Geoffroy de Lagasnerie est un philosophe et sociologue français. Sa pensée s’inscrit dans un courant qui soumet l’État, les institutions et les normes sociales à une critique radicale. En une quinzaine d’années, il s’est imposé comme l’une des figures les plus visibles de la gauche radicale. Ses essais prolongent cette critique systématique des institutions représentatives et de l’ordre social établi.
Dans une vidéo d’une heure où il présente lui-même son livre, L’Âme noire de la démocratie, il récuse l’idée que le vote, la majorité, le débat et la souveraineté populaire seraient naturellement du côté de la justice. Mais sa prétention à faire de la justice un objet de connaissance scientifique est aussi indémontrable que redoutable.
Ce qui frappe dans la pensée de Lagasnerie, c’est sa cohérence. Il est difficile d’y trouver une contradiction interne. Mais un raisonnement peut être cohérent et reposer sur un point de départ faux ; or c’est précisément ce qui se joue ici.
Lagasnerie considère que la finalité de toute organisation politique est la justice. Si l’on admet ce principe, la démocratie cesse d’être une fin en soi : elle devient un moyen parmi d’autres. Or, si les procédures démocratiques permettent l’adoption de décisions injustes, elles perdent leur légitimité. Le problème n’est donc pas, pour lui, que la démocratie fonctionne mal, mais qu’elle ne garantit pas ce qui devrait être son objectif. Tout le reste de son raisonnement découle de ce point de départ unique — c’est lui qu’il faut attaquer, et non ses conséquences.
Or ce point de départ ne résiste pas à l’examen. On ne peut pas faire de la justice un fondement objectif et universel. Il n’existe aucune définition du juste sur laquelle tous les êtres humains pourraient s’accorder, indépendamment de leurs cultures, de leurs traditions ou de leurs intérêts. Cette question est l’une des plus anciennes qui existent, et elle n’a jamais reçu de réponse unique. Certains placent la liberté au sommet des valeurs ; d’autres, l’égalité ; d’autres encore, la sécurité, la solidarité, la fidélité à une tradition ou la souveraineté d’une communauté politique. Chacune de ces hiérarchies possède sa cohérence propre. Aucune ne s’impose comme une évidence scientifique.
C’est là que se marque la différence entre les sciences et la politique. Lorsqu’un chimiste affirme qu’une molécule d’eau est composée de deux atomes d’hydrogène et d’un atome d’oxygène, il ne formule pas une opinion : il décrit un fait vérifiable, reproductible, indépendant de celui qui l’énonce. Cette vérité ne dépend ni d’un vote ni d’une préférence.
La justice n’appartient pas à ce registre. On peut mesurer l’espérance de vie, les inégalités, les effets sanitaires d’une politique, l’évolution de la criminalité, le niveau de pollution : ce sont des faits. Mais décider que la réduction de la pauvreté doit primer sur la liberté économique, que la santé publique doit l’emporter sur d’autres considérations, ou que l’égalité importe plus que l’autonomie individuelle, n’est plus une question de fait. C’est un choix de valeurs. La science peut dire ce qui est ; elle ne peut déterminer ce qui doit être. Confondre les deux est le point exact où une pensée bascule de l’analyse vers l’idéologie.
Lagasnerie tente de contourner la difficulté en proposant sa définition de la justice : une société juste serait d’abord celle qui protège la vie, réduit la souffrance et diminue les morts évitables. L’idée a une force intuitive réelle, mais elle ne résout pas le problème initial, elle le déplace. Rien ne justifie que la protection de la vie constitue le principe suprême plutôt que la liberté, la responsabilité individuelle, la souveraineté politique, ou toute autre valeur à laquelle des individus peuvent légitimement accorder une importance première. Cette définition de la justice n’est pas découverte ; elle est postulée. Et ce choix change la nature de l’édifice : ce qui se présentait comme une démonstration devient un système bâti sur un point de départ qu’on décide d’accepter, et non sur une vérité démontrée. Une fois ce point de départ admis, les conséquences s’enchaînent avec logique. C’est une prise de position unilatérale d’un penseur présentée comme une vérité scientifique.
Cette difficulté apparaît lorsque Lagasnerie prend des exemples concrets. Il évoque des sondages selon lesquels une majorité de Français souhaiterait restreindre le droit du sol — mesure qu’il juge injuste, et qui illustrerait selon lui la capacité de la majorité à produire des décisions moralement inacceptables. Cette conclusion suppose ce qu’elle prétend démontrer. Affirmer qu’une restriction du droit du sol est injuste revient déjà à adopter une conception particulière de la justice. D’autres soutiendront que la justice consiste à laisser une communauté politique déterminer les conditions d’accès à sa citoyenneté ; certains estimeront qu’elle commande d’accueillir les migrants, d’autres qu’elle impose d’abord le respect des règles d’entrée sur le territoire ou la protection de ceux qui appartiennent déjà à cette communauté. Dans tous les cas, chacun invoque la justice. Ce qui diffère n’est pas le recours à cette notion, mais son contenu — et Lagasnerie présente son contenu comme allant de soi, alors qu’il constitue le point même sur lequel portent les désaccords politiques.
Cette confusion entre fait et valeur est au cœur du problème. Les faits décrivent les conséquences d’une politique ; ils ne suffisent pas à établir qu’elle est juste ou injuste. Une science ne commence pas par choisir ses conclusions : elle définit un objet, une méthode, des critères permettant de départager des hypothèses. Chez Lagasnerie, la conclusion morale précède l’analyse : les données servent à illustrer une définition préalable de la justice, jamais à l’établir.
La même logique se retrouve dans la distinction qu’il propose entre liberté d’expression et droit de gouverner. Lagasnerie ne défend pas la censure : chacun demeure libre de penser, d’écrire, de défendre les idées qu’il souhaite. Mais toutes les idées, selon lui, ne devraient pas pouvoir accéder au pouvoir ; seules celles compatibles avec les exigences de la justice le devraient. Cette distinction montre que l’enjeu de son projet n’est pas la liberté d’expression, mais la légitimité politique. Dans une démocratie libérale, des conceptions concurrentes du bien commun entrent en compétition, et nul ne détient le monopole à l’avance. Chez Lagasnerie, le raisonnement s’inverse : il existerait déjà une conception correcte de la justice, et la politique n’aurait plus pour fonction de confronter des visions concurrentes du juste, mais d’appliquer le plus fidèlement possible une définition préétablie. La liberté d’expression demeure entière ; la compétition politique, elle, se trouve restreinte, puisqu’une conception rivale de la justice ne pourra pas devenir un principe de gouvernement si elle est jugée incompatible avec la définition retenue par les institutions chargées de la protéger.
L’architecture du projet de Lagasnerie ressemble à une théocratie en ce que la souveraineté populaire y est bornée par une loi supérieure. Dans une théocratie, c’est la loi de Dieu ; ici, c’est une conception de la justice réputée objective. Dans les deux cas, la volonté majoritaire cesse d’être souveraine parce qu’elle est soumise à une norme qui lui préexiste. Une fois que la justice est présentée comme un objet de connaissance et non de délibération, le désaccord cesse d’être légitime : il devient une erreur, une ignorance ou une mauvaise foi qu’il faut corriger plutôt qu’écouter. C’est ce même geste, historiquement, qui a permis à des mouvements politiques se réclamant d’une vérité scientifique de l’histoire ou de la société d’exclure leurs adversaires non du débat, mais du pouvoir légitime. Lagasnerie promet de s’arrêter au seuil du pouvoir. Rien dans le principe qu’il pose ne garantit que d’autres, en son nom, s’y arrêteront.
Le geste n’est pas nouveau. Platon proposait déjà d’écarter le peuple du gouvernement au nom d’une distinction du même ordre : le peuple n’aurait que des opinions sur le juste, quand le philosophe, lui, en détiendrait la connaissance véritable, et devrait donc gouverner à sa place. Lagasnerie reconduit cette hiérarchie en substituant la science à la philosophie. Dans un cas comme dans l’autre — la théocratie comme la cité de Platon —, le pouvoir ne se contente pas d’écarter du gouvernement ceux qui contestent le dogme : il peut légiférer contre eux, puisque leur désaccord n’est plus une opinion politique légitime, mais une erreur ou une faute qu’il revient à la loi de corriger.
Lagasnerie pose que les connaissances scientifiques devraient jouer un rôle important dans les décisions politiques, et que les faits établis devraient empêcher l’adoption de politiques manifestement nuisibles. La proposition est convaincante tant qu’il s’agit d’établir des conséquences objectives : les sciences peuvent montrer qu’une politique augmente la mortalité, réduit la pauvreté, améliore la santé ou dégrade l’environnement, et elles sont indispensables pour éclairer la décision publique. Mais elles ne peuvent pas trancher quelle valeur doit primer lorsque plusieurs objectifs légitimes entrent en conflit. Une politique peut accroître la sécurité en réduisant certaines libertés ; une autre, favoriser la croissance au prix d’inégalités plus fortes ; une troisième, protéger l’environnement en limitant certaines activités humaines. Les sciences décrivent les effets de chacun de ces choix. Elles ne disent pas lequel est juste — or Lagasnerie leur fait dire ce qu’elles ne disent pas.
La politique ne deviendra jamais une science au sens où le sont la physique ou la chimie. Elle peut et doit s’appuyer sur les sciences pour mieux connaître le réel ; elle ne peut leur déléguer le choix des fins ultimes, parce que ce choix relève toujours d’une hiérarchie de valeurs qu’aucune méthode scientifique ne permet d’établir.
Il faut renverser la perspective de Lagasnerie. La démocratie n’existe pas parce qu’elle garantirait la justice. Elle existe parce qu’elle reconnaît que, lorsqu’il s’agit des fins ultimes de la vie collective, aucun individu, aucun groupe, aucune institution ne peut démontrer qu’il détient la définition de la justice. Elle ne repose pas sur l’idée que toutes les opinions se valent, mais sur une forme d’humilité : des êtres humains peuvent partager les mêmes connaissances tout en continuant à hiérarchiser différemment les valeurs qui orientent la vie en commun — être d’accord sur les faits, et rester en désaccord sur ce qu’il convient d’en faire. Le pluralisme démocratique devient alors la traduction d’une réalité plus profonde, à savoir que les désaccords ne viennent pas seulement de l’ignorance ou de l’erreur, mais aussi de la diversité des conceptions du bien commun.
Il y a deux manières de justifier un régime politique. La première consiste à dire : voici ce qui est bon, et le pouvoir doit servir à l’imposer — c’est la manière de Lagasnerie. La seconde consiste à dire : personne ne peut prouver ce qui est bon pour tous, alors organisons une méthode qui permette de trancher ensemble, sans jamais figer la décision, et en acceptant de la remettre en cause plus tard. La démocratie, comprise ainsi, ne prétend rien sur le contenu de la justice. Elle ne dit pas ce qui est bon ; elle organise la manière dont des gens qui ne sont pas d’accord peuvent gouverner ensemble sans que l’un impose sa vérité aux autres. C’est cette différence — entre prétendre connaître le bien et se contenter d’organiser le désaccord — qui sépare la démocratie du système de Lagasnerie.
La force de la pensée de Geoffroy de Lagasnerie tient à la cohérence avec laquelle il tire les conséquences de son principe de départ. Cette cohérence ne rachète pas sa pensée : c’est ce qui la rend efficace, et donc dangereuse. Ce qu’il présente comme le fondement objectif d’une organisation politique est un choix parmi d’autres, paré des habits de la science. Tant que ce choix reste ouvert à la discussion, aucune conception de la justice ne peut prétendre s’imposer comme l’équivalent politique d’une vérité scientifique. C’est exactement cette prétention qu’il faut refuser.
C’est peut-être là, paradoxalement, la justification la plus profonde de la démocratie : non le régime de ceux qui détiennent la vérité, mais celui de ceux qui reconnaissent qu’aucun être humain ne peut démontrer qu’il la détient lorsqu’il s’agit de définir les fins ultimes de la vie politique.