà à cette communauté. Dans tous les cas, chacun invoque la justice. Ce qui diffère n’est pas le recours à cette notion, mais son contenu — et Lagasnerie présente son contenu comme allant de soi, alors qu’il constitue le point même sur lequel portent les désaccords politiques.

Cette confusion entre fait et valeur est au cœur du problème. Les faits décrivent les conséquences d’une politique ; ils ne suffisent pas à établir qu’elle est juste ou injuste. Une science ne commence pas par choisir ses conclusions : elle définit un objet, une méthode, des critères permettant de départager des hypothèses. Chez Lagasnerie, la conclusion morale précède l’analyse : les données servent à illustrer une définition préalable de la justice, jamais à l’établir.

La même logique se retrouve dans la distinction qu’il propose entre liberté d’expression et droit de gouverner. Lagasnerie ne défend pas la censure : chacun demeure libre de penser, d’écrire, de défendre les idées qu’il souhaite. Mais toutes les idées, selon lui, ne devraient pas pouvoir accéder au pouvoir ; seules celles compatibles avec les exigences de la justice le devraient. Cette distinction montre que l’enjeu de son projet n’est pas la liberté d’expression, mais la légitimité politique. Dans une démocratie libérale, des conceptions concurrentes du bien commun entrent en compétition, et nul ne détient le monopole à l’avance. Chez Lagasnerie, le raisonnement s’inverse : il existerait déjà une conception correcte de la justice, et la politique n’aurait plus pour fonction de confronter des visions concurrentes du juste, mais d’appliquer le plus fidèlement possible une définition préétablie. La liberté d’expression demeure entière ; la compétition politique, elle, se trouve restreinte, puisqu’une conception rivale de la justice ne pourra pas devenir un principe de gouvernement si elle est jugée incompatible avec la définition retenue par les institutions chargées de la protéger.

L’architecture du projet de Lagasnerie ressemble à une théocratie en ce que la souveraineté populaire y est bornée par une loi supérieure. Dans une théocratie, c’est la loi de Dieu ; ici, c’est une conception de la justice réputée objective. Dans les deux cas, la volonté majoritaire cesse d’être souveraine parce qu’elle est soumise à une norme qui lui préexiste. Une fois que la justice est présentée comme un objet de connaissance et non de délibération, le désaccord cesse d’être légitime : il devient une erreur, une ignorance ou une mauvaise foi qu’il faut corriger plutôt qu’écouter. C’est ce même geste, historiquement, qui a permis à des mouvements politiques se réclamant d’une vérité scientifique de l’histoire ou de la société d’exclure leurs adversaires non du débat, mais du pouvoir légitime. Lagasnerie promet de s’arrêter au seuil du pouvoir. Rien dans le principe qu’il pose ne garantit que d’autres, en son nom, s’y arrêteront.

Le geste n’est pas nouveau. Platon proposait déjà d’écarter le peuple du gouvernement au nom d’une distinction du même ordre : le peuple n’aurait que des opinions sur le juste, quand le philosophe, lui, en détiendrait la connaissance véritable, et devrait donc gouverner à sa place. Lagasnerie reconduit cette hiérarchie en substituant la science à la philosophie. Dans un cas comme dans l’autre — la théocratie comme la cité de Platon —, le pouvoir ne se contente pas d’écarter du gouvernement ceux qui contestent le dogme : il peut légiférer contre eux, puisque leur désaccord n’est plus une opinion politique légitime, mais une erreur ou une faute qu’il revient à la loi de corriger.

Lagasnerie pose que les connaissances scientifiques devraient jouer un rôle important dans les décisions politiques, et que les faits établis devraient empêcher l’adoption de politiques manifestement nuisibles. La proposition est convaincante tant qu’il s’agit d’établir des conséquences objectives : les sciences peuvent montrer qu’une politique augmente la mortalité, réduit la pauvreté, améliore la santé ou dégrade l’environnement, et elles sont indispensables pour éclairer la décision publique. Mais elles ne peuvent pas trancher quelle valeur doit primer lorsque plusieurs objectifs légitimes entrent en conflit. Une politique peut accroître la sécurité en réduisant certaines libertés ; une autre, favoriser la croissance au prix d’inégalités plus fortes ; une troisième, protéger l’environnement en limitant certaines activités humaines. Les sciences décrivent les effets de chacun de ces choix. Elles ne disent pas lequel est juste — or Lagasnerie leur fait dire ce qu’elles ne disent pas.

La politique ne deviendra jamais une science au sens où le sont la physique ou la chimie. Elle peut et doit s’appuyer sur les sciences pour mieux connaître le réel ; elle ne peut leur déléguer le choix des fins ultimes, parce que ce choix relève toujours d’une hiérarchie de valeurs qu’aucune méthode scientifique ne permet d’établir.

Il faut renverser la perspective de Lagasnerie. La démocratie n’existe pas parce qu’elle garantirait la justice. Elle existe parce qu’elle reconnaît que, lorsqu’il s’agit des fins ultimes de la vie collective, aucun individu, aucun groupe, aucune institution ne peut démontrer qu’il détient la définition de la justice. Elle ne repose pas sur l’idée que toutes les opinions se valent, mais sur une forme d’humilité : des êtres humains peuvent partager les mêmes connaissances tout en continuant à hiérarchiser différemment les valeurs qui orientent la vie en commun — être d’accord sur les faits, et rester en désaccord sur ce qu’il convient d’en faire. Le pluralisme démocratique devient alors la traduction d’une réalité plus profonde, à savoir que les désaccords ne viennent pas seulement de l’ignorance ou de l’erreur, mais aussi de la diversité des conceptions du bien commun.

Il y a deux manières de justifier un régime politique. La première consiste à dire : voici ce qui est bon, et le pouvoir doit servir à l’imposer — c’est la manière de Lagasnerie. La seconde consiste à dire : personne ne peut prouver ce qui est bon pour tous, alors organisons une méthode qui permette de trancher ensemble, sans jamais figer la décision, et en acceptant de la remettre en cause plus tard. La démocratie, comprise ainsi, ne prétend rien sur le contenu de la justice. Elle ne dit pas ce qui est bon ; elle organise la manière dont des gens qui ne sont pas d’accord peuvent gouverner ensemble sans que l’un impose sa vérité aux autres. C’est cette différence — entre prétendre connaître le bien et se contenter d’organiser le désaccord — qui sépare la démocratie du système de Lagasnerie.

La force de la pensée de Geoffroy de Lagasnerie tient à la cohérence avec laquelle il tire les conséquences de son principe de départ. Cette cohérence ne rachète pas sa pensée : c’est ce qui la rend efficace, et donc dangereuse. Ce qu’il présente comme le fondement objectif d’une organisation politique est un choix parmi d’autres, paré des habits de la science. Tant que ce choix reste ouvert à la discussion, aucune conception de la justice ne peut prétendre s’imposer comme l’équivalent politique d’une vérité scientifique. C’est exactement cette prétention qu’il faut refuser.

C’est peut-être là, paradoxalement, la justification la plus profonde de la démocratie : non le régime de ceux qui détiennent la vérité, mais celui de ceux qui reconnaissent qu’aucun être humain ne peut démontrer qu’il la détient lorsqu’il s’agit de définir les fins ultimes de la vie politique.

Israël-Palestine : qui est vraiment le dominé ?

Dans un article précédent je proposais de lire la pensée de François Bégaudeau à partir du principe qui en constitue l’axe organisateur : la réduction du réel à une opposition entre dominants et dominés. Rien n’interdit de recourir à cette catégorie lorsqu’elle demeure un instrument d’analyse parmi d’autres. Mais elle change de nature lorsqu’elle cesse d’être un moyen d’interprétation pour devenir le principe à partir duquel les faits reçoivent d’avance leur signification. Ce ne sont plus alors les événements qui révèlent un rapport de domination ; c’est le rapport de domination qui décide par avance de la manière dont les événements devront être lus.

Le conflit israélo-palestinien constitue le terrain où cette transformation apparaît avec le plus de netteté. Colonisation, impérialisme, violence d’État, résistance, décolonisation : ces notions cessent de désigner des réalités qu’il faudrait établir et discuter ; elles deviennent les éléments d’un récit dont la structure précède l’examen des faits. Les acteurs y occupent des positions fixées d’avance ; l’un reçoit le rôle du dominant, l’autre celui du dominé, avant même que soient prises en considération la profondeur de leur histoire ou les transformations successives de leur condition. Employer les mots de « colonisateur », d’« apartheid », de « génocide » ou de « résistance » ne consiste plus à qualifier une situation ; c’est attribuer d’avance la culpabilité à l’un et la légitimité à l’autre.

Considérons donc l’histoire juive dans son ampleur. Pendant près de deux millénaires, le peuple juif ne dispose d’aucune souveraineté politique. Il vit dispersé parmi des sociétés dont il ne contrôle ni les institutions, ni les lois, ni les forces armées. Toujours minoritaire, il dépend de la protection que les pouvoirs veulent bien lui accorder et demeure exposé à leurs revirements comme à leurs persécutions. Si la domination se caractérise par l’impossibilité durable pour un peuple de garantir lui-même sa sécurité collective, alors cette définition décrit d’abord la condition juive.

Le XXᵉ siècle porte cette continuité à son point extrême. Le nazisme ne poursuit pas seulement les Juifs ; il fait de leur disparition totale un objectif politique autonome. L’extermination cesse d’être un moyen pour devenir une fin. Pour la première fois, un État moderne mobilise son administration, son industrie, sa technique et sa bureaucratie afin de supprimer jusqu’au dernier membre d’un peuple. Les critères invoqués aujourd’hui pour qualifier certaines situations — vulnérabilité absolue, négation du droit à l’existence, projet d’anéantissement — trouvent ici leur expression la plus achevée.

Cette histoire ne s’achève pas avec la défaite du nazisme. Les travaux de l’historien Georges Bensoussan ont rappelé un fait dont la mémoire occidentale demeure discrète : la disparition des communautés juives du monde arabe dans les décennies qui suivent la création d’Israël. Ces communautés, souvent installées depuis l’Antiquité, furent dépouillées, contraintes à l’exil ou poussées vers un départ devenu inévitable — l’un des importants déplacements de population du XXᵉ siècle, pourtant largement absent du récit commun du conflit proche-oriental.

Le statut de dhimmi que connurent les Juifs en terre d’islam consacrait juridiquement une inégalité de condition entre musulmans et non-musulmans. Bensoussan montre que certaines représentations produites par cet ordre ont survécu à sa disparition juridique, inscrivant l’hostilité envers Israël dans une profondeur historique qui ne se laisse pas ramener au seul héritage de la colonisation européenne.

La même permanence apparaît, sous un autre visage, dans l’univers soviétique. Les campagnes contre les « cosmopolites sans racines », le procès Slánský, le prétendu complot des blouses blanches, les restrictions imposées à la vie culturelle juive ou les obstacles opposés pendant des décennies à l’émigration montrent qu’une hostilité spécifique peut survivre jusque dans un régime qui se présente comme l’héritier de l’universalisme émancipateur.

Que des systèmes aussi étrangers les uns aux autres que le national-socialisme, le stalinisme, le nationalisme arabe et l’islamisme convergent vers un même objet, alors qu’ils ne partagent ni les principes philosophiques ni les intérêts politiques, suffit à montrer que l’histoire du peuple juif excède de loin les catégories à travers lesquelles on prétend aujourd’hui l’interpréter.

Cette continuité ne disparaît pas avec la création de l’État d’Israël ; elle se transforme. Dans la lecture conventionnelle, 1948 suffit à faire basculer les Juifs du côté des dominants, comme si cette date pouvait effacer deux millénaires d’histoire. Mais l’État juif est une réponse à une vulnérabilité. Il donne les moyens de se défendre, pas le privilège de n’avoir plus à le faire.

Nul ne peut contester la supériorité régionale d’Israël ou le soutien dont il bénéficie en Occident. Mais la domination ne se mesure pas seulement à la qualité d’un armement ; elle se mesure au rapport de nombre, d’espace et de profondeur stratégique entre les parties en présence. Or, à cette échelle, les proportions s’inversent. Le monde arabo-musulman compte plus d’un milliard et demi d’habitants sur un espace qui s’étend du Maroc à l’Indonésie. Israël, à peine dix millions d’habitants, dont plus de sept millions de Juifs, occupe un territoire de la taille d’un petit pays européen. Le peuple juif dans son ensemble, dispersé à travers le monde, ne compte guère plus de quinze millions de personnes. Historiquement, le dominant est celui qui dispose du nombre, de l’espace et de la profondeur stratégique ; ces éléments se trouvent ici massivement du côté du monde arabo-musulman. Confondre l’effort de défense d’un État minuscule cerné par un espace démographique sans commune mesure avec la domination revient à prendre le remède pour la maladie.

Les événements du 7 octobre ont brutalement rappelé cette réalité. Leur portée tient au fait qu’ils ont fait resurgir une expérience que beaucoup croyaient appartenir au passé : celle d’une population prise pour cible non en raison de ce qu’elle faisait, mais de ce qu’elle était. Ce qui s’est trouvé atteint ce jour-là n’était pas un territoire ni même un État ; c’était l’idée que l’existence d’une souveraineté juive avait mis un terme à la vulnérabilité historique du peuple juif. Les massacres, les enlèvements, l’exhibition des corps, les appels explicites à la destruction d’Israël ont réactivé une mémoire bien plus ancienne que le conflit contemporain.

Cette observation s’étend aux communautés juives de la diaspora, qui connaissent une recrudescence spectaculaire des actes antisémites. Les synagogues placées sous protection policière, les écoles contraintes de renforcer leurs dispositifs de sécurité, les agressions visant des personnes dont le seul trait commun est leur identité juive ne concernent pas des représentants d’une puissance souveraine ; elles touchent des minorités dispersées qui ne disposent d’aucun pouvoir politique particulier. Le peuple que la théorie désigne comme appartenant désormais au camp des dominants continue d’apparaître sous les traits d’une minorité exposée.

Permanence de la vulnérabilité, absence de souveraineté, répétition des persécutions, disproportion démographique et géographique, universalité de l’hostilité, récurrence des entreprises d’anéantissement : sur chacun de ces critères pris séparément, la condition historique du peuple juif l’emporte largement sur celle du camp qu’on prétend lui opposer. Entre Palestiniens et Juifs, c’est donc le peuple juif qui est le dominé. C’est, une fois les faits et les chiffres établis, la conclusion la plus fidèle aux critères eux-mêmes. Cela ne suppose pas que les Palestiniens n’aient subi ni injustices, ni souffrances dans des circonstances déterminées. Mais il y a une différence entre reconnaître cela dans une situation donnée et l’ériger en modèle destiné à ordonner l’ensemble de l’histoire.

Et c’est précisément ici que le critère se retourne contre lui-même. Car une théorie qui permet de produire, sans modifier ses principes, deux récits aussi cohérents et pourtant incompatibles ne décrit pas le monde : elle révèle la manière dont elle a choisi de le construire. Tant que le rapport entre dominants et dominés demeure un instrument d’analyse parmi d’autres, il éclaire certaines situations — colonisations, occupations, oppressions, asymétries de puissance existent bel et bien. Le problème naît lorsque cette catégorie prétend organiser à elle seule l’ensemble des faits.

C’est ainsi que, quand le dominant négocie, cette négociation est une stratégie pour préserver ses avantages. Quand il attaque, il confirme sa domination. Quand il recule, c’est qu’il y est contraint. Quant au dominé, chacune de ses conduites trouve spontanément sa place dans le même récit : s’il résiste par la violence, il résiste ; s’il y renonce, il résiste autrement ; s’il l’emporte, cela manifeste sa force ; s’il est vaincu, cela révèle la profondeur de la domination qu’il subit. Une théorie qui possède une telle plasticité ne risque jamais d’avoir tort — et c’est précisément ce qui devrait inquiéter.

La doctrine de Bégaudeau relève d’une tradition intellectuelle plus vaste. Chaque époque a produit ses explications uniques — la lutte des classes, la race, la nation, la technique, la colonisation, la civilisation. Toutes procèdent du même geste : une relation observée dans certaines circonstances est élevée au rang de principe universel. Le conflit israélo-palestinien en fournit une illustration exemplaire. N’y voir qu’un affrontement colonial oblige à reléguer au second plan l’histoire du peuple juif, la permanence de l’antisémitisme, les transformations du nationalisme arabe, le rôle de l’islam politique, les rivalités régionales.

Reconnaître que la condition juive répond, y compris dans ses données les plus objectives, les plus vérifiables — les chiffres, les cartes, la longue durée —, bien davantage que toute autre à l’image du dominé, n’autorise pas à en faire à son tour le principe unique d’explication de l’histoire : ce serait reproduire la même erreur. Une pensée digne de ce nom ne se reconnaît pas à sa capacité d’expliquer tous les faits, mais à sa disponibilité devant eux — sa capacité à être prise en défaut. Les idéologies, elles, ne sont jamais surprises : tout ce qui survient trouve aussitôt sa place dans l’architecture dessinée d’avance.

C’est là que réside le piège du miroir. Celui qui s’y laisse prendre croit regarder l’histoire ; en réalité, il contemple une image dont il a lui-même fixé les contours. Les faits semblent lui donner raison, non parce qu’ils confirment sa pensée, mais parce qu’il a construit une pensée qui ne leur laisse plus la possibilité de le contredire. Le réel cesse alors d’être un interlocuteur ; il devient un simple reflet. Ce n’est plus l’histoire qui parle. C’est la théorie qui se répond à elle-même.

Shoah – Claude Lanzmann

Pour Claude Lanzmann, Shoah n’est pas un documentaire au sens classique du terme, mais le prolongement d’une exigence morale forgée bien avant le tournage du film, dans son engagement au sein de la Résistance puis dans sa pratique du journalisme d’investigation à France-Observateur et aux Temps modernes. Cette double expérience lui avait appris que la vérité ne se donne jamais d’emblée : elle s’arrache par l’enquête, par l’écoute , par le refus de se satisfaire d’une explication trop rapide. C’est cette méthode qu’il transpose au cinéma, mais en la retournant contre elle-même, puisque son film ne cherche pas à expliquer la Shoah : il cherche à en faire éprouver, par la seule parole des témoins, ce qu’aucune explication ne saurait contenir.

Cette conviction repose sur une thèse centrale : la Shoah constitue une brisure absolue du monde, un événement qui échappe par nature à toute représentation. En faire un objet de savoir, la traiter comme un fait que l’on pourrait exposer, illustrer ou reconstituer, ce serait la trahir en la réduisant à quelque chose de commensurable avec le reste de l’histoire humaine. C’est pourquoi Lanzmann refuse d’intégrer à son film la moindre image d’archive : montrer des corps, des chambres à gaz, des scènes de extermination reconstituées ou documentées, ce serait prétendre que l’horreur peut être saisie par une image, alors que, selon lui, toute image serait nécessairement mensongère face à un tel objet. Ne rien montrer n’est donc pas chez lui une prudence esthétique ou une pudeur de circonstance : c’est une position éthique assumée bout, fondée sur l’idée que comprendre reviendrait à trahir, et que vouloir figurer l’indicible revient à le dénaturer.

De cette conviction découle la forme même du film : neuf heures durant, la caméra de Lanzmann n’illustre rien, elle interroge. Elle filme des visages, des lieux revisités, des voix qui hésitent, se reprennent, se taisent parfois. Ce parti pris fait de Shoah moins un exposé qu’une épreuve, tant pour les témoins qui reviennent sur les lieux du crime que pour le spectateur, sommé de rester dans l’inconfort de ce qui ne s’explique pas. Le silence, chez Lanzmann, n’est jamais un vide ou un aveu d’impuissance : c’est une forme de respect actif, une manière de laisser la place à ceux qui ont vécu l’événement plutôt que de parler à leur place ou de combler par le commentaire ce qui doit rester ouvert.

Cette exigence explique aussi la sévérité avec laquelle Lanzmann a condamné les œuvres de fiction consacrées à la Shoah, en particulier La Liste de Schindler de Steven Spielberg et La vita è bella de Roberto Benigni. Peu importe, à ses yeux, la sincérité ou la qualité cinématographique de ces films : le seul fait de reconstituer l’événement, de lui donner un visage, une intrigue, des personnages incarnés par des acteurs, constitue une méprise fondamentale. Reconstituer, c’est rendre visible ce qui, selon lui, doit demeurer un abîme de sens ; c’est transformer l’irreprésentable en spectacle, au risque d’offrir au spectateur une forme de consolation, une possibilité d’identification ou d’émotion cathartique que Lanzmann juge précisément déplacée face à un mal qu’aucune mise en scène ne peut ni apaiser ni embellir.

Ainsi, la position de Lanzmann sur son propre film peut se résumer à une conviction unique décliné à travers toute son œuvre : il existe des événements si radicaux qu’ils imposent à la pensée et à l’image une limite infranchissable, et le rôle du cinéaste, loin de vouloir maîtriser ou expliquer cette limite, est de la faire sentir dans toute sa rigueur, en s’effaçant lui-même derrière la parole fragile et irremplaçable de ceux qui ont traversé l’événement.

François Bégaudeau : La Palestine au cœur d’une pensée totalisante

François Bégaudeau occupe une place singulière dans le paysage intellectuel français contemporain. Écrivain, essayiste, agrégé de lettres, il est l’une des figures d’une gauche qui se veut à la fois radicale, anticapitaliste et anticoloniale. Ses interventions portent sur des objets très divers — l’école, les classes sociales, le travail, le racisme, le féminisme, les médias, la politique internationale. Derrière la diversité des sujets se déploie une même structure intellectuelle.

Les opinions de Bégaudeau, prises isolément, présentent un intérêt limité. Ce qui mérite d’être examiné est moins leur contenu que le mécanisme qui les produit. Une pensée se définit moins par les conclusions auxquelles elle parvient que par la manière dont elle les rend possibles.

Chez Bégaudeau, cette méthode repose sur une catégorie fondamentale : le rapport entre dominants et dominés. Toute société connaît des rapports de pouvoir, des hiérarchies, des inégalités, des formes de domination. Utilisée avec discernement, cette catégorie peut éclairer certaines réalités historiques ou sociales. Mais elle change de nature lorsqu’elle cesse d’être un instrument d’analyse pour devenir le principe unique d’intelligibilité du réel.

La distinction entre dominants et dominés ne constitue plus chez Bégaudeau une hypothèse parmi d’autres ; elle devient le cadre dans lequel tous les faits prennent place. Les événements ne sont plus interrogés pour eux-mêmes : ils sont redistribués à l’intérieur d’une structure qui en fixe le sens moral et politique.

Ce déplacement est décisif. Une grille de lecture est faite pour être confrontée aux faits ; elle devient une idéologie lorsqu’elle ne se laisse plus corriger par eux. Les événements cessent alors d’éprouver la théorie ; ils la confirment. Ce n’est plus le réel qui informe la pensée, mais la pensée qui organise le réel.

L’œuvre de Bégaudeau offre de nombreux exemples de cette logique. Les inégalités scolaires sont interprétées à travers la reproduction des rapports de classe ; les conflits sociaux selon l’opposition entre bourgeoisie et prolétariat ; les questions raciales à partir de l’héritage colonial ; les relations internationales comme le prolongement des dominations impériales. Chaque objet possède ses particularités, mais toutes ces particularités finissent par être absorbées dans une même opposition fondamentale.

Cette cohérence explique que sa pensée donne l’impression de reconnaître partout la confirmation de ses propres catégories. Les faits deviennent les illustrations d’un schéma dont la conclusion est connue avant même que l’analyse ne commence. Une guerre, une crise politique, une réforme scolaire ou un conflit diplomatique n’apparaissent jamais comme des situations singulières appelant un examen propre : ils sont d’emblée rapportés à la même géométrie intellectuelle.

Cette réduction de la diversité du réel à une seule catégorie constitue le trait distinctif de la pensée de Bégaudeau. Elle explique également pourquoi certains objets occupent chez lui une place beaucoup plus importante que d’autres. Tous les conflits ne possèdent pas la même valeur démonstrative. Certains permettent d’illustrer la grille ; un seul semble en offrir l’expression la plus achevée.

Ce conflit est celui qui oppose Israël et les Palestiniens.

Il ne s’agit pas chez Bégaudeau d’un engagement politique parmi d’autres. La question israélo-palestinienne constitue le point où l’ensemble de sa pensée converge. Toutes les catégories qui structurent son œuvre — domination, colonisation, oppression, résistance, violence d’État, héritage impérial — s’y retrouvent. C’est pourquoi ce conflit devient la scène privilégiée où sa méthode révèle sa cohérence.

Les interventions de Bégaudeau sur ce sujet présentent une remarquable stabilité. Qu’il s’agisse de chroniques, de débats ou d’entretiens, on retrouve la même démarche : substituer à l’examen particulier des actes une lecture générale des rapports de domination. Les catégories morales cèdent la place aux catégories structurelles. Les événements cessent d’être jugés en fonction de leur singularité ; ils sont replacés dans un récit dont les rôles sont distribués d’avance.

Cette démarche apparaît également dans son usage du langage. Les termes employés ne se contentent pas de décrire une situation : ils en déterminent l’interprétation. Les notions de colonisation, d’apartheid, de génocide, de résistance ou de décolonisation ne fonctionnent pas seulement comme des descriptions ; elles désignent le camp auquel appartient chacun. Le débat porte alors moins sur les faits que sur le vocabulaire censé les qualifier.

Bégaudeau revendique cette manière d’aborder le conflit. Il présente comme secondaire le jugement moral pour lui préférer une lecture matérialiste des rapports de domination. Il salue les positions adoptées par La France insoumise sur Gaza, estimant qu’elles échappent au consensus médiatique dominant. Au-delà de ces prises de position particulières, ce qui retient ici l’attention est leur cohérence avec la méthode générale qui organise sa pensée.

Pourquoi le conflit israélo-palestinien occupe-t-il une place aussi centrale chez Bégaudeau ? Pourquoi devient-il le lieu où sa grille d’analyse paraît fonctionner avec le plus d’assurance, alors même que d’autres conflits contemporains mobilisent des catégories comparables de domination, de violence ou d’occupation ?

Cette centralité tient au fait que ce conflit offre à sa pensée son terrain d’accomplissement le plus abouti. La grille dominant/dominé y trouve une configuration si parfaitement ajustée à ses propres catégories qu’elle cesse d’être un outil d’analyse pour devenir une vision du monde.

C’est à ce point précis qu’apparaît le palestinisme.

I. Le palestinisme, accomplissement d’une méthode

Le terme de palestinisme ne désigne pas le soutien au peuple palestinien, pas davantage qu’il ne renvoie à la critique de telle ou telle politique conduite par les gouvernements israéliens. Ces positions appartiennent au débat politique et relèvent de la pluralité des opinions. Le palestinisme désigne une construction intellectuelle dans laquelle la Palestine cesse d’être un objet politique particulier pour devenir le principe organisateur d’une vision du monde.

Ce n’est pas parce que Bégaudeau soutient la cause palestinienne que celle-ci occupe une place centrale dans sa pensée ; c’est parce que cette cause offre à sa méthode l’objet qui en vérifie le mieux les présupposés. Elle fonctionne comme une démonstration de la grille dominant/dominé.

Le conflit israélo-palestinien possède en effet toutes les caractéristiques que cette grille privilégie : un État puissant face à une population faible ; une histoire coloniale invoquée comme origine du conflit ; une asymétrie militaire ; une opposition susceptible d’être traduite dans le vocabulaire de l’oppression et de la résistance. Le conflit israélo-palestinien constitue le cas d’école où la grille dominant/dominé déploie toute sa cohérence.

Il s’ensuit que les événements eux-mêmes perdent leur autonomie. Ils ne modifient pas la lecture du conflit ; ils la confirment. Chaque épisode est réintégré dans un récit dont les principaux éléments sont déjà connus. Les faits n’obligent plus à réviser les catégories ; ce sont les catégories qui déterminent la signification des faits.

C’est pourquoi le jugement moral tend à s’effacer devant le raisonnement structurel. La question n’est plus d’abord de savoir ce qui a été fait, mais qui l’a fait. L’identité des acteurs devient le premier critère d’évaluation. Les actes du camp réputé dominant sont interprétés comme l’expression d’une violence systémique ; ceux du camp réputé dominé sont rapportés à cette violence première qui les expliquerait.

Expliquer un acte n’est pas, en soi, le justifier. Toute analyse historique ou sociologique cherche à comprendre les causes des événements. Mais lorsque l’explication devient exclusive, lorsqu’elle occupe tout le raisonnement, elle finit par neutraliser le jugement. La responsabilité individuelle se dissout dans la causalité historique ; l’acte disparaît derrière le contexte ; la victime cède la place au symbole.

Ce glissement est perceptible dans des discours consacrés au conflit israélo-palestinien. La violence n’y est plus appréciée selon des principes valables pour tous, mais selon la position occupée par ceux qui l’exercent dans la structure de domination. Les catégories morales deviennent relatives à la place assignée aux acteurs.

Il en résulte une hiérarchie implicite des victimes. Toutes les morts ne suscitent plus la même indignation, parce qu’elles ne remplissent pas la même fonction dans le récit. Certaines incarnent la violence originelle ; d’autres apparaissent comme les conséquences, parfois tragiques mais prévisibles, d’un rapport de domination réputé plus fondamental. La compassion cesse alors d’être universelle pour devenir sélective.

Le langage participe de cette transformation. Les mots ne servent plus seulement à décrire les faits ; ils orientent leur réception. Nommer une situation « coloniale », qualifier un État d’« apartheid », parler de « résistance » plutôt que de terrorisme ou de « décolonisation » plutôt que de guerre ne consiste pas uniquement à choisir un vocabulaire : c’est déjà inscrire les événements dans une interprétation déterminée.

C’est ce fonctionnement qui éclaire la pensée de Bégaudeau. Ses interventions sur le conflit israélo-palestinien ne se réduisent pas à des prises de position. Elles révèlent une manière de raisonner dans laquelle un conflit particulier devient le modèle des rapports humains. La Palestine devient le miroir où sa philosophie politique se reconnaît elle-même.

On comprend dès lors pourquoi cette question occupe une place aussi importante chez Bégaudeau. Elle est le lieu où sa grille de lecture cesse d’être une méthode d’analyse pour acquérir la force d’une représentation globale du réel. Cette transformation permet de comprendre non seulement ses positions, mais aussi la logique qui les sous-tend.

II. François Bégaudeau ou la réduction du réel

Une pensée ne devient identifiable que lorsqu’elle manifeste une constante. Chez Bégaudeau, cette constante n’est ni le marxisme, ni l’anticapitalisme, ni même l’anticolonialisme. Tous ces éléments sont présents dans son discours, mais ils procèdent d’un principe plus profond : la réduction de la complexité du réel à une opposition entre dominants et dominés.

Le terme de réduction décrit un mécanisme intellectuel. Toute pensée simplifie le réel afin de le rendre intelligible ; aucune théorie ne peut épouser la totalité des faits. La difficulté apparaît lorsque cette simplification cesse d’être un moyen pour devenir une fin, lorsqu’une seule catégorie prétend rendre compte de toutes les autres.

La distinction entre dominants et dominés n’éclaire plus certains phénomènes : elle les absorbe. Les différences de nature entre les conflits, les institutions, les traditions politiques ou les responsabilités individuelles tendent à s’effacer devant une même structure interprétative. Les objets changent ; la lecture demeure identique.

Une telle méthode procure une cohérence. Le monde cesse d’apparaître comme un ensemble de situations irréductibles les unes aux autres ; il devient lisible. Chaque événement trouve sa place dans un récit général. L’histoire cesse d’être un domaine d’incertitude pour devenir un système de correspondances.

Mais cette cohérence a un prix. Plus une grille explicative s’étend, moins elle laisse de place à la singularité des faits. Les événements ne sont plus d’abord ce qu’ils sont ; ils deviennent les illustrations d’une catégorie préalable. Le particulier disparaît derrière le général. L’analyse tend alors à remplacer l’observation par la reconnaissance : elle ne découvre plus le réel, elle retrouve partout ce qu’elle savait déjà.

Ce phénomène est particulièrement visible dans les interventions de Bégaudeau. Qu’il soit question de l’école, des médias, du travail, de la littérature, de la colonisation ou des relations internationales, le vocabulaire varie moins que les objets auxquels il s’applique. La domination, la violence symbolique, la reproduction des hiérarchies sociales, la logique coloniale ou l’opposition entre oppresseurs et opprimés constituent les invariants d’un discours qui se déplace d’un sujet à l’autre sans modifier son architecture.

Il ne s’agit pas d’une contradiction. Au contraire, c’est précisément cette continuité qui mérite d’être interrogée. Car une pensée qui retrouve partout la même structure finit inévitablement par considérer toute exception comme apparente. Les faits qui semblent lui résister sont réinterprétés jusqu’à rejoindre la règle. La théorie n’est plus exposée à la possibilité d’être infirmée ; elle possède toujours les ressources nécessaires pour intégrer ce qui semblait la contredire.

C’est ici que la pensée de Bégaudeau change de statut. Elle cesse d’être une analyse parmi d’autres pour devenir une vision du monde. On croit encore utiliser une catégorie sociologique ; on commence déjà à organiser toute la réalité autour d’elle.

Cette évolution éclaire également son rapport au jugement moral. Lorsque les rapports de domination deviennent le principe premier de toute interprétation, l’évaluation des actes tend à passer au second plan. La question décisive n’est plus : que s’est-il passé ? Elle devient : quelle est la position respective des acteurs dans la structure de domination ?

Les individus ne sont plus appréhendés d’abord comme des sujets responsables de leurs actes, mais comme les représentants d’une place dans un système historique. Le jugement moral se trouve subordonné au jugement sociologique. Ce ne sont plus les actes qui définissent les acteurs ; ce sont les acteurs qui donnent leur signification aux actes.

La politique cesse d’être l’espace où des intérêts, des principes et des décisions entrent en conflit. Elle devient l’expression mécanique d’une structure préalable. Les responsabilités individuelles s’estompent au profit des déterminations collectives ; la contingence historique disparaît derrière la nécessité sociale. Le réel perd de son épaisseur parce qu’il est ramené à une logique unique.

Cette réduction explique la place singulière qu’occupe le conflit israélo-palestinien dans la pensée de Bégaudeau. Aucun autre objet ne permet de faire fonctionner avec une telle efficacité la totalité de ses catégories. Ce conflit concentre à lui seul la domination, la colonisation, la résistance, l’inégalité des forces, la mémoire historique et la dénonciation de l’Occident. Il représente, pour cette grille de lecture, le cas exemplaire.

C’est pourquoi il ne constitue pas seulement un engagement politique. Il devient le centre de gravité d’une pensée qui trouve enfin, dans un seul conflit, la confirmation simultanée de tous ses présupposés. Le palestinisme n’est donc pas une simple opinion de Bégaudeau. Il est le moment où sa méthode atteint sa forme la plus cohérente, parce qu’il offre à sa vision du monde l’objet qui lui permet de se déployer sans rencontrer de véritable résistance.

C’est cette évolution qui conduit à une question plus générale. Que devient une pensée lorsqu’une seule catégorie suffit à expliquer l’ensemble du réel ? À partir de quel moment une méthode d’analyse cesse-t-elle d’être un instrument critique pour devenir un système clos ? C’est cette question qui permet de comprendre la logique des idéologies totalisantes.

III. Une pensée totalisante

Toutes les idéologies ne sont pas totalitaires. En revanche, toutes les idéologies totalitaires procèdent d’une même ambition : réduire la diversité du réel à un principe unique d’explication. Elles ne cherchent pas seulement à interpréter le monde ; elles prétendent en posséder la clé. C’est cette prétention qu’il convient d’examiner.

Le terme de « totalisant » est ici préférable à celui de « totalitaire ». Il ne désigne pas un régime politique, mais une manière de penser. Une pensée devient totalisante lorsqu’elle tend à absorber la pluralité des phénomènes dans une catégorie unique, au point que toute réalité finit par être comprise selon une seule logique.

La pensée de Bégaudeau présente, à cet égard, une cohérence. Son ambition n’est pas de multiplier les points de vue sur le réel, mais de les unifier. Derrière la variété des situations historiques, il retrouve toujours la même structure : celle de la domination. Cette constance explique sa force de conviction ; elle en constitue aussi la limite.

Une telle pensée ne procède plus par enquête, mais par reconnaissance. Elle ne demande plus ce qu’est un événement ; elle cherche à identifier la place qu’il occupe dans une structure préexistante. Le travail de l’intelligence consiste alors moins à découvrir qu’à classer.

Cette logique transforme la théorie en système. Dans une pensée ouverte, les faits peuvent conduire à modifier les catégories d’analyse. Dans une pensée totalisante, c’est l’inverse : les catégories demeurent fixes, et ce sont les faits qui doivent être réinterprétés jusqu’à s’y conformer. La théorie devient ainsi irréfutable. Non parce qu’elle serait démontrée, mais parce qu’elle possède la capacité d’intégrer toute objection à son propre fonctionnement.

Les grandes idéologies ne se sont pas contentées de proposer une interprétation de la réalité ; elles ont prétendu l’épuiser. Le marxisme expliquait l’histoire par la lutte des classes ; le nazisme par la race ; d’autres doctrines par la nation, la civilisation ou la religion. Chacune faisait d’une catégorie particulière le principe ultime auquel devaient être ramenés tous les phénomènes.

Il ne s’agit pas d’assimiler ces doctrines, mais de comparer leur structure intellectuelle. Elles diffèrent par leurs objectifs, leurs justifications et leurs effets historiques. En revanche, elles procèdent d’une même ambition : expliquer le monde à partir d’un principe unique auquel toute la réalité est ramenée.

C’est à ce niveau que la pensée de Bégaudeau appelle la comparaison. Elle ne se caractérise pas d’abord par telle ou telle position politique, mais par cette tendance constante à faire d’une catégorie sociologique le principe général d’explication. La domination est le vocabulaire dans lequel toute réalité doit être traduite.

On comprend alors pourquoi le conflit israélo-palestinien acquiert chez lui une telle importance. Il est un conflit où la réduction du réel paraît atteindre son degré maximal de simplicité. Toute la complexité historique, diplomatique, religieuse, stratégique et morale du Proche-Orient tend à se résorber dans une opposition binaire entre un oppresseur et un opprimé. La grille interprétative trouve là un terrain où elle fonctionne à merveille.

Cette évolution a des conséquences sur le rapport à la vérité. Une pensée totalisante ne ment pas nécessairement ; elle sélectionne. Elle privilégie les faits qui confortent son architecture et tend à marginaliser ceux qui la compliquent. Ce qui échappe à la grille n’est pas considéré comme faux, mais comme secondaire. Peu à peu, la réalité cesse d’être objet de connaissance pour devenir un matériau destiné à illustrer une conviction préalable.

L’antisionisme devient problématique lorsqu’il cesse d’être la critique d’une politique ou d’un gouvernement pour faire d’Israël un objet d’exception, soumis à un régime moral et politique qui ne s’applique à aucun autre État, au seul motif qu’il est l’État des Juifs. À ce stade, la frontière chez Bégaudeau entre antisionisme et antisémitisme ne relève plus d’une différence de nature, mais d’une différence de vocabulaire.

C’est pourquoi la question essentielle n’est pas de savoir si Bégaudeau a raison ou tort sur tel ou tel épisode du conflit israélo-palestinien mais quel type de pensée produit systématiquement les mêmes conclusions, quels que soient les objets auxquels elle s’applique.

Le palestinisme constitue la réponse à cette question. Il n’est pas un épisode de la trajectoire intellectuelle de Bégaudeau ; il en représente l’aboutissement logique. Sa vision du conflit israélo-palestinien ne doit pas être comprise comme une opinion venant s’ajouter aux autres. Elle est le moment où l’ensemble de sa pensée se révèle à elle-même.

Le palestinisme n’est pas le point de départ de la pensée de Bégaudeau. Il en est l’excroissance. Toute pensée totalisante finit par produire son objet privilégié : celui où toutes ses catégories convergent et cessent d’être des instruments d’analyse pour devenir des articles de foi. Chez François Bégaudeau, cet objet est la Palestine.

L’argument cosmologique et la révélation du Sinaï

Depuis des siècles, philosophes et théologiens tentent d’établir l’existence de Dieu par le raisonnement. Leur ambition est de montrer que la réflexion sur le monde suffit à conduire à l’idée d’un être premier dont tout dépend. Parmi les tentatives les plus connues figure l’argument cosmologique, présent sous diverses formes chez Aristote, Plotin, Thomas d’Aquin ou Leibniz, et souvent présenté comme l’une des preuves les plus solides de l’existence de Dieu.

On appelle « argument cosmologique » le raisonnement selon lequel le monde ne peut pas exister sans une cause première. L’idée est simple : tout effet a une cause, et chaque cause renvoie elle-même à une cause antérieure. Comme il semble impossible de remonter cette chaîne à l’infini, il faudrait nécessairement admettre l’existence d’un premier principe — une cause sans cause, que l’on identifie ensuite à Dieu. C’est ce qu’Aristote appelait un « premier moteur immobile », et que Thomas d’Aquin reprend dans les Cinq voies de sa Somme théologique.

Pourtant, lorsqu’on examine cet argument de près, il apparaît moins évident qu’il n’en a l’air. La première difficulté tient au principe même sur lequel repose le raisonnement : l’idée que tout doit avoir une cause. Si toute chose doit être causée, alors Dieu lui-même devrait avoir une cause. On pose que Dieu échappe à cette règle parce qu’il est éternel ou incréé. Mais on reconnaît alors déjà qu’il peut exister quelque chose qui n’a pas de cause. Pourquoi, dans ce cas, ne pas appliquer cette même exception à l’univers, ou à la réalité dans son ensemble ? L’argument semble suspendre la règle qu’il invoquait, précisément au moment où cela devient nécessaire pour sauver sa conclusion.

On affirme ensuite qu’une régression infinie des causes — c’est-à-dire une chaîne de causes qui remonterait indéfiniment sans jamais s’arrêter — serait impossible. Mais cette impossibilité n’est pas démontrée ; elle est surtout affirmée parce qu’elle heurte notre intuition. Rien ne prouve qu’une série infinie soit absurde. Dire qu’une chaîne infinie est difficile à imaginer ne suffit pas à établir qu’elle est impossible. L’esprit humain rencontre déjà des difficultés à se représenter le temps, l’espace ou l’infini mathématique, sans que cela autorise à conclure qu’ils sont contradictoires. L’argument transforme ainsi une limite de notre imagination en une prétendue nécessité logique.

Il existe aussi une confusion plus profonde : le raisonnement applique à l’univers entier des principes qui ne valent peut-être qu’à l’intérieur du monde. Nous observons des relations de cause à effet dans notre expérience quotidienne : une pierre brise une vitre, le feu produit de la chaleur, une naissance résulte d’un processus biologique. Mais nous n’avons jamais observé « la cause de l’univers » lui-même. Étendre les catégories ordinaires de causalité à l’existence du cosmos tout entier constitue un saut intellectuel considérable. Rien ne garantit que les lois de notre expérience locale aient encore un sens lorsqu’on parle de l’origine absolue du réel.

Supposons malgré tout qu’il existe une cause première. Encore faudrait-il montrer pourquoi cette cause devrait être Dieu. Le raisonnement ne démontre ni une volonté, ni une intelligence, ni une conscience — et encore moins les attributs du Dieu des religions monothéistes. Une cause première pourrait tout aussi bien être une réalité impersonnelle, une nécessité abstraite, ou quelque chose qui dépasse notre compréhension. L’argument cosmologique ne conduit donc pas au Dieu du théisme ; il conduit au mieux à une hypothèse métaphysique générale — c’est-à-dire à une simple hypothèse sur les fondements ultimes de la réalité, sans lien nécessaire avec la religion.

L’argument cosmologique ne résout d’ailleurs pas le mystère de l’existence ; il déplace simplement la question. Au lieu d’expliquer pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien — la question que Leibniz plaçait au fondement même de la métaphysique — il introduit un être dont l’existence demeure elle-même inexpliquée. On prétend mettre fin à la chaîne des causes en décrétant qu’elle doit s’arrêter quelque part. Mais rien ne démontre qu’elle doive s’arrêter en Dieu.

Même en admettant qu’un tel principe premier existe, cela ne suffirait pas à établir l’existence du Dieu des religions révélées — c’est-à-dire des traditions qui fondent leur autorité sur une parole que Dieu aurait lui-même révélée à des prophètes ou à des messagers. Une cause première n’implique ni une parole, ni une volonté morale, ni une intervention dans l’histoire humaine. Or les religions monothéistes ne se contentent pas d’affirmer qu’un principe créateur existe : elles prétendent que Dieu s’est adressé aux hommes, qu’il leur a révélé sa volonté et qu’il a fondé une loi.

Ainsi, la raison seule ne permet pas d’établir l’existence du Dieu des monothéismes : elle conduit au mieux à un principe premier abstrait, sans visage ni volonté. La question décisive devient alors celle de la révélation, vers laquelle les traditions religieuses se tournent pour justifier leurs affirmations lorsque la raison seule ne suffit plus. Dieu ne serait pas seulement une hypothèse métaphysique ; il se serait manifesté dans des événements précis, transmis par la tradition.

Les figures fondatrices des religions — prophètes, sages ou législateurs — ont pu être animées par de véritables interrogations métaphysiques et par la conviction d’avoir compris quelque chose de fondamental sur le monde. Mais la révélation transforme cette conviction en autorité absolue : ce qui pourrait n’être que l’interprétation d’un individu devient alors la volonté même de Dieu. La révélation n’atteste donc pas seulement l’existence de Dieu ; elle fonde également l’obéissance à une loi. Dieu se révèle et, en se révélant, il prescrit.

Dès lors que la révélation est présentée comme un événement historique, elle se soumet nécessairement aux exigences de l’analyse historique. Selon le récit biblique — rapporté dans le livre de l’Exode, aux chapitres 19 à 24 — la révélation survient après l’esclavage des Hébreux en Égypte et leur sortie du pays lors de l’Exode. Le peuple, rassemblé au pied d’une montagne dans le désert du Sinaï, aurait été témoin de la manifestation divine et aurait reçu la Torah.

Supposons, pour les besoins de l’analyse, qu’un groupe soit effectivement sorti d’Égypte et qu’il se soit rassemblé à un moment donné dans le désert du Sinaï. Même dans cette hypothèse, une question demeure : quelle preuve existe-t-il de la révélation elle-même ? Ce qui fonde la révélation, c’est l’affirmation que Dieu s’y serait manifesté et que le peuple aurait perçu sa parole. Or, sur ce point précis, nous ne disposons d’aucune preuve indépendante : nous n’avons qu’un récit.

Des défenseurs de la tradition soutiennent que la révélation du Sinaï constituerait un cas unique dans l’histoire des religions : non pas l’expérience d’un individu isolé, mais celle d’un peuple entier. Des centaines de milliers — voire des millions — de personnes auraient perçu Dieu, et ce souvenir se serait transmis de génération en génération.

L’interprétation que propose Maïmonide, philosophe et théologien juif médiéval du XIIe siècle, dans son Guide des égarés, est cependant beaucoup plus restrictive. Selon lui, seul Moïse atteint le degré de la prophétie véritable ; le peuple, lui, n’est témoin que d’une manifestation impressionnante — tonnerre, éclairs et fracas de la montagne — et ne perçoit un contenu compréhensible que pour les deux premiers commandements, ceux qui affirment l’existence de Dieu et son unité, des vérités que la raison seule peut d’ailleurs établir par démonstration. Tous les autres commandements ne sont reçus par le peuple que par l’intermédiaire de Moïse, qui leur en rapporte le sens après coup. Autrement dit, ce que le peuple perçoit directement ne constitue pas un message articulé : la signification appartient à Moïse seul. La révélation repose donc, en dernière analyse, sur la médiation d’un seul individu. Dans ces conditions, l’argument selon lequel des millions de personnes auraient directement entendu Dieu perd une grande partie de sa force.

Une autre difficulté concerne la transmission du récit. Le fait qu’une communauté transmette pendant des siècles une même histoire ne prouve pas la réalité de l’événement qu’elle raconte. Cela montre seulement qu’une tradition s’est constituée et qu’elle s’est imposée comme référence commune.

Dans le judaïsme, cette unité s’explique largement par l’existence d’un texte central, la Torah. Une fois ce texte reconnu comme autorité religieuse, il devient naturel que les communautés qui s’y réfèrent transmettent le même récit. L’uniformité ne provient donc pas d’un souvenir direct de l’événement, mais de l’autorité d’un texte partagé.

Enfin, si un événement avait réellement été vécu par une population entière, on pourrait s’attendre à ce qu’il en subsiste des traces multiples et indépendantes : témoignages extérieurs, mentions dans d’autres traditions, indices archéologiques. Or rien de tel n’existe. Toutes les informations proviennent du récit lui-même.

La situation devient alors circulaire : le récit sert de preuve de l’événement, et l’existence supposée de l’événement sert à expliquer le récit — un raisonnement qui, comme tout raisonnement circulaire, utilise comme preuve ce qui devrait précisément être démontré. Un récit ne peut pourtant pas constituer, à lui seul, la preuve de sa propre réalité.

La révélation prétend ainsi donner à la religion un ancrage concret dans l’histoire. Mais dès que l’on examine cet événement selon les critères de l’analyse historique et rationnelle, il se réduit à la forme d’un récit dont la réalité ne peut être établie.

Ni l’argument cosmologique ni le recours à la révélation ne permettent donc d’établir de manière démonstrative l’existence du Dieu des religions monothéistes. Le premier conduit tout au plus à l’hypothèse abstraite d’un principe premier ; le second repose sur un récit dont la réalité historique ne peut être démontrée. La foi peut choisir d’adhérer à ces croyances, mais du point de vue de la raison et de l’histoire, rien n’oblige à considérer qu’elles correspondent à une vérité établie.

Vichy, la fiction de 1944 et l’examen de conscience impossible.

Pendant longtemps, la doctrine officielle française a soutenu que Vichy n’avait jamais été, juridiquement, l’État français. Il n’aurait été qu’une autorité de fait, installée dans la défaite et l’Occupation. La République, elle, n’aurait pas disparu : elle se serait retirée à Londres, incarnée par de Gaulle et la France libre, tandis que Pétain n’aurait dirigé qu’une parenthèse illégitime, née d’un coup de force.

Cette fiction eut son utilité. À la Libération, elle permit de juger les responsables de Vichy comme des traîtres à une République qu’ils auraient usurpée. Elle permit aussi de rendre à la France, devant le monde, le visage d’une nation résistante. Mais cette version résiste mal aux faits.

Le 10 juillet 1940, une écrasante majorité de parlementaires vote les pleins pouvoirs à Pétain. Ce n’est pas un coup d’État : ni chars dans les rues, ni arrestations massives. C’est une décision votée, dans un pays en débâcle, mais encore dans le cadre de ses institutions. Ce qui suit — l’exclusion des Juifs de la fonction publique, puis le statut des Juifs d’octobre 1940 — n’est pas imposé par les Allemands. C’est une politique décidée et appliquée par l’État français lui-même, y compris en zone libre. Pendant quatre ans, Vichy fonctionne comme un État à part entière, reconnu par de nombreux États, dont les États-Unis. Rien ici ne correspond à l’image d’une simple parenthèse étrangère à la France réelle.

La comparaison avec l’Allemagne est éclairante. Hitler, lui aussi, accède légalement au pouvoir, nommé chancelier dans le jeu régulier des institutions de Weimar. Pourtant, l’Allemagne d’après-guerre n’a jamais prétendu que le Troisième Reich n’avait pas été l’Allemagne. La République fédérale, fondée en 1949, s’est au contraire déclarée juridiquement continue avec l’État allemand antérieur, y compris dans sa période nazie. Le raisonnement était simple : Hitler était arrivé légalement au pouvoir ; il avait ensuite commis des crimes ; l’Allemagne devait en répondre. C’est pourquoi Adenauer reconnaît, en 1951, devant le Bundestag, que des crimes ont été commis au nom du peuple allemand.

La France aurait pu tenir le même raisonnement pour Vichy : un pouvoir investi légalement, puis devenu criminel ; un État ayant trahi sa mission et persécuté une partie de sa propre population, sans que cette trahison efface la régularité de son investiture. Cela n’aurait rien retiré à la gravité des crimes commis. Mais la France choisit une autre voie. Elle sépara la République du régime coupable, renvoya Vichy à un accident extérieur à l’histoire nationale et fit de la continuité de l’État une question politiquement impossible. Ce choix répondait à un besoin évident de reconstruction et de cohésion. Il avait aussi un coût.

Ce coût fut le retard pris dans la reconnaissance de la responsabilité de l’État français envers ses victimes, au premier rang desquelles les Juifs. Tant que Vichy n’était pas l’État français, la République ne pouvait logiquement pas s’excuser pour des actes qu’elle prétendait ne pas avoir commis. De Gaulle, Pompidou, Giscard et Mitterrand refusèrent donc toute excuse officielle pour la déportation des Juifs, sans jamais en contester la nature criminelle. Il fallut attendre Jacques Chirac, en 1995, pour que ce verrou saute et que la France reconnaisse enfin que c’était bien l’État français, dans sa continuité, qui devait répondre de ces crimes.

Il ne s’agit pas de confondre la responsabilité de l’Allemagne dans l’extermination des Juifs et celle de la France dans la collaboration. Elles ne sont ni de même nature ni de même ampleur. L’essentiel est ailleurs : confrontées à la même distinction entre légalité d’origine et crimes ultérieurs, la France et l’Allemagne ont choisi deux réponses opposées. Rien, dans les faits, n’imposait cette divergence. L’Allemagne a assumé sa continuité malgré la monstruosité de ses crimes. La France a mis un demi-siècle à faire de même, parce qu’elle avait construit, en 1944, une fiction de discontinuité destinée non à différer la reconnaissance, mais à s’en dispenser. Ce n’est que sous l’effet du renouvellement des générations politiques que cette fiction a fini par céder.

Elle avait pourtant produit un autre effet, plus profond encore : dispenser la France de s’interroger sur elle-même. En faisant de Vichy une exception, on évitait la question la plus dérangeante : pourquoi les mesures antisémites du régime avaient-elles trouvé un terrain si favorable ? D’où venait cette capacité de la société française à accepter, et parfois à devancer, la persécution des Juifs ?

L’affaire Dreyfus avait déjà montré qu’une large partie de l’armée, de la presse, de l’Église et de l’opinion était prête à condamner un Juif sur la base de préjugés. Édouard Drumont, dont La France juive fut le grand best-seller antisémite des années 1880, et Charles Maurras, penseur obsédé par l’ennemi intérieur juif, avaient irrigué une partie de la droite intellectuelle et politique bien avant Hitler. Leur héritage nourrit le personnel de Vichy. En traitant ce régime comme une usurpation, on présenta son antisémitisme d’État comme un phénomène importé, alors qu’il prolongeait un courant ancien, français, structuré, qui n’avait pas attendu l’Allemagne nazie pour exister. La fiction de 1944 dispensa ainsi la France de son examen de conscience. Vichy fut déclaré coupable ; on interrogea beaucoup moins ce qui, dans la culture politique française, l’avait rendu possible — et même, en 1940, désirable pour une majorité de Français.

Ce silence se prolongea jusque dans les sommets de l’État. En 1967, après la guerre des Six Jours, de Gaulle déclara que les Juifs étaient « un peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur ». En assignant au peuple juif une nature collective et immuable, il réactivait un procédé antisémite classique. De Gaulle avait grandi dans un univers où cette manière de penser était courante. Que cette phrase ait pu être prononcée par l’homme du 18 Juin, sans que sa propre trajectoire l’ait jamais conduit à affronter l’antisémitisme français comme tel, dit quelque chose de la puissance de la fiction de 1944. Une fois le problème imputé à Vichy seul, il ne semblait plus pouvoir ressurgir ailleurs — pas même chez le fondateur de la légitimité républicaine de l’après-guerre.

En novembre 2023, une manifestation contre l’antisémitisme fut organisée à l’initiative des présidents de l’Assemblée nationale et du Sénat, dans un pays où les actes antisémites connaissaient une hausse spectaculaire. Emmanuel Macron choisit de ne pas y participer, expliquant que son rôle était de préserver l’unité du pays. Comme si marcher aux côtés de ses concitoyens contre la haine des Juifs risquait de diviser davantage que de rassembler. L’unité invoquée ressemblait alors moins à un principe qu’à un prétexte : celui de ne pas s’exposer sur un sujet que la France préfère, depuis 1944, tenir à distance.

Ces trois moments — l’ordonnance de 1944, la déclaration de 1967, l’absence de 2023 — dessinent une même ligne de fond : celle d’un État plus prompt à l’esquive qu’à la confrontation avec sa propre histoire. Le geste de Chirac a levé un verrou juridique ; il n’a pas aboli le réflexe qui l’avait maintenu fermé si longtemps. Ce réflexe consiste à traiter l’antisémitisme comme une anomalie extérieure plutôt que comme une composante récurrente de l’histoire politique française.

Le geste de Jacques Chirac a réparé le droit ; il n’a pas réparé la mémoire. En reconnaissant la responsabilité de l’État français, il a levé le principal obstacle juridique hérité de 1944. Mais il n’a pas effacé le récit que cette fiction avait rendu possible : celui d’une République demeurée pure parce que Vichy lui aurait été étranger. Tant que ce récit subsiste, l’antisémitisme est pensé comme une anomalie venue d’ailleurs plutôt que comme une possibilité inscrite dans l’histoire politique française. Le prix de la fiction de 1944 n’est donc pas seulement d’avoir retardé d’un demi-siècle la reconnaissance des crimes de l’État ; c’est d’avoir retardé, jusqu’à aujourd’hui, l’examen des conditions qui les ont rendus possibles.