Dans L’État politique du monde et son avenir, Edmond Cohen dresse un état des lieux impressionnant, solidement construit et abondamment illustré des grands défis du XXIe siècle. Il met en relation la menace nucléaire, le dérèglement climatique, l’intelligence artificielle, les pandémies, les migrations, les cyberattaques et les manipulations de l’information, ainsi que les dépendances créées par les ressources critiques, les infrastructures vitales, les chaînes d’approvisionnement et les grandes puissances privées. L’ouvrage est disponible au format PDF en cliquant ici.
L’auteur propose également un instrument de notation politique permettant de comparer les États selon leur maturité institutionnelle, leurs tensions internes, leur stabilité et leur capacité de projection géopolitique.
La réflexion qui suit ne porte ni sur la qualité de ce diagnostic ni sur l’ensemble de l’ouvrage, mais sur le remède qui en est déduit : l’instauration d’une gouvernance mondiale appelée à « mondialiser la sagesse » pour répondre à une puissance humaine devenue elle-même mondiale. On peut reconnaître la justesse du constat sans accepter cette conclusion. C’est précisément le passage de l’un à l’autre que je conteste.
1. Point de départ : coopération n’est pas supranationalité
La thèse que je défends n’est pas réformatrice, mais abolitionniste. Je ne reproche pas aux institutions supranationales de mal remplir une fonction qui serait en elle-même légitime. Je conteste la légitimité même de cette fonction. Je suis favorable à la collaboration entre pays, y compris entre groupes de pays, lorsqu’elle poursuit des objectifs respectables. Mais je refuse qu’une institution planétaire puisse produire un droit supérieur à la volonté souveraine des nations.
Il faut donc distinguer radicalement deux réalités. La coopération internationale est volontaire, contractuelle, limitée à un objet précis et révocable par les États participants. La supranationalité prétend au contraire établir des normes supérieures aux décisions nationales, les interpréter par ses propres organes et, éventuellement, condamner les États ou leurs dirigeants.
Plusieurs pays peuvent agir ensemble sans créer au-dessus d’eux un législateur, un juge ou une bureaucratie permanents. Un problème mondial n’implique pas la logique d’une autorité mondiale. L’échelle du problème ne détermine pas l’échelle du pouvoir chargé de le traiter. Entre l’impuissance supposée de l’État isolé et une gouvernance planétaire, il existe des accords bilatéraux, des coalitions temporaires, des alliances régionales, des coordinations scientifiques et des institutions techniques créées pour une mission précise.
Décentraliser par principe, coopérer par nécessité et ne transférer aucune compétence sans limitation précise, responsabilité identifiable et possibilité de retrait : telle est l’orientation opposée à celle d’une gouvernance mondiale.
2. Le problème n’est pas la faillibilité, mais le principe
Le problème de l’ONU n’est pas qu’elle aurait insuffisamment réalisé sa vocation. C’est cette vocation elle-même qui doit être rejetée. Etant impuissante, elle ajoute une fiction juridique et une bureaucratie politique aux rapports réels entre les nations. Si elle devenait puissante, elle constituerait une autorité universelle soustraite à la responsabilité démocratique des peuples. Son échec et son accomplissement conduisent ainsi à deux dangers différents : dans le premier cas, l’impuissance; dans le second, la concentration planétaire du pouvoir.
Son inefficacité n’est donc pas mon objection. Elle pourrait même constituer une protection: une organisation mondiale impuissante est moins dangereuse qu’une organisation possédant les moyens d’imposer ses décisions. Il ne s’agit pas de demander que l’ONU soit perfectionnée, démocratisée ou renforcée. Il s’agit de contester l’existence même d’une institution prétendant incarner une communauté politique mondiale.
La distinction que fait l’auteur entre gouvernement mondial et gouvernance mondiale ne réduit en rien la portée du pouvoir envisagé. Cette distinction est d’autant moins convaincante qu’il s’agirait de répondre à des menaces présentées comme susceptibles de compromettre la survie de l’humanité. Une autorité investie d’une telle mission ne pourrait se limiter à conseiller ou à coordonner. Dès lors qu’elle prétendrait protéger l’humanité contre une catastrophe, elle trouverait dans l’urgence et dans la gravité du danger la justification pour contraindre les États, écarter leurs décisions et limiter leur souveraineté. Le mot gouvernance ne désigne donc pas un pouvoir d’une autre nature : il dissimule un gouvernement mondial derrière un vocabulaire plus acceptable.
3. L’absence de dehors : le noyau du danger
Le danger propre à toute autorité supranationale ne réside pas seulement dans la concentration de ses compétences. Il tient à l’absence de toute instance extérieure capable de lui opposer une autre légitimité.
À l’intérieur d’une nation, le pouvoir est circonscrit. Il peut être contesté par des élections, des contre-pouvoirs, des mouvements sociaux, des juridictions, des réformes constitutionnelles ou, dans les situations extrêmes, par une rupture politique. D’autres nations subsistent hors de son autorité : elles peuvent refuser son modèle, accueillir ses dissidents, expérimenter d’autres institutions et rendre visibles ses échecs. La pluralité des souverainetés ne garantit pas la liberté, mais elle empêche qu’une erreur politique particulière devienne la norme de l’humanité.
Il en irait autrement d’une gouvernance planétaire. On pourrait protester contre ses décisions, mais il n’existerait plus d’autorité politique extérieure devant laquelle porter cette contestation. La même institution — ou le même système institutionnel — déterminerait la norme, interpréterait sa signification, fixerait les limites du désaccord légitime et jugerait ceux qui la transgressent. La contestation demeurerait peut-être autorisée en principe, mais resterait enfermée dans l’ordre moral et juridique défini par le pouvoir qu’elle prétend contester.
Le caractère totalisant d’une telle construction ne résiderait donc pas nécessairement dans une violence immédiatement visible. Il apparaîtrait dans l’absence de dehors : aucun peuple ne pourrait plus dire que cette norme n’est pas la sienne et choisir de vivre selon une autre conception du bien politique.
4. Qui définit la boussole morale ?
Une gouvernance mondiale ne pourrait agir sans une boussole morale. Elle devrait déterminer ce qui constitue un droit, une discrimination, une agression, une victime, une obligation de solidarité, une information dangereuse ou une cause légitime d’intervention. Mais qui définirait ces notions ? Selon quelle conception de l’homme, de la liberté, de la famille, de la nation, de la justice ou de la vérité ? Et par quelle procédure les peuples pourraient-ils récuser cette conception, dès lors qu’elle serait proclamée universelle ?
Présenter certaines valeurs comme universelles ne les soustrait pas à l’histoire ni à la politique. Cela peut, au contraire, soustraire ceux qui les interprètent à la contestation. Celui qui s’oppose à une décision ordinaire peut encore être reconnu comme un adversaire politique. Celui qui conteste une norme proclamée universelle risque d’être désigné comme l’ennemi du droit, de la paix, de l’humanité ou de la dignité humaine. Le conflit politique n’est alors pas résolu : il est transformé en condamnation morale.
Une conception particulière du bien cesse ainsi de se présenter comme une conception parmi d’autres et revendique le droit de définir les limites de toute pensée légitime. Même dépourvue d’un chef unique, une architecture composée de cours, d’agences, de conseils, d’experts et d’administrations peut exercer un pouvoir totalisant dès lors que ses normes se renforcent mutuellement et qu’aucune souveraineté extérieure ne peut leur opposer de refus effectif. La dispersion administrative du pouvoir ne garantit pas sa limitation ; elle peut même le rendre plus difficile à identifier et à renverser.
L’histoire moderne a connu plusieurs doctrines prétendant dépasser les appartenances particulières au nom d’une vérité destinée à tous. Le communisme entendait libérer universellement l’humanité en abolissant les formes politiques jugées contraires au sens de l’histoire. Certains universalismes religieux ou politico-religieux ont également voulu soumettre la diversité des peuples à une vérité tenue pour définitive. Ces projets diffèrent par leur contenu, mais ils partagent une même tentation : considérer la pluralité comme un état appelé à disparaître devant une vérité universelle.
Une gouvernance mondiale reproduirait cette structure sans adopter leur vocabulaire ni leurs méthodes. Elle n’aurait pas besoin de proclamer une idéologie officielle. Il lui suffirait de transformer une morale historiquement située en système universel de normes, puis de confier à des institutions permanentes le pouvoir exclusif de l’interpréter.
5. La sagesse ne constitue pas une norme politique
Le document auquel répond cette critique fait de la « sagesse » sa notion directrice. L’humanité aurait mondialisé sa puissance sans avoir mondialisé sa sagesse ; il faudrait donc élever la seconde au niveau de la première. La formule est séduisante, mais elle dissimule la difficulté essentielle : la sagesse n’est pas une norme dont le contenu est universellement déterminé.
Il existe des sagesses, inscrites dans des histoires, des religions, des philosophies et des formes de vie différentes. Ce qu’une civilisation appelle retenue, responsabilité ou limite peut apparaître à une autre comme renoncement, faiblesse ou négation d’un devoir supérieur. Même lorsque plusieurs cultures emploient des mots comparables — justice, dignité, harmonie, liberté, responsabilité — elles ne leur donnent ni le même contenu ni la même hiérarchie.
Parler de « mondialiser la sagesse » oblige donc à demander : quelle sagesse, choisie par qui et appliquée selon quelles priorités ? La sagesse invoquée sera-t-elle celle de l’Occident libéral, fondée sur les droits individuels, l’autonomie personnelle et le progrès matériel ? Celle de traditions religieuses pour lesquelles l’obéissance à une loi révélée prime l’autonomie ? Celle de sociétés qui placent la continuité du groupe, l’honneur, l’ordre ou la transmission au-dessus de l’épanouissement individuel ? Aucune institution ne peut répondre à ces questions sans privilégier une conception particulière de la condition humaine.
La divergence traverse d’ailleurs l’Occident lui-même. Les doctrines libérales et capitalistes voient généralement dans l’innovation, la croissance et l’augmentation du niveau de vie des moyens d’étendre la liberté et de réduire la misère. Les courants écologistes favorables à la décroissance considèrent au contraire que la recherche indéfinie du confort, de la production et de la puissance technique détruit les équilibres naturels et prépare des catastrophes futures. Les deux positions peuvent se réclamer du bien commun, de la responsabilité et de la sagesse. L’une juge sage de libérer l’initiative et de produire davantage ; l’autre juge sage de limiter les désirs, la consommation et la croissance.
Le mot sagesse ne tranche donc aucun conflit. Dès que la sagesse doit inspirer une politique concrète, il faut décider quelles activités limiter, quelles libertés préserver, quels sacrifices exiger, quelles générations favoriser et quelle idée de la vie bonne imposer. La sagesse cesse d’être une disposition morale personnelle ; elle devient une doctrine politique dotée de bénéficiaires, de perdants et d’instruments de contrainte.
La sagesse véritable, si le terme doit être conservé, pourrait précisément consister à reconnaître cette impossibilité de posséder une sagesse universelle. Elle commanderait non de mondialiser une conception du bien, mais de préserver entre les peuples l’espace où plusieurs conceptions peuvent coexister, se comparer et se contester. Érigée en programme institutionnel planétaire, la sagesse devient le nom moral donné au pouvoir de certains de décider pour tous.
6. La pluralité comme protection
Une valeur peut être défendue, transmise et proposée à d’autres peuples sans être imposée par une juridiction universelle. La dignité humaine, la protection des innocents ou l’interdiction de la torture peuvent inspirer les lois de plusieurs nations et leurs engagements réciproques. Leur reconnaissance commune ne suppose pas l’existence d’un souverain mondial habilité à en monopoliser l’interprétation.
La pluralité politique comporte des risques, mais elle possède une vertu irremplaçable : elle maintient ouverte la possibilité du refus, de la comparaison et de la correction. Une mauvaise politique nationale peut ruiner un pays ; une mauvaise norme universelle peut enfermer tous les peuples dans la même erreur. La diversité des souverainetés ne constitue donc pas un retard que la sagesse mondiale aurait vocation à surmonter. Elle est l’un des derniers obstacles à l’universalisation du pouvoir.
La coopération entre nations doit rester contractuelle, limitée, révocable et subordonnée aux communautés politiques qui y consentent. Là où le consentement ne peut plus être retiré, où la norme ne peut plus être récusée et où aucune autorité extérieure ne peut accueillir la contestation, la coopération a déjà changé de nature : elle est devenue souveraineté.
7. Le droit international contesté dans son principe
Il ne s’agit pas de nier l’existence matérielle des traités, des usages diplomatiques ou des engagements réciproques. Il s’agit de récuser leur transformation en un droit autonome, réputé supérieur aux nations. Un traité bilatéral ou multilatéral reste compatible avec cette position lorsqu’il n’oblige que ses signataires, porte sur un objet déterminé et demeure révocable selon une procédure connue.
Le droit international, dans son acception contemporaine, appartient à l’héritage institutionnel de l’après-1945. À côté de la Charte des Nations unies, des conventions et des juridictions s’est progressivement affirmée l’idée de normes qui ne tireraient plus seulement leur autorité du consentement durable des États, mais s’imposeraient à eux au nom de l’humanité : règles réputées impératives, obligations envers la communauté internationale tout entière, compétence universelle et juridictions habilitées à parler au nom d’un ordre supérieur aux souverainetés nationales.
Ce droit ne peut pourtant être produit, interprété ni appliqué depuis un point de vue extérieur à la politique. Il dépend des puissances qui rédigent ou soutiennent les conventions, des coalitions d’États qui forment les majorités, des institutions qui financent les procédures, des juges qui choisissent leurs qualifications et, finalement, des gouvernements disposés à exécuter leurs décisions. Cette dépendance ne constitue pas une défaillance accidentelle : elle tient à la nature d’un droit privé du peuple politique unique dont il prétend exprimer la volonté.
Une fois ses principes déclarés universels, il n’existe d’ailleurs aucun autre droit international placé au-dehors qui pourrait les récuser. Des écoles juridiques peuvent s’opposer et des juges peuvent être critiqués, mais la discussion demeure enfermée dans un même ordre qui revendique le dernier mot. Le refus d’une nation cesse alors d’être un désaccord politique entre souverainetés ; il peut être présenté comme une rébellion contre le droit lui-même, voire contre l’humanité dont ce droit prétend être la voix.
Israël : quand le rapport de force devient vérité juridique
Le cas d’Israël révèle une autre prétention du droit international: celle de déterminer de l’extérieur quelles seraient les frontières légitimes d’un État, quel statut devrait être attribué aux territoires qu’il contrôle et quelles exigences de sécurité peuvent être reconnues comme recevables. Ces questions sont alors présentées comme si elles relevaient d’une norme juridique établie, indépendante de l’histoire, des guerres successives et des menaces auxquelles Israël demeure confronté.
Or le territoire autrefois désigné sous le nom de Palestine n’était pas, à la veille de l’indépendance israélienne, un État souverain possédant des frontières. Il avait appartenu à l’Empire ottoman avant d’être placé sous mandat britannique par la Société des Nations. Son statut avait été modelé par des décisions successives, des engagements contradictoires, des modifications territoriales et des projets politiques qui ne furent jamais appliqués conformément à leur formulation initiale. Le mandat lui-même reconnaissait l’établissement d’un foyer national juif, tout en confiant son administration à la puissance britannique. Cette histoire ne permet pas de transformer rétrospectivement une ligne particulière en frontière.
Le droit international appliqué à Israël ne se développe pas davantage hors des rapports de force. Les résolutions sont proposées, négociées et votées par des États dont certains combattent Israël, aspirent à sa destruction. Des coalitions numériquement majoritaires peuvent ainsi transformer leur lecture politique du conflit en condamnation internationale, puis présenter cette condamnation comme l’expression du droit.
Il faut également récuser la fable selon laquelle l’ONU aurait créé Israël. La résolution 181 de l’Assemblée générale recommandait un partage du territoire en deux États ; elle ne constituait pas un acte donnant juridiquement naissance à Israël. L’État d’Israël fut proclamé le 14 mai 1948 par les représentants du peuple juif, au moment où prenait fin le mandat britannique.
L’histoire d’Israël montre ainsi la fragilité de la prétention à fixer une vérité juridique universelle. Les mêmes institutions internationales qui invoquent aujourd’hui leurs résolutions ont successivement formulé des promesses, proposé des partages, toléré leur rejet et adapté leurs principes aux rapports de force du moment. Elles ne se situent pas au-dessus de l’histoire : elles en sont des acteurs. Leur interprétation des frontières et des territoires ne saurait devenir une vérité supérieure au droit d’un peuple souverain de définir les conditions concrètes de sa sécurité et de son existence.
Les controverses suscitées par les frappes israélo-américaines contre l’Iran en fournissent une illustration récente. Leur légalité a été contestée au motif qu’elles n’avaient pas reçu l’aval du Conseil de sécurité. Ce raisonnement tend alors à reléguer au second plan la nature du régime iranien, la violence exercée contre sa population, son action régionale et les menaces qu’il fait peser sur ses voisins, pour faire de l’autorisation d’une instance internationale le critère décisif. Or une action peut être politiquement et moralement nécessaire sans devoir son bien-fondé au feu vert d’une communauté internationale abstraite.
Ce qui est refusé n’est donc pas tel jugement particulier qu’une meilleure jurisprudence pourrait corriger. C’est l’idée même qu’un droit sans peuple souverain puisse dominer les peuples souverains. Entre les nations, il existe des accords, des alliances, des convergences d’intérêts, des rapports de force et des belligérances. On peut les régler, les limiter et les contractualiser ; on ne peut les surplomber par un droit universel.
Il n’existe pas de souveraineté de l’humanité, parce que l’humanité ne constitue pas un peuple politique. Il existe des nations souveraines susceptibles de prendre entre elles des engagements limités et révocables.
8. Ce que révèle l’expérience de 1945
L’un des points de départ de l’ouvrage d’Edmond Cohen est l’année 1945. Après la catastrophe des deux guerres mondiales, la création de l’ONU, l’affirmation de droits réputés universels et la multiplication des conventions et des institutions internationales auraient marqué un premier changement d’échelle. Ces constructions auraient été hésitantes, imparfaites et soumises aux rapports de force, mais elles indiqueraient néanmoins une direction : celle d’une humanité apprenant progressivement à organiser sa sagesse au niveau où sa puissance agit désormais.
C’est précisément cette interprétation que je récuse. Je ne vois pas dans les institutions apparues après 1945 les formes encore inachevées d’un ordre mondial souhaitable. Je considère qu’elles ont engagé le monde dans une mauvaise direction : celle d’une autorité prétendant parler au nom de l’humanité, définir des normes universelles et placer les souverainetés nationales sous la juridiction d’un droit qui leur serait supérieur.
Le caractère imparfait de ces institutions ne constitue donc pas mon objection. Une institution peut être corrigée lorsqu’on accepte sa finalité. Or c’est ici la finalité elle-même qui est contestée. Si l’ONU et les conventions universelles demeurent impuissantes, elles donnent une apparence de légalité morale aux rapports de force. Si elles acquéraient les moyens d’imposer effectivement leurs décisions, elles réaliseraient précisément la concentration de pouvoir que je juge dangereuse.
L’année 1945 ne représente donc pas, à mes yeux, le commencement fragile d’une sagesse mondiale appelée à s’accomplir. Elle marque le moment où le traumatisme de la guerre a servi à légitimer une ambition nouvelle : soustraire certaines décisions à la pluralité des peuples au nom d’une conscience universelle. Les développements qui suivent ne visent pas à corriger cet héritage, mais à en contester le principe même.
9. Les principales incarnations de la supranationalité
Il n’est pas nécessaire d’établir le catalogue exhaustif de toutes les organisations internationales. Leur multiplication et leurs subdivisions ne changent pas la nature du système. Quelques ensembles en révèlent suffisamment la logique : l’Organisation des Nations unies et ses principaux organes, les juridictions internationales, l’Union européenne, ainsi que les grandes organisations humanitaires ou morales qui contribuent à former ce que l’on nomme l’opinion internationale.
L’ONU et ses ramifications
L’ONU constitue l’expression la plus achevée de la fiction d’une communauté politique mondiale. Autour de l’Assemblée générale, du Conseil de sécurité et du Secrétariat se déploient le Conseil des droits de l’homme, le Haut-Commissariat aux droits de l’homme, l’UNRWA, le HCR, l’UNICEF, l’UNESCO, l’OMS et de nombreux autres programmes ou agences. Il ne s’agit pas d’une simple addition de services techniques. Chacun sélectionne des priorités, définit des catégories, reconnaît certaines urgences, distribue des ressources et confère une légitimité internationale à certains acteurs plutôt qu’à d’autres. Ces décisions sont politiques par nature, même lorsqu’elles sont présentées dans le langage de l’expertise.
La partialité de ces organismes n’est pas un accident qui pourrait être éliminé par une meilleure procédure. Toute institution chargée de distribuer l’attention, les moyens, la reconnaissance et le blâme doit nécessairement adopter une représentation du monde. Elle dépend en outre des États qui la composent, des coalitions qui y forment des majorités, de ses bailleurs de fonds et de la culture administrative de ses fonctionnaires. Elle ne peut pas être neutre, parce que l’objet même de son activité exige des choix de valeurs.
Les juridictions internationales
La Cour internationale de Justice, la Cour pénale internationale et les tribunaux internationaux spécialisés donnent à cette prétention politique une forme juridictionnelle. Ils ne se contentent plus de favoriser la coopération : ils qualifient les actes, désignent les responsables et parlent au nom d’un droit supposé supérieur aux souverainetés nationales. La robe du juge ne supprime pourtant ni la sélection des affaires, ni la dépendance envers les États, ni les présupposés politiques qui commandent l’interprétation. Elle transforme une décision historiquement située en verdict prononcé au nom de l’humanité.
Les organisations humanitaires et morales
Le Comité international de la Croix-Rouge, Médecins sans frontières, Amnesty International, Human Rights Watch et les autres grandes organisations transnationales participent à la production des catégories morales qui rendent ce pouvoir possible. Elles déterminent ce qui sera documenté, nommé, publié, hiérarchisé et présenté comme une urgence internationale.
Une organisation peut réunir des personnes sincères, courageuses et dévouées tout en demeurant un instrument politique. Elle choisit ses terrains, ses critères, ses partenaires et la manière dont elle rend compte des faits. Elle dépend de financements publics ou privés, d’un accès négocié avec les autorités locales, de réseaux professionnels et de la confiance de ses donateurs. Ces dépendances ne prouvent pas à elles seules une corruption ; elles montrent qu’aucune institution transnationale ne parle depuis un point de vue situé hors de la politique.
Le problème n’est donc pas seulement qu’une organisation puisse trahir sa mission. C’est la prétention même de transformer une position particulière en conscience morale universelle qui doit être récusée. L’action charitable, médicale ou humanitaire ne doit pas devenir la source d’une autorité supérieure aux nations.
Le processus de Kimberley : l’hypocrisie d’une certification universelle
Le processus de Kimberley consiste en théorie à empêcher que les diamants provenant de zones de conflit ou de pays frappés par des sanctions soient exploités et atteignent le marché. Par un système de certificats accompagnant les exportations, il prétend distinguer les diamants acceptables de ceux dont le commerce devrait être interdit pour des raisons politiques ou morales.
J’ai exercé comme importateur de diamant brut provenant des principales régions productrices du monde. Aucun pays producteur soumis à des sanctions restrictions n’a réduit sa production, constitué des stocks ou laissé son diamant sous terre en raison du processus de Kimberley. Aucun producteur ne fait état d’une accumulation de diamants devenus impossibles à écouler. La Russie, qui compte parmi les principaux producteurs, n’a jamais retenu une part de sa production faute d’accès au marché.
Le processus de Kimberley ne doit donc pas être comparé à un régime de sanctions imparfait, qui réduirait les échanges tout en laissant subsister des fraudes. Dans d’autres secteurs, une interdiction peut augmenter les coûts, ralentir les flux, provoquer une pénurie ou contraindre les producteurs à consentir des rabais. Rien de comparable ne se produit ici. La quasi-totalité des diamants que le processus est supposé exclure finit par rejoindre le marché sans coût de contournement dissuasif.
Le système ne contrôle donc pas la circulation physique des diamants : il organise celle des certificats. Il ne sépare pas les pierres licites des pierres illicites ; il produit les documents permettant au marché de déclarer cette séparation accomplie. Gouvernements, organisations internationales et entreprises peuvent ainsi proclamer leur conformité à un impératif moral.
Cette inefficacité ne constitue pas la seule objection. Quand bien même le système parviendrait à empêcher la vente des diamants d’une région, sa justice resterait à démontrer. Une restriction commerciale efficace risquerait de priver de revenus les mineurs et les familles dont la subsistance dépend de l’exploitation diamantaire. Au nom de la protection de populations victimes d’un conflit, on pourrait ainsi retirer à ces mêmes populations l’une de leurs principales ressources.
Il ne s’agit pas d’une institution imparfaite qu’il faudrait renforcer, mais d’une fiction administrative et d’une escroquerie intellectuelle. Sous couvert d’un impératif moral universel, elle produit des certificats, des procédures et une apparence de vertu, tandis que le commerce réel se poursuit comme auparavant. Le processus de Kimberley ne moralise pas le marché du diamant : il lui fournit le langage dans lequel il peut se déclarer moral.
10. Israël comme cas emblématique
Le cas d’Israël est emblématique parce qu’il concentre, dans un espace historique et politique restreint, presque toutes les contradictions de l’ordre supranational : production d’une légalité universelle, sélection politique des poursuites, dépendance des organismes humanitaires, impuissance des forces internationales et transformation d’un conflit concret en jugement moral sur la légitimité d’un peuple souverain.
La justice internationale après le 7 octobre
Le 21 novembre 2024, la Cour pénale internationale a délivré des mandats d’arrêt contre le Premier ministre Benjamin Netanyahu et l’ancien ministre de la Défense Yoav Gallant, mais la portée du phénomène dépasse ces seuls dirigeants. Des plaintes peuvent être déposées à travers le monde contre des militaires israéliens au titre de législations nationales ou de formes de compétence universelle. Cela signifie qu’un combattant servant un État démocratique et relevant de son système judiciaire peut être exposé, lorsqu’il voyage, à des démarches pénales engagées dans des systèmes étrangers sur la base d’une qualification internationale du conflit.
Une institution extérieure sélectionne les faits, détermine le contexte juridiquement pertinent et transforme son interprétation en menace coercitive susceptible d’être exécutée par de nombreux États. Ses décisions ne sont pas rendues apolitiques par la procédure. Le choix du moment, des personnes poursuivies, des qualifications retenues et du cadre territorial produit nécessairement un effet politique mondial.
L’UNRWA et l’impossibilité de la neutralité
L’UNRWA offre une deuxième illustration. Une agence employant massivement du personnel local dans un territoire gouverné depuis des années par le Hamas ne peut se situer hors de la société et des rapports de force dont elle dépend. Elle recrute, distribue des ressources, administre des écoles et coopère avec un environnement politique contrôlé par une organisation terroriste. Son mandat humanitaire ne l’immunise pas contre cette pénétration ; il crée au contraire les dépendances par lesquelles elle devient possible. Présenter l’agence comme une présence neutre revient à nier le réel.
Le CICR et la limite de l’autorité humanitaire
Le Comité international de la Croix-Rouge n’a pas obtenu l’accès aux otages détenus à Gaza. L’organisation investie d’un prestige moral universel et d’un mandat particulier en matière de détention n’a pu voir aucun otage tant que le détenteur refusait son accès. Elle pouvait demander, négocier et protester ; elle ne pouvait imposer. Sa neutralité, nécessaire à certaines opérations, l’obligeait en outre à maintenir la relation avec l’organisation même qui violait la règle dont le CICR se présente comme le gardien. Cet épisode montre la limite constitutive d’une autorité humanitaire qui proclame une norme universelle mais dépend, pour agir, du consentement des forces qui la transgressent.
Les forces de l’ONU : du Sinaï au Liban
L’histoire des forces internationales autour d’Israël conduit au même constat. En mai 1967, à la demande de l’Égypte, la Force d’urgence des Nations unies s’est retirée du Sinaï et de Gaza. Le retrait fut suivi par la fermeture du détroit de Tiran à la navigation israélienne, puis par la guerre des Six Jours. Une force présentée comme un instrument de stabilisation dépendait en réalité du consentement de l’État sur le territoire duquel elle était déployée ; elle disparut précisément lorsque sa présence devenait décisive.
Au Liban, la FINUL a observé pendant des années un espace où le Hezbollah conservait et développait une puissance armée en contradiction avec l’objectif d’un monopole militaire de l’État libanais et avec les résolutions du Conseil de sécurité. La mission pouvait surveiller, rendre compte, assurer des liaisons et parfois réduire les risques immédiats ; elle ne disposait ni du mandat politique ni de la force nécessaire pour désarmer le Hezbollah. Sa présence n’a donc pas supprimé la préparation du conflit. Elle a contribué à donner l’apparence d’un ordre international là où prospérait une organisation terroriste.
Ce que démontre le cas israélien
Ces épisodes révèlent néanmoins une même structure. Lorsqu’une institution internationale possède un pouvoir coercitif ou juridictionnel, elle sélectionne et impose une lecture politique du conflit. Lorsqu’elle ne possède pas ce pouvoir, elle dépend du consentement des acteurs armés et devient impuissante au moment décisif. Dans un cas, elle menace la souveraineté ; dans l’autre, elle entretient l’illusion d’une protection qu’elle ne peut garantir.
Israël rend cette contradiction particulièrement visible parce qu’il ne peut confier sa survie à une autorité extérieure. Il ne s’agit pas d’exiger que les institutions internationales deviennent enfin impartiales. Il s’agit de reconnaître qu’elles ne peuvent pas l’être et qu’aucun peuple ne doit leur remettre son droit de se défendre, de se juger et de décider de son existence politique.
11. L’Union européenne doit être récusée
L’Union européenne n’est pas seulement une expérience supranationale dont il faudrait discuter les avantages et les inconvénients. Elle incarne, à l’échelle d’un continent le transfert de la souveraineté depuis les nations vers un ordre juridique et administratif supérieur.
Le traité de Maastricht ne s’est pas borné à organiser une coopération économique entre nations européennes. Il a institué l’Union européenne, approfondi une citoyenneté européenne, préparé l’union monétaire et inscrit les États dans une dynamique d’intégration politique. Les traités ultérieurs ont prolongé ce mouvement en étendant les compétences communes et l’autorité de leurs institutions.
La Commission européenne dispose d’un pouvoir d’initiative et de surveillance qui échappe à la relation démocratique directe existant entre un gouvernement national et son peuple. La Cour de justice de l’Union européenne affirme un ordre juridique dont les normes s’imposent aux droits nationaux dans les domaines de compétence de l’Union. La Banque centrale européenne conduit une politique monétaire commune pour des sociétés dont les économies, les besoins et les choix politiques sont différents.
La libre circulation et l’effacement des frontières intérieures ont séparé une liberté abstraite de circulation de la responsabilité concrète du contrôle territorial. Les décisions relatives aux frontières, à l’asile, à l’immigration et à la circulation produisent leurs effets dans les villes, les écoles, les services publics et la vie quotidienne des nations. Pourtant, la chaîne de responsabilité se disperse entre gouvernements, institutions européennes, juridictions et accords communs. Chacun peut attribuer à l’autre la décision dont les populations subissent les conséquences.
Le problème n’est pas que cette construction européenne serait inachevée ou insuffisamment démocratique. L’achever aggraverait précisément ce qui doit être refusé. Plus elle deviendrait cohérente, efficace et souveraine, plus elle réduirait la capacité des nations européennes à choisir des politiques souveraines et à répondre directement devant leurs peuples.
L’Union européenne telle qu’elle s’est constituée depuis Maastricht doit être dissoute. Cette dissolution ne signifierait ni l’hostilité entre les peuples européens ni la fin de leur coopération. Les nations pourraient conclure librement des traités commerciaux, des accords de circulation, des alliances militaires, des programmes scientifiques, des partenariats industriels ou des conventions culturelles. Mais chacun de ces engagements devrait être défini, limité et révocable. L’Europe peut être une civilisation, un espace d’alliances et une communauté historique ; elle ne doit pas devenir une souveraineté substituée aux nations.
12. De Gaulle et Ben Gourion : le réalisme souverain
De Gaulle incarne la primauté de la nation comme sujet de l’histoire. Son expression qualifiant l’ONU de « machin » résume son refus de prendre la fiction institutionnelle pour la réalité des rapports de puissance. Il ne refusait pas toute coopération internationale : il privilégiait la coopération entre États souverains et se méfiait de l’autorité supranationale.
Ben Gourion exprima une attitude comparable par la formule hébraïque « Oum Chmoum », manière dérisoire de parler de l’ONU. Son principe était que le destin d’Israël dépendrait davantage de ce que les Juifs feraient eux-mêmes que de ce que décideraient les nations. Son attitude relevait d’un réalisme souverainiste : il pouvait employer diplomatiquement les institutions internationales tout en refusant de leur confier le destin politique d’Israël.
13. Exemple pratique : climat, développement et démographie
Prenons un exemple concret : celui du dérèglement climatique.
Les principales institutions scientifiques attribuent une part déterminante du réchauffement contemporain aux activités humaines. Parallèlement, la population mondiale, qui comptait environ un milliard d’individus au début du XIXe siècle, a dépassé huit milliards.
On objectera que les habitants des régions pauvres produisent moins de gaz à effet de serre que ceux des pays industrialisés. Mais cette objection ne résout pas la question du long terme. Elle suppose implicitement que les populations aujourd’hui pauvres le resteront. Or elles ont, au même titre que les autres, le droit d’aspirer à l’électricité disponible, à un logement convenable, aux transports, aux équipements médicaux, à la réfrigération, aux communications, aux infrastructures et, plus généralement, au confort rendu possible par le développement industriel.
Une politique mondiale ne peut donc pas raisonner comme si plusieurs milliards d’êtres humains devaient demeurer pauvres pour préserver l’équilibre climatique. Si elle reconnaît l’égalité fondamentale des êtres humains, elle doit envisager que les populations actuellement moins développées puissent accéder aux mêmes conditions matérielles que les populations les plus favorisées. Le problème démographique et le problème du développement deviennent alors inséparables.
Poursuivons ce raisonnement jusqu’à ses conséquences les plus extrêmes — non pour les annoncer, mais pour les soumettre à l’épreuve. Imaginons que certaines régions maintiennent pendant plusieurs générations une fécondité supérieure à celle des régions développées. Leurs populations futures seront naturellement fondées à réclamer le même accès au confort, à l’énergie et à la production industrielle. Une gouvernance mondiale chargée de limiter les émissions pourrait en conclure que la seule réduction de la consommation ne suffira pas. Elle pourrait considérer que le nombre d’êtres humains à l’échelle mondiale devient lui-même une variable qu’il faut administrer.
Le raisonnement pourrait alors prendre la forme suivante : tous les êtres humains ont droit à des conditions matérielles équivalentes ; ces conditions exigent une certaine quantité d’énergie, de ressources et d’infrastructures ; la capacité écologique de la planète est limitée ; il faut donc empêcher que la population augmente au-delà de ce que cette capacité permet. La maîtrise du climat conduirait ainsi à la maîtrise de la démographie, puis la maîtrise de la démographie à celle de la procréation.
La question deviendrait particulièrement grave lorsque les écarts de fécondité opposeraient différentes régions, cultures ou religions. Une autorité mondiale pourrait-elle imposer aux populations dont la croissance est la plus rapide de réduire leur nombre de naissances ? Pourrait-elle leur fixer un taux maximal de fécondité, conditionner l’aide internationale au respect d’objectifs démographiques ou pénaliser les familles dépassant un nombre déterminé d’enfants ? À l’inverse, pourrait-elle exiger des populations les plus riches qu’elles renoncent à une partie de leur niveau de vie afin de laisser davantage de ressources disponibles aux populations en expansion ?
Le dilemme ne peut être résolu par la seule expertise scientifique, car il oppose plusieurs principes moraux : l’égalité du droit au développement, la liberté de fonder une famille, la souveraineté des peuples, la responsabilité envers les générations futures et la préservation des conditions de la vie humaine. La science peut tenter de mesurer les conséquences des différents choix ; elle ne peut déterminer quelle valeur doit l’emporter sur les autres.
C’est précisément ici qu’apparaît le danger d’une gouvernance mondiale. Il faudrait qu’une autorité arbitre entre ces principes pour l’ensemble de l’humanité. Elle devrait décider si la protection du climat autorise une intervention dans la vie reproductive, si le droit au développement doit être limité, ou si certaines populations peuvent être contraintes plus que d’autres en raison de leur croissance démographique. Quelle que soit sa décision, elle imposerait à tous une conception particulière de la justice.
Au sein d’une nation, une politique démographique coercitive peut être combattue, renversée ou abandonnée. D’autres nations peuvent la refuser et démontrer qu’une autre voie est possible. Mais si une limitation des naissances devenait une norme planétaire adoptée au nom de la survie commune, il n’existerait plus de territoire politique extérieur où organiser un autre choix. L’autorité mondiale resterait seule juge du conflit entre la liberté de procréer et la protection du climat.
Ses opposants pourraient alors être présentés non comme les défenseurs d’une autre hiérarchie des valeurs, mais comme des irresponsables mettant en danger l’humanité et les générations futures. Une décision politique contestable serait élevée au rang d’impératif moral universel. La contestation resterait peut-être autorisée verbalement, mais le principe même qu’elle défendrait — le droit d’une communauté à choisir une politique démographique différente — serait déclaré illégitime.
Cet exemple ne vise pas à défendre ou à condamner une politique démographique particulière. Il montre qu’une gouvernance planétaire devrait nécessairement trancher des conflits moraux auxquels aucune expertise ne fournit de réponse. Le problème n’est donc pas seulement ce qu’elle déciderait, mais le fait qu’elle posséderait le dernier mot pour toute l’humanité, sans souveraineté extérieure susceptible de lui opposer un refus effectif.
14. Climat, arme nucléaire et limites de l’action politique
Le rapport qui a suscité cette réflexion part de dangers qui paraissent menacer l’humanité entière, au premier rang desquels le dérèglement climatique et l’arme nucléaire.
Concernant le climat, les nations peuvent rechercher, expérimenter et coordonner des réponses techniques : transformation des sources d’énergie, adaptation des infrastructures, recherche scientifique, protection locale des populations et accords précis entre pays. Mais la gravité d’un risque climatique ne confère à aucune institution le droit de déterminer pour l’humanité entière la hiérarchie entre prospérité, liberté, démographie, développement et protection de l’environnement.
La menace nucléaire est plus radicale encore. Il n’existe peut-être aucun dispositif institutionnel capable d’écarter la possibilité d’une guerre nucléaire. Les traités peuvent réduire certains risques, organiser des inspections, établir des communications ou limiter des arsenaux ; ils ne suppriment ni la puissance, ni la peur, ni l’erreur de calcul, ni la volonté de guerre.
Il faut résister à deux certitudes opposées. La première consisterait à affirmer qu’une guerre nucléaire anéantirait toute vie humaine et la planète elle-même. La seconde prétendrait qu’elle ne ferait que reproduire, à une autre échelle technique, les destructions des guerres anciennes. Nous ne savons pas quelles armes seraient employées, combien le seraient, quelles régions seraient touchées ni jusqu’où s’étendraient les effets climatiques, radiologiques, économiques et alimentaires.
Il reste permis d’adopter une philosophie tragique de l’histoire. La guerre accompagne les sociétés humaines depuis l’aube de l’humanité; aucune institution n’a supprimé la rivalité ou la violence. L’époque nucléaire modifie la vitesse, la portée et l’incertitude de la destruction, sans transformer l’humanité en une communauté politique unifiée. La peur d’une catastrophe universelle ne crée pas à elle seule un peuple universel ni un souverain pour le gouverner.
Cette position accepte qu’une part du destin humain demeure exposée au hasard, à la faute et à la tragédie. Ce refus de la promesse salvatrice paraît fataliste mais il est pourtant moins dangereux que la conviction selon laquelle, pour abolir tout risque, il faudrait confier à une autorité mondiale un pouvoir sans dehors.
Conclusion
Je ne prétends pas opposer à la gouvernance mondiale une solution qui garantirait l’humanité contre la guerre, le dérèglement climatique ou les catastrophes à venir. Une telle garantie n’existe pas. La tentation de tout prévoir, de tout prévenir et de tout réglementer est en elle-même dangereuse : elle conduit à soumettre la vie humaine à un ordre qui, au nom de sa protection, tend à ne plus rien laisser hors de contrôle.
La condition humaine comporte une part irréductible d’incertitude, de risque et d’imprévu. Cette ouverture est aussi celle de l’inventivité, de la créativité et de la liberté. L’individu comme la communauté doivent pouvoir choisir, se tromper, corriger leurs décisions et inventer des réponses. Vouloir supprimer toute possibilité d’erreur supposerait de supprimer la faculté même de choisir.
Le totalitarisme ne naît pas toujours d’une volonté de nuire. Il peut procéder de l’ambition de protéger l’humanité contre elle-même. Mais aucune sécurité ne justifie l’abolition de cette liberté ontologique sans laquelle l’être humain cesse d’être un sujet de son histoire. Mieux vaut une pluralité imparfaite, exposée au risque et ouverte à l’invention, qu’un ordre universel qui prétendrait sauver l’humanité en décidant à sa place.