Category: Politique

Le palestinisme, miroir contemporain du nazisme

Le nazisme et le palestinisme apparaissent, à première vue, comme deux phénomènes distincts, nés dans des contextes historiques différents. L’un est issu de l’Europe de l’entre-deux-guerres, porté par le projet national-socialiste articulé autour de la race ; l’autre est né dans le sillage du conflit israélo-arabe, nourri par l’islamisme et par l’idéologie anticoloniale. Pourtant, si l’on dépasse la surface des discours pour examiner leur logique interne, leurs mécanismes et leurs objectifs, on s’aperçoit que ces idéologies sont structurellement équivalentes. Pour un esprit moderne attaché à la liberté, à la démocratie et à la dignité humaine, elles se présentent comme des expressions jumelles du même mal politique.

Le premier point de convergence est l’antisémitisme constitutif. Dans Mein Kampf, Hitler écrivait que « l’élimination des Juifs est la condition de la régénération de l’humanité »¹. Le nazisme ne pouvait concevoir un monde réorganisé sans leur disparition : l’ennemi juif était présenté comme un poison génétique qu’il fallait éradiquer pour restaurer l’ordre du monde. Le palestinisme, adossé à l’islamisme, puise la même logique d’extermination dans des sources religieuses. Le Coran et certains hadiths contiennent des passages qui décrivent les Juifs comme perfides (sourate 2:61), maudits et transformés en singes ou en porcs (sourate 5:60), et annoncent leur destruction à la fin des temps². Ces textes, relus et radicalisés par les idéologues du djihad contemporain, alimentent une vision où l’anéantissement des Juifs n’est pas une option politique mais un impératif religieux.

Ainsi, de la même manière que le nazisme fondait son antisémitisme sur une prétendue loi de la nature, le palestinisme islamiste le fonde sur une prétendue loi divine. Dans les deux cas, l’idéologie se légitime par une « vérité » supérieure, indiscutable — qu’elle soit génétique ou théologique — et transforme la haine en devoir. Le modus operandi est identique : désigner le Juif comme mal absolu, le déshumaniser par un récit fondateur, et justifier son élimination comme condition de la rédemption universelle.

Ces idéologies partagent aussi une vocation universaliste et totalitaire. Le nazisme ne visait pas seulement à réorganiser l’Allemagne : il voulait imposer un ordre racial à l’Europe, puis au monde. La vision hitlérienne d’un Reich de mille ans reposait sur l’idée d’une expansion infinie, où les peuples conquis devaient être soumis ou exterminés³. De son côté, le palestinisme, en s’adossant à l’islamisme et au djihadisme global, dépasse la seule revendication territoriale. Hajj Amin al-Husseini, grand mufti de Jérusalem et allié du Reich, déclarait en 1943 : « Tuez les Juifs où que vous les trouviez. Cela plaît à Dieu, à l’histoire et à la religion »⁴. Le Hamas, dans sa charte de 1988, proclame : « L’islam doit régner sur toutes les terres »⁵. Derrière la bannière palestinienne s’exprime donc un projet d’islamisation universelle, où la Palestine devient le symbole d’un combat planétaire contre l’Occident, contre les démocraties libérales et, en premier lieu, contre les Juifs.

Autre trait commun : la valorisation de la violence extrême. Le nazisme a institutionnalisé le carnage comme instrument politique : les camps d’extermination, la Nuit de cristal, la terreur de masse, la guerre totale⁶. La propagande nazie glorifiait la brutalité comme une vertu nécessaire pour régénérer le monde. Le palestinisme, quant à lui, a légitimé les attentats-suicides et l’usage délibéré de la terreur. Le génocide du 7 octobre 2023 en Israël, où hommes, femmes et enfants furent assassinés ou torturés, n’était pas une dérive, mais l’expression d’une idéologie qui considère la violence comme un instrument sacré de libération⁷. Dans les deux cas, tuer des innocents est la norme.

On retrouve une même inversion accusatoire dans le nazisme et le palestinisme. Le nazisme présentait les Juifs comme agresseurs occultes, responsables des guerres et des crises économiques, justifiant leur persécution. Goebbels déclarait en 1941 : « Les Juifs voulaient la guerre, ils l’ont »⁸. Le palestinisme, de son côté, présente Israël — et par extension le peuple juif — comme colonisateur et oppresseur. La conférence de Khartoum en 1967, avec ses « trois non » (pas de paix, pas de reconnaissance, pas de négociations), a scellé cette logique : Israël ne pouvait être qu’un intrus criminel⁹. Dans ce cadre, la violence terroriste n’est plus un crime mais devient une réparation, une réponse à un prétendu mal originel. Ici comme là, l’idéologie efface la frontière morale et transforme le meurtre en acte vertueux.

Ces deux idéologies partagent une puissance mobilisatrice qui dépasse leur terrain d’origine. Le nazisme séduisit bien au-delà de l’Allemagne, suscitant des mouvements fascistes dans toute l’Europe et attirant jusqu’à des intellectuels occidentaux. Le palestinisme, lui, s’est diffusé en Occident, dans les universités, les ONG, les réseaux militants. Edward Saïd, en érigeant le Palestinien en figure paradigmatique du colonisé, a mondialisé la cause et lui a conféré une aura morale¹⁰. De la même manière que le nazisme s’était donné un vernis intellectuel avec des penseurs comme Carl Schmitt ou Alfred Rosenberg, le palestinisme a trouvé ses relais dans les milieux académiques occidentaux, où il sert désormais de matrice à une vision manichéenne du monde.

Il est toutefois essentiel de préciser que la comparaison entre nazisme et palestinisme islamiste porte sur les idéologies, et non sur des peuples. De nombreux pays musulmans, qu’il s’agisse du Maroc, de l’Égypte, de la Jordanie ou, plus récemment, des Émirats arabes unis et du Bahreïn dans le cadre des accords d’Abraham, entretiennent des relations pacifiées avec Israël et refusent l’extrémisme djihadiste. Des individus, des communautés, des nations au sein du monde musulman se tiennent à distance de cette idéologie de haine. Mais cela ne change rien à la nature du palestinisme islamiste lui-même, qui doit être analysé pour ce qu’il est : une construction totalitaire et criminelle.

Cette idéologie est centrale dans la conscience collective palestinienne, et non une dérive minoritaire. Comme le nazisme en Allemagne, le palestinisme se retrouve dans toutes les strates sociales, scolaires, culturelles et religieuses, jusqu’à en devenir le cadre mental. Les manuels scolaires, les médias officiels, les discours religieux répètent inlassablement les thèmes de l’irréductible hostilité à Israël, de la glorification des martyrs et du refus de toute coexistence¹¹. À Gaza et en Judée-Samarie le Hamas jouit d’une hégémonie idéologique où la violence contre les Juifs est exaltée comme le but ultime de la vie elle-même.

Il serait illusoire à ce stade de croire que le palestinisme peut être amadoué par des concessions ou désamorcé par l’émergence de figures modérées. Comme le nazisme dans les années 1930, il traverse une phase d’ancrage massif, où l’adhésion de la quasi-totalité des Palestiniens lui donne une vitalité impressionnante malgré les revers militaires ou diplomatiques. Tant que cette idéologie structure l’imaginaire, toute négociation politique demeure impossible : on ne négocie pas avec une doctrine qui nie par principe le droit à l’existence de l’autre.

L’anéantissement du palestinisme est d’abord un combat interne au peuple juif. Il se joue sur le terrain conceptuel : tous les Juifs du monde doivent comprendre que la nature profonde du palestinisme est identique à celle du nazisme. Dès lors, aucun Juif ne peut, sous aucun prétexte, s’accommoder de cette idéologie. La logique qui en découle est claire. Sur le plan pratique, cela implique de reconnaître que l’aspiration du palestinisme n’est pas territoriale. Traduit en langage politique, cela signifie qu’il est inconcevable d’accepter un État palestinien entre le Jourdain et la mer. La seule voie possible pour les Palestiniens, s’ils veulent un jour être considérés comme des voisins acceptables, est d’admettre que leur État se trouve en Jordanie.

Il existe bien entendu des différences de contexte, de vocabulaire et de symbolique entre le nazisme et le palestinisme. Le nazisme s’exprimait dans le langage de la race et du sang, le palestinisme dans celui de la religion et de la décolonisation. Mais ces différences sont secondaires. Pour un observateur moderne, démocrate et libéral, ces mouvements sont équivalents dans leur essence. Tous deux rejettent la coexistence pacifique, tous deux transforment l’autre en ennemi absolu, tous deux légitiment l’extermination comme horizon. Ce ne sont pas des idéologies de libération, mais des idéologies de mort.

Notes

  1. Adolf Hitler, Mein Kampf (1925–1926), Livre I, chap. XI.
    2. Coran, sourate 2:61 ; sourate 5:60. Hadith rapporté par Muslim : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans ne combattront pas les Juifs et que la pierre ne dira pas : Ô musulman, il y a un Juif derrière moi, viens le tuer. »
    3. Adolf Hitler, discours au Reichstag, 30 janvier 1939.
    4. Déclaration du grand mufti de Jérusalem, Hajj Amin al-Husseini, à Berlin, 1943 (archives de Nuremberg).
    5. Charte du Hamas, articles 6 et 11 (1988).
    6. Ian Kershaw, Hitler, 1936-1945: Nemesis, Penguin, 2001.
    7. Témoignages et enquêtes sur les massacres du 7 octobre 2023 (rapports de l’ONU et du gouvernement israélien).
    8. Joseph Goebbels, éditorial dans Das Reich, 16 novembre 1941.
    9. Déclaration finale de la conférence de Khartoum, 1er septembre 1967.
    10. Edward Saïd, Orientalism, Pantheon Books, 1978.
    11. Études sur les manuels scolaires de l’Autorité palestinienne et du Hamas : IMPACT-se, rapports 2019–2022.

Quand Macron imite De Gaulle : la diplomatie française à l’ombre de l’antisémitisme

Lorsque Raymond Aron, philosophe et sociologue français, publie en 1968 son livre De Gaulle, Israël et les Juifs, il se fait à la fois historien, témoin et procureur. Analyste rigoureux, Aron ne se contente pas de commenter la politique étrangère : il en mesure la portée morale et politique. La conférence de presse du 27 novembre 1967, qui suit la guerre des Six Jours, marque à ses yeux une césure. De Gaulle y dénonce l’occupation des territoires, impose un embargo sur les armes à destination d’Israël, mais surtout prononce cette formule qui résonne encore : « peuple d’élite, sûr de lui et dominateur ». Pour Aron, ce ne sont pas des mots jetés au hasard, mais l’introduction d’un imaginaire ancien dans le discours officiel. Il note que « la conférence de presse autorisait solennellement un nouvel antisémitisme », et que par cette parole « le général de Gaulle, par une demi-douzaine de mots, chargés de gravité, l’avait solennellement réhabilité ».

Cette réhabilitation est d’autant plus sérieuse qu’elle ne s’exprime pas dans la brutalité ou l’injure, mais dans la solennité d’un langage présidentiel. Aron écrit avec gravité : « En accusant ‘les Juifs’ éternels et non l’État d’Israël, De Gaulle réhabilite […] un antisémitisme bien français : ‘Ce style, ces adjectifs, nous les connaissons tous, ils appartiennent à Drumont, à Maurras…’ » L’effet est double : à l’intérieur, on confère à nouveau une respectabilité au vieux préjugé ; à l’extérieur, on offre au monde arabe un signe de connivence, une manière de parler son langage en confirmant que le Juif est bien le problème, et non le conflit lui-même.

Aron souligne donc que l’antisémitisme, dans ce cas, n’est pas une dérive individuelle mais un instrument politique. Il devient la monnaie d’échange qui permet de tourner le dos à Israël et de séduire le monde arabe. Derrière la rupture stratégique – affirmer l’indépendance française vis-à-vis de Washington, sécuriser l’approvisionnement énergétique – se cache une mise en scène diplomatique : l’usage du stéréotype antisémite pour servir la diplomatie. C’est cela, pour Aron, qui est le plus inquiétant. Car ce n’est plus un ressentiment populaire qui s’exprime, mais une rationalité d’État qui intègre l’antisémitisme dans ses codes implicites.

Si l’on considère aujourd’hui la position d’Emmanuel Macron, la filiation saute aux yeux. Le président actuel, à l’instar de De Gaulle, cherche à se poser en arbitre, en puissance équilibrée capable de parler à la fois à Israël et au monde arabe. Il le fait au nom de la paix et du multilatéralisme, mais en réalité selon un schéma déjà tracé : critiquer Israël plus durement que d’autres, reconnaître un État palestinien comme acte de reconnaissance, exiger d’Israël une retenue supérieure à celle demandée à ses ennemis. Derrière le vernis moral, c’est la même sévérité asymétrique qui transparaît, la même suspicion à l’égard d’Israël.

De Gaulle avait parlé du « peuple d’élite, sûr de lui et dominateur » ; Macron parle de la responsabilité d’Israël dans la spirale de violence. Mais le mécanisme est identique : désigner le Juif – cette fois sous la forme étatique – comme l’excès à contenir, le responsable du désordre. Ce glissement, Aron l’avait déjà diagnostiqué : il ne s’agit pas de juger seulement l’État israélien sur ses actes, mais de faire du peuple juif une entité coupable par essence. C’est cela qu’il appelait la réhabilitation d’un antisémitisme latent, par la voie la plus respectable qui soit, celle de la raison d’État.

On ne dira pas qu’Emmanuel Macron est antisémite, pas plus qu’on ne pouvait dire que De Gaulle l’était à titre personnel. Mais l’un et l’autre se sont servis d’un vieux langage pour construire une politique : offrir au monde arabe la critique d’Israël comme gage, et donner à l’Europe une posture d’indépendance face aux États-Unis. L’héritage gaullien, prolongé par Macron, consiste donc à instrumentaliser un préjugé ancien, à peine voilé, pour servir une stratégie géopolitique. C’est cette continuité qu’Aron, dès 1968, avait mise en lumière et que l’actualité vient confirmer.

On reproche à Emmanuel Macron son art de l’« en même temps », ce mélange d’ambiguïtés et de contradictions qui rend sa ligne politique insaisissable. Mais sur ce point précis Macron ne tâtonne pas, il est parfaitement lisible. Et ce qu’il donne à voir, c’est une continuité directe avec le gaullisme diplomatique de 1967.

Macron n’est pas De Gaulle, et il n’a en rien sa stature historique. Sur presque tous les autres plans, il en est même l’antithèse. Mais sur ce dossier singulier, il singe le Général, reprend ses mots et gestes. Comme De Gaulle, il choisit de parler durement à Israël tout en envoyant des signaux de bonne volonté au monde arabe. Comme De Gaulle, il enveloppe cette politique dans le langage de l’équilibre et de l’universel, alors qu’elle repose sur une asymétrie tournée contre Israël. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, qu’il est « gaullien » : non par grandeur, mais par reproduction d’une logique que Raymond Aron avait déjà dénoncée comme la réhabilitation implicite de l’antisémitisme mis au service de la diplomatie française.

Le 24 juillet 2025, Macron annonce que « la France reconnaîtra l’État de Palestine » et qu’il le fera « solennellement » lors de l’Assemblée générale de l’ONU en septembre. Le 11 août, il qualifie le plan israélien de prendre le contrôle de Gaza de « désastre d’une gravité sans précédent et fuite en avant vers une guerre permanente », appelant à un cessez-le-feu et à une mission de l’ONU à Gaza. Le 20 août, face aux accusations de Benjamin Netanyahu selon lesquelles cette reconnaissance aurait provoqué une montée de l’antisémitisme, Macron rétorque que ces critiques sont « erronées, abjectes » et qu’il faut faire preuve de « sérieux et de responsabilité, pas de manipulation ». Ces prises de position forment un ensemble cohérent : critique d’Israël, geste fort en faveur du monde arabe, invocation d’un universalisme de façade. Exactement la mécanique gaullienne, telle que décrite par Aron en 1968.

Cette continuité n’est pas sans conséquence. Car à force de vouloir se poser en arbitre, la France se retrouve piégée dans une posture doublement fragile. À l’international, elle perd en crédibilité auprès d’Israël, qui y voit moins une neutralité qu’une partialité dissimulée. Or Israël ne peut pas faire confiance à un allié qui lui renvoie une image de délinquant. En même temps, le monde arabe, que Paris prétend séduire par cette rigueur affichée, n’est pas dupe : il sait que derrière les grands mots subsiste l’alliance stratégique de la France avec l’Occident. La diplomatie française se réduit alors à une gesticulation sans effet, mais dont le prix est de tendre chaque fois un peu plus ses relations avec l’État juif.

À l’intérieur, cette logique a aussi un effet délétère. En donnant à nouveau une légitimité implicite à un discours de soupçon envers les Juifs, en montrant que l’on peut, du sommet de l’État, désigner Israël comme l’élément perturbateur, on alimente un climat qui fragilise les communautés juives en France et en Europe. Déjà, Raymond Aron avait vu juste lorsqu’il écrivait que De Gaulle avait « solennellement réhabilité » un antisémitisme latent, en l’arrachant à la marginalité pour l’inscrire dans la dignité du discours présidentiel. Aujourd’hui, quand Macron reprend ce langage il ravive une suspicion qui nourrit la montée des actes antisémites et le sentiment d’isolement des Juifs français.

Loin de constituer une politique d’équilibre, cette diplomatie est une politique d’ombre. Elle fragilise les relations internationales de la France, elle ébranle sa cohésion intérieure, et elle perpétue un héritage intellectuel que Raymond Aron avait dénoncé. Il ne s’agit pas seulement d’un débat conjoncturel sur le Proche-Orient, mais d’un choix historique : continuer à utiliser, fût-ce de manière subliminale, les stéréotypes antisémites comme instrument politique, ou bien rompre avec cet héritage pour inventer une diplomatie qui assume son refus de tout soupçon porté sur un peuple ou un État en tant que tel.

De Gaulle, par calcul stratégique, avait rouvert la boîte de l’antisémitisme respectable. Macron, en reprenant ce langage sous une autre forme, montre que cette boîte n’a jamais été refermée. Reste à savoir si la France veut sortir de ce piège historique, ou si elle préfère perpétuer une tradition qui, sous couvert de grandeur et d’équilibre, reconduit les mêmes préjugés et les mêmes ambiguïtés.

Tzedek, tzedek tirdof : la quête de justice dans la Torah

« Tzedek, tzedek tirdof » – « La justice, la justice tu poursuivras » (Deutéronome 16,20) – est l’un des appels les plus saisissants de la Torah. En quelques mots, ce verset condense une éthique qui traverse les siècles et imprime sa marque sur la conscience juive. Sa force tient autant à son contenu – l’exigence de justice – qu’à sa forme : la répétition du mot tzedek, qui résonne comme une insistance, une sommation, une urgence. Elle rappelle qu’il ne saurait y avoir de demi-mesure : la quête de justice doit être poursuivie sans relâche, dans sa rigueur comme dans sa pureté.

Le terme tzedek ne désigne pas seulement la justice au sens légal. Il évoque aussi la droiture, l’équité, la fidélité à une vérité morale. Quant au verbe tirdof, il ne signifie pas simplement « chercher », mais « poursuivre », « courir après ». C’est une démarche active, exigeante, parfois épuisante, car la justice est mouvante, toujours menacée par les intérêts, les passions et les compromis. Les commentateurs se sont interrogés : pourquoi répéter tzedek ? Certains disent : « Par des moyens justes, poursuis la justice » – autrement dit, la fin ne justifie pas les moyens. D’autres y voient deux dimensions : la rigueur de la loi et la recherche du compromis qui répare et apaise. Dans tous les cas, la redondance souligne l’importance de ce commandement : il ne s’agit pas d’une injonction abstraite, mais d’un principe structurant de la vie collective.

Ce verset se situe dans un passage consacré à l’institution des juges et des tribunaux, protégés de la corruption, du favoritisme et de l’abus de pouvoir. La Torah veut des magistrats irréprochables, appliquant la loi avec équité. Mais « Tzedek, tzedek tirdof » va plus loin : la justice embrasse un ensemble d’obligations qui instituent une société juste. Ne pas fausser les poids et mesures, payer le salaire en temps voulu, protéger la vie par des garde-fous même dans l’espace privé, respecter le repos des terres et l’effacement des dettes pour prévenir l’accumulation d’inégalités. La justice n’est pas seulement punitive ou procédurale ; elle est aussi préventive et réparatrice.

À tzedek s’ajoute une autre notion, issue de la même racine : tzedakah. On la traduit souvent par « charité », mais ce mot est réducteur, car il suggère un geste facultatif. Or tzedakah est une obligation, un devoir de justice sociale. Elle unit droit et justice. Le droit, comme système, ne peut pas couvrir toutes les formes d’injustice. La tzedakah, inscrite dans la loi, donne à la compassion une forme normative. Ainsi, « Tzedek, tzedek tirdof » ne demande pas seulement de juger équitablement, mais de construire une société où l’attention aux plus vulnérables est un prolongement naturel de la justice.

La justice biblique est une quête infinie. Chaque époque amène de nouveaux défis : inégalités, abus de pouvoir, discriminations, atteintes à la dignité humaine, menaces contre l’environnement. Dans tous ces domaines, l’injonction garde sa pertinence. Mais « poursuivre » signifie aussi anticiper : ne pas attendre qu’un litige éclate pour réagir, mais instaurer en amont des pratiques qui limitent la tentation et la possibilité du tort. La justice est une culture, un rythme collectif, une discipline de vie.

On pourrait voir dans cette injonction une valeur universelle, et il est vrai que la question de la justice concerne l’humanité entière. Mais il faut rappeler que la Torah, dans son intention première, s’adresse au peuple juif, appelé à vivre sur sa terre, avec un cadre national, légal et spirituel qui lui est propre. C’est ce que dit le verset complet :

צֶ֥דֶק צֶ֖דֶק תִּרְדֹּ֑ף לְמַעַן תִּֽחְיֶה וְתִירַשׁ אֶת־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר־יְהוָ֖ה אֱלֹהֶ֥יךָ נֹתֵֽן־לָֽךְ׃

« La justice, la justice tu poursuivras, afin que tu vives et que tu possèdes la terre que l’Éternel ton Dieu te donne. »

Autrement dit, la justice n’est pas une vertu abstraite, mais la condition même de la vie du peuple juif et de son lien à la terre. C’est de cette particularité que peut jaillir une lumière susceptible d’inspirer d’autres nations. De même que la Grèce antique a façonné l’art et la philosophie, et Rome le droit, la Torah s’adresse d’abord à Israël ; mais c’est à travers cette vocation singulière qu’elle peut rayonner au-delà.

Chez Platon, la justice se définit comme l’harmonie des parties de l’âme et de la cité : chacun accomplit sa fonction, et l’ordre qui en résulte réalise une perfection à prétention universelle. La Torah, elle, parle autrement : non pas contemplation d’un ordre idéal, mais impératif adressé au peuple dans son quotidien — juger, commercer, protéger les faibles, instituer des règles qui freinent la violence et la pauvreté. L’une tend vers l’idée, l’autre vers l’action : non pour s’opposer, mais pour se répondre, comme deux regards complémentaires portés sur une même exigence.

Le caractère « poursuivi » de la justice biblique lie la fin et le chemin : non seulement le but doit être juste, mais la manière d’y parvenir aussi. La justice suppose une éthique des moyens : transparence, honnêteté, impartialité, capacité à suspendre son intérêt pour écouter le faible. La répétition du mot tzedek avertit aussi contre l’unilatéralité : une application inflexible de la loi, sans souci de réparation, peut briser ; une quête de paix qui sacrifie la vérité peut corrompre. La Torah appelle à maintenir l’équilibre entre vérité et droit, paix et rigueur, compromis et miséricorde.

Poursuivre la justice, c’est bâtir des institutions qui la rendent possible : un système intègre, des mécanismes qui limitent l’emprise du plus fort, des règles d’urbanisme qui protègent la vie, une éducation qui forme les consciences. C’est aussi une parole publique : ne pas rester spectateur, refuser l’indifférence, prendre le risque de témoigner. La justice se tisse à travers d’innombrables gestes : payer à temps, peser juste, dire vrai, accueillir dignement, réparer au-delà de ce que la loi exige lorsque le lien social l’appelle. Aller au-delà de la lettre, non pour abolir la loi, mais pour en accomplir l’esprit.

Ce qui se dessine est une dynamique. « Tzedek, tzedek tirdof » signifie que la justice est à la fois un horizon et un chemin : les situations changent, les rapports de force se transforment, de nouvelles fragilités apparaissent. Elle demande la mémoire des torts passés et l’inventivité des remèdes. Elle est à la fois promesse — celle que la justice est possible — et exigence : la Torah la place au cœur de la vie humaine.

La justice ne se rêve pas dans l’abstrait, elle s’incarne dans la vie du peuple juif, au fil d’institutions et de pratiques. Que d’autres traditions la nomment autrement n’efface rien : le dialogue souligne au contraire la singularité de la voix biblique, qui rappelle inlassablement que la justice n’est pas un état figé mais une poursuite ; non un slogan mais un engagement ; non une façade mais un chemin de vie.

Réparer la société israélienne après le 7 octobre : une lecture leibowitzienne

Yeshayahu Leibowitz, disparu il y a une trentaine d’années, fut professeur de philosophie des sciences, de chimie organique, de biologie, de neurophysiologie et de pensée juive aux universités de Jérusalem et de Haïfa. Il fut également rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca, dont de nombreux articles scientifiques, philosophiques, historiques et théologiques sont de sa plume. À la fois juif pratiquant et penseur intransigeant, il alliait rigueur scientifique et radicalité religieuse.

Concernant le conflit avec les Palestiniens, Leibowitz pensait qu’aucune paix n’était envisageable, même à long terme. Il souhaitait certes la fin de l’occupation, mais était intimement convaincu que cela ne mettrait en aucune manière fin au palestinisme.

Un aphorisme attribué à Raymond Aron affirme que « la civilisation repose sur une mince pellicule, que le choc de l’Histoire peut déchirer à tout instant, laissant surgir la barbarie ».

C’est littéralement ce qui s’est produit le 7 octobre. Israël, persuadé que ses murailles électroniques, son excellence sécuritaire et sa puissance dissuasive suffiraient à le protéger, a vu s’abattre une déferlante de sauvagerie. En quelques heures, des centaines d’innocents ont été massacrés, des familles anéanties, des enfants enlevés, des vieillards traînés hors de chez eux, des femmes violées. Une barbarie sans nom, portée par le palestinisme, doctrine d’une inversion morale : le terrorisme présenté comme résistance, la haine travestie en colère légitime, la destruction d’Israël élevée au rang de combat pour la justice.

Israël a le droit de se défendre, mais l’enjeu dépasse la riposte armée : éliminer des terroristes et détruire leurs infrastructures est évidemment nécessaire, mais insuffisant. Il faut aussi interroger ce que cette catastrophe a révélé et comprendre comment Israël peut se protéger en identifiant ce qui menace sa survie. C’est là que Leibowitz peut, dans toute sa sécheresse, offrir un fil conducteur pour orienter la douleur vers une lucidité agissante.

Il faut préciser que Leibowitz rejetait toute théodicée, c’est-à-dire toute intervention divine dans l’Histoire. Il disait que Dieu se tait dans le malheur, et que c’est précisément ce silence qui fonde la responsabilité humaine. Ce retrait de Dieu est un appel au discernement. Ce n’est pas un hasard si l’un des textes favoris de Leibowitz était le Livre de Job : l’homme y est seul face à l’épreuve, et sa foi se passe des explications lénifiantes de ses amis.

Dès lors, une question brûlante : comment réparer l’âme d’Israël, tétanisée dans le nœud du deuil, de la terreur et de la souffrance ? On entend souvent dire qu’« on ne tue pas une idée », à propos du palestinisme. Mais cette formule, ressassée, finit par servir d’alibi. En réalité, certaines idées doivent être tuées, car elles ne relèvent pas de la pensée mais de la pathologie. Une idée qui fait de la destruction de l’autre la condition de sa propre existence n’est pas une politique, mais un délire criminel. La tolérer, serait se résigner à l’inhumanité.

C’est dans ce sens que Leibowitz aurait sans doute invoqué le mythe d’Amalek. Dans la Torah, Amalek désigne ce peuple qui, à la sortie d’Égypte, attaque Israël en traître, frappe les plus faibles, les retardataires, les vulnérables. Amalek ne représente pas l’ennemi le plus fort, mais le plus abject : celui qui frappe sans raison, avec une cruauté sacralisée. Amalek représente le mal radical. Le commandement de la Torah à son sujet est clair : תִּמְחֶה אֶת־זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם — « Tu effaceras la mémoire d’Amalek de dessous le ciel ».

Mais les Sages du Talmud ont compris plus tard qu’il ne s’agissait pas seulement de sévir contre des ennemis, mais contre tout discours qui exalte le crime. Amalek est ainsi, dans la tradition juive, la figure typologique du mal récurrent dans l’Histoire.

À ce titre, le palestinisme doit être appréhendé comme une incarnation d’Amalek. Il ne s’agit pas d’essentialiser les Palestiniens, mais de nommer ce qui, dans leur culture, érige l’anéantissement d’Israël en idéal. Certains aspirent à vivre dans la dignité et la paix : ils doivent être respectés. Mais cela ne fonde pas pour autant une « cause palestinienne ». Rien ne saurait légitimer une idéologie construite sur la haine de l’autre. Ce qu’on appelle « cause palestinienne » n’est pas une revendication politique, mais une véritable théologie génocidaire, sorte de déclinaison contemporaine de la Solution finale.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

En Occident, le palestinisme agit comme un écran moral, un filtre insensé qui inverse les rôles, efface les responsabilités et fige les identités. Le Palestinien y est exalté comme icône archétypale de l’innocence, victime christique par excellence, tandis qu’Israël est désigné comme oppresseur, vestige colonial, survivance d’un passé impérialiste. Cette grille de lecture séduit parce qu’elle offre une posture vertueuse, confortable : s’ériger en défenseur des faibles tout en désignant les coupables — Israël en particulier, les Juifs en général.

L’Europe ne s’est pas reconstruite après la Seconde Guerre mondiale seulement par la défaite des armées du Troisième Reich, mais par l’éradication du nazisme en tant qu’idée. Vaincre Hitler ne suffisait pas : il fallait détruire ce qu’il incarnait.

De même, l’avenir d’Israël ne dépend pas seulement de son armée, mais aussi de sa capacité à dénoncer le palestinisme comme une irréductible monstruosité. La résurgence d’Amalek sous cette forme est proprement inhumaine, parce qu’elle s’arroge le droit de déterminer qui, sur cette planète, a le droit de vivre. Continuer à plaider pour une « cause palestinienne » comme s’il s’agissait d’un projet légitime revient à s’en rendre complice, consciemment ou non.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

La prescription de la Torah concernant Amalek s’accompagne d’une double injonction : zakhor — « Souviens-toi » — et lo tishkah — « n’oublie pas ». La première injonction appelle à une mémoire tournée vers l’action ; la seconde, à une vigilance perpétuelle. Ce qui doit guider la société israélienne après le 7 octobre, c’est nommer le mal. Et le mal, aujourd’hui, c’est le palestinisme.

Après la Shoah, le philosophe et mélomane Vladimir Jankélévitch refusa de pardonner. Il cessa de parler allemand, de se rendre en Allemagne et même d’écouter la musique allemande. À ses yeux, le mal avait atteint un degré tel qu’il échappait à toute dialectique du pardon. Il mettait en pratique zakhor et lo tishkah. Il voulait marquer à jamais du sceau d’infamie l’abîme moral dans lequel le peuple allemand s’était engouffré.

Leibowitz dénonçait le pacifisme à tout crin, posture qui tergiverse quand il s’agit de nommer la barbarie, d’opposer le bien au mal, et qui, en fin de compte, se retourne contre ceux-là mêmes qui se revendiquent du camp du bien. Il voulait ainsi désigner ce qui menace l’humanité dans son essence. Le Talmud, dans sa grande sagesse, distingue les guerres existentielles (milhemet mitsva) et les guerres contingentes (milhemet reshut). Depuis le 7 octobre, nous sommes dans une milhemet mitsva.

Leibowitz estimait que le nazi Eichmann n’aurait pas dû être jugé, mais abattu d’une balle dans la tête. Dans le même souffle, il affirmait que c’est le christianisme — pour avoir théorisé la haine des Juifs — qui aurait dû comparaître devant le tribunal du monde. Il énonçait ainsi un principe : certaines ignominies, comme  la persécution des Juifs accusés de déicide, échappent au débat rationnel.

Le palestinisme n’est pas une vision du monde, mais une entreprise de négation du réel au profit d’un système clos. Il ambitionne de refaçonner la Palestine historique en érigeant la liquidation des Juifs en principe de régulation. Une telle entreprise doit être déconstruite sur le plan conceptuel et combattue jusqu’au bout. Tant que la matrice idéologique du palestinisme persistera, elle fera obstacle à la guérison d’Israël.

Souviens-toi. N’oublie pas.

Sur une note plus personnelle, cette injonction m’accompagne depuis mon enfance. La paracha qui évoque Amalek fut celle de la bar-mitsva de mon frère, de cinq ans mon aîné. Je n’avais que sept ans, mais il m’avait associé à l’étude de ce texte essentiel. Pendant des mois, nous l’avions appris ensemble, si bien que, le jour venu, je le connaissais aussi bien que lui. Depuis, cette paracha est restée pour moi liée à une mémoire à la fois fraternelle et spirituelle.

Ainsi, lorsque je parle d’Amalek, ce n’est pas seulement par référence à l’injonction biblique. C’est aussi parce que ce mot, cette image, ont traversé mes jeunes années, quand on me traitait de « sale Juif » en Belgique, dans ma bonne ville d’Anvers. Voilà pourquoi je m’y accroche avec intensité au moment d’interroger ce qui menace Israël dans son existence.

Survivre au mal ne suffit pas. Là où le monde chancelle, la pensée doit se dresser. Là où l’oubli s’installe, la mémoire doit parler. Et peut-être est-ce là que se joue — au sens le plus leibowitzien — la forme ultime de la lucidité : ne pas composer avec le mal.

Il est des idées qu’on ne réfute pas : on les réduit au néant. Le palestinisme en fait partie. Peut-être qu’emprunter cette voie constitue, en un sens, un premier pas vers la réparation du 7 octobre.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

Haïm Korsia, rabbin de cour

Le grand rabbin de France Haïm Korsia occupe une position singulière : lorsqu’il prend la parole, ce n’est pas seulement un citoyen qui s’exprime, mais celui qui, par sa fonction, est censé incarner une voix juive dans l’espace public. C’est précisément pour cela que ses interventions, loin d’être neutres, engagent un poids symbolique et moral. Or, à plusieurs reprises, ses prises de position ont trahi un inquiétant décalage entre la dignité qu’exige sa charge et la servilité qu’il manifeste envers le regard majoritaire ou politique.

On se souvient de sa réaction à l’incendie de Notre-Dame de Paris. Nul doute qu’il ait pu éprouver de l’émotion devant la destruction d’un monument majeur du patrimoine français et mondial : compatir en tant que citoyen à un désastre architectural et historique est légitime. Mais il est allé beaucoup plus loin. Non seulement il a écrit à Mgr Aupetit qu’il « pleurait avec lui », mais il a déclaré se sentir « chez lui » à Notre-Dame, il a décrit la cathédrale comme « une part de ce que nous sommes », allant jusqu’à citer le prophète Isaïe pour présenter ce lieu comme une « maison de prière pour tous les peuples ».

En adoptant un tel langage, il a franchi une ligne rouge : il a effacé la mémoire juive, il a oublié que cette cathédrale fut l’un des symboles dominants de la chrétienté qui, durant des siècles, a persécuté les juifs. Notre-Dame, ce fut le théâtre des sermons antijuifs, le lieu depuis lequel furent prêchés des discours qui menèrent au bûcher du Talmud à Paris. En prétendant que ce lieu était « le nôtre », Korsia a trahi une mémoire qui exige au contraire de garder une distance lucide. On peut compatir à la perte patrimoniale, mais un rabbin ne peut s’identifier à une cathédrale dont la pierre porte les stigmates de la haine antijuive.

Plus récemment, ses propos sur Benjamin Netanyahou témoignent de la même confusion. Invité à commenter l’actualité israélienne, il n’a pas hésité à affirmer que « personne ne peut être d’accord avec lui ». Une telle déclaration est non seulement outrancière, mais factuellement fausse. Netanyahou a été élu démocratiquement, il dispose d’une majorité confortable à la Knesset et il bénéficie du soutien d’une partie substantielle du peuple israélien.

Que Korsia ait une opinion critique à son égard, cela lui appartient, mais en tant que rabbin français, il n’a pas à caricaturer la vie politique israélienne et à nier la légitimité du suffrage. Son rôle devrait l’appeler à la prudence, à reconnaître la pluralité des voix juives, et non pas à ériger son jugement personnel en vérité absolue. En opposant à Netanyahou une sentence aussi catégorique, il se substitue au peuple israélien et se place dans le registre de la polémique politicienne, alors qu’il devrait incarner une voix de vérité et de rassemblement.

Quant à son évaluation de l’action du président Macron face à l’antisémitisme, elle relève de la flagornerie. Affirmer que « la détermination du président de la République a toujours été absolue » et que « tout a été fait » est intenable au regard des faits. L’antisémitisme a explosé depuis le 7 octobre, et loin d’avoir « tout fait », Macron a manqué un geste essentiel et symbolique en refusant de  participer à la marche contre l’antisémitisme. Ce refus d’être présent aux côtés des juifs de France lors d’un moment décisif ne peut être balayé d’un revers de main. Et pourtant, Korsia, au lieu de rappeler cette vérité et d’exiger de la grandeur du pouvoir, préfère couvrir le président d’éloges, au risque de réduire la voix juive à un relais de communication gouvernementale.

Il est d’ailleurs ironique de constater que Korsia lui-même revendique que « être rabbin, c’est dire les choses en vérité, même avec fermeté ». Mais de quelle vérité s’agit-il, si elle se plie à l’émotion de l’opinion majoritaire devant une cathédrale, si elle caricature un Premier ministre israélien élu par son peuple, si elle flatte sans nuance un président français qui a failli dans ses gestes symboliques les plus élémentaires? À chaque fois, la fonction rabbinique se trouve compromise.

On ne peut s’empêcher de rappeler l’attitude du grand rabbin Jacob Kaplan, en 1967, lorsque le général de Gaulle évoqua les Juifs,  « …peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur ». Kaplan avait répondu avec gravité, sans chercher à séduire, mais en défendant la mémoire et l’honneur des juifs. La comparaison est cruelle : là où son illustre prédécesseur avait incarné le réel, Korsia s’abandonne à la complaisance. Là où l’on attendait un porte-parole du judaïsme, c’est un serviteur du pouvoir qui apparaît.

Alors oui, Haïm Korsia, rabbin de cour.

Emmanuel Macron ou le Bourgeois gentilhomme au pouvoir

En 2017, Emmanuel Macron surgit sur la scène politique comme un jeune premier, sorti des coulisses avec l’assurance de celui à qui tout paraît promis. Diplômé de l’ENA, nourri de philosophie, fort de succès précoces dans la banque puis au gouvernement, il s’impose comme l’enfant prodige de la République. Sa victoire est perçue comme l’avènement d’un sens politique triomphant des lourdeurs partisanes et des routines usées. On voit en lui l’esprit supérieur, un président visionnaire, réconciliant le sérieux technocratique et le souffle intellectuel. Tout semble neuf, brillant, irrésistible.

Mais déjà, cela relève du théâtre. Macron n’est pas un homme d’État au sens classique : il est un acteur qui occupe une scène. La politique, pour lui, n’est pas une pratique, c’est une représentation. Ce penchant vient sans doute de sa jeunesse : avant d’imaginer l’Élysée, il rêve de planches et de projecteurs. Il ne s’en est jamais départi. Ce n’est pas un détail, mais la clé : il garde l’art de la pose, le goût du rôle, le besoin du spectateur.

Et comme Monsieur Jourdain — le bourgeois mis en scène par Molière, ridicule et vaniteux, qui croit s’élever au rang des savants parce qu’il découvre qu’il fait de la prose sans le savoir — Macron se croit doué d’un art naturel, tombé du ciel, dispensé de tout apprentissage. Là où Jourdain s’émerveille de « faire de la prose », Macron s’émerveille de « faire de la politique ». Et la vanité, chez lui, tient lieu d’esprit.

Il parle, beaucoup, toujours. Ses discours n’ont pas de fin, ses phrases en cascade saturent l’espace public. Sa maestria oratoire relève de l’art du prestidigitateur : donner l’illusion qu’il y a du sens là où il n’y a que des mots. Il ne s’agit pas de dire, mais de meubler. Ses tirades verbeuses rappellent ces personnages de comédie qui, croyant briller, ne font que fatiguer le public.

Quand il proclame qu’une gare est le lieu où se croisent « ceux qui réussissent et ceux qui ne sont rien », il s’imagine prononcer une vérité profonde. Mais il ne fait que livrer une platitude, élevée au rang de maxime par la seule assurance de sa diction. C’est le cabotin qui croit au poids de sa voix, comme Monsieur Jourdain croyait au génie de sa prose. Le rire que suscite une telle sortie est un rire de pitié : on rit du ridicule travesti en grandeur.

La diplomatie, elle aussi, devient théâtre. On se souvient de cette table interminable à Moscou, en février 2022 : Macron, raide et solitaire, croit incarner le négociateur suprême face à Vladimir Poutine. Mais le décor parle plus fort que lui : il n’est pas le héros, seulement un figurant qu’on tient à l’écart.

Et pourtant, il se persuade d’avoir inventé une diplomatie nouvelle. Comme Monsieur Jourdain persuadé qu’il vient d’entrer dans la république des lettres, Macron s’imagine grand stratège parce qu’il occupe un décor. Le tragique de l’histoire se double du comique d’une illusion.

Le même théâtre se rejoue en politique intérieure. La dissolution de 2024 doit apparaître comme une manœuvre brillante, une audace de Machiavel. Elle ne produit qu’un Parlement éclaté, ingouvernable, transformé en théâtre du désordre. La prétendue ruse fait apparaître une impréparation crasse.

On retrouve la même logique dans ses absences, censées être significatives mais qui sonnent creux. Son refus de participer à la manifestation contre l’antisémitisme à Paris est une erreur de jugement autant qu’une faute symbolique. Macron choisit de regarder le cortège à la télévision, persuadé qu’il maîtrise l’art des entrées et des sorties. Mais le public n’est pas dupe : il attend sa présence et ne voit qu’un saltimbanque qui se dérobe.

Tout son mandat ressemble à une pièce à un seul personnage. Hyperprésidentiel, centralisateur, Macron occupe seul le devant de la scène. Ministres, députés, alliés : tous réduits au rôle de figurants. C’est lui qui parle, lui qui décide, lui qui commente. Le pouvoir devient représentation, et la représentation, pouvoir. Dans cette comédie, il n’y a pas de dialogue : seulement un monologue, où l’acteur s’écoute parler avec ravissement.

Comme Monsieur Jourdain, il s’éblouit de sa propre évidence. Ce qu’il prend pour intelligence politique n’est rien d’autre que la fascination qu’il éprouve pour lui-même.

Et c’est là que réside la véritable farce. On veut voir en Macron l’homme éclairé qu’il n’est pas. On l’a pris pour un homme d’action, il n’est qu’un histrion. On croit à une pensée, il n’y a qu’un discours. Tout son mandat n’est qu’un spectacle où il se persuade d’être auteur, metteur en scène et premier rôle, alors qu’il n’est que simulacre.

Le public, las, cesse d’applaudir. Il voit désormais la vanité derrière l’intelligence supposée, le bateleur derrière le président. Macron se croit tragédien : il n’est qu’un acteur de farce.

En croyant penser, il ne fait que parler ; en croyant gouverner, il ne fait que jouer. Il ne faut pas aller jusqu’à dire que Macron est bête, mais on peut le penser.

L’indignation française face à l’ingérence américaine ou le déni face au réel

Le Quai d’Orsay a convoqué l’ambassadeur américain à Paris, Charles Kushner, après ses propos reprochant à Emmanuel Macron de ne pas agir suffisamment contre l’antisémitisme. La diplomatie française a qualifié ces critiques d’« inacceptables » et parlé d’« ingérence », invoquant une prétendue violation du droit international et du principe de non-intervention. Ce vocabulaire n’est pas neutre : il permet de détourner l’attention, d’éluder le fond et de masquer une réalité gênante. Car ce qui s’est joué là n’était pas un incident diplomatique, mais une mise en lumière : celle d’un pouvoir politique – et du Quai d’Orsay en particulier – incapable d’assumer sa faillite.

La France est le pays européen où vit la plus grande communauté juive – et c’est aussi celui où elle est la plus menacée. Les incidents antisémites dans les écoles ont quadruplé en un an. À Courbevoie, une fillette de 12 ans a été violée au son d’insultes antijuives ; à Rouen, une synagogue a été incendiée ; à La Grande-Motte, une autre attaquée ; à Paris, des cimetières profanés et des graffitis nazis.

Moins de 1 % de la population française est juive, mais elle concentre plus de la moitié des violences racistes. Faute de confiance envers leurs dirigeants et les institutions censées les protéger, certains choisissent l’émigration vers Israël. Kushner n’a fait que rappeler ces faits. Ce qui a mis en fureur le Quai d’Orsay, ce n’est pas l’antisémitisme, mais le fait qu’on ose le nommer.

Emmanuel Navon, docteur en sciences politiques, universitaire et intellectuel israélien d’origine française, connaît intimement les deux cultures. Il souligne l’incohérence du Quai d’Orsay : comment ce ministère peut-il dénoncer l’ingérence américaine alors qu’il pratique lui-même, depuis des années, une ingérence obsessionnelle à l’égard d’Israël ? Comment peut-il invoquer le droit international quand il passe son temps à le manipuler pour condamner Israël et exiger la création d’un État palestinien au cœur de la terre d’Israël ?

Navon résume ce paradoxe par une formule un rien cruelle : « Seul un pays qui s’est proclamé vainqueur de la Seconde Guerre mondiale après quatre ans d’occupation allemande peut souffrir d’un tel manque de lucidité. » Par cette remarque, il rappelle la contradiction française : bâtir un récit national glorieux sur la fiction d’une victoire continue, alors même que le pays a connu la débâcle, l’Occupation et Vichy. Cette mythologie, héritée du gaullisme, a longtemps servi de paravent, mais elle nourrit aussi une posture diplomatique pétrie d’orgueil et de déni : la France se croit investie d’une autorité morale qu’elle n’a pas véritablement conquise. C’est ce déficit de lucidité historique que Navon dénonce – et qui éclaire l’aveuglement actuel du Quai d’Orsay face à l’antisémitisme et face à Israël.

Cette duplicité n’est pas seulement celle du Quai d’Orsay : elle est incarnée par Emmanuel Macron lui-même. Le président français multiplie les ingérences : il condamne Israël chaque fois qu’il se défend, répète qu’il faut reconnaître un État palestinien. Il a apporté un soutien appuyé au Liban, au moment même où ce pays bombardait Israël sans relâche. Paris s’oppose donc à Washington au nom de la « non-ingérence », tout en cautionnant ceux qui attaquent Israël, le tout en s’érigeant en donneur de leçons.

Macron distribue des gages à la gauche et à l’extrême-gauche en reprenant leur grille idéologique. Il diabolise la droite française comme si l’antisémitisme n’avait pas changé de camp. Or ce ne sont pas les militants d’extrême-droite qui profanent les synagogues ou agressent les élèves juifs, mais des islamistes tolérés par clientélisme, et une mouvance pour qui l’antisionisme a pour fonction de masquer la haine des Juifs. En rejouant sans cesse la rengaine de « la menace fasciste », Macron détourne le regard du réel.

La convocation de l’ambassadeur américain n’est donc pas une marque d’autorité, mais un aveu de faiblesse. Le Quai d’Orsay, en croyant se défendre, se ridiculise et révèle son impuissance. Ce pouvoir, incapable d’endiguer l’antisémitisme qui mine le pays, expose sa fragilité. La France n’est pas un pays antisémite, mais ses élites jettent de l’huile sur le feu – à commencer par son Président, qui n’a même pas le courage politique de participer à une manifestation contre l’antisémitisme à Paris.

Le scandale n’est pas dans la lettre de Kushner ni dans la virulence de Navon, mais dans la posture d’un Quai d’Orsay et d’un président qui ont fait de la lâcheté un principe de politique étrangère.

En 1945, au sortir de l’Occupation, la France s’était inventé une victoire qu’elle n’avait pas vraiment remportée. Aujourd’hui, elle s’invente une autorité morale qu’elle n’exerce plus. De Gaulle maquillait une défaite en gloire ; Macron maquille une impuissance en vertu. Et dans les deux cas, la fiction compte davantage que la vérité. Mais pas pour tout le monde, en France, heureusement.

Pierre Conesa, figure d’un antisémite d’aujourd’hui

Ancien haut fonctionnaire du ministère de la Défense et désormais expert médiatique des relations internationales, Pierre Conesa s’est imposé dans le paysage français comme une voix écoutée sur les questions stratégiques. Mais derrière l’autorité du spécialiste se cache un antisémite dont les prises de position sur Israël trahissent une rhétorique inquiétante : héroïsation du Hamas, accusation d’« extermination » contre l’État hébreu, instrumentalisation de la Shoah et délégitimation de l’existence même d’Israël.

Sous couvert d’antisionisme, ses discours recyclent les vieux tropes de l’antisémitisme, illustrant une dérive désormais banalisée dans certains cercles intellectuels. Le vernis analytique de Conesa recouvre en réalité une escroquerie intellectuelle et une mauvaise foi qu’explique son obsession antijuive. Sa critique politique d’Israël reproduit une logique immémoriale : inverser les rôles et accuser les Juifs de ce dont ils furent victimes, préparer les esprits à l’idée qu’ils ne sauraient avoir droit à une nation. Ce n’est pas un accident de parcours, mais l’inscription dans une continuité historique de l’antisémitisme, perpétuellement changeant de masque pour survivre.

Depuis plusieurs années, Conesa multiplie les déclarations haineuses à l’égard Israël qui, mises bout à bout, dessinent une stratégie discursive : légitimer la violence du Hamas, criminaliser Israël et délégitimer jusqu’à l’existence même de l’État juif. Le 25 avril 2024, sur CNEWS, il déclare à propos du 7 octobre : « Oui, bien sûr que c’est un acte de résistance… c’est un acte de résistance effroyable » (Le Meilleur de l’info, 25/04/2024). En un mot, il requalifie un massacre de civils en geste héroïque, renvoyant dos à dos un gouvernement légitime et une organisation terroriste.

En février 2025, dans un entretien publié par les Jeunes IHEDN, il franchit un pas supplémentaire : « Pour Israël, l’arrivée au pouvoir de l’extrême droite avec Benjamin Netanyahou se traduit par deux dérives très inquiétantes : l’extermination de la population gazaouie… et la recolonisation de la Cisjordanie. La Shoah ne peut pas tout justifier. » Employer le mot « extermination » dans ce contexte, c’est mobiliser un vocabulaire génocidaire pour qualifier l’action d’un État démocratique ; juxtaposer cette accusation à la Shoah, c’est inverser les rôles, transformer les victimes d’hier en bourreaux d’aujourd’hui.

En août 2025, dans les colonnes de Front Populaire, la revue fondée par Michel Onfray, il replace la question israélienne dans ce qu’il appelle le « piège de la repentance à sens unique », insinuant que l’État juif n’existerait que par la mauvaise conscience occidentale. Le paradoxe est saisissant : Conesa développe ce discours dans une revue créée par Onfray, alors même que celui-ci n’a cessé de dénoncer la confusion entre antisionisme et antisémitisme. Mais c’est aussi tout à l’honneur de Front Populaire de respecter la liberté d’expression en publiant des positions qu’on peut juger dérangeantes ou discutables.

Ce triptyque – héroïsation du terrorisme, criminalisation génocidaire, délégitimation mémorielle – constitue une rhétorique cohérente. Sous prétexte d’analyser la situation, Conesa entretient en réalité un imaginaire hostile aux Juifs, habillé du vocabulaire policé de la critique géopolitique. Il incarne l’avatar contemporain d’une pathologie française : hier on justifiait la haine au nom de la Nation ou de la Révolution ; aujourd’hui on la perpétue au nom d’une morale universelle ou d’un discours stratégique.

Michel Onfray, philosophe, écrivain prolifique et fondateur de l’Université populaire de Caen, pratique une écriture sans concession. Dans L’Autre collaboration (2023), il met au jour l’antisémitisme d’intellectuels de gauche du XXᵉ siècle, qu’il soit déclaré ou masqué sous l’étiquette de l’antisionisme. Il y décrit une tradition persistante, des années 1930 à nos jours, qui continue d’alimenter certains discours. Dans ce sombre héritage, Conesa trouverait naturellement sa place : non pas par la violence des mots, mais par un travail de délégitimation, qui glorifie les ennemis d’Israël et criminalise son existence même. Dans ses interventions, Onfray insiste : il n’y a pas de frontière entre antisionisme et antisémitisme. « L’antisémitisme et l’antisionisme ont partie liée. Délégitimer Israël, c’est mettre en jeu la survie même de ceux qui y vivent. »

Georges Bensoussan, historien de la Shoah et des formes contemporaines de l’antisémitisme, apporte une profondeur historique à ce constat. Spécialiste du monde juif dans l’espace arabo-musulman (Juifs en pays arabes : le grand déracinement, 1850-1975), ancien responsable éditorial au Mémorial de la Shoah, il est l’auteur de Une histoire de la Shoah (1996), Les Territoires perdus de la République (2002, dir.), Un nom impérissable (2008), Un exil français (2012) et Une histoire intellectuelle du sionisme (2002).

Son travail montre comment l’antisémitisme s’est recomposé en adoptant l’habit de l’antisionisme. Il a analysé ce qu’il appelle l’« inversion mémorielle » : transformer les descendants des victimes en bourreaux et faire de Gaza une métaphore d’Auschwitz. Quand Conesa parle d’« extermination » à Gaza, il applique ce mécanisme, banalisant la Shoah et instrumentalisant la mémoire à des fins accusatoires. Bensoussan met en garde contre ce danger : là où la haine des Juifs redevient dicible, la civilisation elle-même s’obscurcit.

Conesa incarne ainsi ce que Michel Onfray appelle « l’autre visage de la haine des Juifs ». Antisémite à visage d’expert, Conesa réactive en réalité les poncifs de l’antisémitisme. Face à cela, Onfray et Bensoussan rappellent que l’enjeu dépasse le débat d’idées : il concerne la vérité historique et la dignité de la mémoire juive.

1967: Lettre de David Ben Gourion à De Gaulle

En novembre 1967, quelques mois après la guerre des Six Jours, le général de Gaulle, lors d’une conférence de presse à Paris, accusa Israël d’« agression » et qualifia les Juifs de « peuple sûr de lui et dominateur ». Depuis son kibboutz du Néguev, David Ben-Gourion, retiré de la vie politique, choisit de répondre par une longue lettre. Mais son propos dépasse la circonstance : il y défend la légitimité historique d’Israël et rectifie une vision qu’il juge faussée.

Dès l’ouverture, Ben-Gourion insiste : l’État d’Israël n’est pas né de la Shoah. Le sionisme, rappelle-t-il, s’enracine bien avant la tragédie, dès la fin du XIXᵉ siècle, dans le retour à la terre, l’apprentissage de l’hébreu, les premières colonies agricoles. Plus encore : la Shoah n’a pas hâté la création de l’État, elle l’a retardée. Les millions de jeunes Juifs exterminés auraient pu être les bâtisseurs d’Israël ; leur absence a été une perte irréparable. Israël est donc né malgré la Shoah, non pas grâce à elle.

De cette affirmation découle une conséquence : l’existence d’Israël ne peut être considérée comme une dette payée au peuple juif par la conscience coupable de l’Europe. Il ne doit son existence ni à la pitié, ni au repentir, mais à la volonté persistante d’un peuple fidèle à lui-même et à sa terre.

Ben-Gourion enchaîne alors sur les procès faits à Israël. Non, les réfugiés arabes n’ont pas été expulsés : ils ont quitté leurs foyers à l’appel de leurs propres dirigeants, persuadés de revenir derrière les armées victorieuses. Non, Israël n’est pas expansionniste : il a accepté le partage de 1947 quand ses voisins l’ont rejeté et attaqué. En 1948, en 1956, en 1967, Israël n’a pas cherché la guerre, il l’a subie et repoussée, parce que pour lui perdre une guerre, ce serait disparaître.

Enfin, il répond à l’accusation de domination : ce mot appliqué au peuple juif lui paraît injuste et blessant. L’État d’Israël n’est pas une puissance conquérante mais un foyer de renaissance, armé non par goût de la force mais par nécessité vitale.

Cette lettre est une profession de foi historique. Ben-Gourion y proclame qu’Israël n’est pas un accident de l’histoire contemporaine mais l’aboutissement d’un projet ancien, ravivé par des générations entières, et payé d’un prix immense. À travers ces pages, il s’adresse moins à un chef d’État qu’à l’humanité entière, rappelant qu’Israël n’a pas été concédé : il s’est édifié, obstinément, par le travail, la foi et le sang de son peuple.

La gauche et la tentation du bien

La gauche s’est voulue gardienne des idéaux de justice, d’égalité et de fraternité. Elle a porté l’espérance d’un monde où la dignité de chacun serait garantie, où la solidarité ne serait pas un geste aléatoire mais une règle commune. Pourtant, son histoire révèle le paradoxe de toute entreprise politique qui prétend incarner le bien : plus elle cherche à l’imposer par la force des institutions, plus elle engendre son contraire. L’idéal de libération se retourne en servitude, et la promesse d’un monde plus juste se dégrade en régimes de contrainte et d’arbitraire.

Le danger survient toujours lorsqu’une instance centrale se proclame dépositaire du bien. La fraternité vécue entre individus peut être une force de vie, un lien qui allège la condition humaine. Mais décrétée par l’État, codifiée et surveillée, elle devient un instrument de domination. Le visage de l’autre, qui appelle une réponse libre et responsable, s’efface dès qu’il est pris en charge par un mécanisme qui prétend aimer à la place des hommes. La gauche a parfois cru que la redistribution suffisait à sauver, oubliant que l’égalité dans le dénuement ne délivre pas de la misère.

L’expérience enseigne cependant que le progrès se mesure moins à la planification qu’à la capacité de préserver la liberté tout en combattant l’injustice. La solidarité n’est pas un dispositif administratif, mais une orientation intérieure qui n’a de sens que si elle demeure volontaire, incarnée, vivante. Dès qu’elle se fait contrainte, elle perd son essence et se transforme en oppression.

La gauche se heurte ainsi à une question décisive : comment maintenir l’exigence morale qui la fonde, sans se laisser prendre à l’illusion qu’un système politique puisse garantir le salut collectif ? Comment concilier l’aspiration à l’égalité avec le respect de l’irréductible singularité de chaque être humain ? La réponse ne réside ni dans un programme clos ni dans un dogme, mais dans une vigilance toujours recommencée : dans la capacité de se tourner vers l’autre sans chercher à l’absorber dans un projet totalisant.

Si elle veut retrouver sa pertinence, la gauche doit dépasser l’opposition stérile entre l’individu livré à lui-même et l’État tout-puissant. Elle doit se réinventer comme disposition éthique, comme manière de reconnaître la fragilité humaine et d’y répondre sans violence ni illusion. Alors seulement l’idéal de justice pourra cesser d’être un slogan pour redevenir une promesse crédible, exigeante et humble, capable d’honorer l’homme sans l’écraser.

Entre faits et opinions

À une époque où tout semble discutable, il est salutaire de rappeler qu’il existe des réalités qui échappent à la négociation. Tout n’est pas matière à opinion. Dans le réel, une part d’objectivité s’impose, que cela plaise ou non : ce sont les faits. Ils ne dépendent ni de notre volonté ni de notre sensibilité. Ils précèdent nos jugements, résistent à nos préférences et forment le socle minimal de toute parole sensée. Affirmer qu’un fait est indiscutable, c’est exiger que l’on décrive d’abord le monde tel qu’il est, avant de débattre de ce que nous souhaiterions qu’il devienne.

Platon avait déjà tracé cette frontière en distinguant l’épistémè — la connaissance vraie, qui porte sur ce qui est et demeure — de la doxa, l’opinion, multiple et changeante. Pour qu’une affirmation soit tenue pour vraie, elle doit reposer sur des arguments vérifiables et un examen critique. L’opinion, quant à elle, procède de nos désirs, de nos attentes et de nos valeurs : elle exprime ce que nous voulons, et non ce qui est.

Cette distinction, pourtant claire en théorie, se brouille souvent en pratique. Par exemple, être favorable ou opposé à la GPA relève de l’opinion : on ne peut ni prouver ni réfuter le bien-fondé d’une telle position au nom du vrai ou du faux. Le débat doit alors porter sur des valeurs — dignité, liberté, justice, conception de la famille — et non sur des faits.

De même, affirmer que Dieu a donné la terre d’Israël au peuple juif relève d’une opinion. L’histoire, en revanche, documente des faits : l’ancienneté du lien entre le peuple juif et cette terre, la naissance du sionisme, ou encore les étapes diplomatiques qui ont conduit à la proclamation de l’État d’Israël. Ces données peuvent être mises en perspective, mais pas niées.

La méthode scientifique illustre cette exigence. Elle repose sur des règles : formulation d’hypothèses testables, observation, expérimentation reproductible, validation par des pairs indépendants. Toute affirmation qui contourne ces étapes ne relève pas de la science, même lorsqu’elle en emprunte le langage. C’est ainsi que naissent les pseudo-sciences : elles imitent les formes du discours savant sans en respecter la rigueur. Affirmer que « la réincarnation a été prouvée scientifiquement », par exemple, revient à employer un vocabulaire technique, à invoquer des « chercheurs » ou des « études » sans sources vérifiables, et à donner l’apparence de la preuve sans en posséder la substance.

L’homéopathie illustre aussi cette zone grise. Il existe des granules, des praticiens, des patients convaincus de ressentir un effet thérapeutique. Mais ses principes n’ont jamais été validés par des études rigoureuses, et les essais cliniques concluent à un effet placebo. Nous sommes donc dans un espace hybride : des faits observables — l’existence des produits, le ressenti des patients — côtoient une interprétation qui, elle, n’est pas démontrée.

Il en va de même pour l’astrologie. Les constellations existent, et leur position peut être calculée avec précision. Mais l’idée que la configuration céleste à la naissance détermine la personnalité ou l’avenir d’une personne relève de l’opinion. Aucune étude sérieuse n’a jamais établi de lien entre positions astrales et traits psychologiques.

Un fait en lui-même n’est ni bon ni mauvais : il se constate. On peut l’observer, le mesurer, le vérifier, parfois même le prévoir. L’objectivité n’implique pas une certitude absolue — toujours perfectible — mais elle suppose une reconnaissance commune de ce qui est avéré, indépendamment des opinions.

Certaines idéologies vont jusqu’à nier le réel. Le wokisme, par exemple, tend à réduire la réalité biologique des sexes à une pure construction culturelle, appelant à sa déconstruction. Dans ce cas, l’observation, la génétique ou l’anatomie cèdent la place à une grille idéologique qui se substitue à la vérité empirique.

Michel Onfray résume bien ce mécanisme : « L’idéologie s’impose en niant le réel et en expliquant fallacieusement pourquoi et comment le nier. » Et, comme il le montre dans son ouvrage consacré à Don Quichotte[1], on exige alors que le monde se plie à notre récit, à la manière du chevalier qui prend des moulins pour des géants et part les combattre.

Cette confusion entre faits et opinions ne touche pas seulement la science ou la philosophie : elle pèse sur la vie politique et médiatique. Les réseaux sociaux, en démultipliant la circulation des opinions, donnent parfois plus de poids aux opinions qu’aux faits. Les fake news prospèrent parce qu’elles flattent nos peurs ou nos désirs plutôt qu’elles n’informent. Elles créent des réalités parallèles où chacun s’enferme dans sa bulle cognitive.

Face au réchauffement climatique, la distinction entre faits et opinions apparaît avec netteté. La hausse des températures globales, l’élévation du niveau des mers, l’augmentation de la concentration en CO₂ dans l’atmosphère : tout cela relève de faits mesurables, établis par l’observation et confirmés par des données convergentes. Mais une fois cela posé, la réponse à y apporter relève du débat politique. Faut-il opter pour la décroissance, miser sur l’innovation technologique, accélérer la transition énergétique, ou privilégier l’adaptation progressive des sociétés ? Ces choix, qui engagent des valeurs, des priorités et des visions du futur, appartiennent au champ de l’opinion.

Le journalisme joue ici un rôle crucial : établir les faits, vérifier les sources, distinguer l’information du commentaire. Lorsqu’il renonce à cette mission au profit de l’immédiateté ou de la recherche d’audience, la frontière entre fait et opinion s’efface, et l’émotion prend le pas sur la raison.

Reconnaître les faits ne signifie pas s’y résigner. L’homme, à la différence des autres êtres vivants, peut agir à rebours des déterminismes qui le conditionnent. C’est précisément dans cet écart que l’opinion trouve sa fonction : non pour nier le réel, mais pour décider de l’usage à en faire.

Cette lucidité exige la précision du regard : accueillir la vérité même lorsqu’elle dérange ; refuser les récits qui flattent nos désirs au détriment du réel. Distinguer un fait d’une opinion est la condition même du débat démocratique. Une opinion exprime ce que nous croyons, désirons ou jugeons souhaitable. La confondre avec un fait, c’est brouiller ce débat ; les distinguer, c’est préserver un espace où l’on peut constater ensemble — et seulement ensuite discuter de l’usage à faire de ce constat.

***

[1] Michel Onfray, Le Réel n’a pas eu lieu – Le principe de Don Quichotte, Éditions Autrement, 2014.

Sale Juif, retourne en Palestine !

J’avais six ou sept ans, élève dans une école juive d’Anvers. Mon frère, de cinq ans mon aîné, y était inscrit lui aussi. Nos sorties suivaient un rituel : il partait en éclaireur, tandis que j’attendais devant la grille. Un peu plus loin, à un carrefour fréquenté par des élèves d’écoles publiques voisines, un petit groupe d’adolescents nous guettait. Insultes, bousculades, parfois des coups — toujours le même refrain, scandé comme un mantra : « Sale Juif, retourne en Palestine ! »

Je les ai entendus avant de les comprendre. Ils m’ont appris qu’un trajet ordinaire pouvait, pour un Juif, devenir un passage à risque. J’ai compris ensuite que cette hostilité n’était pas spontanée, mais transmise. Elle circulait dans les familles non juives, s’insinuait dans les conversations, se glissait dans l’allusion, la raillerie, le dicton. Ce n’étaient pas des opinions isolées, mais les dépôts d’une longue sédimentation : un héritage de siècles d’antisémitisme chrétien, ravivé pendant l’occupation nazie et encore actif après la guerre dans la mémoire collective. L’injure n’était pas un mot isolé : elle appartenait à un répertoire ancien, réactualisé et propagé par mimétisme social.

En Europe occidentale, les sociétés d’après-guerre se reconstruisaient sur une promesse démocratique proscrivant le discours antisémite. Mais cela n’effaçait pas les représentations héritées : elles se déplaçaient vers un registre plus discret, intime, où elles restaient en veille. L’antisémitisme demeurait dans la sphère privée sans être désarmé, prêt à ressurgir.

La Belgique d’alors offrait l’illusion d’un changement : Israël, jeune État né des cendres de la Shoah et victorieux face aux Britanniques en Palestine, bénéficiait d’un capital de sympathie. L’antisémitisme avait perdu droit de cité dans l’espace public, et la loi sanctionnait son expression. Certains Juifs pouvaient croire l’acceptation possible.

Cet équilibre fragile se brisa en 1967, lors de la guerre des Six Jours. La victoire d’Israël inversa l’image : de victime perpétuelle, le Juif devint l’incarnation d’un État fort. Loin d’apaiser les ressentiments, cette perception leur offrit un nouveau cadre. L’antisémitisme trouva alors un relais dans le monde arabe, où la défaite fut vécue comme une humiliation. Les clichés antijuifs européens y furent importés, adaptés, amplifiés, et combinés à un antisémitisme de tradition islamique. De cette fusion naquit un discours transnational qui, pour la première fois, put s’adosser à des mots d’ordre universels : anticolonialisme et droits de l’homme. Derrière ce vernis moral, le mécanisme restait le même : désigner les Juifs comme collectif coupable.

Séduite à ses débuts par l’image d’Israël pionnier et socialiste, la gauche adopta progressivement un antisionisme radical, glissant vers un antisémitisme masqué par le lexique de la cause palestinienne. Ce courant trouva un terrain d’alliance avec l’islamisme. De cette convergence naquit l’islamogauchisme, où le langage des droits de l’homme se mêle à celui de la haine antijuive dans un délire accusatoire.

Ce glissement modifia la nature du phénomène. L’antisémitisme ne s’affichait plus comme préjugé ou haine religieuse, mais comme posture éclairée, indignation légitime. Le vocabulaire se poliçait, mais les ressorts demeuraient : essentialisation, culpabilisation collective, exclusion symbolique.

En 1981, un attentat à la bombe frappa le quartier diamantaire d’Anvers, causant de nombreuses victimes et d’importants dégâts. Les années suivantes furent marquées par d’autres attentats, des menaces et un arsenal sécuritaire : caméras, contrôles, stationnement interdit devant les institutions juives, gardes armés à leurs portes. Les écoles furent ceintes de blocs de béton, surveillées par des vigiles en gilet pare-balles et des patrouilles de police. Nous apprenions à trouver normal de conduire nos enfants sous protection.

Ainsi, le quotidien de la communauté juive devint celui d’une vigilance permanente : non plus une réaction face à un danger ponctuel, mais une donnée structurelle de l’existence. Une génération après la Shoah, le Juif devait encore vivre avec l’idée que son identité l’exposait à un danger particulier.

L’antisémitisme imprègne les représentations, façonne les comportements, détermine la place assignée aux Juifs. Les violences visibles laissent des cicatrices, mais la permanence souterraine agit en profondeur. L’antisémitisme est un bruit de fond idéologique qui varie au gré des conjonctures géopolitiques. Sa plasticité garantit sa persistance et lui permet de quitter l’ombre pour redevenir actif à tout moment.

Phénomène ancien, enraciné, polymorphe, il mute, se recycle, s’adapte aux régimes et aux idéologies dominantes, traversant les siècles sans perdre sa vigueur. Il ne relève pas d’un défaut de connaissance, mais d’une construction mentale tenace, irrationnelle, qui résiste à toute explication cohérente.

La riposte à l’antisémitisme ne réside ni dans l’éducation, ni dans la laïcité, ni dans l’humanisme, ni même dans les politiques antiracistes ou l’extension des droits démocratiques. Ces démarches sont justes et nécessaires, mais elles n’atteignent pas la racine du mal. L’histoire l’a démontré : aucune société n’a été préservée de la haine antijuive par la seule vertu de ses principes.

Le peuple juif ne peut compter sur la disparition de l’antisémitisme. Inscrit dans les cultures occidentales et dans l’Islam, enraciné dans des strates profondes de mémoire et de représentations, il ne disparaîtra pas de lui-même. C’est pourquoi l’État d’Israël n’est pas une réponse conjoncturelle à l’histoire récente : il est l’aboutissement d’un chemin, le rétablissement d’un peuple dans sa terre et dans son statut de sujet souverain. L’État d’Israël n’est pas une option : c’est le retour du peuple juif dans l’Histoire.

Le temps des otages, le temps des armes

Quand la guerre déclenchée par l’attaque du Hamas du 7 octobre 2023 a éclaté, la rue israélienne n’était pas à la contestation mais à la mobilisation, unie dans l’urgence militaire. Les premiers mois, l’idée d’une trêve semblait lointaine, presque inconcevable.

Ce n’est qu’avec la durée du conflit, à mesure que l’angoisse pour les otages grandissait, qu’un mouvement singulier a émergé. Pas un cortège pacifiste au sens traditionnel, mais une mobilisation autour d’une double exigence : suspendre les combats pour sauver les captifs, puis les reprendre afin d’atteindre l’objectif jugé vital de transformation du pouvoir à Gaza. Une équation mêlant compassion immédiate et détermination stratégique, souvent ignorée ou simplifiée à l’étranger.

Dans les places, dans les artères bloquées par des files humaines, une phrase revient : « On les veut vivants ! Maintenant ! Chaque jour qui passe met leur vie en danger. S’ils reviennent, la guerre pourra continuer. Mais d’abord, ils doivent revenir. » Ce n’est pas un appel à renoncer. C’est l’affirmation qu’une pause n’est pas une capitulation, mais une arme.

Les signes sont partout. Les rubans jaunes, accrochés aux arbres, aux sacs, aux poignets, rappellent d’autres guerres, d’autres attentes. Les portraits des captifs recouvrent les façades ; des places entières prennent leur nom. Sur Hostages Square, un compte à rebours géant défile, implacable, depuis les enlèvements. Parfois, des sièges vides en cercle matérialisent l’absence — vision silencieuse et lourde.

Sur le terrain, les témoignages se ressemblent : « Nous ne disons pas : fin de la guerre. Nous disons : une pause pour sauver nos enfants, puis vous pouvez finir ce que vous avez commencé. » Cette formule claque. Elle dit la hiérarchie des priorités : sauver des vies avant tout, puis frapper de nouveau.

« Finir ce que vous avez commencé » touche à un point aveugle du regard extérieur : pour une immense majorité d’Israéliens, aucun scénario ne peut tolérer le retour du Hamas ou de ses alliés — qu’ils soient armés ou idéologiques — au contrôle de Gaza. Ce n’est pas qu’un objectif militaire : c’est un impératif national, ancré dans la mémoire collective et partagé bien au-delà des lignes politiques.

Le souvenir des années précédant la guerre, marquées par des tirs récurrents et une menace constante depuis Gaza, a scellé un consensus : la guerre, une fois reprise, devra aller jusqu’au bout. Aller jusqu’au bout, c’est détruire définitivement la capacité de ces groupes à gouverner ou à menacer.

Dans cette logique, la trêve n’est pas un recul. C’est une étape planifiée, presque inévitable : suspendre le combat pour ramener les otages vivants, puis le reprendre avec la même détermination, jusqu’au but fixé.

À l’étranger, l’image se déforme. Par choix politique autant que par paresse médiatique, on raconte un Israël binaire : d’un côté des pacifistes façon Vietnam, prêts à tout arrêter, voire à parler au Hamas ; de l’autre, des faucons décidés à aller jusqu’au bout. Cette grille rassure ceux qui veulent critiquer ou affaiblir Israël : elle installe l’idée d’un pays fracturé entre pacifisme et bellicisme.

Mais sur Gaza, ce tableau est faux. Le cœur du pays partage un socle clair : aucun retour du Hamas au pouvoir n’est acceptable. Les divergences portent sur la séquence, pas sur le but. Ces manifestations ne sont pas un cri de reddition, mais une revendication d’ordre : sauver les vivants d’abord, détruire la menace ensuite. Douceur et dureté, compassion et inflexibilité — dans la rue israélienne, ces contraires marchent ensemble.

La Fondation Roi Baudouin bascule dans l’antisémitisme

La Fondation Roi Baudouin a été créée en 1976 à l’occasion des vingt-cinq ans de règne du roi Baudouin Ier de Belgique. Elle se targue de promouvoir une société plus juste, plus solidaire, plus ouverte. Elle affirme gérer avec rigueur des fonds d’intérêt public et soutenir des initiatives dans des domaines aussi cruciaux que la pauvreté, la santé, l’éducation ou encore le vivre-ensemble. Mais à la lumière de sa décision de suspendre l’agrément fiscal du Keren Hayessod, ces engagements prennent des allures de farce.

Le Keren Hayessod est une organisation humanitaire qui, depuis plus d’un siècle, incarne le lien vital entre la diaspora juive et Israël. Elle œuvre au service des plus vulnérables : enfants défavorisés, réfugiés, survivants de la Shoah, familles déplacées, victimes du terrorisme. Elle construit, soigne, éduque, accueille. Or c’est cette mission de solidarité que la Fondation Roi Baudouin vient de frapper d’un soupçon infamant, en privant ses donateurs du mécanisme de déduction fiscale.

Derrière le vernis d’un jargon administratif — « réévaluer la conformité des projets à la charte éthique » — se dissimule une réalité glaçante : la désignation d’une organisation juive comme suspecte, pour la seule raison qu’elle soutient des Juifs et agit en lien avec Israël. Ce qui est visé ici, ce n’est ni une gestion douteuse, ni un manquement éthique, ni un quelconque abus. C’est l’essence même du Keren Hayessod : son identité juive, sa raison d’être.

La Fondation prétend vouloir « distinguer le soutien aux plus démunis des préjugés pesant sur Israël ». Mais c’est précisément en opérant cette distinction qu’elle alimente ces préjugés. Aider des enfants traumatisés, des réfugiés ukrainiens, des survivants de la Shoah, devient discutable dès lors que l’aide transite par une institution juive. Ce raisonnement toxique fait d’Israël une exception morale, et du peuple juif un collectif dont la solidarité devient suspecte, à filtrer, à contrôler, à surveiller.

Il ne s’agit pas d’un désaccord technique ni d’un débat fiscal. Il s’agit d’un acte politique. D’une décision idéologique. D’une manifestation d’antisémitisme institutionnel. La Fondation Roi Baudouin a désigné une organisation juive comme cible. Elle en a fait un bouc émissaire, sans motif, sans preuve, cédant ainsi à la pression d’un climat délétère où l’antisionisme sert de cache-misère à la haine des Juifs.

Même si cette mesure antisémite devait être levée ou révisée, le mal est fait. La blessure est ouverte. En s’attaquant au Keren Hayessod, la Fondation ne remet pas simplement en cause un organisme humanitaire : elle stigmatise le droit du peuple juif à la mémoire, à la solidarité, à l’existence. Elle jette une ombre sur les liens entre les Juifs de Belgique et Israël. Elle délégitime le droit d’aimer Israël sans devoir s’en excuser. Ce lien, elle le place désormais sous surveillance.

Le bon Roi Baudouin aurait sans doute été atterré de voir son nom associé à une telle ignominie. La Fondation qui se réclame de lui souille son héritage. Elle trahit l’esprit du roi auquel tant de Belges — Juifs compris — ont toujours rendu hommage.

En conséquence, la Fondation Roi Baudouin doit publiquement présenter ses excuses à la communauté juive de Belgique, et exclure de ses rangs ceux qui ont permis cette dérive judéophobe. C’est, peut-être, la seule manière pour cette vénérable institution de sauver ce qui peut encore l’être de son honneur.

Il s’agit d’un impératif moral. D’un moment de vérité. Et l’histoire jugera.

Leibowitz face à l’euthanasie

Une créature venue d’une autre planète, dotée de la faculté de raisonner mais ignorant ce que signifie postuler des valeurs, ne verrait aucune différence entre un rocher, une fleur, un chien ou un homme. Pour un tel être, explique Leibowitz, toutes ces choses appartiendraient à la Nature au même titre. Mais nous, en tant qu’êtres humains, entretenons avec nos semblables une relation particulière, différente de celle que nous avons avec le reste du vivant — et ce, alors même que nous savons appartenir à la Nature. C’est cette relation qui fonde les valeurs que nous nous imposons par un acte de volonté, sans pouvoir les justifier de manière rationnelle. Ainsi, nous affirmons qu’il est interdit d’ôter la vie… parce qu’il est interdit d’ôter la vie.

Dans la mesure où l’homme appartient à une société et en reconnaît les institutions, il possède des droits et des devoirs. Ces derniers peuvent être réexaminés en fonction de circonstances nouvelles, et éventuellement révoqués. Telle est la nature du droit : il est soumis à la raison. Le rôle du juriste est précisément de vérifier si telle règle demeure pertinente ou si elle doit être abrogée. La société peut décider de construire un pont, une route, une maison — et tout aussi bien de les détruire selon les critères qu’elle aura définis. Elle peut également déterminer à qui appartiennent ces biens.

Mais la vie n’est pas une création humaine. Le fait de vivre ne repose sur aucune base juridique, car un tel fondement n’est consigné nulle part dans la Nature. C’est tout le sens de l’aphorisme talmudique : « C’est malgré toi que tu as été conçu, malgré toi que tu es né, et malgré toi que tu vis » (על כרחך אתה נוצר, ועל כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי). La vie humaine, en tant que phénomène, échappe à toute rationalisation juridique, parce qu’aucune catégorie morale issue de la Nature ne peut être invoquée. Dès lors, le droit d’ôter la vie d’un être humain ne peut pas davantage être fondé sur une logique issue de la Nature.

Le serment d’Hippocrate, bien que datant de l’Antiquité, demeure d’actualité. Il exprime ce à quoi le médecin doit aspirer en tant que conscience. Car « guérir la maladie » est un objectif scientifique, tandis que « guérir le malade » relève d’une valeur. Les maladies, qu’elles soient physiologiques ou psychiques, sont des entités conceptuelles qui servent de base à la médecine — mais elles n’existent réellement que dans la conscience humaine.

Selon Leibowitz, la question que pose l’euthanasie est la suivante : un être humain peut-il mettre fin à la vie d’un autre être humain, animé d’un bon sentiment, pour abréger ses souffrances lorsqu’il ne lui reste qu’une agonie prolongée en perspective ? La question devient plus pressante encore lorsque le malade, conscient, formule lui-même une telle demande. Dans ce cas, la tentation est grande de considérer que nous pouvons — voire que nous devons moralement — y répondre favorablement. Elle se pose aussi, différemment, dans le cas d’un patient dont la conscience est éteinte, mais que l’on maintient artificiellement en vie. On peut alors juger absurde un tel acharnement, d’autant qu’il a des conséquences affectives et matérielles pour l’entourage. Mais, dans cette situation, si l’on en vient à euthanasier le malade par « compassion », ce n’est pas à lui que l’on compatit, mais à son entourage ou à la société.

Quoi qu’il en soit, la question de fond demeure celle du droit. Il arrive qu’un homme souffre à tel point que notre sensibilité nous incite à l’aider à mourir. Pourtant, nous ne devons pas nous laisser guider par nos émotions, estime Leibowitz, car cela remettrait en question les fondements mêmes du droit relatif à l’intangibilité de la vie humaine. La vie en société n’est possible, selon lui, que si l’interdit de tuer est posé comme un absolu.

La vie est un fait, une donnée brute, sans que la Nature ne nous fournisse de critère pour juger si une vie mérite ou non d’être vécue. Si l’on commence à se demander si la vie d’un individu réduit à l’état de « plante » vaut la peine d’être vécue, alors il faut aussi se demander selon quels critères on juge qu’une personne en parfaite santé mérite de vivre. Or, il n’existe aucune réponse rationnelle à cette question. Alors que l’on peut sans problème détruire un pont devenu inutile, rien n’autorise à détruire un homme jugé inutile.

Si l’on prétend déterminer quelles vies valent la peine d’être vécues, il faut s’opposer — dit Leibowitz — à la légitimité même d’un tel débat. Car dès lors qu’une autorité quelconque se donne ce pouvoir, cela ouvre la voie à tous les abus. Après l’euthanasie d’un malade sous respirateur, on passera à celui qui respire seul, puis au vieillard dément, au psychopathe incurable, au criminel irréductible, etc. De glissement en glissement, l’interdit de tuer perdrait toute force. Malheur, dit Leibowitz, à une société qui accepterait l’idée de « Lebensunwert », la vie dénuée de valeur.

Certains cherchent à légitimer l’euthanasie selon des catégories précises : patients en fin de vie biologique, souffrances insoutenables, incapacité de réinsertion sociale, ou encore détresse psychique sans issue. Tous peuvent demander à mourir. Mais même si l’on perçoit les différences entre ces situations, aucune ne permet de déterminer objectivement qui serait « éligible » à la mort.

Leibowitz souligne que la question de l’euthanasie suscite des controverses violentes entre personnes pourtant irréprochables moralement, médecins ou non. Car ce n’est pas une question médicale. Elle pose des dilemmes moraux insolubles, même pour ceux qui y sont favorables. Il n’est par exemple pas possible de tracer une limite claire entre le fait d’abréger une vie et celui de s’abstenir de la prolonger.

Leibowitz ne se contente pas de prescriptions éthiques détachées du réel. Il reconnaît que certaines souffrances ne peuvent être ignorées au nom de principes abstraits, et que chaque cas doit être abordé avec humanité. C’est pourquoi, bien qu’opposé en principe à l’euthanasie, il précise qu’il respecte ceux qui la pratiquent en conscience : « Pour eux, c’est un problème bien réel. Moi qui suis médecin, mais ne pratique pas, je n’ai pas le droit moral de dire à d’autres comment je me conduirais à leur place. »

La contradiction est apparente seulement. Car ce que cherche Leibowitz, c’est à souligner la dérive sémantique que constitue l’usage d’expressions telles que « mourir dans la dignité ». Ce type de langage tend à déplacer insidieusement le curseur de l’interdit de tuer. Il s’agit de bien nommer les choses — ce qui ne signifie pas que tous les actes de tuer se valent. Le fait est que les tribunaux eux-mêmes prononcent des verdicts différenciés, pouvant aller d’une condamnation de principe à trente ans de réclusion.

Le droit sans pacte : Israël face au vide constitutionnel

Depuis 1948, l’État d’Israël s’est construit sans Constitution formelle, lui préférant un assemblage progressif de Lois fondamentales. Ce choix, né d’un compromis entre laïcs et religieux, a donné naissance à un système juridique singulier, mêlant héritages ottoman et britannique, traditions religieuses et innovations institutionnelles. Il en résulte un édifice instable, où l’absence de fondement explicite ouvre la voie à des tensions entre les pouvoirs, nourries par des interprétations divergentes de ce que l’État d’Israël doit être. Plus qu’un simple déséquilibre technique, c’est une interrogation persistante sur la nature même de sa démocratie.

La proclamation de l’État en mai 1948 survient dans l’urgence : au sortir d’un conflit, sous le regard du monde, avec la nécessité de poser les bases d’une souveraineté naissante. Mais cette souveraineté politique repose sur un empilement juridique ancien. Pendant des siècles, la terre d’Israël — d’abord province ottomane, puis territoire sous mandat britannique — a été soumise à des régimes successifs, chacun ayant laissé son empreinte normative. Le droit ottoman, encore en vigueur au début du XXe siècle, introduit une codification inspirée du droit islamique mais structurée à l’européenne. À partir de 1917, s’y ajoutent les apports britanniques : common law, droit administratif anglais, maintien partiel des juridictions religieuses en matière de statut personnel.

À sa création, Israël choisit de maintenir cet héritage. Une loi de transition stipule que le droit antérieur à l’indépendance reste en vigueur, sauf modification explicite. Ce pragmatisme permet une continuité juridique, mais inscrit dans les fondations du pays une mosaïque difficilement cohérente : lois ottomanes sur la propriété foncière, procédures britanniques, jurisprudence locale, normes religieuses — autant d’éléments qui coexistent sans toujours se concilier. En l’absence de Constitution, ce socle disparate devient la base du droit israélien.

La Déclaration d’indépendance promet pourtant une Constitution. Mais dès 1949, la première Knesset, élue pour jouer le rôle d’Assemblée constituante, se heurte à des clivages profonds. Le conflit entre laïcs et religieux empêche tout consensus. Mariage civil, statut de la halakha, respect du Shabbat, place du judaïsme dans l’ordre juridique : chaque sujet ravive les lignes de fracture. En 1950, un compromis est trouvé : plutôt qu’un texte unique, on adoptera progressivement des Lois fondamentales, sans calendrier défini, dans l’espoir qu’elles forment un jour une Constitution complète.

Ce choix hybride marque durablement le développement du droit israélien. Pendant des décennies, les Lois fondamentales restent incomplètes : elles organisent les institutions, mais négligent les droits fondamentaux, les libertés individuelles, la séparation des pouvoirs. Cette carence trahit une hésitation : Israël se veut à la fois État juif et démocratie, sans préciser comment articuler ces deux principes.

Au début des années 1990, cette structure connaît une inflexion majeure. Deux Lois fondamentales sont adoptées : l’une sur la liberté d’entreprendre, l’autre sur la dignité humaine et la liberté individuelle. Aharon Barak, président de la Cour suprême, leur confère une valeur constitutionnelle. La Cour peut désormais invalider des lois ordinaires qui leur seraient contraires. Barak élargit la justiciabilité de nombreuses questions et affirme que le droit doit encadrer toute action du pouvoir public. En quelques années, la Cour suprême devient un acteur central de la vie politique.

Beaucoup saluent cette évolution comme un progrès démocratique dans un pays sans Constitution. Mais les critiques affluent : on parle de « gouvernement des juges », d’une Cour élitiste, déconnectée du peuple, disposant d’un pouvoir démesuré. À droite, cette « révolution constitutionnelle » est perçue comme une menace pour le caractère juif de l’État.

En 2023, une coalition composée de la droite nationaliste et de partis religieux engage une vaste réforme judiciaire. Elle entend limiter le pouvoir d’annulation des lois par la Cour suprême, modifier la procédure de nomination des juges et supprimer le critère de « raisonnabilité » qui permet de censurer certaines décisions administratives. L’ampleur de la contestation est inédite : des centaines de milliers d’Israéliens descendent dans la rue. Réservistes, syndicats, juristes, économistes, anciens du Mossad ou de Tsahal : toutes les composantes de la société civile se mobilisent, bien au-delà des clivages partisans.

Dans une démocratie classique, la Constitution est à la fois un texte juridique et un geste fondateur : elle définit un « nous » collectif, fixe les bornes du pouvoir, garantit les libertés. En son absence, d’autres récits — tradition, religion, majorité parlementaire, identité nationale — prétendent à la légitimité. Israël est un laboratoire où ces légitimités coexistent, s’entrechoquent, parfois s’annulent.

L’État est né d’un acte de souveraineté dont il n’a jamais défini les contours. Cela tient à la nature même du projet sioniste : existentiel, né des persécutions, retour chargé de mémoire, tentative de concilier modernité et Torah. Cette complexité rend difficile l’élaboration d’un cadre commun, acceptable pour les citoyens juifs, arabes, laïcs, orthodoxes, druzes, nationalistes ou post-sionistes. Faute de contrat explicite, le système repose sur un équilibre fragile entre droits et identités, institutions démocratiques et appartenances communautaires.

Politiquement, chaque avancée juridique risque d’être perçue comme une menace pour l’unité nationale. Quand la Cour suprême défend les droits individuels, elle est accusée de trahir le peuple. Quand la Knesset affirme sa souveraineté, on l’accuse de sacrifier l’État de droit. Deux visions de la démocratie s’affrontent : l’une, majoritaire, estime que le pouvoir élu peut gouverner sans entrave ; l’autre, libérale, affirme que la démocratie suppose une hiérarchie des normes et un contre-pouvoir judiciaire. La question philosophique est de savoir si une démocratie peut exister sans Constitution. Israël prouve que c’est possible — mais au prix d’une instabilité chronique.

L’avenir de l’État d’Israël se joue dans sa capacité à dire ce qu’il est. Une Constitution serait un acte de confiance : dans l’État, dans ses citoyens, dans l’idée que le débat n’exclut pas l’unité, et que la clarté n’est pas l’ennemie de la complexité. Elle n’abolirait pas les tensions, mais leur offrirait un cadre, un langage commun. Et peut-être, à travers cela, ouvrirait-elle un avenir plus serein à cette démocratie qui cherche encore ses fondations.

Israël et le statu quo religieux : genèse, tensions et rupture annoncée

Depuis sa fondation, l’État d’Israël repose sur un compromis instable entre institutions civiles et autorité religieuse, connu sous le nom de statu quo religieux. Conclu à la veille de l’indépendance, ce pacte visait à ménager l’unité du peuple juif au sein d’un État moderne. Mais loin de préserver un équilibre, ce compromis s’est transformé en un champ de tension permanent, révélateur de clivages entre visions concurrentes du judaïsme et de la souveraineté.

Le statu quo prend forme en 1947, dans une lettre que David Ben Gourion adresse à l’Agoudat Israël, parti représentant le judaïsme ultra-orthodoxe. Il y promet que dans le futur État, le Shabbat sera institué comme jour de repos officiel, la casherout sera appliquée dans les institutions publiques, les mariages et divorces des Juifs resteront sous l’autorité des tribunaux rabbiniques, et les réseaux d’éducation religieuse disposeront d’une autonomie relative¹. Ce compromis, bien qu’essentiellement tactique, s’est imposé comme fondement implicite du rapport entre religion et État en Israël.

Durant les premières décennies, ce modèle est resté contenu : le sionisme religieux domine les structures du rabbinat, le ministère des Affaires religieuses encadre le religieux sans lui céder, et l’exemption militaire pour les élèves de yeshivot demeure marginale. Mais à partir de 1977, avec l’arrivée au pouvoir du Likoud, les partis ultra-orthodoxes deviennent partenaires de la majorité à la Knesset. En échange de leur soutien, ils obtiennent un renforcement de leurs privilèges : allocations accrues aux institutions religieuses, élargissement des exemptions militaires, monopole sur les conversions².

Les années 1990 marquent un tournant sociétal. L’immigration d’un million de juifs issus de l’ex-URSS, dont une part importante n’est pas juive au sens halakhique, remet en question le monopole du Grand Rabbinat sur le statut personnel. Les demandes en faveur d’un mariage civil, de la reconnaissance du judaïsme libéral et réformé, ou de la laïcisation de l’espace public deviennent pressantes. Dans ce contexte, la Cour suprême d’Israël, faute de Constitution, devient le garant des droits civiques et individuels. Elle statue en faveur de l’égalité devant le service militaire, reconnaît les conversions non orthodoxes à l’étranger, et impose des limites aux empiétements religieux dans la sphère publique³.

C’est dans cette dynamique que s’inscrit la crise actuelle, marquée par la réforme judiciaire initiée par le gouvernement à partir de 2022, dans une coalition incluant le sionisme religieux radical et les partis ultra-orthodoxes. L’un des objectifs de cette réforme était d’affaiblir le rôle de la Cour suprême, perçue comme un obstacle à l’expansion du religieux dans les affaires civiles. Cette tentative de reconfiguration institutionnelle a suscité une mobilisation populaire d’une ampleur sans précédent, réunissant des pans entiers de la société israélienne, soucieux de préserver le caractère démocratique et pluraliste de l’État.

Il est essentiel à ce stade de rappeler que cette orientation n’est pas conforme au projet originel du sionisme politique tel que formulé par Theodor Herzl. Dans Der Judenstaat (1896), Herzl imagine un État juif moderne, laïque et libéral, inspiré des modèles européens, où la religion ne saurait détenir de rôle normatif⁴. La synagogue y est distincte de l’État ; la religion relève de la sphère privée et de l’identité culturelle. Cette séparation entre foi et pouvoir politique n’était pas seulement une posture personnelle de Herzl, mais un consensus partagé par nombre des fondateurs du mouvement sioniste, de toutes tendances idéologiques.

Ze’ev Jabotinsky, père du sionisme révisionniste, bien qu’à droite sur le plan national et sécuritaire, était un défenseur de la liberté individuelle, du pluralisme et de la laïcité de l’État. Il considérait la religion comme une affaire privée et prônait un État fondé sur le droit civil et la tolérance. À l’autre extrémité du spectre politique, David Ben Gourion, chef historique du sionisme travailliste et fondateur de l’État, voyait lui aussi dans la séparation de la religion et de l’État une condition essentielle à la construction d’une société moderne et unifiée. Il estimait que le judaïsme devait s’incarner dans la culture plutôt que dans les normes religieuses.

D’autres figures du sionisme comme Berl Katznelson, Ahad Ha’am ou Golda Meir, partageaient cette vision d’un judaïsme culturel, humaniste et sécularisé. Même des penseurs religieux, comme Yeshayahu Leibowitz, défendaient avec force la nécessité de séparer la religion de l’Etat, considérant leur fusion comme une perversion de l’un et une corruption de l’autre. Dès lors, la prégnance actuelle des normes religieuses dans la législation et la vie publique israélienne constitue une inflexion — voire une rupture — par rapport à cette vision fondatrice, portée aussi bien par la droite que par la gauche sioniste.

Par ailleurs, plusieurs lignes de fracture restent béantes. L’absence de mariage civil contraint des Israéliens à se marier à l’étranger ; l’exemption de service militaire pour les ultra-orthodoxes entretient un ressentiment au sein des populations séculières ou sionistes non orthodoxes ; les tensions dans l’espace public (mixité, transports, normes alimentaires) traduisent une forme de guerre culturelle larvée. À cela s’ajoute un problème de soutenabilité économique : la croissance d’une population non productive, soutenue par des transferts publics massifs, soulève des inquiétudes sur la viabilité du modèle social et fiscal israélien⁵.

Plusieurs scénarios sont envisageables. Le premier, d’orientation libérale, verrait l’émergence d’un modèle intégrant les diverses expressions du judaïsme et instaurant un cadre civil pour les droits individuels. Le second, conservateur, viserait à renforcer le pouvoir religieux, porté par la dynamique démographique et politique actuelle. Le troisième, plus probable à court terme, reposerait sur un compromis révisé, fait de concessions dans un contexte de pressions internes et internationales croissantes.

Le statu quo religieux n’a jamais été un véritable équilibre : il a toujours relevé d’un ajustement provisoire, révisé à la marge selon les rapports de force. Aujourd’hui, à mesure que la société israélienne devient plus fragmentée, plus consciente de ses contradictions internes et plus exigeante en matière de droits civiques, il devient manifeste que ce compromis hérité ne peut plus tenir lieu de solution. La question du rapport entre judaïsme et souveraineté nationale demeure plus que jamais ouverte, et appelle un débat de fond sur la nature de l’État d’Israël et sur sa fidélité au projet sioniste.

***

¹ Lettre de David Ben Gourion à Agoudat Israël, juin 1947, dans Documents on the Establishment of the State of Israel, Jerusalem, Israel State Archives.
² Charles S. Liebman et Eliezer Don-Yehiya, Religion and Politics in Israel, Bloomington, Indiana University Press, 1984.
³ Pnina Lahav, Judgment in Jerusalem: Chief Justice Simon Agranat and the Zionist Century, Berkeley, University of California Press, 1997.
⁴ Theodor Herzl, Der Judenstaat, 1896. Traduction française : L’État des Juifs, Paris, Albin Michel, 1998.
⁵ Dan Ben-David, « The State of the Nation Report », Taub Center for Social Policy Studies in Israel, 2022.

Gaza et la haine populaire

« Un million de tueurs entreront par “Philadelphi”, des roquettes tomberont sur Ashkelon, des mortiers sur Sdérot, il y aura des meurtres à Netivot. Vous êtes complices de ce crime. Les médias deviendront votre cauchemar. Vous devrez répondre de chaque enfant assassiné, vous êtes en train de commettre l’erreur de votre vie. »

C’est ainsi que s’exprimait, en août 2005, le professeur Sody Namir, alors qu’il était expulsé de Gaza — comme tous les Juifs qui y résidaient — lors du désengagement israélien. À l’époque, ses paroles furent jugées outrancières, choquantes, inadmissibles. Pourtant, Namir ne parlait pas en idéologue : il parlait en témoin. Il savait.

Le « Philadelphi » qu’il évoquait désignait un corridor stratégique entre Gaza et l’Égypte, que l’armée israélienne contrôlait pour empêcher la contrebande d’armes et l’infiltration de groupes armés. Dès le retrait, les tunnels ont proliféré. En quelques mois, Gaza est devenue un centre logistique du terrorisme islamiste. Par cette brèche ont transité roquettes, explosifs, drones, missiles iraniens — mais aussi doctrines, fanatismes, appels à la haine et à l’extermination. En 2005, Gaza ne s’est pas ouverte au monde. Elle s’est ouverte au crime.

En janvier 2006, à l’issue des élections législatives palestiniennes, le Hamas est plébiscité à Gaza. Quelques mois plus tard, il prend le pouvoir et instaure un régime islamiste, bénéficiant d’un soutien populaire massif. Il adopte alors une stratégie de terreur, tirant des milliers de roquettes sur les villes et villages du sud d’Israël, transformant les civils en cibles pendant des années, et alimentant un cycle de violence aussi durable que dévastateur.

Le 7 octobre 2023, 3 000 terroristes franchissent la barrière de sécurité, envahissent des localités israéliennes et commettent un génocide : femmes brûlées vives, enfants décapités, familles exécutées dans leurs maisons. Les tueurs du Hamas sont accompagnés par une foule de Gazaouis littéralement assoiffés de sang. Des maisons sont pillées, des cadavres emportés, des otages traînés à travers les rues. À Gaza, c’est la liesse. La foule accueille les assaillants en héros. On danse, on chante, on distribue des sucreries. Les réseaux sociaux regorgent de vidéos d’euphorie collective.

Un sondage réalisé en décembre 2023 par le Palestinian Center for Policy and Survey Research indique que 72 % des Gazaouis approuvent l’attaque du 7 octobre. En 2021, une enquête de l’Arab Barometer révélait que seuls 11 % reconnaissaient la légitimité de l’État d’Israël. En 2013, une étude de Pew Research montrait que 89 % des Palestiniens soutenaient la peine de mort pour les apostats. Ces chiffres ne traduisent pas seulement une radicalisation. Ils révèlent une culture politique structurée par la haine.

À l’école, les cartes n’indiquent pas Israël. Les manuels scolaires glorifient les « martyrs ». Sur Al-Aqsa TV, des dessins animés apprennent aux enfants à haïr et à tuer les Juifs. Jusqu’en 2022, l’UNRWA — l’agence de l’ONU pour les réfugiés palestiniens — a été épinglée pour avoir validé ces contenus. Cette propagande n’étonne plus. Elle est absorbée, transmise, normalisée.

La charte du Hamas proclame dans son article 7 : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans n’auront pas tué les Juifs. » En 2012, Ismaïl Haniyeh affirmait que le Hamas ne reconnaîtrait jamais Israël et revendiquait toute la Palestine « de la mer au fleuve ». Ce n’est pas un programme politique. C’est une déclaration de Shoah. La population gazaouie applaudit sans états d’âme.

En Occident, on aime dire que « le Hamas n’est pas les Gazaouis ». Mais ce sont bien eux qui ont élu le Hamas. Aucun mouvement populaire ne s’est élevé contre lui — si ce n’est pour lui reprocher son manque d’efficacité dans la destruction d’Israël. Aucun intellectuel majeur n’a émergé pour incarner une voix dissidente. Il n’y a ni contre-culture, ni opposition. Le Hamas n’est pas un pouvoir imposé de l’extérieur. Il est l’émanation du tissu social gazaoui.

Le XXe siècle nous a appris que les régimes totalitaires ne surgissent pas du néant. La Shoah fut rendue possible par des millions d’Allemands antisémites, collaborateurs, ou lâchement indifférents. Aucun pouvoir ne tue à cette échelle sans l’adhésion, la complicité ou la passivité d’une société. Le 7 octobre n’aurait pas pu se produire sans une culture populaire imprégnée de haine.

On nous dit que les Gazaouis sont des victimes. Mais être victime ne signifie pas être innocent. On peut souffrir et haïr. Être opprimé et applaudir un massacre. Être pauvre et désirer la mort du voisin. Le monde ne se divise pas entre innocents et bourreaux.

Le professeur Namir, en 2005, avait tout compris — et il n’était pas le seul. Ce que l’Occident refuse de voir, c’est qu’un peuple peut haïr. Pas une minorité d’extrémistes. Pas une faction. Un peuple entier, structuré, formé, mobilisé autour d’un projet d’éradication des Juifs. Ce n’est pas une opinion. C’est un constat.

Tant que les sociétés occidentales ne reconnaîtront pas cette haine pour ce qu’elle est, elles continueront de détourner le regard. Et tant qu’elles détourneront le regard, d’autres 7 octobre viendront. Et pas seulement en Israël.

Palestine : pourquoi la solution passe par la Jordanie

La récente décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État palestinien, dans un geste à la fois solennel et creux, illustre la tragique illusion dans laquelle s’enferme une certaine diplomatie occidentale. Ce n’est là qu’un symbole de plus, aussi tonitruant qu’inefficace, ajouté à une série de déclarations similaires dans le monde — autant de postures déconnectées de toute réalité juridique, politique ou historique. En reconnaissant un « État » sans frontières définies, sans autorité légitime, sans continuité territoriale ni réelle souveraineté, le président français n’offre aux Palestiniens ni espoir ni perspective. Il perpétue, au contraire, leur enfermement dans une fiction destructrice. La seule solution viable, si l’on en cherche une véritable, passe aujourd’hui par la Jordanie. Tout le reste est théâtre.

L’idée d’un État palestinien souverain entre Israël et la Jordanie repose sur un déni de réalité. La Cisjordanie — ou plutôt la Judée-Samarie, selon sa dénomination historique — n’a jamais constitué un État. Annexée par la Jordanie en 1950, dans une démarche non reconnue par la communauté internationale, elle n’est revenue sous contrôle israélien qu’en 1967, à l’issue d’une guerre déclenchée par ceux qui contestaient le droit d’Israël à l’existence. Depuis lors, elle demeure un territoire disputé, qu’aucun État souverain ne peut revendiquer légitimement. La juriste Natasha Hausdorff l’a rappelé : en droit international, l’occupation suppose l’antériorité d’un État souverain — ce qui n’était pas le cas ici.

Or, la Jordanie reste l’absente des débats officiels, alors même qu’elle est au cœur du problème — et peut-être de sa solution. Elle constitue, de fait, l’État palestinien. La majorité de sa population est palestinienne, les liens familiaux avec la Cisjordanie sont nombreux, et jusqu’en 1988, elle revendiquait cette région comme sienne. Le roi Hussein y a renoncé, non pour faire la paix, mais pour se décharger du fardeau en alimentant un front anti-israélien. Ce renoncement a nourri un projet politique illusoire : celui de créer un second État arabe sur la terre d’Israël, non pas à côté d’Israël, mais à sa place.

Reconnaître aujourd’hui un tel État, comme le fait Emmanuel Macron, revient à cautionner ce mensonge. C’est ignorer que la Judée-Samarie fait partie du territoire sur lequel le mandat britannique de 1922, validé par la Société des Nations puis prolongé par l’article 80 de la Charte de l’ONU, reconnaissait aux Juifs le droit d’établir un foyer national. C’est fermer les yeux sur l’absence totale de légitimité démocratique des autorités palestiniennes — l’Autorité palestinienne n’organise plus d’élections depuis 2006.

Ceux qui plaident pour un État palestinien devraient d’abord regarder du côté de Gaza. Depuis le retrait israélien, ce territoire est devenu un foyer de violence, d’endoctrinement et de régression. Il n’y a aucune raison de croire que la même logique ne s’imposerait pas en Cisjordanie, livrée aux mêmes acteurs et à la même idéologie. L’idée que les Palestiniens seraient des pacifistes frustrés par des dirigeants extrémistes ne résiste pas à l’épreuve des faits. Comme dans toute société traversée par une pathologie collective, une part de la population participe, consent et se réjouit.

Il existe une voie raisonnable : reconnaître que la Jordanie est le cadre national des Palestiniens. Plutôt que de multiplier les proclamations stériles, la communauté internationale devrait encourager une solution fondée sur les réalités démographiques, culturelles et géographiques. Les zones à majorité juive en Judée-Samarie pourraient être intégrées à Israël et les zones arabes rattachées à la Jordanie — pays avec lequel Israël a un traité de paix, et qui pourrait offrir aux Palestiniens une citoyenneté et une dignité politique.

On pourrait objecter que la monarchie jordanienne craindrait cette perspective, perçue comme une menace pour la stabilité du régime. Revenir à la situation d’avant 1967 bouleverserait les équilibres internes d’un royaume majoritairement peuplé de Palestiniens. Ces réticences sont compréhensibles.

Mais elles ne sauraient occulter une vérité plus profonde, à savoir que toutes les issues au conflit exigent des concessions douloureuses, des mutations sociales et des renoncements politiques. Or, parmi toutes les options, celle de la Jordanie est la moins artificielle, la moins violente, et la plus rationnelle.

Les Palestiniens de Cisjordanie rejoindraient un État à majorité musulmane, avec lequel ils partagent la langue, la culture, l’histoire familiale et même, pour beaucoup, une citoyenneté passée — nombreux sont ceux qui possédaient encore un passeport jordanien avant 1988. Il ne s’agirait pas d’un exil, ni d’un déracinement, mais d’un retour à une réalité politique cohérente. Il s’agirait de sortir de cet entre-deux sans issue, qui ne sert ni Israël, ni les Palestiniens, ni la région.

Plutôt que de s’obstiner dans des solutions abstraites, il est temps de regarder du côté du possible. Le rattachement à la Jordanie ne résoudra pas tout,  mais dessinerait un horizon. Il permettrait de tourner le dos aux mythes et de s’atteler à la construction d’un avenir. Avec un peu de lucidité et beaucoup de courage politique, et peut-être l’appui des puissances occidentales et du monde arabe, cette voie — la seule qui conjugue réalisme historique et respect de la dignité humaine — mérite enfin d’être sérieusement explorée.

Quand dénoncer l’antisionisme devient un exercice sous condition

Alors que l’antisémitisme explicite est devenu inavouable dans l’espace public, c’est désormais l’antisionisme qui en relaie les affects. Mais reconnaître ce glissement ne suffit pas, si cette reconnaissance reste prisonnière d’une logique qui brouille les repères.

Beaucoup découvrent aujourd’hui les liens profonds entre antisionisme et antisémitisme. Mais cette prise de conscience s’accompagne trop souvent de réserves, de précautions, voire d’excuses. On accepte de dénoncer l’antisionisme à condition de marquer sa distance avec le gouvernement israélien — comme si cette critique servait de caution morale. Or, il n’existe aucun lien de cause à effet entre les deux. Ce réflexe, loin d’éclairer le débat, en perpétue les angles morts.

Une part croissante du discours public admet que l’antisionisme n’est qu’un habillage — un artifice empruntant aux vieux ressorts de l’antisémitisme. Mais ce sursaut tient moins de l’éveil lucide que de la réaction contrainte, suscitée par l’explosion, le 7 octobre, d’une haine antijuive brutale et décomplexée.

Même cette mise en perspective salutaire reste systématiquement encadrée, contrebalancée, neutralisée — comme si toute dénonciation de l’antisionisme devait s’accompagner d’une condamnation parallèle de l’Occupation ou de la guerre à Gaza. Le message implicite devient : on ne peut condamner l’antisionisme qu’en vilipendant la gouvernance d’Israël. Cette exigence est problématique.

Ce que certains découvrent — à savoir que l’antisionisme est le masque socialement acceptable de l’antisémitisme — n’a rien à voir avec l’opinion que l’on peut avoir sur la politique israélienne, quelle qu’elle soit. Même si l’on estime qu’Israël est dirigé par un gouvernement détestable, cela ne change rien à la nature des ressorts antisémites à l’œuvre dans l’antisionisme.

Là où d’autres États peuvent être critiqués sans que leur légitimité soit mise en cause, Israël fait figure d’exception. Même ses soutiens se sentent contraints de se désolidariser politiquement d’Israël pour avoir le droit de condamner l’antisionisme — comme s’il leur fallait un sauf-conduit pour prendre la parole. Ce malaise est révélateur.

La reconnaissance de l’antisionisme comme forme contemporaine de l’antisémitisme reste ainsi piégée dans une vieille logique : celle qui exige encore des Juifs qu’ils s’excusent pour être entendus. Le sionisme reste surveillé, la souveraineté juive continue de déranger, et toute prise de position en faveur d’Israël semble devoir s’accompagner d’un discours d’expiation, dont on ne sait jamais très bien ce qu’il vient réparer.

Or, on ne défend pas le peuple juif en contestant la légitimité de son incarnation politique. Et l’on ne rétablit pas la justice en imposant à Israël un traitement d’exception qu’on n’appliquerait à aucun autre État. Que l’on approuve ou non la politique israélienne ne change rien au fait que l’antisionisme est l’abri discursif d’un antisémitisme refoulé.

Il faut en finir avec cette exigence implicite qui fait de toute dénonciation de l’antisionisme une obligation de désaveu politique d’Israël. Le jour où cette injonction cessera — où l’on n’aura plus besoin de prendre des précautions oratoires avant de dénoncer l’antisionisme — alors seulement on pourra parler d’un véritable changement de paradigme moral.

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