En 1863, Ernest Renan publie la Vie de Jésus, premier tome de sa vaste Histoire des origines du christianisme. Le livre est un événement : soixante mille exemplaires vendus en quelques mois, une tempête dans l’Église, la révocation de son auteur du Collège de France. Ce qui choque n’est pas seulement le sujet — écrire la biographie de Jésus comme celle de n’importe quel homme — mais la méthode : Renan applique à l’Évangile la même critique historique qu’à tout texte antique.
Mais en séparant le Jésus de l’histoire du Christ du dogme, Renan opère une conversion : celle d’un Jésus enveloppé de mythologie en un Jésus annonciateur d’une morale universelle. Or cette conversion perpétue, par un autre chemin, les préjugés à l’égard des juifs : la démythification retombe elle-même dans une mythologie, celle de la faute juive.
Renan se présente d’emblée comme un critique profane : « je crois qu’aucun récit surnaturel n’est vrai à la lettre ». Son ambition est de reconstituer, à partir des évangiles traités comme des documents historiques ordinaires, la vie d’un homme réel, un prédicateur galiléen du premier siècle, et de montrer comment cet homme a été peu à peu recouvert par la légende. Le cas des généalogies est exemplaire de sa méthode : les évangiles de Matthieu et de Luc font remonter Jésus au roi David, condition censée authentifier sa messianité, mais Renan démonte la construction — « l’inexactitude et les contradictions des généalogies portent à croire qu’elles furent le résultat d’un travail populaire s’opérant sur divers points, et qu’aucune d’elles ne fut sanctionnée par Jésus » — et rappelle que « jamais Jésus ne se désigna de sa propre bouche comme fils de David ».
Il en va de même pour la manière dont Jésus parle de Dieu : quand il dit « mon Père », Renan y voit non pas l’affirmation d’une filiation divine, mais l’expression d’une intuition religieuse universaliste — Dieu est le père de tous les hommes. Une métaphore morale et universaliste se serait ainsi vue transformée, par la tradition, en credo. La même méthode gouverne les miracles : Renan cherche, derrière chaque récit, un noyau d’événement réel déformé par l’attente populaire, la crédulité de l’époque ou la mise en scène. Jésus messie, Jésus fils de Dieu au sens propre, Jésus né d’une mère vierge, Jésus faiseur de miracles littéraux : tout cet appareil est renvoyé du côté de la légende, tandis que le Jésus historique devient un réformateur moral.
On se représente souvent ce Jésus historique comme un juif pratiquant, fidèle à la Torah, mais en révolte contre les institutions religieuses — le Temple, la caste sacerdotale, le formalisme pharisien —, à la manière d’un prophète critique de l’intérieur, dans la lignée d’un Isaïe ou d’un Amos. Ce n’est pourtant pas ce que pense Renan. Au moment du premier séjour important de Jésus à Jérusalem, écrit-il, « l’abolition des sacrifices qui lui avaient causé tant de dégoût, la suppression d’un sacerdoce impie et hautain, et, dans un sens général, l’abrogation de la Loi lui parurent d’une absolue nécessité. À partir de ce moment, ce n’est plus en réformateur juif, c’est en destructeur du judaïsme qu’il se pose. » Et plus loin : « Jésus le premier osa dire qu’à partir de lui […] la Loi n’existait plus. […] Jésus, en d’autres termes, n’est plus juif. »
Renan avance que Jésus n’était pas un simple réformateur, mais « le créateur de la religion éternelle de l’humanité ». Ce n’est donc pas seulement contre des institutions corrompues que Jésus se serait dressé, mais contre le judaïsme comme tel — sa Loi, son formalisme, son attachement national — qu’il aurait entrepris de dépasser pour fonder quelque chose d’entièrement neuf. Et si la grandeur de Jésus consiste, pour Renan, dans cette rupture avec l’esprit juif, alors le judaïsme rabbinique qui subsiste après lui devient, dans la logique même de son récit, ce qui est resté en arrière, ce qui n’a pas suivi le mouvement vers la « religion éternelle de l’humanité ».
C’est cette hiérarchie entre un christianisme d’accomplissement et un judaïsme de résistance qui ouvre la voie au paradoxe le plus troublant du livre. Car pour faire de Jésus le fondateur d’une religion universelle, Renan a besoin de l’extraire de son milieu — le judaïsme —, qu’il décrit en termes dépréciatifs. Le geste critique, rationaliste, laïque, se double alors d’un geste de discrimination ethnique : Jésus est grand parce qu’il s’écarte du judaïsme, et le judaïsme est jugé sévèrement parce qu’il n’a pas suivi Jésus. « Jésus, qui était exempt de presque tous les défauts de sa race, et dont la qualité dominante était justement une délicatesse infinie, fut amené malgré lui à se servir dans la polémique du style de tous » : la phrase attribue à un groupe entier — « la race juive », ailleurs « l’esprit sémitique » — des traits de caractère négatifs et essentialisés, puis fait de Jésus une exception rachetée de sa propre origine : un juif honteux, dirait-on aujourd’hui.
Dans le portrait qu’en donne Renan, Jésus ne se contente pas de critiquer son peuple de l’intérieur : il s’en détache au nom d’un universalisme qui relativise l’appartenance juive elle-même. Cette distance se retrouve jusque dans son rapport au pouvoir temporel de Rome. La formule « rendre à César ce qui est à César » ne fait pas de l’autorité romaine une ennemi qu’il faudrait combattre ; et, dans le récit évangélique de la Passion, Pilate lui-même apparaît hésitant devant la condamnation d’un homme en qui il ne voit pas une menace politique évidente. Sans faire pour autant de Jésus un allié de Rome, une dissymétrie se dessine : la rupture décisive est avec son milieu plus qu’avec la puissance qui domine la Judée. L’universalisme dont Renan fait sa grandeur suppose ce dépassement : Romains et Juifs appartiennent à une même humanité et doivent relever d’une même morale. C’est en ce sens précis que l’expression « juif honteux » peut est entendue non pas comme un jugement sur le Jésus historique, mais comme le nom donné à la figure que construit Renan, celle d’un juif dont l’accès à l’universel exige qu’il se désolidarise de son peuple.
La grandeur de Jésus se mesure ainsi, pour Renan, à ce qu’il aurait su arracher de lui-même de son appartenance juive. Il ne devient pleinement universel qu’en cessant, symboliquement, d’être juif.
De cette essentialisation découle un jugement moral. Renan reproche au peuple juif de ne pas avoir suivi Jésus, comme s’il s’agissait d’une obligation — morale autant qu’historique — à laquelle les juifs se seraient dérobés. Cette lecture s’inscrit dans une théologie de la substitution que Renan reprend à son compte sous une forme sécularisée : le judaïsme aurait accompli sa mission en engendrant le christianisme, puis serait devenu inutile.
L’historien du judaïsme Maurice-Ruben Hayoun cite ainsi une formule de Renan qui résume cette idée : « le peuple juif a accompli sa mission, il ne sert plus à rien » ; la sève « ne coule plus dans ce tronc sec » mais « s’est réfugiée dans le rameau chrétien ». C’est, sous une présentation policée, une captation d’héritage. Le christianisme ne se présente pas seulement comme issu du judaïsme : il s’en proclame l’accomplissement et, par là même, s’approprie son héritage tout en contestant à ceux qui l’ont transmis la légitimité de continuer à le porter. Les prophètes, la Bible, l’idée d’un Dieu unique, l’exigence morale deviennent les prémices d’une vérité qui n’aurait trouvé sa pleine réalisation que dans le christianisme. Le judaïsme vivant — celui des rabbins, du Talmud, de la halakha, de la continuité historique du peuple juif — se trouve alors placé dans une situation paradoxale : dépossédé symboliquement de son propre héritage au nom de l’accomplissement de cet héritage par un autre.
Ainsi, au moment même où il démythifie Jésus, Renan remythifie les Juifs. Il les fige en une essence — « la race juive », « l’esprit sémitique » — qui fonctionne exactement comme les catégories théologiques qu’il prétend par ailleurs dissoudre. L’œuvre la plus rigoureusement scientifique, la plus étrangère en apparence à toute apologétique religieuse, devient ainsi, sur ce point précis, le relais d’un préjugé reformulé dans le vocabulaire de la science historique du XIXe siècle.
Il y a un autre paradoxe qu’on peut retourner contre Renan. Prenons sa lecture de Jésus telle qu’il la construit : un homme dépouillé de toute métaphysique, ramené à un enseignement moral, devenu le fondateur d’une « religion absolue », supérieure par nature à la Torah, « étroite, dure, sans charité » qu’il aurait abolie. Renan prend soin de dissocier ce noyau moral des trahisons ultérieures de la chrétienté : ce sont, dit-il, les docteurs de l’Église grecque et les scolastiques du Moyen Âge qui furent « les moins chrétiens des hommes ».
On peut admettre cette distinction entre le message et son histoire. Mais elle ne suffit pas à fonder la supériorité morale que Renan attribue au christianisme. Car lorsqu’on se place du point de vue de ceux qui ont subi cette histoire — et particulièrement du point de vue juif —, il est difficile de considérer l’expansion chrétienne comme la confirmation historique d’un universalisme moral.
Les croisades, le sac de Constantinople, la croisade des albigeois ; des siècles de guerres de religion entre chrétiens, de la Saint-Barthélemy à la guerre de Trente Ans ; l’Inquisition ; la colonisation des Amériques, de l’Afrique, de l’Asie et de l’Océanie, menée au nom d’une mission d’évangélisation, avec ses bulles pontificales légitimant la conquête, ses missionnaires marchant aux côtés des conquistadors, sa destruction des religions et des cultures autochtones ; la traite négrière, à laquelle des institutions chrétiennes furent associées ; et, au XXe siècle, deux guerres mondiales menées pour l’essentiel entre peuples de civilisation chrétienne, dont l’une s’acheva par l’extermination organisée des Juifs au cœur même de l’Europe chrétienne : cette histoire interdit de confondre diffusion du christianisme et démonstration de sa supériorité morale.
Il ne s’agit pas de criminaliser les chrétiens, ni de prétendre que chaque violence commise par une société chrétienne découle mécaniquement de l’enseignement de Jésus. Il s’agit de regarder le christianisme comme une idéologie, c’est-à-dire aussi à travers les institutions, les pouvoirs et les systèmes de légitimation qu’il a produits ou auxquels il s’est associé. Vu de l’histoire juive, son universalisme ne peut être séparé de la violence avec laquelle il s’est imposé à ceux qu’il prétendait conduire vers cet universel. Le moins qu’on puisse dire est donc que le message du Christ, tel que Renan le présente, n’a pas produit l’effet pacificateur qu’il lui prête. Une religion peut conquérir une grande partie de la planète sans que sa diffusion constitue la preuve de la supériorité morale de son message.
C’est ici que l’image du « tronc sec » peut être retournée contre Renan. Le christianisme compte aujourd’hui près de 30 % de l’humanité ; le peuple juif à peine 0,2 %. Mais que prouve cette disproportion ? Si l’expansion numérique du christianisme devait attester la vérité ou la supériorité de son message, on ferait de la majorité le critère de la vérité. Or une idée n’est pas vraie parce qu’elle triomphe, pas plus qu’un peuple n’a tort parce qu’il est minoritaire. L’histoire est pleine de croyances dominantes qui ne tiraient aucune vérité de leur domination.
Plus encore : le « tronc sec » dont Renan annonçait en quelque sorte l’épuisement est toujours là. Le peuple juif, malgré les persécutions, les expulsions, les conversions forcées et les massacres, a persisté dans son être sans avoir eu besoin de convertir l’humanité pour justifier son existence. Sa faiblesse numérique ne réfute rien, pas plus que la puissance numérique du christianisme ne démontre rien. La persistance du judaïsme suffit en revanche à rendre dérisoire l’image d’un tronc dont toute la sève aurait définitivement migré vers un rameau devenu seul vivant.
Renan est un homme de son temps ; il partage, avec une grande partie des intellectuels et des savants du XIXe siècle, ce qu’on pourrait appeler un antisémitisme d’atmosphère — un ensemble de préjugés diffus, intériorisés sans grande réflexion critique. Il serait injuste de lui imputer une aspiration à la violence antijuive, et de le juger avec les catégories qui s’appliquent à des antisémites comme Édouard Drumont. Le portrait qui se dégage n’est pas celui d’un pamphlétaire, mais celui d’un esprit rationaliste qui n’est malgré tout pas parvenu à s’affranchir des catégories raciales et théologiques qu’il croyait avoir dépassées.
C’est peut-être là que réside le véritable intérêt de la Vie de Jésus. Le schéma accusatoire ne disparaît pas lorsque la théologie s’efface devant l’histoire : il change de vocabulaire. L’Église avait longtemps fait peser sur « les juifs » la responsabilité du déicide ; Renan ne reprend pas ce langage-là. Il en reconduit pourtant, sous une forme sécularisée, la structure. Ce n’est plus le meurtre de Dieu qu’on reproche aux juifs, mais leur refus d’avoir suivi le mouvement vers l’humanité universelle que Jésus aurait inauguré. La faute change de contenu sans que disparaisse la figure de l’accusé.
Le déplacement est d’autant plus remarquable que le Christ de Renan n’est presque plus celui de l’Église. Dépouillé du miracle, de la filiation divine et de la résurrection prise à la lettre, il devient la préfiguration, ou l’ancêtre spirituel, des Lumières, de l’humanisme et du progrès. Mais le juif, lui, conserve dans ce nouveau récit une fonction singulièrement ancienne : il reste celui qui n’a pas compris, celui qui s’est arrêté, celui qui refuse l’universel. La théologie de la substitution survit ainsi à la disparition de la théologie : le christianisme n’est plus présenté comme la vérité révélée qui remplace Israël, mais l’universalisme moderne peut reprendre à son compte la même distribution des rôles, avec d’un côté le mouvement de l’humanité vers son accomplissement et, de l’autre, le juif qui demeure obstinément en arrière.
C’est cette continuité qu’il faut savoir repérer. Le christianisme historique n’a pas tenu la promesse universaliste que Renan lui prêtait, et la sécularisation de cet universalisme en humanisme, en Lumières puis en discours du progrès n’a pas suffi à faire disparaître la vieille mythologie du juif comme obstacle au bien commun. Les mots changent : peuple déicide hier, peuple enfermé dans son particularisme ou demeuré en arrière de l’universel ensuite. La structure, elle, peut survivre.
Renan n’est pas un antisémite virulent. Il est un esprit épris de raison, convaincu d’avoir substitué la critique à la croyance, l’histoire au dogme, l’universel aux particularismes. Et c’est précisément dans ce discours savant, généreux et rationaliste que le préjugé antijuif séculaire trouve une nouvelle demeure : d’autant plus difficile à distinguer qu’il parle lui-même le langage de la raison, de la morale et de l’universel. C’est peut-être là qu’il exige la vigilance la plus soutenue.