Month: September 2026

Chers amis,

Mon livre La fidélité au réel est désormais disponible sur la plupart des plateformes de vente en ligne. Voici quatre enseignes auprès desquelles vous pouvez le commander. Cliquez sur le lien de votre choix pour accéder à la page de commande :

FYP Éditions
Amazon
Fnac
Lireka

La conclusion du livre est intitulée « Tenir ». Je vous la livre ci-dessous. Elle  donne une idée de l’architecture de l’ouvrage et de sa tonalité.

Tenir

Ce livre est né d’une position inconfortable : celle d’un homme qui ne croit pas, mais qui pense à travers les catégories que la croyance a forgées. Qui ne milite pas, mais qui refuse de regarder le monde depuis un surplomb prétendument neutre. Qui n’appartient à aucun camp, mais à qui certaines vérités semblent si évidentes qu’il ne peut pas se taire.

La judéité comme nappe phréatique — cette image qui ouvre le livre — dit quelque chose d’essentiel sur la manière dont une identité peut structurer une conscience sans jamais se laisser entièrement saisir. Le judaïsme ne se possède pas. Il se reçoit, se porte, parfois pesamment, parfois avec une légèreté qui surprend. Il circule sous la surface des raisonnements, réapparaît là où on ne l’attendait pas, alimente des exigences dont on ne comprend le nom que longtemps après les avoir éprouvées.

La fidélité au réel est le fil qui traverse toutes les parties de cet ouvrage. Elle s’oppose à la morale compassionnelle qui se dispense de regarder les conséquences. Elle s’oppose au relativisme qui dissout toute exigence dans la pluralité des points de vue. Elle s’oppose au progressisme qui sacrifie les vivants à l’idée. Elle est ce qui reste quand on a renoncé aux consolations — non pas le cynisme, non pas le désespoir, mais une attention lucide à ce qui est, à ce qui a lieu, à ce qui oblige.

Cette fidélité n’est pas naturelle. Elle se construit contre la pente. L’époque préfère les récits rassurants aux vérités inconfortables, les émotions partagées aux jugements distincts, l’indignation spectaculaire à la responsabilité silencieuse. Tenir la fidélité au réel dans ce contexte exige une forme de courage qui n’a rien de spectaculaire — le courage de déplaire, de résister à la pression du consensus, de formuler ce qu’on voit même lorsque personne ne veut l’entendre.

La foi sans croyance — paradoxe apparent qui structure la quatrième partie — n’est pas un jeu de mots. Elle désigne quelque chose de réel : la possibilité de tenir des exigences morales héritées d’un horizon religieux sans partager les croyances qui les fondaient à l’origine. Job, Abraham, Moïse ne sont pas pour ici des figures de dévotion. Ils sont des cas-limites de la morale sous épreuve — des situations où les certitudes s’effondrent, où le sens se dérobe, et où il faut pourtant continuer à répondre. C’est en ce sens qu’ils parlent encore à une conscience moderne, même athée, même sceptique.

La transmission enfin — thème de la cinquième partie — est ce qui permet à tout le reste de ne pas mourir avec ceux qui le portent. Une civilisation ne tient pas par ses institutions, ni par ses lois, ni même par ses grandes œuvres : elle tient par la capacité de chaque génération à transmettre non pas des réponses, mais des questions. À maintenir vivantes les exigences qui ont permis ces œuvres, ces lois, ces institutions. Lorsque cette capacité se fragilise — lorsque l’école renonce, lorsque la langue s’appauvrit, lorsque la beauté cesse d’obliger — c’est la civilisation elle-même qui commence à se défaire.

Ce diagnostic n’est pas un appel à la nostalgie. C’est un appel à la vigilance. Les choses que cet ouvrage tente de défendre — la fidélité au réel, la responsabilité sans garantie, le jugement sans complaisance, la transmission sans mythification — ne sont pas des valeurs d’un autre temps. Elles sont ce dont toute époque a besoin pour ne pas se laisser gouverner par ses propres illusions.

Installé à Tel-Aviv après une longue vie européenne, un homme qui écrit sous les alertes pendant que sa femme est soignée dans le parking souterrain d’un hôpital, n’a peut-être pas d’autre légitimité que celle-ci : avoir traversé assez de temps pour voir revenir les mêmes erreurs, et assez d’obstination pour continuer à le dire.

Ce livre ne propose pas de synthèse. Il propose une manière de se tenir : les yeux ouverts, sans filet, avec la conviction que regarder le réel en face — même lorsqu’il est laid, même lorsqu’il contredit ce qu’on voudrait croire — est la seule forme de respect qu’on puisse lui témoigner.

Le pardon à l’épreuve du crime

Face à un crime, deux exigences morales peuvent conduire à des choix opposés. La première demande que son auteur ne soit jamais réduit à ce qu’il a fait : dans cette perspective, pardonner consiste à reconnaître en lui un homme qui demeure plus que son crime. La seconde demande que rien, pas même le passage du temps, ne relâche le lien entre l’auteur et son acte : refuser le pardon consiste alors à empêcher que le crime soit atténué, tu ou tenu pour dépassé. L’une et l’autre prennent le crime au sérieux. Elles diffèrent sur ce qu’il est juste de faire du lien qui unit le coupable à son acte.

Ce désaccord ne porte ni sur la réalité du crime ni sur la souffrance de la victime. Il tient à une question qu’aucun fait ne suffit à trancher : peut-on délier un homme de ce qu’il a fait sans effacer ce qu’il a fait ? Une victime peut vouloir lui accorder cette possibilité ; une autre peut juger nécessaire de continuer à nommer son crime. Nul ne peut décider à leur place. Mais leurs choix engagent aussi deux conceptions de la personne et de la responsabilité.

La première conception donne au pardon une portée qui excède l’apaisement. Pardonner, c’est consentir à ne plus regarder le coupable uniquement à travers son crime. La pensée chrétienne a donné à cette distinction une expression durable : aimer les hommes tout en haïssant leurs vices, selon la formule d’Augustin. Paul Ricœur en a tiré cette exigence : délier l’agent de son acte, c’est pouvoir lui dire « Tu vaux mieux que tes actes ».

Mais qu’un homme vaille mieux que ses actes relève d’un acte de foi, et non d’un constat. On peut, avec Sartre, soutenir au contraire que l’homme « n’est rien d’autre que l’ensemble de ses actes ». Il n’y aurait alors, derrière le criminel, aucun être meilleur que celui qui a commis le crime. Refuser de l’en délier ne signifie pas nécessairement nier son humanité : cela peut être une manière de le tenir pour responsable de ce qu’il a fait.

Le pardon jouit pourtant d’une présomption morale que son refus n’obtient pas aussi aisément. On incline à voir dans le premier un signe de bienveillance et dans le second une marque de rancune. Cette répartition n’a rien d’évident. Une victime est libre de pardonner, mais son geste n’est pas moral par définition : présenté comme un modèle, il peut laisser croire que le crime doit être dépassé, et peser ainsi sur d’autres victimes. À l’inverse, refuser le pardon peut répondre à une exigence de justice et de vérité. Chacune des deux positions peut donc se réclamer de la morale.

La chanteuse Barbara et l’écrivaine Christine Angot ont toutes deux écrit sur leur père et sur leur enfance. Leurs manières de raconter cette histoire, comme leurs rapports au pardon, diffèrent profondément. Dans les premières pages de ses mémoires, Barbara évoque les violences sexuelles que son père lui a fait subir. Elle le fait avec pudeur, sans employer elle-même les mots d’inceste ou de viol, que d’autres ont posés sur son récit. Elle dit aussi le regret de n’avoir pu lui dire, avant sa mort, qu’elle lui pardonnait. On peut entendre dans ce regret le désir de lui accorder qu’il n’était pas seulement l’homme qui lui avait fait cela. Ce désir lui appartient ; personne n’a qualité pour lui dire ce qu’elle aurait dû éprouver. Mais son histoire ne saurait servir de règle.

Christine Angot ouvre une voie opposée, jusque dans la manière de dire. Là où Barbara ne prononce pas certains mots, Angot fait de leur exactitude une exigence. Dans L’Inceste, elle écrit à propos de son père : « ni pardon, ni indifférence, ni bien sûr amour : reconnaissance ». Elle n’attend ni apaisement ni oubli, mais que les faits soient reconnus pour ce qu’ils sont. Il s’agit de nommer ce qu’il a fait en tant que père, sans séparer l’homme de l’acte. Son œuvre ne décrit pas une marche vers le pardon.

Avec les crimes qui engagent une mémoire collective, la question change d’échelle. Elle ne concerne plus seulement ce qu’une victime peut accorder ou refuser à un coupable, mais aussi la manière dont une société se souvient des crimes et de leurs auteurs. Shoah, le film de Claude Lanzmann, recueille les témoignages et revient sur les lieux et les détails du meurtre de masse, sans laisser cette vérité se déposer une fois pour toutes dans un savoir acquis. Revoir le film, c’est se remettre en présence de ce que le temps tend à éloigner. L’œuvre ne désigne aucun moment où cette tâche serait accomplie. Elle ne propose pas davantage le pardon comme son terme.

La controverse israélienne sur les réparations allemandes a posé une question voisine sur le terrain politique. Les accords de Luxembourg de 1952 organisaient des versements de l’Allemagne de l’Ouest à l’État d’Israël et à la Claims Conference, chargée de défendre les intérêts des victimes juives du nazisme. Ben Gourion jugeait nécessaire d’obtenir ces ressources pour le pays en construction. Menahem Begin s’y opposait, craignant que le paiement ne laisse croire qu’une telle dette pouvait être acquittée. Le désaccord portait sur le sens qu’un acte public risquait de donner au crime : peut-on recevoir réparation sans suggérer qu’un compte est soldé ?

Lors de la sortie d’Égypte, Amalek avait attaqué ceux qui, épuisés, restaient à l’arrière et ne pouvaient se défendre. La Torah commande : « Souviens-toi de ce que t’a fait Amalek […] n’oublie pas » (Dt 25, 17-19). « Souviens-toi » appelle une mémoire tournée vers l’action : le crime ne doit pas rester sans réponse. « N’oublie pas » inscrit cette exigence dans la durée : même lorsque l’action appartient au passé, la vigilance demeure. Dans cette lecture, la Torah demande davantage que la conservation d’un souvenir : elle interdit de pardonner à Amalek.

Une autre formulation du refus du pardon se trouve chez Vladimir Jankélévitch. Dans « Pardonner ? », il affirme : « Le pardon est mort dans les camps de la mort. » À ses yeux, les crimes nazis visent l’être même de l’homme et échappent à toute mesure. Pardonner ne serait plus, dans ces conditions, une vertu, mais une faute. Cette rupture a marqué jusqu’à son rapport à l’Allemagne et à sa culture musicale et philosophique, y compris antérieure au nazisme.

Le refus de Jankélévitch permet de penser la place des générations allemandes venues après le nazisme. Elles héritent de l’histoire de leur pays tout entière : de sa langue, de sa culture et de ses accomplissements, mais aussi des crimes commis en son nom. On peut voir dans sa pensée une exigence qui leur est propre : garder présente la mémoire des criminels comme criminels et ne pas leur accorder un pardon qui permettrait de considérer cette histoire comme achevée. Dès lors, les enfants nés après le régime nazi ne grandissent pas tout à fait comme les autres.

La chanson Göttingen de Barbara, pour émouvante qu’elle soit, fait l’impasse sur cette complexité. Née de sa rencontre avec un public allemand, elle exprime sa tendresse pour les habitants de la ville, et particulièrement pour les enfants. Barbara les regarde pour eux-mêmes, sans les confondre avec leurs aînés. Rien, dans ce regard, ne laisse deviner la charge particulière qui les attend en grandissant. C’est ce silence qui fait naître une tension avec la pensée de Jankélévitch : la chanson voit des enfants là où lui invite aussi à voir les héritiers d’une histoire criminelle.

Après les attentats du 13 novembre 2015, Antoine Leiris, dont la femme avait été assassinée au Bataclan, a écrit : « Vous n’aurez pas ma haine. » Cette parole tire sa force de la liberté de celui qui l’a prononcée. Mais elle ne peut être érigée en modèle pour les autres victimes.  Certaines pardonnent ; d’autres refusent de le faire. Aucune ne doit avoir à justifier son choix devant l’autre.

Barbara voulait pardonner à son père ; Angot poursuit une œuvre qui exige que le crime de son père soit reconnu. Göttingen regarde les enfants allemands sans les réduire aux crimes de leurs aînés ; la pensée de Jankélévitch permet de mesurer la charge que l’histoire fait pourtant peser sur eux. Shoah, le commandement de se souvenir d’Amalek et le refus de Jankélévitch rappellent que le temps ne suffit pas à clore l’histoire. Ces paroles et ces œuvres ramènent à la question initiale : peut-on délier un homme de ce qu’il a fait ?

Liberman ouvre-t-il la voie à l’option jordanienne ?

Avigdor Liberman dirige Israël Beitenu, un parti de la droite laïque israélienne. Ancien ministre des Affaires étrangères, de la Défense et des Finances, il est connu pour ses positions fermes en matière de sécurité. C’est précisément pour cette raison que sa récente proposition sur la Cisjordanie, publiée dans Ynet, retient l’attention : il suggère que la Jordanie assume la responsabilité administrative et sécuritaire des zones A et B, tandis qu’Israël conserverait le contrôle de la zone C.

Cette déclaration rappelle une possibilité que j’avais déjà évoquée par le passé : partager la Cisjordanie selon la répartition de ses populations, en intégrant à Israël les zones majoritairement juives et en rattachant à la Jordanie les zones majoritairement palestiniennes. La proposition de Liberman ne porte pour le moment que sur l’administration et la sécurité, et non sur le tracé d’une frontière. Mais elle a l’intérêt de replacer la Jordanie au centre de la réflexion sur l’avenir de la Cisjordanie.

À la veille d’élections, il serait surprenant qu’un responsable politique israélien propose d’emblée un accord de souveraineté sur des territoires aussi sensibles. L’intérêt de cette déclaration tient avant tout au fait qu’elle rouvre une question longtemps écartée du débat public : l’option jordanienne.

Cette option n’a rien de nouveau. Dès les années qui ont suivi 1967, le plan Allon prévoyait qu’Israël conserve des territoires jugés essentiels à sa sécurité, tandis qu’une grande partie de la Cisjordanie serait liée à un cadre jordano-palestinien. Hussein le rejeta, et le tracé proposé répondait aux réalités de l’époque. Mais le plan témoignait d’une idée qu’il faut rappeler : un règlement pouvait être recherché avec la Jordanie, sans passer par la création d’un État palestinien  en Cisjordanie.

Cette perspective fut prise au sérieux au plus haut niveau. Le 11 avril 1987, le roi Hussein rencontra secrètement à Londres Shimon Peres, alors ministre israélien des Affaires étrangères. Les deux hommes s’entendirent sur un cadre destiné à ouvrir des négociations de paix, où la question palestinienne serait traitée entre Israël et une délégation jordano-palestinienne. La Jordanie se trouvait ainsi au cœur des discussions prévues sur l’avenir de la Cisjordanie.

Le document de Londres organisait l’ouverture de négociations, mais l’objectif politique dans lequel il s’inscrivait était bien celui de l’option jordanienne. Un accord de paix aurait pu permettre à Amman de reprendre autorité sur une large partie de la Cisjordanie, selon des arrangements territoriaux et sécuritaires à négocier avec Israël. Hussein accepta de s’engager dans cette démarche. Elle n’aboutit malheureusement pas : l’entente se heurta au refus du Premier ministre Yitzhak Shamir.

En juillet 1988, quelques mois après le début de la première Intifada, Hussein annonça la rupture des liens juridiques et administratifs entre la Jordanie et la Cisjordanie. Dans son discours, il invoqua notamment la place reconnue à l’OLP comme représentante du peuple palestinien. Or, depuis l’annexion de la Cisjordanie par la Jordanie en 1950, ses habitants étaient citoyens jordaniens et détenaient un passeport jordanien ; ils le restèrent même après 1967, jusqu’à cette décision qui leur retira leur nationalité. Celle-ci ferma pour longtemps la perspective explorée à Londres.

Près de quarante ans ont passé depuis. Un retour pur et simple à la situation antérieure à 1967 ne correspondrait plus à la réalité du terrain. Selon les statistiques officielles israéliennes, plus d’un demi-million d’Israéliens vivaient fin 2024 dans les implantations de Cisjordanie, hors Jérusalem-Est. Certains grands ensembles se trouvent près de la ligne verte, d’autres plus loin. Les villes et villages palestiniens composent, eux aussi, une géographie dont aucun projet sérieux ne pourrait faire abstraction.

C’est dans ce contexte que l’idée d’un partage négocié pourrait être réexaminée. Son intérêt serait de modifier les souverainetés en déplaçant le moins possible les habitants : les zones à majorité juive seraient intégrées à Israël, les zones à majorité palestinienne rattachées à la Jordanie. La plupart des familles resteraient ainsi chez elles. Il n’y aurait là rien de radicalement nouveau : dans une large mesure, ce serait un retour au statu quo ante, et les habitants de ces zones redeviendraient jordaniens, comme ils l’étaient eux-mêmes, ou leurs parents, jusqu’en 1988.

Une telle issue suppose cependant bien plus qu’un accord sur une carte. La Jordanie, qui rejette aujourd’hui cette idée, devrait y consentir, et les Palestiniens concernés devraient prendre part aux décisions sur leur avenir. Il faudrait garantir les droits politiques et la citoyenneté des habitants, assurer la continuité des territoires rattachés, convenir de dispositifs de sécurité crédibles et acter irrévocablement la fin du conflit. La nouvelle frontière devrait enfin être reconnue par l’ensemble du monde arabo-musulman.

La proposition de Liberman rappelle qu’un rôle de la Jordanie en Cisjordanie reste concevable. Le plan Allon et la rencontre Hussein–Peres montrent que cette voie fut autrefois sérieusement étudiée ; elle pourrait être reprise en tenant compte de ce qui a changé depuis. À une époque où les solutions avancées sont dans l’impasse, il y a de bonnes raisons de rouvrir la réflexion sur l’option jordanienne.

C’est probablement une mauvaise solution. Mais pour le moment, toutes les autres sont pires.

La Mostra de Venise applaudit le Hamas

Le film NAZA n’est ni une enquête ni une œuvre de questionnement moral. C’est une pièce à conviction préparée pour une cause : faire comparaître l’armée israélienne devant l’opinion internationale, puis devant les tribunaux, en l’accusant d’avoir tué des civils par système. La Mostra de Venise l’a récompensé. Cela montre surtout qu’un certain milieu culturel européen est disposé à tenir pour prouvée toute accusation contre Israël, à condition qu’elle soit portée par des Israéliens.

C’est là que tient la méthode de Yuval Abraham et Rachel Szor. Leur passeport sert de certificat d’authenticité : si des Israéliens le disent, ce doit être vrai. Mais ce statut n’apporte aucune preuve. Il sert à désarmer la critique. Le film ne cherche pas à comprendre comment Tsahal décide de frapper. Il veut installer l’idée que c’est une institution criminelle, et que ses soldats en seraient les témoins accablés.

Pour y parvenir, il fallait faire disparaître tout ce qui gêne la thèse. Les règles d’engagement disparaissent en premier. Une frappe doit viser un objectif militaire. Aucune cible n’est autorisée sans vérification humaine. L’avantage militaire attendu doit être mis en balance avec les dommages prévisibles pour les civils, et l’attaque est écartée s’ils sont excessifs. Munition, point d’impact et heure sont choisis pour limiter les pertes. Des juristes militaires rendent des avis qui s’imposent aux commandants. Tout cela est public et documenté. Le film n’en retient rien, ou si peu que le spectateur ressort persuadé que ce cadre n’existe pas. Ce n’est pas un oubli : un film qui prétend juger des décisions de frappe ne peut pas ignorer par hasard les règles qui les encadrent.

Le Hamas est le grand absent. Il a enterré ses tunnels sous des écoles et installé ses postes de commandement dans des hôpitaux. Il tire depuis des immeubles d’habitation et fait de chaque civil gazaoui un bouclier. Sa stratégie consiste à produire des morts civils, puis à les exhiber. Un film qui retire ce fait du tableau ne documente pas la guerre, il en réécrit l’histoire. Il laisse un seul coupable, qui se trouve être celui que les réalisateurs avaient désigné avant de tourner.

Reste le raisonnement central du film : il y a eu beaucoup de morts, donc il y a eu crime. C’est l’argument de l’agitateur, pas celui de l’enquêteur. Pour qualifier une frappe, il faut établir ce qui était visé, ce qui était su et ce qui était prévisible au moment de la décision. Le bilan compté ensuite ne suffit pas. Abraham le sait : il défendait déjà cette thèse dans ses articles pour +972, où il décrivait une armée ayant confié ses cibles à des algorithmes. NAZA ne découvre rien. Il met en images une conclusion qu’il avait tirée d’avance.

Les témoins, enfin. Ce sont des soldats et des agents du renseignement, présentés comme des lanceurs d’alerte. Or l’armée impose à chacun de ses membres de signaler toute infraction qu’il constate ou soupçonne. Les procédures d’examen et d’enquête existent. La question est simple : ces hommes les ont-ils utilisées ? Et si oui, qu’ont-elles établi ? Le film ne répond pas. Il préfère la caméra au dossier et l’émotion à la vérification. Une accusation qui refuse d’être examinée par ceux qui peuvent la vérifier ne relève plus du témoignage. C’est de la propagande.

Ce film cherche à fissurer la confiance entre la société israélienne et son armée. Il veut discréditer Tsahal auprès de ses alliés et fournir aux campagnes de sanctions et aux procédures internationales ce qu’elles réclament : des accusations venues de l’intérieur. Ce film collabo sert l’ennemi d’Israël. Le Hamas n’aurait pas pu produire mieux, ni obtenir pour sa version de la guerre une caution plus prestigieuse qu’un Lion vénitien.

Israël n’a pas à s’excuser de se défendre, ni à accepter que ses soldats soient jugés par un montage. NAZA ne demande pas justice pour les victimes. Le Hamas a sacrifié les civils de Gaza. NAZA s’en sert après leur mort.

Adèle Haenel, passionnément antisémite

Invitée sur France 5 pour présenter son livre, la militante d’extrême gauche Adèle Haenel disposait de la « carte blanche » que l’animateur réserve habituellement à l’un de ses invités. Elle en fait l’usage devant les caméras : « L’État d’Israël commet un génocide en Palestine et la France est complice. N’acceptez pas l’inacceptable. Alors sanctionnez Israël et libérez la Palestine. »

Il aura suffi de quelques phrases pour qu’une émission littéraire du service public s’effondre en tribune de propagande. Pas de contradiction, pas la moindre nuance : Adèle Haenel assène un verdict, accuse Israël de génocide et la France de complicité, puis exige la sanction. Le plateau, servile, applaudit. La littérature n’aura servi que de paravent ; le service public, de caisse de résonance d’un réquisitoire que rien ne vient tempérer.

Adèle Haenel ne soumet aucune thèse à l’examen : elle décrète, du haut d’une autorité qu’elle s’est arrogée. Elle adopte le ton d’un tribunal révolutionnaire et prononce une sentence sans instruction, sans débat, sans l’ombre d’un doute. Une accusation maquillée en évidence. Elle ne démontre rien, elle désigne un coupable et l’y enferme ; elle n’argumente pas, elle excommunie.

Quant à la « complicité » de la France, le mot sert d’anathème. Il frappe d’infamie quiconque refuse de réciter son catéchisme — selon la mécanique de l’antijudaïsme chrétien, qui désignait le juif comme coupable par nature.

Dans une carte blanche bâtie sur la nécessité d’entendre la parole des victimes, pas un mot sur celles du 7 octobre. Pas un mot sur les massacrés. Pas un mot sur les violées. Pas un mot sur les séquestrés, torturés, agressés sexuellement. Pas un mot sur le Hamas — comme si le bourreau n’existait pas.

Voilà donc, mise à nu, l’imposture : intraitable quand les victimes nourrissent le récit qu’elle a choisi, frappée d’amnésie dès que ces victimes sont israéliennes. Adèle Haenel exige qu’on entende « la parole des victimes » — sauf lorsqu’elle est juive. Certaines souffrances, dans sa hiérarchie morale, ne méritent pas d’être retenues.

Autour d’Adèle Haenel siège Virginie Despentes, qui décrivait les assassins de Charlie Hebdo comme des « gars qui entrent avec leurs armes et choisissent de mourir debout plutôt que vivre à genoux ». Tania de Montaigne et Ananda Devi y apportent leur antiracisme de bazar ; Laurent Binet est passé de Hollande à Mélenchon ; Philippe Claudel y défend un humanisme migratoire éculé. Jaenada et Hassaine construisent une œuvre tournée vers les mêmes obsessions bienpensantes. Pas une voix de droite, pas une voix simplement non alignée : le service public n’a pas réuni un débat, il a convoqué un concile.

Israël, sommé de porter seul le crime absolu. Un théâtre moral de pacotille, où Adèle Haenel s’est nommée procureure — sans mandat, sans contradicteur, sans vergogne, antisémite.

Maïmonide contre les prédicateurs du paradis

Maïmonide prend dans son Introduction au chapitre Ḥéleq (Traité Sanhédrin) pour cible, moins l’imagerie populaire du paradis que ceux qui la propagent comme une vérité littérale. Le passage est une œuvre satirique, dirigée contre les prédicateurs et les savants qui transforment les images des Sages en descriptions positives — et qui, ce faisant, croient les honorer alors qu’ils les abaissent.

Maïmonide part d’un constat : les opinions qui circulent sur la récompense future sont nombreuses, et leur diversité est proportionnelle à la diversité des intelligences. Pratiquement personne, dit-il, ne possède sur cette question une conception correcte. Une première catégorie d’hommes se représente ainsi le jardin d’Éden comme un lieu où l’on mange et boit sans fatigue ni effort, avec des maisons de pierres précieuses, des lits de soie, des fleuves de vin, « ainsi que beaucoup d’autres choses de ce genre » — le salut y prend la forme d’une abolition du travail, jusqu’à cette image, rattachée aux temps messianiques, d’une terre qui ferait pousser des vêtements déjà confectionnés et du pain déjà cuit.

Ces représentations, remarque Maïmonide, ne sont pas en elles-mêmes condamnables : elles présentent la vertu à travers les récompenses que peut comprendre une intelligence encore dominée par les sens, et remplissent à ce titre une fonction pédagogique provisoire. Ce qui est excusable chez l’enfant, cependant, devient beaucoup moins innocent chez celui qui prétend enseigner. Et c’est ici que la satire change de cible.

La véritable faute n’est pas d’imaginer le paradis à l’aide d’images sensibles ; elle est de prendre ces images au pied de la lettre. Les prédicateurs et les savants que vise Maïmonide font précisément cela. Si un récit rabbinique semble décrire une réalité impossible, ils proclament que l’impossible s’est produit ou se produira. Ils ne savent pas reconnaître la parabole comme parabole, ni l’énigme comme énigme.

Maïmonide leur adresse l’un de ses reproches les plus cruels : ils croient honorer les Sages, mais ils les abaissent. En leur attribuant leurs propres conceptions grossières, ils font passer un enseignement subtil pour un tissu d’absurdités. Ils dépouillent la religion de sa beauté, obscurcissent son éclat, et fournissent aux nations l’occasion de considérer Israël comme un peuple sot et sans instruction. La défense littéraliste de la tradition devient ainsi une forme de profanation : ces hommes prétendent protéger les Sages contre les philosophes, alors que c’est Maïmonide qui doit protéger les Sages contre leurs propres défenseurs.

Il reprend à leur sujet le souhait de Job : « Que ne gardiez-vous le silence ! Cela vous tiendrait lieu de sagesse. » La pointe est d’autant plus mordante qu’elle ne leur demande pas de comprendre — elle leur demande seulement de se taire. À défaut de science, le silence pourrait au moins imiter la sagesse. Le ridicule ne retombe donc pas sur ceux qui ont, jadis, imaginé des pierres précieuses et des fleuves de vin pour parler à des esprits simples ; il retombe sur ceux qui, disposant d’une instruction, refusent d’y voir autre chose que ce que la lettre donne à voir.

Car les images traditionnelles ne deviennent fausses que lorsqu’on oublie qu’elles sont des images. Une couronne peut désigner la connaissance. La lumière peut signifier l’intellection. Le festin peut représenter une félicité qui n’a rien d’alimentaire. C’est le prédicateur, non le texte, qui reconvertit le symbole en objet — qui refait du mobilier, de la nourriture ou du spectacle avec ce qui n’était qu’une métaphore de l’esprit.

Maïmonide ne remplace pas pour autant les fleuves de vin par une géographie céleste plus raffinée : il refuse de donner à la félicité ultime une représentation sensible, quelle qu’elle soit. Ce refus n’est pas une lacune de sa doctrine, il en est la conséquence directe — et c’est précisément ce que ses adversaires, en s’installant dans la lettre, sont incapables de faire.

Sa critique aboutit ainsi à une sorte d’iconoclasme intérieur, retourné non contre les images elles-mêmes mais contre ceux qui les figent. Il ne détruit rien de ce que les Sages ont dit ; il empêche seulement qu’on le prenne pour ce que ce n’est pas. La cible finale n’est donc pas l’imagination populaire, mais l’ignorance savante — celle qui, croyant défendre la tradition, la trahit par excès de littéralité.

Le pardon impossible

Le pardon est souvent présenté comme un horizon moral indiscutable. Il serait ce vers quoi toute conscience devrait tendre, au nom de la paix, de la réconciliation, de la guérison. Mais cette évidence apparente dissimule une difficulté plus profonde : tout ne se pardonne pas. Et vouloir absolument pardonner peut devenir une manière de nier ce qui a été détruit.

Le pardon suppose une condition préalable : que la faute soit reconnue comme telle, dans sa gravité, dans son irréversibilité. Or certaines violences ne se laissent pas absorber par un geste symbolique. Elles produisent des ruptures qui ne peuvent être réparées, seulement constatées. Le réel ne revient pas à l’état antérieur, et aucune parole ne peut l’y ramener.

Dans ces situations, le pardon cesse d’être une vertu pour devenir une injonction. On attend des victimes qu’elles dépassent, qu’elles tournent la page, qu’elles contribuent par leur magnanimité à la restauration d’un ordre. Le pardon est alors requis non pour elles, mais pour le confort de ceux qui regardent, ou de ceux qui héritent du passé sans en avoir porté le poids.

Cette exigence est profondément injuste. Elle transforme la souffrance en devoir. Elle demande à ceux qui ont été atteints dans leur chair, leur dignité ou leur histoire, de participer à une réconciliation dont ils n’ont pas fixé les termes. Le pardon devient alors une seconde violence : non plus celle de l’acte, mais celle de son effacement symbolique.

Il existe des fautes qui excèdent la logique du pardon. Non parce qu’elles seraient trop grandes, mais parce qu’elles ont détruit le cadre même dans lequel le pardon pourrait avoir un sens. Là où l’irréparable est advenu, le langage de la réconciliation sonne faux. Il ne guérit pas ; il masque.

Le refus du pardon n’est pas nécessairement haine ou ressentiment. Il peut être fidélité. Fidélité à la vérité des faits, fidélité aux morts, fidélité à ce qui a été perdu sans retour possible. Pardonner trop vite, ou pardonner à la place d’autrui, revient à confisquer cette fidélité au nom d’une paix abstraite.

Cette confusion est particulièrement visible lorsque le pardon est mobilisé politiquement. On l’invoque pour clore des débats, pour neutraliser des conflits, pour éviter d’affronter des responsabilités. Le pardon devient alors un instrument de pacification, non un acte éthique. Il sert à refermer, non à comprendre.

Dans cette logique, l’oubli est souvent présenté comme une vertu complémentaire. Oublier pour avancer, oublier pour reconstruire. Mais l’oubli imposé n’est jamais neutre. Il déplace la charge du passé sur ceux qui ont déjà payé le prix le plus élevé. Il permet aux responsables de se fondre dans l’anonymat du temps qui passe.

Le pardon authentique, lorsqu’il est possible, ne peut jamais être exigé. Il ne relève ni du droit ni de la morale publique. Il appartient à ceux qui ont été lésés, et à eux seuls. Et encore : il suppose une reconnaissance claire de la faute, une parole vraie, une responsabilité assumée. Sans cela, il n’est qu’un mot vide.

Il faut parfois accepter que le pardon ne vienne pas. Non comme un échec, mais comme un constat. Certaines blessures ne se referment pas ; certaines pertes ne se compensent pas. Vouloir à tout prix les intégrer dans un récit de réconciliation, c’est refuser de voir le tragique à l’œuvre.

Le pardon impossible n’est pas une impasse morale. Il est une limite éthique. Il rappelle que tout ne se résout pas, que tout ne se dépasse pas, que certaines réalités exigent non d’être pardonnées, mais d’être nommées, assumées, et transmises sans falsification.

Dans un monde avide de clôtures symboliques et de récits réparateurs, accepter l’impossibilité du pardon est un acte de lucidité. Non pour entretenir la haine, mais pour refuser le mensonge. Car là où le pardon est impossible, la seule exigence qui demeure est celle de la vérité.

Translate