Face à un crime, deux exigences morales peuvent conduire à des choix opposés. La première demande que son auteur ne soit jamais réduit à ce qu’il a fait : dans cette perspective, pardonner consiste à reconnaître en lui un homme qui demeure plus que son crime. La seconde demande que rien, pas même le passage du temps, ne relâche le lien entre l’auteur et son acte : refuser le pardon consiste alors à empêcher que le crime soit atténué, tu ou tenu pour dépassé. L’une et l’autre prennent le crime au sérieux. Elles diffèrent sur ce qu’il est juste de faire du lien qui unit le coupable à son acte.
Ce désaccord ne porte ni sur la réalité du crime ni sur la souffrance de la victime. Il tient à une question qu’aucun fait ne suffit à trancher : peut-on délier un homme de ce qu’il a fait sans effacer ce qu’il a fait ? Une victime peut vouloir lui accorder cette possibilité ; une autre peut juger nécessaire de continuer à nommer son crime. Nul ne peut décider à leur place. Mais leurs choix engagent aussi deux conceptions de la personne et de la responsabilité.
La première conception donne au pardon une portée qui excède l’apaisement. Pardonner, c’est consentir à ne plus regarder le coupable uniquement à travers son crime. La pensée chrétienne a donné à cette distinction une expression durable : aimer les hommes tout en haïssant leurs vices, selon la formule d’Augustin. Paul Ricœur en a tiré cette exigence : délier l’agent de son acte, c’est pouvoir lui dire « Tu vaux mieux que tes actes ».
Mais qu’un homme vaille mieux que ses actes relève d’un acte de foi, et non d’un constat. On peut, avec Sartre, soutenir au contraire que l’homme « n’est rien d’autre que l’ensemble de ses actes ». Il n’y aurait alors, derrière le criminel, aucun être meilleur que celui qui a commis le crime. Refuser de l’en délier ne signifie pas nécessairement nier son humanité : cela peut être une manière de le tenir pour responsable de ce qu’il a fait.
Le pardon jouit pourtant d’une présomption morale que son refus n’obtient pas aussi aisément. On incline à voir dans le premier un signe de bienveillance et dans le second une marque de rancune. Cette répartition n’a rien d’évident. Une victime est libre de pardonner, mais son geste n’est pas moral par définition : présenté comme un modèle, il peut laisser croire que le crime doit être dépassé, et peser ainsi sur d’autres victimes. À l’inverse, refuser le pardon peut répondre à une exigence de justice et de vérité. Chacune des deux positions peut donc se réclamer de la morale.
La chanteuse Barbara et l’écrivaine Christine Angot ont toutes deux écrit sur leur père et sur leur enfance. Leurs manières de raconter cette histoire, comme leurs rapports au pardon, diffèrent profondément. Dans les premières pages de ses mémoires, Barbara évoque les violences sexuelles que son père lui a fait subir. Elle le fait avec pudeur, sans employer elle-même les mots d’inceste ou de viol, que d’autres ont posés sur son récit. Elle dit aussi le regret de n’avoir pu lui dire, avant sa mort, qu’elle lui pardonnait. On peut entendre dans ce regret le désir de lui accorder qu’il n’était pas seulement l’homme qui lui avait fait cela. Ce désir lui appartient ; personne n’a qualité pour lui dire ce qu’elle aurait dû éprouver. Mais son histoire ne saurait servir de règle.
Christine Angot ouvre une voie opposée, jusque dans la manière de dire. Là où Barbara ne prononce pas certains mots, Angot fait de leur exactitude une exigence. Dans L’Inceste, elle écrit à propos de son père : « ni pardon, ni indifférence, ni bien sûr amour : reconnaissance ». Elle n’attend ni apaisement ni oubli, mais que les faits soient reconnus pour ce qu’ils sont. Il s’agit de nommer ce qu’il a fait en tant que père, sans séparer l’homme de l’acte. Son œuvre ne décrit pas une marche vers le pardon.
Avec les crimes qui engagent une mémoire collective, la question change d’échelle. Elle ne concerne plus seulement ce qu’une victime peut accorder ou refuser à un coupable, mais aussi la manière dont une société se souvient des crimes et de leurs auteurs. Shoah, le film de Claude Lanzmann, recueille les témoignages et revient sur les lieux et les détails du meurtre de masse, sans laisser cette vérité se déposer une fois pour toutes dans un savoir acquis. Revoir le film, c’est se remettre en présence de ce que le temps tend à éloigner. L’œuvre ne désigne aucun moment où cette tâche serait accomplie. Elle ne propose pas davantage le pardon comme son terme.
La controverse israélienne sur les réparations allemandes a posé une question voisine sur le terrain politique. Les accords de Luxembourg de 1952 organisaient des versements de l’Allemagne de l’Ouest à l’État d’Israël et à la Claims Conference, chargée de défendre les intérêts des victimes juives du nazisme. Ben Gourion jugeait nécessaire d’obtenir ces ressources pour le pays en construction. Menahem Begin s’y opposait, craignant que le paiement ne laisse croire qu’une telle dette pouvait être acquittée. Le désaccord portait sur le sens qu’un acte public risquait de donner au crime : peut-on recevoir réparation sans suggérer qu’un compte est soldé ?
Lors de la sortie d’Égypte, Amalek avait attaqué ceux qui, épuisés, restaient à l’arrière et ne pouvaient se défendre. La Torah commande : « Souviens-toi de ce que t’a fait Amalek […] n’oublie pas » (Dt 25, 17-19). « Souviens-toi » appelle une mémoire tournée vers l’action : le crime ne doit pas rester sans réponse. « N’oublie pas » inscrit cette exigence dans la durée : même lorsque l’action appartient au passé, la vigilance demeure. Dans cette lecture, la Torah demande davantage que la conservation d’un souvenir : elle interdit de pardonner à Amalek.
Une autre formulation du refus du pardon se trouve chez Vladimir Jankélévitch. Dans « Pardonner ? », il affirme : « Le pardon est mort dans les camps de la mort. » À ses yeux, les crimes nazis visent l’être même de l’homme et échappent à toute mesure. Pardonner ne serait plus, dans ces conditions, une vertu, mais une faute. Cette rupture a marqué jusqu’à son rapport à l’Allemagne et à sa culture musicale et philosophique, y compris antérieure au nazisme.
Le refus de Jankélévitch permet de penser la place des générations allemandes venues après le nazisme. Elles héritent de l’histoire de leur pays tout entière : de sa langue, de sa culture et de ses accomplissements, mais aussi des crimes commis en son nom. On peut voir dans sa pensée une exigence qui leur est propre : garder présente la mémoire des criminels comme criminels et ne pas leur accorder un pardon qui permettrait de considérer cette histoire comme achevée. Dès lors, les enfants nés après le régime nazi ne grandissent pas tout à fait comme les autres.
La chanson Göttingen de Barbara, pour émouvante qu’elle soit, fait l’impasse sur cette complexité. Née de sa rencontre avec un public allemand, elle exprime sa tendresse pour les habitants de la ville, et particulièrement pour les enfants. Barbara les regarde pour eux-mêmes, sans les confondre avec leurs aînés. Rien, dans ce regard, ne laisse deviner la charge particulière qui les attend en grandissant. C’est ce silence qui fait naître une tension avec la pensée de Jankélévitch : la chanson voit des enfants là où lui invite aussi à voir les héritiers d’une histoire criminelle.
Après les attentats du 13 novembre 2015, Antoine Leiris, dont la femme avait été assassinée au Bataclan, a écrit : « Vous n’aurez pas ma haine. » Cette parole tire sa force de la liberté de celui qui l’a prononcée. Mais elle ne peut être érigée en modèle pour les autres victimes. Certaines pardonnent ; d’autres refusent de le faire. Aucune ne doit avoir à justifier son choix devant l’autre.
Barbara voulait pardonner à son père ; Angot poursuit une œuvre qui exige que le crime de son père soit reconnu. Göttingen regarde les enfants allemands sans les réduire aux crimes de leurs aînés ; la pensée de Jankélévitch permet de mesurer la charge que l’histoire fait pourtant peser sur eux. Shoah, le commandement de se souvenir d’Amalek et le refus de Jankélévitch rappellent que le temps ne suffit pas à clore l’histoire. Ces paroles et ces œuvres ramènent à la question initiale : peut-on délier un homme de ce qu’il a fait ?