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Le livre de Job : la foi, l’éthique et l’absurde

Job est un homme juste et bon. Il vit heureux, entouré d’une famille aimante, jouit de la santé et de la prospérité. Rien ne vient troubler sa droiture ni entacher sa conscience. Il ne tire aucun profit de sa piété : il ne la monnaye pas, n’en fait ni un mérite ni un levier social. Sa vertu est tranquille, sans faille, ni ostentatoire ni intéressée. C’est précisément cela qui attire sur lui l’épreuve de Dieu.

Dieu le livre au Satan, figure du soupçon, avocat du doute : Job est-il vraiment désintéressé ? Sa foi est-elle pure ? Job perd ses enfants, ses biens, sa santé. Ses amis, défenseurs d’une théologie traditionnelle, tentent de rétablir l’ordre du monde en lui suggérant qu’il a péché. Job refuse : il ne se reproche rien et réclame une réponse de Dieu.

Lorsque cette réponse vient enfin, ce n’est pas une explication. Dieu rappelle à Job l’incommensurabilité de l’ordre cosmique, l’inaccessibilité de ses raisons, la démesure de la création face à la créature. Il ne justifie rien. Ne s’excuse pas. Ce silence éclaire Job : il comprend qu’il n’existe aucun lien entre son malheur et sa conduite.

Telle est la lecture de Yeshayahou Leibowitz : Job incarne le croyant radical, celui qui sert Dieu sans espoir, sans bénéfice, sans illusion¹. La foi ne repose sur aucune preuve, n’attend aucun signe. Elle est un acte, non une attente. Job continue de s’adresser à Dieu et se tient debout là où toute théodicée s’effondre. C’est cela même qui fonde sa foi : elle ne s’appuie que sur elle-même.

La loi morale ne dépend d’aucune promesse. Le devoir s’accomplit pour lui-même. « Agis de telle sorte que tu puisses vouloir que la maxime de ton action devienne une loi universelle »². L’impératif catégorique n’attend pas de rétribution ; il se suffit à lui-même. Job découvre que la vertu est sa propre fin. Le juste n’attend rien. Il n’espère pas que le monde s’accorde à son éthique. Il ne cherche ni ordre ni sens dans l’univers.

Camus voyait en Job une figure de la révolte : celle de l’homme qui refuse de justifier l’injustifiable, mais continue d’agir³. Le docteur Rieux, dans La Peste, sait que la souffrance est sans cause, que le monde est absurde, et pourtant il soigne, agit, ne se résigne pas⁴. Kafka, dans son univers d’opacité et de faute inexpliquée, retrouve l’intuition de Job : une culpabilité sans cause, une sentence sans justification⁵.

Dans le judaïsme, la foi ne repose ni sur des dogmes, ni sur des mystères. Elle ne promet ni salut, ni explication. Elle affirme seulement que l’homme peut distinguer le bien du mal. Il ne s’agit pas d’espérer une protection, mais de croire que la morale fait partie intégrante de l’être humain, et qu’elle doit être traduite en actes, quelles que soient les épreuves. Le malheur ne justifie jamais le mal. La souffrance n’abolit pas la responsabilité. La foi est une exigence.

Et si le judaïsme admet que l’on puisse faire le bien par intérêt, il sait aussi que la vérité d’un homme se mesure à sa capacité d’agir bien sans raison.

Job est ce lieu nu de la vérité éthique. Il est le témoin de l’absurde, mais aussi de l’inaltérable. Il ne croit pas pour être sauvé. Il ne sert pas Dieu pour être béni. Il ne fait pas le bien pour en tirer un bénéfice. Sa fidélité est sans objet, sans récompense, sans pourquoi. Elle est, dans sa fragilité même, l’éclat le plus pur de la foi.

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  1. Yeshayahou Leibowitz, Emounah, Historiah ve-Arakhim, Jérusalem, Schocken, 1982. Voir aussi : Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992.
  2. Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785.
  3. Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, 1942. Camus cite explicitement Job dans ses réflexions sur l’absurde.
  4. Albert Camus, La Peste, Gallimard, 1947.

  5. Franz Kafka, Le Procès, 1925. Sur l’absurdité du jugement et la culpabilité inexpliquée, voir aussi Le Château.

Israël et l’exil en héritage

« Malheur à ceux qui sont à l’aise dans Sion… Vous croyez que le mal est loin, mais le règne de la violence vous attend. » (Amos 6,1.3)

Je suis arrivé en Israël à l’âge de la retraite. Pas comme ceux qui ont construit des maisons, fondé des familles, planté leurs racines au rythme où l’État plantait les siennes. Je n’ai pas servi dans l’armée. Je n’ai pas contribué à l’économie. Mes enfants et petits-enfants sont nés ailleurs, vivent ailleurs. Je vis ici depuis près de deux décennies, mais je le sais : je ne suis pas un Tsabar. Je n’en ai ni l’histoire, ni les marques, ni les évidences.

Ceux-là ont connu les guerres, les attentats, les deuils nationaux et les fêtes partagées, les élections qui déchirent, les colères collectives, l’ivresse de la liberté et l’inconfort d’un pays encore inachevé. Ils ont grandi dans la souveraineté, ils l’ont intégrée comme un fait naturel. Moi, je suis venu tard. J’ai regardé tout cela en témoin, en homme d’un autre temps.

J’ai grandi dans l’Europe pacifiée et démocratique d’après la Shoah. Je n’ai pas connu la violence de l’antisémitisme. Mais ce que je porte en moi est plus profond, plus ancien, plus diffus : ce n’est pas un souvenir, c’est une empreinte. Une civilisation ashkénaze dont les couches sédimentées m’habitent. Elle n’est pas faite de blessures individuelles, mais d’une mémoire du soupçon. Ce que je porte ne m’appartient pas en propre. Il m’a été transmis, parfois sans mot, parfois sans le vouloir. Une inquiétude ancienne, un regard porté sur soi à travers le regard des autres. Et si je le formule aujourd’hui, c’est peut-être pour qu’il ne se perde pas.

Ce qui me frappe, c’est la disparition immédiate, chez les Israéliens, du poids mental de l’exil. Pas au fil des générations, mais dès la première. Ce peuple redressé ne porte plus l’angoisse de l’être-juif en dehors de chez lui. Cette angoisse, je la porte encore. Elle hante mes silences, mes inquiétudes, mes questions sans réponses. Et je pense que cette mémoire-là a sa légitimité. Elle ne confère ni droits ni supériorité morale, mais elle rappelle ce qui a peut-être été oublié dans la métamorphose du Juif en Israélien.

L’antisémitisme blesse Israël de manière concrète et violente. Mais il existe aussi de manière plus souterraine, latente, dans les interstices des discours et des regards. Ce que certains perçoivent comme une critique politique, je l’entends comme une mise en accusation existentielle. Ce que d’autres croient être des maladresses, je le reconnais comme des haines anciennes qui ont changé de masque. Il faut avoir longtemps été perçu comme un problème pour reconnaître les formes nouvelles de cette vieille perception. Mon oreille est formée à une autre grammaire : celle de la suspicion, du double sens, des sous-entendus codés.

Ce monde qui nous regarde aujourd’hui, notamment en Europe, n’a pas désappris à nous juger. Il a seulement changé de langage. Il se veut universaliste, critique, mais continue trop souvent de projeter sur les Juifs ce qu’il n’ose plus dire à haute voix.

Quand des Juifs, israéliens ou pas — intellectuels, diplomates, artistes ou universitaires — prennent la parole dans des forums étrangers, quand ils parlent d’Israël dans les médias, les séminaires, les débats publics, ils doivent savoir  que la souveraineté retrouvée ne permet pas d’effacer ce qui précède. Il n’y a pas de page blanche. Il n’y en a jamais eu. Cette page blanche, c’est le mythe du Tsabar. Il faut y réinscrire les millions de pages de l’exil, du soupçon, de la ténacité silencieuse. Celles que l’on oublie parfois au nom d’un présent qui voudrait être absolu.

L’oubli peut être un soulagement, mais il peut aussi être une construction. Un effort pour réécrire l’histoire à partir d’un présent souverain, un refus de la fragilité ancienne. Mais ce refus, à long terme, affaiblit plus qu’il ne protège.

Cette mémoire ne doit pas être perçue comme un poids, mais comme un contrepoids. Une vigilance. Une alarme douce mais insistante. Un rappel que l’histoire, parfois, bégaie. Elle n’est pas là pour freiner, mais pour équilibrer. Pas pour inquiéter, mais pour prévenir.

Je n’ai pas grandi ici, mais je viens d’un dehors. Et ce dehors n’a pas connu les bombes, mais il a connu le soupçon muet, l’attente de l’orage, l’humiliation contenue. Il a connu le courage sans panache de ceux qui survivent avec dignité, loin du pouvoir, loin des symboles. C’est cette dignité-là que je veux inscrire dans la mémoire israélienne.

Israël est devenu le cœur battant du peuple juif, mais ne saurait vivre sans ses marges. L’âme d’une nation réside dans sa capacité à entendre ce qui la dérange. À accueillir ceux qui n’ont pas versé leur sang, mais qui portent la mémoire de dehors. À écouter ceux qui parlent au nom de la continuité. Je sais ce que l’exil a enseigné. Israël, pour rester fidèle à son propre miracle, doit laisser place à cette voix inquiète, intérieure, celle qui ne cherche ni pouvoir ni reconnaissance, mais à dire ce qu’il ne faut pas oublier.

Ce n’est pas une voix nostalgique. C’est une voix de veille, de fidélité, de mémoire longue. Et cette mémoire n’est pas un frein au futur — elle en est la condition.

Loyauté et droit de retour : une exigence minimale

Beaucoup de Juifs en Diaspora se disent sionistes et soutiennent Israël, mais nombreux sont ceux qui n’ont pas les moyens de le manifester de manière active. Ceux qui s’estiment concernés par la Loi du Retour, concrètement ou symboliquement, pour eux-mêmes ou pour leurs descendants — maintenant ou plus tard — ont un devoir envers Israël.

L’Alyah n’a pas seulement été conçue comme refuge, pour ceux qui fuient la guerre, la misère ou l’antisémitisme. C’est un droit inscrit au fondement même de l’État d’Israël. La Loi du Retour, adoptée en 1950 puis amendée en 1970, en constitue la pierre angulaire. Elle stipule que tout Juif a le droit d’immigrer en Israël  (§1), et étend cette possibilité aux enfants, petits-enfants, ainsi qu’à leurs conjoints, même non juifs.

Mais ce droit appelle un engagement. Tout Juif qui se revendique du sionisme doit être du côté d’Israël en temps de guerre comme en temps de paix, selon ses moyens, son potentiel ou ses compétences. Cette proximité n’est pas seulement affective ; elle est aussi éthique et politique.

La Loi du Retour elle-même en précise les limites. Son article 2(b) autorise l’État d’Israël à refuser un certificat d’immigration à toute personne si le ministre de l’Intérieur estime qu’elle mène une activité dirigée contre le peuple juif, représente un risque pour la sécurité de l’État, ou a un passé criminel compromettant l’ordre public.

Ce droit n’est donc pas inconditionnel. Il suppose une adhésion à la légitimité d’Israël et à son projet national. En ce sens il s’apparente moins à un droit abstrait qu’à un pacte explicite : celui qui en bénéficie entre dans une histoire commune.

Il est dès lors inacceptable que certains, tout en se réclamant de la Loi du Retour, tiennent publiquement des discours hostiles à Israël, ou collaborent avec ceux qui contestent son existence de manière directe ou détournée. La critique est légitime, mais elle ne donne pas droit à l’accueil dans un État que l’on combat. Israël a le droit — et le devoir — de préserver sa continuité.

Dans cette perspective il est légitime qu’Israël exerce la discrétion que lui confère la Loi du Retour pour écarter ceux qui nuisent à son intégrité. Cela ne contrevient ni à la démocratie, ni aux droits de l’homme, ni à aucune convention internationale. Aucun État n’est tenu d’accorder la citoyenneté à qui que ce soit, et beaucoup de démocraties refusent toute immigration sans avoir à se justifier.

Il existe en outre une responsabilité particulière pour ceux qui sont éligibles à l’Alyah. Bénéficier d’un tel privilège impose une exigence de cohérence. Il ne s’agit pas de s’attaquer à la liberté de parole, mais d’assumer qu’on ne peut invoquer l’appartenance à un peuple tout en s’associant à ses ennemis au nom d’un universalisme dévoyé. Une telle contradiction est intenable.

Beaucoup de ceux qui adoptent ces positions extrêmes ne projettent pas nécessairement d’émigrer en Israël. Mais leur notifier que ce droit est suspendu — ne serait-ce que symboliquement — serait une manière de marquer les limites du pacte national. Il ne s’agirait pas de leur interdire l’entrée en Israël, mais d’acter un désengagement. Le vrai courage, pour ces individus, serait de renoncer explicitement à leur droit à l’Alyah afin de s’exempter du devoir de réserve qu’il implique.

Car on ne peut, d’un côté, se prévaloir d’un lien avec le destin d’Israël, et de l’autre, saper sa démocratie. Invoquer un droit tout en rejetant ce qui le fonde est une imposture morale.

La solidarité ne se décrète pas ; elle se démontre. Lorsqu’elle entre en contradiction avec les prémisses mêmes de l’État juif, il revient à Israël de rappeler que la Loi du Retour est un engagement au sein d’un destin collectif dont les citoyens d’Israël sont le fer de lance. Leur combat est réel ; il se paie de sang et de larmes — loin des péroraisons des donneurs de leçon qui pontifient en France ou ailleurs.

Ainsi, ceux qui se réclament de ce droit doivent choisir s’ils veulent l’exercer comme une forme de fidélité ou comme une option opportuniste, un contrat d’assurance qui n’engage à rien et qui est gratuit.

Le sionisme est un projet vivant qui requiert loyauté et exclut ceux qui par leur toxicité mettent en danger l’État d’Israël.

Gaza, société combattante : la fin du mythe civil

Ce texte propose une réflexion sans concession sur la responsabilité collective de la population de Gaza dans les crimes perpétrés le 7 octobre 2023. Il ne s’agit ni d’un pamphlet ni d’une abstraction théorique, mais d’une tentative de lucidité politique face à une réalité tragique. Refusant à la fois l’excuse systématique et l’accusation aveugle, il explore les fondements idéologiques, culturels et moraux d’un conflit où la figure du civil innocent est instrumentalisée, et où l’émotion humanitaire prend trop souvent le pas sur la pensée.

La stupeur du 7 octobre et l’aveuglement moral international

Le 7 octobre 2023 marque un tournant d’horreur pour Israël. En quelques heures, une violence à l’état brut déferle sur le pays : des commandos du Hamas franchissent la frontière depuis Gaza, massacrent, violent, incendient, kidnappent. Plus de 1 200 civils tombent sous les coups, des enfants sont arrachés à leurs parents, des vieillards brûlés vifs, des femmes traînées dans les rues puis exécutées ou emmenées comme trophées. Ce n’est pas une émeute, ce n’est pas une bavure, ce n’est même pas un attentat : c’est une opération militaire planifiée, revendiquée, et largement célébrée de l’autre côté de la barrière¹.

Et pourtant, presque aussitôt, l’attention médiatique internationale se détourne du crime pour s’interroger sur la riposte. L’indignation se déplace. Israël, pays meurtri, devient pays accusé. La question du droit à la défense est relativisée, comme si les Juifs d’Israël avaient perdu, en une journée, le droit fondamental d’exister sans être égorgés. Ce retournement moral — où la barbarie se dissout dans le bruit de fond des explications sociologiques — dit quelque chose de plus large : une incapacité occidentale à penser le conflit autrement que comme un combat entre le fort et le faible, indépendamment de toute vérité historique, idéologique ou stratégique².

Or, il ne s’agit pas ici d’un simple déséquilibre de forces. Ce qui se joue à Gaza relève d’un autre ordre : celui d’une société profondément engagée, depuis des années, dans une logique de guerre sainte, de haine endémique, de désignation de l’ennemi comme figure du Mal absolu. Le Hamas, certes, gouverne par la terreur, mais il ne le fait pas dans le vide. Il est soutenu, alimenté, porté par une grande partie de la population qu’il prétend représenter.

La question centrale, que l’on feint d’éviter, est pourtant simple : dans quelle mesure la société gazaouie dans son ensemble porte-t-elle une part de responsabilité dans les crimes commis le 7 octobre ? Quelle est la frontière, dans un régime islamiste militarisé, entre le civil et le combattant ? Et que devient la figure de l’« innocent » quand un enfant filme une décapitation avec son téléphone et envoie la vidéo à sa famille pour qu’elle célèbre son acte ?

Une société engagée : l’implication active ou passive des civils à Gaza

Le Hamas ne se contente pas de diriger Gaza : il y structure l’ensemble de la vie sociale, éducative et religieuse. Il tisse avec la population un rapport d’adhésion et de soumission qui rend indistincte la ligne entre la sphère civile et la sphère militaire. Ce n’est pas un hasard si les combattants du 7 octobre surgissent des tunnels en tenue de guerre, pendant que des civils gazaouis — des hommes, des femmes, des adolescents — les suivent, pillent avec eux, documentent les exactions, ou y participent directement.

Des dizaines de vidéos, analysées par les services de renseignement israéliens et par des journalistes indépendants, montrent des Gazaouis non armés franchissant la frontière pour s’emparer de biens, traquer des survivants, ou ramener des otages. Ce n’est pas un phénomène marginal : il est massif, spontané, euphorique. Il s’inscrit dans un imaginaire collectif qui, depuis des années, glorifie les attentats suicides, les tirs de roquettes et les assassinats de civils juifs comme autant d’actes de résistance héroïque.

Dans les écoles de Gaza, les manuels scolaires, rédigés ou validés par le Hamas, enseignent que les Juifs sont des « porcs et des singes » ; ils effacent Israël des cartes, exaltent la martyrologie, présentent les enfants tués dans les combats comme des modèles à suivre. Une étude de l’Institut IMPACT-se montre que les enfants gazaouis sont formés à la haine dès l’âge de six ans³.

Chaque été, des camps paramilitaires rassemblent des dizaines de milliers de jeunes garçons qui apprennent à manier le fusil d’assaut, à simuler des enlèvements de soldats israéliens, à creuser des tunnels. Ces scènes sont filmées, diffusées, promues sur les chaînes officielles du Hamas⁴.

Le président israélien Isaac Herzog le rappelle avec clarté : « Il n’y a pas de différence entre les infrastructures terroristes et la société qui les héberge. Gaza tout entière fonctionne comme une machine de guerre »⁵.

Cette affirmation, souvent jugée choquante en Occident, correspond pourtant à la réalité d’un territoire où le Hamas fusionne volontairement les dimensions militaires et civiles. Les tunnels partent des mosquées, passent sous les hôpitaux, débouchent dans les écoles. Les postes de commandement sont situés dans les caves d’immeubles résidentiels. Les roquettes sont lancées depuis des toits d’habitation.

Mais une question demeure, à la fois morale, juridique et existentielle : que faire lorsqu’un enfant — peut-être âgé de dix ou douze ans — transporte un lance-roquette, grimpe sur le balcon de ses parents et le met en position pour bombarder une ville israélienne ? Lorsqu’un drone détecte ce mouvement, Israël est-il censé ne rien faire, au motif que l’enfant est mineur, manipulé, non responsable pénalement ? Peut-on demander à une armée régulière d’ignorer une menace létale parce qu’elle émane d’un corps juvénile ? Ce dilemme tragique — dont le Hamas connaît parfaitement la portée symbolique — fait partie intégrante de la stratégie ennemie : il pousse Israël à choisir entre sa survie et sa réputation, entre l’impératif de se défendre et celui de préserver une image morale que l’on nie par ailleurs à ses ennemis⁶.

Les seuls innocents véritables, dans cette guerre, sont les très jeunes enfants, ceux qui ne portent encore aucune intention, aucune idéologie, aucune arme. Et il existe, bien entendu, une petite minorité d’hommes et de femmes — de tous âges, de toutes conditions — qui ne participent en rien à la logique de guerre, qui rejettent le Hamas, qui subissent sans recours le joug de la terreur et l’impasse du conflit. Eux aussi sont des innocents véritables, pris au piège de l’Histoire et de la guerre, comme tant d’autres l’ont été depuis la nuit des temps.

Penser la responsabilité collective : entre droit, morale et lucidité

Accuser un peuple entier de complicité dans un crime paraît, à première vue, intenable. L’idée même choque. Pourtant, face à l’implication visible et revendiquée d’une large part de la population de Gaza dans la guerre déclenchée contre Israël, cette notion redevient inévitable.

Karl Jaspers, dès 1946, distingue quatre types de responsabilités : criminelle, politique, morale, et métaphysique⁷. Ce schéma, élaboré pour penser la responsabilité des Allemands après le nazisme, ne s’applique pas mécaniquement à Gaza. Mais il permet une finesse d’analyse. Tous les Gazaouis ne sont pas coupables au sens juridique. Mais beaucoup participent, soutiennent, glorifient. D’autres, plus nombreux, savent et se taisent.

Hannah Arendt note que le mal devient « banal » quand il cesse d’être pensé⁸. Ce que l’on observe à Gaza relève bien de cette dynamique : un mal diffus, routinisé, qui traverse l’école, la rue, la mosquée, jusqu’à devenir invisible, parce que normal.

La charte du Hamas de 1988 affirme : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les Musulmans n’auront pas tué les Juifs »⁹. Ce texte n’a jamais été formellement renié.

Accepter de penser cette responsabilité collective ne signifie pas nier les souffrances réelles. Cela signifie seulement que la souffrance n’innocente pas tout.

Guerre asymétrique et tragédie morale : Israël face au piège de Gaza

Depuis le 7 octobre, l’État d’Israël mène une guerre qu’il ne peut ni gagner rapidement, ni fuir. Le Hamas cherche à provoquer sa réponse, à la condamner. Il tend un piège où les civils de Gaza deviennent à la fois otages, boucliers et instruments.

Les roquettes sont tirées depuis des zones habitées. Les dépôts d’armes sont dissimulés sous les hôpitaux, les écoles, les mosquées. Les otages sont cachés dans des lieux civils. Israël, face à cela, tente de limiter les pertes : avertissements, tracts, frappes ciblées. Mais le Hamas empêche les évacuations. Et chaque mort devient une arme médiatique.

Les bilans sont fournis par le ministère de la Santé de Gaza, contrôlé par le Hamas. Ils incluent combattants, terroristes et affiliés. Une étude de NGO Monitor rappelle que dans les précédents conflits, près de la moitié des « civils » tués se révèlent être des combattants¹⁰.

Le droit international reconnaît le droit de légitime défense (article 51 de la Charte de l’ONU)¹¹. Israël agit dans ce cadre, bien plus que ne le feraient d’autres nations.

Contre les mythes de l’innocence : la glorification de la mort

Gaza est devenu le symbole mondial de la souffrance. Mais cette souffrance n’est pas neutre. Elle est instrumentalisée. Elle cache une culture de la mort que l’on refuse de nommer.

Les attentats sont célébrés, les tueurs glorifiés. En 2001, après la tuerie du restaurant Sbarro, des Gazaouis distribuent des bonbons pour fêter la mort d’enfants¹². Des émissions pour enfants diffusent des appels à tuer les Juifs¹³. Les manuels scolaires encouragent le martyre¹⁴.

Golda Meir le dit : « La paix viendra quand les Arabes aimeront leurs enfants plus qu’ils ne nous haïssent. »

Il s’agit d’une idéologie totalitaire, haineuse, sacrificielle. Refuser de le voir, c’est renoncer à toute possibilité de paix.

Reconnaître la réalité pour espérer la dépasser

Il faut rendre à la pensée sa rigueur, à la lucidité sa place. Il ne s’agit pas de haïr, mais de voir. Voir que Gaza n’est pas seulement victime, mais acteur. Que la paix ne viendra pas sans rupture avec la culture de la haine. Et que la vérité, même brutale, est le premier pas vers une autre histoire.

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  1. Rapport du gouvernement israélien sur les victimes du 7 octobre 2023.
  2. Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Grasset, 1983.
  3. IMPACT-se, Review of Palestinian Authority Schoolbooks, 2023.
  4. MEMRI, rapports vidéos 2019–2023 ; UN Watch.
  5. Déclaration d’Isaac Herzog, 12 octobre 2023.
  6. Intelligence and Terrorism Information Center (Meir Amit), rapports 2014–2023.
  7. Karl Jaspers, La culpabilité allemande, 1946.
  8. Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, Seuil, 2005.
  9. Charte du Hamas, article 7, 1988.
  10. NGO Monitor, Casualty Figures in Gaza, 2023.
  11. Cour EDH, Isayeva c. Russie, 2005.
  12. BBC News, 10 août 2001.
  13. MEMRI TV, Pioneers of Tomorrow, Al-Aqsa TV, 2007–2011.
  14. CMIP, Palestinian Authority Schoolbooks, 2020.

Gad Elmaleh et Delphine Horvilleur : miroirs inversés d’une même trahison

Il est des itinéraires très différents qui convergent vers un même point d’effondrement moral. Celui de Gad Elmaleh, humoriste juif fasciné par le catholicisme, et celui de Delphine Horvilleur, rabbin libéral devenue figure médiatique, dessinent les deux versants d’un même abandon. L’un passe du divertissement à l’adhésion à un message chrétien idéalisé, l’autre de l’enseignement religieux à la mondanité culturelle de gauche. Deux trajectoires différentes, mais un même objectif : séduire, apaiser, être dans l’air du temps.

Gad Elmaleh a mis en scène, avec un soin narratif assumé, son attirance pour le catholicisme. Dans son film « Reste un peu » il raconte une forme de cheminement spirituel vers la Vierge Marie, présenté comme intime, sincère, presque inéluctable. Le judaïsme y est lourd, familial, presque subi ; le christianisme, lui, apparaît doux, accueillant, lumineux. Ce renversement de polarité n’est pas neutre. Il réactive une vieille imagerie chrétienne : celle du Juif enfin « éclairé », fasciné par la grâce mariale, sauvé par la douceur du message évangélique.

Peu importe la lettre, c’est l’esprit qui parle : avec ou sans conversion, le processus devient ici une fable réconciliatrice, une manière d’absoudre le christianisme de son passé antijuif en mettant en scène un Juif attendri par son message. Car ce christianisme-là — dépouillé de dogme, réconcilié, dépolitisé — devient objet d’admiration. Et dans ce rôle, Gad Elmaleh fonctionne comme une figure messianique inversée : non pas celui qui annonce la rédemption, mais celui qui s’y rend. Volontairement.

Ce récit s’inscrit dans une histoire longue : celle d’un christianisme bâti sur la substitution et l’effacement. L’accusation de déicide  a longtemps constitué le cœur de sa théologie, portée par l’évangile attribué à Matthieu ¹. Cette charge continue d’habiter l’inconscient collectif occidental. Dans ce contexte, un Juif qui célèbre la figure de Marie, qui admire l’Église et qui s’en remet à ses symboles devient un instrument de blanchiment. Un rouage dans le récit de la réconciliation chrétienne avec sa propre violence.

En miroir, Delphine Horvilleur emprunte un chemin inverse mais comparable. Elle ne quitte pas le judaïsme, mais le transforme en produit de communication. Elle a su occuper l’espace médiatique comme rabbin progressiste, figure rassurante, apte à faire entendre un judaïsme compatible avec les codes moraux du temps : inclusif, féministe, intersectionnel, tolérant à l’excès. Elle n’interprète plus la Torah : elle la reformule pour plaire. Elle ne transmet plus la tradition : elle la reconditionne. Le judaïsme devient un langage parmi d’autres, un prétexte à discours éthique, un objet esthétique. Il ne dérange plus ; il s’ajuste.

Mais cet ajustement n’est pas neutre. Il laisse apparaître des notions étrangères au judaïsme, venues d’une théologie chrétienne intériorisée: primat de l’amour sur la Loi, pardon détaché de toute responsabilité, universalité morale indistincte, culte de la souffrance et de la victime. Horvilleur construit ainsi un judaïsme qui, sous couvert d’ouverture, s’aligne progressivement sur des catégories chrétiennes — celles d’une rédemption sans exigence, d’un salut sans peuple, d’un message sans élection. Ce judaïsme déjudaïsé devient acceptable parce qu’il épouse les valeurs d’un Occident post-chrétien mais encore largement façonné par le vocabulaire évangélique. En important ces idées dans son enseignement, elle dilue la singularité du judaïsme dans une religion morale abstraite, fondée non plus sur la mémoire et la Loi, mais sur l’émotion et l’universel.

Cette posture séduit un public large, mais elle correspond aussi aux attentes d’une gauche intellectuelle qui a rompu depuis longtemps avec la mémoire juive. Cette gauche — dont Michel Onfray parle dans « l’autre collaboration »² — a troqué l’antisémitisme racial de l’extrême droite pour un antisionisme culturel plus présentable, mais tout aussi destructeur. Elle tolère les Juifs qui s’excusent d’être juifs, ceux qui relativisent Israël, qui dénoncent leur propre peuple, ou qui en dissolvent les frontières. Delphine Horvilleur est devenue l’une des voix officielles de ce judaïsme acceptable : celui qui se veut moral plutôt qu’historique, humaniste plutôt que fidèle, mondialiste plutôt que singulier.  Son discours sous couvert de sagesse universaliste est toxique pour Israël. Il légitime une dissociation entre le Juif acceptable et le Juif enraciné et donne des armes symboliques à ceux qui rêvent d’un Israël vidé de sa légitimité historique.

Gad Elmaleh et Delphine Horvilleur incarnent ainsi, chacun à sa manière, une même démission. L’un renonce à ce qu’il est en idéalisant la religion qui a combattu ses ancêtres pendant deux millénaires ; l’autre en se mettant au service d’une idéologie qui nie les fondements concrets du judaïsme. L’un cède au mirage de la rédemption chrétienne ; l’autre au confort de l’adhésion médiatique. Mais au fond, c’est le même mouvement : ils cherchent tous deux à plaire, à rassurer, à être aimés. Et pour cela, ils sacrifient l’essentiel : l’irréductibilité du judaïsme, son éthique de la séparation, sa fidélité à l’histoire.

Ce qu’ils trahissent, ce n’est pas qu’un héritage religieux ou culturel. C’est une manière de penser, une ontologie. Le judaïsme repose sur la Loi, sur la transmission, sur la responsabilité. Il ne prêche pas l’amour inconditionnel, mais la justice. Il ne célèbre pas la faiblesse, mais la fidélité. Il ne vise pas à fondre l’humanité dans un tout, mais à rappeler à chacun sa place, sa parole, sa dette. Ce qui se joue ici, dans ces deux trajectoires publiques, c’est la perte de cette altérité exigeante. Et avec elle, et avec elle, la dissolution de tout ce qui fait du judaïsme une altérité vivante.

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¹ Évangile selon Matthieu 27:25 : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ! ».

² Michel Onfray, L’autre collaboration . Les origines françaises de l’islamo-gauchisme, Editions Plon février 2025.

La peine de mort dans la tradition juive : entre principe et dissuasion

La Torah proclame : « Tu ne tueras point » (Exode 20,13), mais cette injonction n’est pas absolue. Elle coexiste avec la reconnaissance de situations où le recours à la violence létale peut se justifier. Moïse incarne cette tension : voyant un Égyptien battre à mort un esclave, il intervient et tue l’agresseur. Ce geste, à la fois transgressif et salvateur, souligne la complexité morale de la légitime défense dans la tradition juive. Tuer n’est jamais souhaitable, mais peut s’imposer comme un mal nécessaire face à une violence imminente.

Cette dialectique se prolonge dans le traitement talmudique de la peine de mort. Le Talmud ne nie pas le principe de la peine capitale ; il en encadre l’usage à un point tel qu’il en rend l’application quasiment impossible. Dans le traité Sanhédrin (Mishna Sanhédrin 4:1), les conditions requises pour prononcer une condamnation à mort sont si rigoureuses qu’elles deviennent dissuasives : deux témoins doivent non seulement avoir vu l’acte criminel, mais aussi avoir averti le coupable immédiatement avant qu’il ne le commette (hatra’ah), et celui-ci doit avoir explicitement reconnu l’avertissement tout en persistant dans son acte.

Un passage célèbre affirme : « Un Sanhédrin qui exécute une personne tous les sept ans est appelé destructeur. Rabbi Eléazar ben Azariah dit  tous les soixante-dix ans. Rabbi Tarfon et Rabbi Akiva disent : si nous avions siégé au Sanhédrin, jamais une personne n’aurait été exécutée » (Mishna Sanhédrin 4:5). Cette posture illustre non un rejet de principe de la peine de mort, mais une volonté d’en restreindre à l’extrême l’usage, au nom de la justice et de la prudence.

Cette prudence extrême dans l’application de la peine capitale reflète une conscience aiguë de l’irréversibilité de l’acte judiciaire. Dans le judaïsme rabbinique, le droit à la vie n’est pas simplement un principe moral ; il est un impératif théologique. L’homme est créé à l’image de Dieu (bétsélem Elohim), et toute atteinte à sa vie engage une responsabilité envers Celui qui en est l’origine. D’où cette formule saisissante du Talmud de Jérusalem : « Celui qui détruit une seule vie, c’est comme s’il avait détruit un monde entier » (Talmud de Jérusalem, Sanhédrin 4:9, 22a), reprise dans le Talmud de Babylone avec des variantes (Sanhédrin 37a).

Si la peine de mort existe dans la Torah — lapidation, strangulation, décapitation, incinération — les Sages du Talmud n’ont eu de cesse d’en rendre l’application théorique. Il s’agit moins d’abolir que de désactiver. La justice humaine, faillible par définition, doit éviter l’irréparable. Même en présence de coupables avérés, le principe de précaution prévaut. Ainsi, le rôle du Sanhédrin n’est pas d’assouvir un besoin de vengeance, mais d’ériger une muraille contre l’erreur judiciaire. La dissuasion prime sur la rétribution.

Cet héritage explique en partie la position de l’État d’Israël sur la question. Bien que la peine de mort figure toujours dans le droit israélien (notamment pour crimes contre l’humanité ou haute trahison), elle n’a été appliquée qu’une seule fois : en 1962, pour Adolf Eichmann. Même dans ce cas, la décision fut entourée d’un débat éthique intense. L’héritage talmudique a pesé dans la balance, aux côtés d’impératifs moraux, historiques et symboliques.

La modernité juive, nourrie par l’expérience de l’exil, de la persécution et du soupçon envers le pouvoir étatique, tend ainsi vers une forme de réticence structurelle à l’égard de la peine capitale. Ce n’est pas un pacifisme de principe, mais une éthique du soupçon. Le juge ne doit pas jouer à Dieu, même quand le texte sacré semble l’y autoriser.

Si la tradition rabbinique a réduit la peine de mort à un vestige normatif quasi inapplicable, elle ne l’a pas vidée de sa signification. Ce qui est en jeu, ce n’est pas seulement le sort du coupable, mais la nature même de la justice humaine. Le judaïsme ne prétend pas que toute peine capitale serait injuste, mais qu’aucune institution humaine ne peut s’en réclamer sans excès de pouvoir ou de certitude. Seul Dieu peut juger en connaissance totale, car Lui seul connaît le cœur de l’homme (yo’déa taloumoth). D’où cette méfiance constante envers la prétention humaine à la justice absolue.

Chez Emmanuel Levinas, cette prudence se transforme en exigence radicale : la responsabilité envers l’autre, en tant qu’autre, impose une suspension de la violence, même justifiée. L’éthique n’est pas réductible à une logique de sanction ou de compensation, mais à une asymétrie fondamentale entre le moi et le visage de l’autre. « Le visage me dit : tu ne tueras point », écrit Levinas dans Éthique et infini. Ce commandement ne vient pas comme une loi extérieure, mais comme un ordre qui surgit du visage même de l’Autre, dans sa vulnérabilité. Même lorsque la loi autorise la punition, l’éthique peut en suspendre l’exécution.

À l’opposé de cette lecture éthique, Yeshayahu Leibowitz adopte une approche halakhique rigoureuse et désenchantée. Pour lui, la Halakha, en tant que système autonome, contient ses propres régulations internes, indépendamment de toute éthique humaniste. Mais cette fidélité au formalisme n’empêche pas une profonde défiance à l’égard de tout pouvoir religieux ou politique qui prétendrait incarner la volonté divine. La peine de mort, dans un État moderne, même juif, ne saurait être légitimée par la Torah. Ce serait confondre l’ordre religieux et l’ordre politique — ce que Leibowitz dénonçait comme idolâtrie.

Dans cette perspective, on comprend pourquoi l’extrême rigueur talmudique sur les procédures capitales est en réalité une manière de transférer la justice hors du champ de la vengeance. Même dans le cas du rodef — celui qui poursuit autrui pour le tuer et qu’il est permis de neutraliser avant qu’il ne frappe (Talmud de Babylone, Sanhédrin 73a) — l’objectif n’est pas la sanction, mais la prévention. On sauve la victime, non pour punir l’agresseur, mais pour empêcher l’irréparable. Et si l’agresseur peut être neutralisé sans être tué, il est interdit de lui ôter la vie. Ainsi, Maïmonide précise dans le Mishné Torah : « Si l’on pouvait sauver la victime en frappant un des membres de l’agresseur, mais qu’on l’a tué à la place, on est coupable de meurtre » (Hilkhot Rotzeah uShmirat Nefesh, 1:6).

Cette dynamique s’éclaire à la lumière de l’histoire juive. Le peuple juif a expérimenté dans sa chair la violence d’États justiciers, de tribunaux d’exception, de lois de sang. Dès lors, une tradition marquée par Auschwitz et Kamenets-Podolsky, par les autodafés et les pogroms, ne peut qu’être traversée par une allergie structurelle à l’absolu judiciaire. Le droit juif, dans sa sagesse millénaire, a peut-être anticipé ce que les États modernes n’ont appris qu’à travers les horreurs du XXe siècle : qu’un pouvoir qui tue au nom de la justice court toujours le risque de tuer au nom de lui-même.

Mélenchon, Goebbels, même combat ?

En janvier 2017, l’historien Georges Bensoussan est poursuivi devant le tribunal correctionnel de Paris pour « incitation à la haine raciale ». Alain Jakubowicz, alors président de la Licra, choisit de se joindre à plusieurs organisations antisémites en se portant partie civile contre lui. Bensoussan, dont l’œuvre est consacrée à la vérité historique, à la mémoire de la Shoah et à la dénonciation de l’antisémitisme islamique, sera relaxé à tous les niveaux de juridiction — première instance, appel, cassation. Jakubowicz n’a jamais reconnu sa faute et maintient jusqu’à ce jour qu’il avait eu raison d’accabler Bensoussan, et persiste à le faire savoir  à l’occasion.

Mais cette fois-ci, Jakubowicz a vu clair. Lors d’une émission sur BFMTV, il a fait une comparaison pointue : « Toutes proportions gardées, je vois un parallèle entre Mélenchon et Goebbels, le ministre de l’Éducation du peuple et de la Propagande. » Ce propos a déclenché l’ire des commentateurs professionnels, mais en réalité, Jakubowicz n’a ni déliré ni exagéré. Il a vu, perçu, compris, et reconnu dans la rhétorique de Mélenchon un registre de communication qui évoque celui du maître de la propagande nazie : le rapport à la vérité, à l’émotion, au peuple, à l’ennemi, à la presse, aux Juifs.

Jakubowicz a été l’avocat de parties civiles lors de procès contre des nazis. Il connaît de l’intérieur les discours, les tactiques, les procédés utilisés par les architectes de leur propagande. Lorsqu’il évoque Goebbels c’est pour relever une structure de langage, un mécanisme de captation mentale qu’il a appris des archives et dans les audiences.

Mélenchon n’est pas un criminel avéré et le parallèle de Jakubowicz ne constitue pas une équivalence morale. Il s’agit d’une parenté de formes. Goebbels a pensé une propagande fondée non sur la raison, mais sur le conditionnement. Répéter. Simplifier. Émouvoir. Focaliser la haine. Il ne s’agissait pas de convaincre, mais d’hypnotiser. Pas d’éclairer un peuple, mais de le fanatiser. L’opinion publique devient manipulable à partir du moment où l’on active les bons leviers : l’indignation, la peur, la certitude. Le mensonge devient arme, l’image du chef devient dogme, l’ennemi absolu devient obsession. Ce dispositif n’exige pas de police politique : une parole unique, martelée, obsessionnelle suffit. Une parole qui enserre, qui couvre les objections par sa seule intensité.

C’est ce que fait Jean-Luc Mélenchon. Il harangue. Il accuse. Il purge. Il façonne un noyau militant en lui imposant une vision binaire du monde : les dominés et les oppresseurs ; les purs et les traîtres ; les justes et les ennemis du peuple. Le pluralisme ? Un luxe bourgeois. L’esprit critique ? Une trahison. Ce qu’il faut, c’est un peuple homogène, fusionnel, rassemblé autour de lui. Ceux qui s’en détachent sont mis à l’écart, invisibilisés, bannis. L’opposition interne à LFI devient une faute morale. Le désaccord est une impureté. C’est ce que Goebbels appelait « l’unité organique du mouvement ».

Et puis il y a la question juive. Chez Mélenchon, elle ne revient jamais frontalement, mais toujours perfidement. C’est le vieil antisémitisme de droite, celui du sang et du sol, recyclé dans les habits d’un antisionisme de gauche. C’est rusé, insidieux, efficace. Mélenchon ne s’attaque pas directement aux Juifs, mais s’en prend à ce qu’ils représentent : leur mémoire, leur vigilance, leur capacité à dire non. Il attaque leurs institutions, leurs représentants, leur légitimité à exister en tant que collectif. Il parle de « lobby sioniste », de « groupe de pression », de « communautarisme ». Tout cela, bien entendu, au nom de la Palestine, qu’il instrumentalise comme une caution morale à sa haine masquée.

Tout ce qui porte un nom juif ou évoque la mémoire de la Shoah devient suspect. Toute dénonciation de l’antisémitisme est retournée comme une tentative de censure. Toute voix juive qui ne se soumet pas à l’orthodoxie mélenchonienne est perçue comme une courroie de transmission du pouvoir. Ce n’est pas une incitation au meurtre : c’est une préparation à l’indifférence. Une acclimatation à la haine. Une manière de rendre l’inacceptable tolérable. Goebbels, lui aussi, présentait la haine des Juifs comme une posture politique « défensive », « légitime », « réactive ». Mélenchon reprend ce schéma. Les mots changent. Le ton change. La structure reste.

La rhétorique de Jean-Luc Mélenchon est fascisante parce qu’elle utilise les mêmes ressorts : la violence symbolique, l’adoration du chef, la posture victimaire, la haine de l’ennemi intérieur, le mépris des contre-pouvoirs, le mensonge comme méthode, l’esthétique de la rupture permanente. Tout y est. C’est cela que Jakubowicz a voulu désigner. Il n’a pas dit que Mélenchon était Goebbels. Il a dit : regardez à quoi cela ressemble. Regardez ce que cela engendre. Regardez ce que cela détruit.

Le discours de Mélenchon est une machine de guerre contre la démocratie. Une machine huilée, implacable, séduisante. Une machine qui joue des émotions comme d’un clavier, qui ment avec aplomb, qui divise avec rigueur. Une machine dangereuse.

Pourquoi la civilisation occidentale n’est pas judéo-chrétienne

L’expression « civilisation judéo-chrétienne » est devenue un poncif. Elle prétend désigner un socle commun à l’Europe et à l’Occident, une matrice spirituelle supposée unifier judaïsme et christianisme au nom d’un héritage partagé. Cette formule, largement diffusée dans le discours politique et médiatique contemporain, se veut consensuelle : elle cherche à intégrer le judaïsme dans une généalogie occidentale, comme si l’histoire des Juifs en Europe avait été celle d’une coexistence spirituelle et culturelle, et non celle de la persécution, de la marginalisation, puis de la destruction.

Mon rejet du vocable « judéo-chrétien » est un réflexe ancien, lié à mon éducation. Je vois bien ce qu’il y a de culturellement chrétien en moi, mais dans l’autre sens je ne trouve rien. Dès que j’entends ce mot, une question me revient : que trouve-t-on de juif, dans la civilisation occidentale – dans son architecture, sa peinture, sa musique, sa philosophie, sa littérature – qui relève du judaïsme historique ?

Par judaïsme historique, j’entends ce que Yeshayahou Leibowitz appelait le judaïsme réel, celui qui s’est constitué après la destruction du Second Temple, dans la tradition rabbinique. Non pas le judaïsme biblique – corpus canonique sans lecture talmudique – mais le judaïsme du Talmud, de la Halakha, de la Loi orale, de l’étude comme pratique religieuse. Un judaïsme pensé comme système autonome, structuré par l’interprétation continue, la dispute, la transmission. C’est cette tradition-là – celle qui s’est poursuivie pendant deux mille ans – que je ne retrouve nulle part dans la civilisation occidentale.

Les cathédrales n’abritent ni le Talmud, ni sa logique. La philosophie médiévale a commenté Aristote, non Rabbi Aqiva. La littérature européenne, si souvent fascinée par la figure du Juif, n’accède jamais à la langue du judaïsme. L’Occident a représenté les Juifs, parfois de manière obsessionnelle, mais n’a jamais représenté le judaïsme. Celui-ci, quand il n’est pas perçu comme archaïque ou légaliste, est réduit à une préhistoire du christianisme, voire à un folklore. Rien de cela n’a à voir avec la tradition rabbinique vivante.

Or il faut oser nommer ce que cette expression occulte : le judaïsme n’est pas le christianisme. Et plus encore : le christianisme s’est constitué, historiquement, en opposition explicite au judaïsme. Il ne l’a pas seulement prolongé, il l’a renversé. Dès les premières lettres de Saint-Paul de Tarse, la Loi mosaïque est déclarée caduque ; la circoncision devient un obstacle, le particularisme d’Israël est aboli, la foi en un homme-dieu remplace l’alliance fondée sur l’observance des commandements. Ce que l’on appelle l’Ancien Testament dans la tradition chrétienne n’est pas la Torah ; c’est une relecture, un prélude tronqué, qui ne prend sens que dans l’optique d’un accomplissement christique.

On pourrait, pour sauver l’idée d’un héritage commun, évoquer les « racines juives » de l’Occident. Mais cette formulation elle-même repose sur un malentendu. Elle suppose que le judaïsme aurait semé, en Europe, les germes d’une pensée qui aurait ensuite fleuri dans la culture chrétienne puis laïque. Or il n’en est rien. Il n’y a dans la civilisation occidentale, dans son droit, sa philosophie, ses arts ou sa morale, aucune influence directe, vivante, structurante, de la tradition juive. Nulle trace de la Loi Orale, de la Halakha. L’Occident ne connaît que l’idée chrétienne qu’il se fait du judaïsme : un pharisaïsme fossile, un peuple sourd à l’appel de Dieu, un reste destiné à reconnaître un jour son erreur.

Le judaïsme n’a jamais prétendu fonder une morale universelle. Il ne propose pas un salut pour l’humanité. Il ne demande à personne de croire ce qu’il croit. La Torah est lue par Israël, donnée à Israël, transmise dans et pour Israël. L’Alliance n’est pas un message pour tous : c’est un pacte pour un peuple singulier. Le christianisme, dès ses origines, s’est voulu universel, destiné à tous, porté par un Dieu incarné venu racheter l’humanité entière. C’est d’ailleurs ce que signifie le mot catholique, du grec katholikos, qui désigne ce qui est « universel » ou « selon le tout » (kata holon).

Il serait toutefois malhonnête de ne pas reconnaître ce qui rend possible, en apparence, cet amalgame persistant entre judaïsme et christianisme. Il repose sur une évidence historique : Jésus est né juif. Il a vécu en Judée, il a connu la Torah, parlé l’araméen, prié dans les synagogues, fréquenté des rabbins, cité les prophètes. Ses premiers disciples étaient eux-mêmes des Juifs pratiquants, attachés à la Loi. Le christianisme primitif s’est constitué dans un univers profondément judaïque, empruntant ses figures, ses récits, sa langue, son sol, sa mémoire. Il y a donc, dans le Nouveau Testament, une imagerie juive omniprésente : Jérusalem, le Temple, les psaumes, les fêtes, les paraboles rurales, l’attente messianique.

Ce substrat rend l’illusion de continuité d’autant plus tenace. On confond le décor avec l’essence, le folklore avec la théologie. Parce que Jésus cite la Torah, certains imaginent que le christianisme prolonge le judaïsme. Parce qu’il descendrait du roi David, on croit qu’il réalise la promesse d’Israël. Mais en réalité, ce que Jésus incarne dans le christianisme — Dieu fait homme, Fils unique, rédempteur universel — est précisément ce que le judaïsme rejette de manière irréductible. L’emprunt ne signifie pas la filiation. Le masque biblique ne garantit pas la fidélité doctrinale. De même que l’on peut tourner un film biblique à Hollywood sans produire un texte rabbinique, on peut reprendre les noms d’Abraham, d’Isaïe ou de Moïse sans pour autant marcher dans les pas d’Israël.

Maïmonide, la plus grande autorité du judaïsme médiéval, ne reconnaît pas le christianisme comme un monothéisme, mais comme une forme de paganisme. Il écrit : « Tous ceux qui professent les doctrines chrétiennes sont des idolâtres » (Mishné Torah, Hilkhot Avodat Kokhavim 9:4). Le Dieu du christianisme n’est pas le Dieu d’Israël.

Nietzsche disait que « le christianisme est un platonisme pour le peuple ». Il y a là un trait d’union manifeste, une filiation assumée, une trace ontologique : l’âme, l’au-delà, le Bien. Cette formule désigne une continuité avec un courant de la pensée grecque. Rien de tel n’existe entre christianisme et judaïsme rabbinique.

On objectera que l’essentiel n’est pas l’origine, mais le lien symbolique. Mais ce lien lui-même est une construction tardive et une fiction. L’expression « judéo-chrétien » n’est ni antique, ni médiévale. Nietzsche l’emploie pour dénoncer ce qu’il voit comme une morale du ressentiment, commune aux deux traditions.

Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale, et plus précisément après la Shoah, que cette expression commence à circuler dans le discours public – politique, intellectuel, médiatique – avec une connotation positive, inclusive, réconciliatrice. C’est dans ce contexte – celui de l’effroi post-génocidaire – qu’on parle pour la première fois de « valeurs judéo-chrétiennes ». Le terme devient un outil de réhabilitation morale : il vise à réintégrer le judaïsme dans une mémoire commune, à effacer symboliquement des siècles de persécution.

Même en admettant la validité du terme « judéo-chrétien », les traits fondamentaux de la civilisation occidentale sont aux antipodes du judaïsme rabbinique. L’Occident est conquérant, prosélyte, amoureux des arts, bâtisseur. Le judaïsme rabbinique ne cherche pas à convertir, ne valorise pas la représentation artistique, et ne bâtit pas de cathédrales. Il préserve, commente, sanctifie l’existence par l’étude et l’observance.

Ainsi se comprend l’usage illusoire du mot judéo-chrétien : il repose sur des signes extérieurs, des survivances culturelles, des convergences de surface, mais il méconnaît les lignes de fracture fondamentales. Il fait du judaïsme une sorte de décor symbolique pour la naissance d’une religion qui, très vite, s’en est détachée, puis s’y est opposée. Cette confusion visuelle, émotionnelle, est le terreau d’un mot qui rassure, mais ne dit pas la vérité. Le terme « judéo-christianisme » est un concept artificiel et anachronique, forgé au XXe siècle. Parler d’une souche commune, c’est effacer une rupture fondatrice. Le judaïsme n’a pas fondé l’Occident ; il a survécu en marge, dans la fidélité. Et c’est peut-être là, dans cette marginalité assumée, que réside sa grandeur.

Le procès permanent d’Israël

Depuis plusieurs décennies, nombre d’organismes internationaux ont perdu toute crédibilité en raison de leur parti pris systématique contre Israël. Les principes de justice et d’équité qu’ils prétendent incarner ont été dévoyés et transformés en instruments d’une guerre diplomatique menée sous le masque de la légalité. L’ONU, en particulier, s’est muée en tribune où l’antisémitisme prospère sous le vernis du langage institutionnel. Depuis sa création, l’État d’Israël a été condamné à des centaines de reprises par l’Assemblée générale, bien davantage que la Chine, la Syrie ou l’Iran réunis. En 2022, sur les 28 résolutions de l’ONU critiquant un État, 15 visaient exclusivement Israël¹ — un déséquilibre révélateur.

Le Conseil des droits de l’homme, organe supposé être le garant moral de la communauté internationale, illustre cette dérive : il consacre un point permanent de son ordre du jour à Israël — unique cas au monde² — tandis que des régimes autoritaires y siègent régulièrement sans être inquiétés. Pendant ce temps, les pires violations des droits humains — en Corée du Nord, au Venezuela, au Soudan, en Iran — passent sous silence. Jean-François Revel écrivait que la véritable maladie des institutions internationales n’était pas l’excès de cynisme, mais « l’illusion vertueuse qui sert à couvrir la lâcheté politique »³. L’illusion d’une impartialité universelle masque trop souvent la géopolitique des blocs et l’intérêt des dictatures à se liguer contre une démocratie vulnérable.

Dans ce contexte, voir des Israéliens chercher l’arbitrage d’instances prétendument supranationales pour accuser leur propre pays relève d’une double faute : morale, parce qu’elle confond la loyauté civique avec la dénonciation publique ; intellectuelle, parce qu’elle feint d’ignorer la nature idéologique des instances qu’elle sollicite. Il ne s’agit pas pour ces individus de s’opposer à des abus réels, mais de s’aligner sur une rhétorique hostile, celle-là même qui vise à réduire Israël à un État honteux, perpétuellement mis en accusation.

Ceux qui livrent Israël aux juges de La Haye, empressés de poursuivre ses dirigeants, s’inscrivent dans une pathologie bien connue de l’histoire juive : la haine de soi. Autrefois, elle prenait la forme d’une conversion religieuse ; aujourd’hui, elle passe par une allégeance fervente aux puissances moralisatrices occidentales, dans l’espoir d’obtenir un brevet de vertu. Pascal Bruckner a décrit cette tentation dans des termes clairs : « Le masochisme occidental, disait-il, est devenu un luxe intellectuel, et pour les Juifs, une forme de confort moral paradoxal : plus on accable son propre peuple, plus on s’élève dans l’estime des autres »⁴. On endosse ainsi le rôle du témoin à charge, ce supplétif commode qu’on exhibe pour accréditer l’acte d’accusation. L’auto-flagellation devient un passeport moral vers les cercles vertueux d’un Occident qui aime les Juifs à condition qu’ils parlent contre Israël.

Curieusement, ces mêmes individus, prompts à jeter Israël en pâture à des juridictions étrangères gangrenées par les préjugés, se drapent dans l’indignation dès qu’il s’agit de défendre la Cour suprême israélienne. Leur conception du droit est à géométrie variable : ils le sacralisent lorsqu’il sert leur combat, le méprisent lorsqu’il les contredit. Toute réforme judiciaire devient à leurs yeux une menace pour la démocratie, tandis que le recours à des magistrats notoirement hostiles à l’État juif leur semble légitime. Derrière le masque du légaliste se cache l’idéologue, prêt à instrumentaliser la justice à des fins politiques. Ce sont les habits du juste portés par le délateur.

Les Israéliens qui pactisent avec ces instances ne sont pas les vigies d’une démocratie en éveil, mais les rouages d’une machine idéologique forgée pour délégitimer leur propre pays. Leurs appels ne font que conforter ceux qui œuvrent à l’isolement, à la diabolisation, et, à terme, à la dissolution du projet sioniste. D’un adversaire, on attend qu’il vous combatte ; d’un compatriote, qu’il vous soutienne — ou, à défaut, qu’il garde le silence. Cette trahison feutrée rappelle l’épisode biblique des meraglim, ces espions envoyés observer la Terre promise et punis non pour leur prudence, mais pour leur manque de loyauté.

À cela s’ajoute le chœur des donneurs de leçons, juifs ou non, établis à l’étranger. Ils se croient investis d’un droit — sinon d’un devoir — de dicter à Israël ce qu’il doit penser, faire, concéder ou sacrifier. Qu’ils soient écrivains, philosophes, diplomates ou anciens responsables politiques, peu importe : leur assurance est souvent inversement proportionnelle à leur enracinement dans la réalité israélienne.

Ces oracles de salon n’ont de cesse d’invoquer les « devoirs » d’Israël, sa « responsabilité morale », son « exigence de modération ». Leur posture est d’autant plus insidieuse qu’elle se présente comme désintéressée. Ils se veulent amis critiques, alliés exigeants, intellectuels préoccupés par l’universel. Pourtant, leurs injonctions ne valent jamais pour d’autres. Nulle autre nation n’est sommée de renoncer à ses frontières, à sa sécurité, à sa mémoire. Nulle démocratie ne se voit contester son droit à l’autodéfense par ceux-là mêmes qui prétendent défendre les valeurs démocratiques.

George Steiner notait que « le monde pardonne facilement aux nations fortes, mais jamais aux survivants »⁵. Israël paie peut-être ce prix : celui d’exister contre toute attente, d’avoir survécu à l’histoire, et de vouloir décider seul de son avenir. Cette singularité irrite. Elle suscite des exigences que l’on n’oserait formuler à l’encontre d’aucune autre démocratie.

Cette hypocrisie alimente un climat délétère où Israël doit sans cesse justifier son existence, son identité, son armée, sa capitale. Cette rhétorique paternaliste, qui parle de paix en exigeant la soumission, est une variante contemporaine d’une hostilité ancienne : celle qui, jadis, imposait au Juif d’être invisible pour être toléré. Aujourd’hui, c’est l’État juif que l’on voudrait impuissant pour qu’il soit légitime.

Il ne s’agit pas ici de réclamer l’immunité d’Israël contre toute critique. Il s’agit de refuser que cette critique dégénère en délégitimation, en mise en accusation, en procès politique déguisé en combat pour la justice. Comme toute démocratie, Israël peut et doit s’interroger sur lui-même. Mais il ne le fera ni sous la menace d’un tribunal partial, ni sous la pression de ceux qui confondent l’universalisme moral avec une haine recyclée.

La souveraineté démocratique n’est pas un privilège. C’est la condition même de la liberté politique. Un peuple qui ne peut plus se défendre, ni militairement, ni symboliquement, ni juridiquement, finit par disparaître dans le discours des autres. Israël est à l’avant-garde d’un affrontement global : entre démocratie enracinée et droit hors-sol, entre légitimité politique et oukase judiciaire, entre mémoire vécue et idéologie flottante.

Il ne s’agit pas de fermer les portes. Il s’agit de tenir debout.

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  1. Données issues du rapport de l’ONU 2022 sur les résolutions adoptées par l’Assemblée générale (UN Watch, décembre 2022).
  2. Conseil des droits de l’homme des Nations unies, Item 7 – Human rights situation in Palestine and other occupied Arab territories, permanent depuis 2006.
  3. Jean-François Revel, La connaissance inutile, Paris, Grasset, 1988, p. 93.
  4. Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, Paris, Seuil, 1983, chap.
  5. George Steiner, Dans le château de Barbe-Bleue, Paris, Gallimard, 1973, p. 125.

Tikoun Olam : une dérive universaliste

Il est courant, dans certains cercles intellectuels ou religieux, de présenter le peuple juif comme porteur d’une mission universelle. L’État d’Israël lui-même, dans certains discours politiques ou liturgiques, se voit assigner la tâche de « réparer le monde » (tikoun olam), d’incarner la justice, d’être une lumière pour les nations et de servir de modèle éthique. Cette rhétorique constitue une double dérive : un détournement des fondements bibliques du judaïsme et une altération du projet sioniste. Elle repose sur une lecture anachronique d’une expression tardive, tikoun olam, absente de la Torah et étrangère à la vocation d’Israël¹.

Le Pentateuque ne connaît pas de tikoun olam. Il ne confie au peuple juif ni la mission de réparer le monde ni celle de moraliser l’humanité. Ce qu’il exige, c’est la fidélité à une alliance, non l’accomplissement d’un projet universel². L’expression apparaît pour la première fois dans la Mishna, dans un contexte juridique visant à préserver l’ordre social³. Elle sera ensuite transformée, au XVIe siècle, dans la kabbale lourianique, en une entreprise métaphysique de rédemption par la pratique des commandements⁴. Enfin, au XXe siècle, elle est reprise par certains courants du judaïsme pour désigner un engagement tourné vers les droits de l’homme et la paix mondiale⁵.

Cette dernière lecture est devenue le vecteur d’un complexe qui pousse certains Juifs — y compris en Israël — à rechercher l’approbation du monde, à vouloir apparaître comme plus justes, plus humains, plus vertueux que les autres. On invite Israël à « tendre l’autre joue », dans un monde qui ne cesse de lui frapper la première⁶. On exige de lui ce qu’on n’attend de personne : l’éthique surhumaine d’un peuple en guerre.

Ce fardeau ne procède pas de l’héritage biblique, mais d’une projection chrétienne, universaliste, étrangère à la structure du judaïsme⁷. La Torah commande d’observer les commandements, et non pas de transformer le monde. Le judaïsme biblique n’est pas un humanisme : c’est une logique d’alliance, un ordre sans visée prosélyte. C’est un code destiné à Israël, non à l’humanité entière. Les appels de la Torah à la justice, à la paix ou à la compassion s’adressent exclusivement à Israël⁸.

L’État d’Israël, né après des siècles d’exil, n’a pas pour mission de sauver le monde. Il n’est ni l’avant-garde de l’humanisme ni un laboratoire de vertu. Il est d’abord le retour du peuple juif sur sa terre, le recouvrement de sa souveraineté, la restauration d’une continuité historique, politique et culturelle⁹. Son fondement est le retour à la normalité après deux millénaires d’exception. Israël ne prétend pas être un modèle. Il souhaite vivre en paix avec les nations, ne donne pas de leçons et n’est pas disposé à en recevoir. Il se définit par rapport à sa mémoire, à sa Loi, à sa langue et à sa terre.

La posture tikounique comporte un double danger : elle détourne Israël de ses priorités — sécurité, continuité, profondeur spirituelle — et l’expose à une attente intenable d’un monde qui ne lui pardonne pas d’être souverain. Le désir d’être aimé, admiré, légitimé est à la fois une erreur stratégique et une faute théologique. Israël n’a pas à convaincre, mais à exister.

Il ne s’agit pas de nier la portée morale du judaïsme, mais de rappeler qu’elle ne constitue pas un programme d’ingénierie globale. Le tikoun olam appartient à des couches post-toraniques de la tradition, parfois inspirées, parfois idéalisées, mais qui ne doivent pas être confondues avec l’ossature biblique. L’appel à la justice, dans la Torah, est d’abord un appel à l’ordre, à la cohérence, à la fidélité. La tâche d’Israël n’est pas de sauver le monde, mais de s’y tenir debout — selon ses lois, sa mémoire et sa langue. C’est en assumant cette singularité que réside sa contribution la plus profonde.

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Notes

  1. L’expression tikoun olam ne figure pas dans la Torah. Elle apparaît pour la première fois dans la Mishna (Gittin 4:2) dans un contexte juridique.
  2. Voir Deutéronome 26:16-19 : la vocation d’Israël y est décrite comme une fidélité à l’alliance conclue avec Dieu, non comme une mission universelle.
  3. Mishna Gittin 4:2 – utilisée pour justifier certaines mesures légales destinées à maintenir l’ordre social (mipnei tikoun ha-olam).
  4. Isaac Louria (1534–1572), fondateur de la kabbale lourianique, développa la notion de tikoun olam comme réparation des mondes brisés (chevirat ha-kelim) par la mitsvah.
  5. Courants réformés et reconstructionnistes américains, notamment depuis les années 1960, qui ont adopté tikoun olam comme synonyme d’engagement social progressiste.
  6. Référence implicite au Sermon sur la montagne (Matthieu 5:39), étranger à la tradition juive.
  7. Voir Yeshayahou Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992. Il critique la dérive universaliste comme étrangère au judaïsme.
  8. Exemples dans Lévitique 19 (lois de justice et de charité) ou Deutéronome 15 (annulation des dettes), toujours adressés à Israël, non à l’humanité.
  9.  Voir David Ben Gourion, Discours devant la Knesset, 14 mai 1948, où il fonde l’État sur le retour historique et non sur une mission éthique universelle.

L’âme des peuples

Bien que né en Suisse, suite aux aléas de la Seconde Guerre mondiale, c’est en Belgique, dans la bonne ville d’Anvers, que se sont déroulées ma jeunesse et l’essentiel de ma vie adulte. Mes parents, d’origine polonaise, parlaient yiddish. J’ai été scolarisé en néerlandais, tandis que la communauté juive locale était francophone.

Il subsistait après la guerre un antisémitisme diffus, mais l’État lui-même ne l’était pas. Au contraire, il manifestait une forme de bienveillance à l’égard de la communauté juive, laquelle lui savait gré de pouvoir vivre dans un État de droit tout en demeurant un peuple dans le peuple. Les cérémonies officielles des institutions juives se concluaient non seulement par l’hymne national belge, mais aussi par l’hymne israélien.

L’école que je fréquentais suivait le programme officiel, enrichi de cours d’hébreu, de judaïsme et de sionisme. Cela n’empêchait nullement qu’on nous enseigne aussi que nos ancêtres étaient les Gaulois. Nous apprenions même que Jules César avait déclaré : « De tous les peuples de la Gaule, les Belges sont les plus braves »[1].

À mesure que se construisait l’Europe, il me semblait naturel d’y inscrire une part de mon identité. La philosophe Hannah Arendt avait d’ailleurs envisagé qu’après la guerre, « les Juifs devraient y être reconnus en tant que nation, et représentés en tant que tels au Parlement européen »[1].

Je savais que l’Europe n’était pas une nation, mais je croyais à l’idée des « États-Unis d’Europe ». Au-delà des intérêts économiques, j’y voyais un projet de paix, où l’interdépendance entre anciennes nations ennemies rendrait la guerre impensable. Je pensais qu’il était possible de concilier la construction européenne avec les particularismes, et que les vieilles nations avaient tout à gagner à céder une part de leur souveraineté au nom du bien commun.

Mais mon regard sur l’Europe a changé après mon émigration en Israël. J’y ai découvert que citoyenneté et identité pouvaient coïncider. En Israël, ce qui frappe, c’est la vitalité du lien entre peuple, territoire et récit. Cette nation, jeune et ancienne, ne cherche pas à s’excuser d’exister. Elle ne doute pas de la légitimité de sa langue, de sa mémoire, de son sol. Elle porte la conscience que le lien à la terre, à l’histoire, à la langue, au passé, est vital.

Cela m’a permis de comprendre ceux qui perçoivent l’Union européenne comme un piège tendu à l’âme des peuples. Ce n’est pas par rejet de l’Europe que mon regard a changé, mais par attachement à ce qu’elle fut. Je crains pour les peuples qui ont façonné ce continent, pour les cultures qui en ont constitué l’âme. J’observe une fatigue, un effacement, une honte diffuse d’exister.

L’identité nationale est devenue suspecte en Europe. La mémoire y est filtrée par la culpabilité. La souveraineté est perçue comme archaïque. On ne célèbre plus les racines : on les dissèque. On ne transmet plus : on déconstruit. Cette désaffiliation n’épargne aucune tradition, aucune langue, aucune croyance.

Là où l’Europe aurait pu offrir un modèle d’universalité enracinée, elle ne propose qu’un cosmopolitisme abstrait, désincarné, sacrifiant les héritages au nom d’un avenir sans contours. Or une civilisation ne vit pas que de droits, de traités ou de marchés. Elle vit de récits, de symboles, d’attachements. Elle vit de ce que les peuples reconnaissent comme leur, et qu’ils se sentent appelés à transmettre.

Ce n’est ni l’immigration, ni même l’islam, qui menace l’Europe. C’est le vide. Ce que les nouveaux venus y rencontrent, ce n’est pas une culture sûre d’elle-même, mais une société qui doute, qui n’ose plus nommer ses valeurs ni défendre ses principes autrement que par des abstractions procédurales. Le danger ne vient pas de l’altérité, mais de l’évanouissement de l’identité chez les Européens eux-mêmes.

Je n’ai pas cessé d’aimer l’Europe. Mais j’ai cessé de croire qu’elle puisse encore porter une espérance, tant qu’elle continuera de renier ce qui l’a faite. Ce que j’ai trouvé en Israël, ce n’est pas une identité figée, mais une fidélité vivante. Peut-être est-ce cela, au fond, que l’Europe a perdu : le sens de la transmission comme promesse.

***

[1] « Guerre des Gaules », Jules César

[2] « Hannah Arendt.  Ecrits juifs » Fayard, 2011.

Repenser la démocratie israélienne

Israël traverse une crise institutionnelle révélatrice d’une anomalie constitutionnelle : un pouvoir judiciaire puissant dans un État dépourvu de Constitution. Au fil des décennies, la Cour suprême s’est arrogé un rôle central dans l’arbitrage des lois, des nominations et des décisions gouvernementales. Cette évolution fut impulsée dans les années 1990 par Aharon Barak, théoricien d’un gouvernement des juges fondé sur une interprétation extensive des droits fondamentaux. Cela a conduit à une asymétrie consistant  à ce que le judiciaire exerce une hégémonie sur les autres pouvoirs, sans réel contrepoids.

Ce constat dépasse les clivages partisans. De nombreux responsables, à gauche comme à droite, reconnaissent la nécessité de repenser l’équilibre entre les pouvoirs. Pourtant, la réforme actuellement portée par le gouvernement n’est pas guidée par un esprit de rééquilibrage, mais par une logique de représailles. Le but n’est pas de restaurer un ordre constitutionnel plus juste, mais de neutraliser une institution perçue comme hostile.

Une réforme authentique ne peut réussir que si elle procède d’un consensus et d’une volonté de refonder l’architecture des pouvoirs publics. Le projet gouvernemental n’a été ni précédé de concertation, ni accompagné de garanties, ni articulé autour d’une vision cohérente de l’avenir institutionnel. Il relève du ressentiment, du désir de revanche, de la volonté de conquête, et non pas d’une réforme lucide et structurante.

Il est raisonnable de s’opposer à la réforme dans sa tournure actuelle, sans pour autant nourrir d’illusions sur la pureté des intentions de certains opposants. Nombreux sont ceux, parmi les protestataires, qui ont contribué à fragiliser la démocratie israélienne en contestant la légitimité du vote lorsque le résultat ne leur convenait pas.

Le véritable clivage ne passe ni entre gauche et droite, ni entre religieux et laïcs. Il oppose ceux qui acceptent les règles du jeu démocratique — avec tout ce qu’elles impliquent d’alternance, de patience, d’imperfection — à ceux qui les manipulent pour forcer le destin. D’un côté, ceux qui conçoivent la démocratie comme un cadre, un processus ; de l’autre, ceux qui n’y voient qu’un instrument.

Défendre la Cour suprême par principe ou sanctuariser le statu quo institutionnel n’est pas le bon chemin. Ce qu’il faut refuser, c’est une réforme imposée sous la contrainte, une législation dictée par l’esprit de revanche, une gouvernance tournée contre l’autre.

En ce sens, la crise dépasse le cadre juridique. Elle révèle une fracture morale, politique et culturelle au sein d’une société qui ne partage plus d’horizon commun. Le danger, c’est que le corps politique ne tienne plus que par des haines croisées et par l’usure des institutions.

Dans ce climat, mieux vaut plaider pour une réforme sans ressentiment, pour un droit affranchi du dogmatisme. La crise actuelle est le fruit de l’affaissement du politique, d’une polarisation, d’un discrédit réciproque devenu structurel. Elle témoigne d’une société qui ne croit plus au bien commun au-delà des appartenances partisanes.

Plutôt que de choisir un camp contre un autre, il faut rejeter la logique des camps. Empêcher que la justice soit instrumentalisée à des fins de déstabilisation ou de domination. Le seul chemin viable passe par un retour au sérieux politique. Cela suppose du courage et une volonté affirmée de rétablir la légitimité des institutions.

Pour permettre une refondation, il est indispensable de sortir de l’hystérisation permanente. La politique est devenue un théâtre d’indignation continue, où chaque débat tourne au procès, chaque désaccord à la crise existentielle. Il est temps de retrouver le sens de la mesure, de redécouvrir les vertus de l’écoute et de la lenteur délibérative. La démocratie, c’est l’art de vivre avec des désaccords irréductibles sans basculer dans la destruction mutuelle.

La situation actuelle appelle un effort pour repenser la séparation effective des pouvoirs. La singularité d’Israël — État sans Constitution — impose des solutions spécifiques, enracinées dans sa réalité historique, sociale et politique. Aucun modèle importé ne peut être appliqué sans discernement. La réforme doit être israélienne dans son esprit, dans ses formes et dans ses compromis.

Il convient donc de libérer le débat à la fois du juridisme abstrait et du populisme vindicatif. L’enjeu n’est pas de trancher entre la Knesset et la Cour pour savoir qui incarne la démocratie, mais de reconnaître que l’une ne peut fonctionner sans l’autre. Un Parlement sans garde-fous risque de basculer dans la tyrannie de la majorité ; une Cour privée de légitimité populaire peut dériver vers un gouvernement des juges. La démocratie repose sur une tension féconde entre souveraineté populaire et limitation du pouvoir.

Ce qui fait défaut aujourd’hui, ce n’est pas une idéologie, mais une maturité politique : celle qui admet que le désaccord n’est pas une trahison, que la complexité n’est pas une faiblesse. La société israélienne doit réapprendre à parler une langue qui ne sacrifie ni la justice à l’efficacité, ni l’autorité à la popularité.

Face à l’enlisement institutionnel, à la tentation autoritaire comme à la crispation judiciaire, les alternatives doivent être audibles et crédibles. Cela suppose des voix capables de tenir bon, de faire preuve de raison. Des voix qui ne cherchent ni la pureté idéologique, ni la victoire partisane, mais la stabilité de règles partagées.

Israël est à la fois un État juif et démocratique. Cette double définition, affirmée dès l’origine, demeure fragile. Trop souvent la religion a été moins un facteur de sens qu’un levier de pouvoir ; moins une source d’unité qu’un ferment de division. La crise actuelle met en lumière les effets de l’enchevêtrement des institutions religieuses et de l’appareil d’État.

La présence du religieux dans l’espace public est légitime, mais le judaïsme n’est pas seulement une foi : c’est aussi une culture, une mémoire, une histoire. Il doit pouvoir s’exprimer librement, sans être confisqué par une orthodoxie institutionnalisée. Quand une seule lecture du judaïsme devient officielle, quand l’appareil religieux est soumis à l’appareil d’État, c’est la démocratie qui en souffre — et la religion elle-même.

Séparer la religion de l’État ne revient pas à l’exclure de la société. Cela signifie qu’aucune autorité religieuse ne peut détenir un pouvoir contraignant sur la vie civique — ni en matière de mariage, ni de conversion, ni d’éducation. Il faut rejeter un judaïsme d’État, non par hostilité à la tradition, mais par fidélité à son esprit. La souveraineté ne doit pas absorber la tradition, mais lui ménager un espace.

Cette exigence de justice s’étend à l’égalité des citoyens face aux devoirs collectifs. L’une des zones d’ombre persistantes de la société israélienne est l’inégalité en matière de service militaire ou civil. Certains groupes assument l’essentiel du fardeau sécuritaire ; d’autres en sont dispensés pour des raisons historiques, religieuses ou politiques.

Une démocratie vivante ne peut durablement tolérer des régimes d’exception au sein de la citoyenneté. Ne pas imposer un modèle unique, mais établir un principe commun de contribution. Qu’il s’agisse de service militaire, national ou civil, l’essentiel est que chacun participe à la construction collective. L’égalité devant le devoir, comme devant le droit fonde la confiance. Un État qui dispense certains de l’engagement tout en l’exigeant des autres cesse d’être juste. Et un État qui n’est pas juste finit par perdre sa légitimité.

Ce qui est en jeu aujourd’hui, c’est la nature même du lien politique entre citoyens. Au-delà des affrontements institutionnels ou identitaires, il faut s’interroger sur la possibilité de dire encore « nous » sans exclure. Refonder une société où souveraineté, démocratie et pluralité cessent de s’opposer. Où l’autorité ne se confond ni avec la force, ni avec la foi, mais se fonde sur le respect, l’écoute, et la capacité de gouverner sans dominer.

Le défi n’est pas seulement de préserver ce qui existe. Il est de penser ce qui vient. Et de faire en sorte que l’État d’Israël demeure un projet politique au service d’un peuple qui après l’exil a choisi non la revanche, mais la responsabilité.

La cause palestinienne : entre sacralisation de la terre et haine du Juif

Loin de l’interprétation adoptée par la diplomatie internationale, le conflit israélo-palestinien ne porte pas sur des frontières contestées, mais sur l’existence même d’Israël comme État juif. Il ne s’agit pas d’un différend territorial, mais d’un affrontement entre deux visions inconciliables : celle du peuple juif revendiquant son droit à l’autodétermination, et celle d’un espace islamique global — dar al-Islam — refusant que cette terre, une fois conquise au nom d’Allah, puisse être rétrocédée.

Depuis sa création en 1987, le Hamas est présenté en Occident comme une organisation islamiste radicale distincte de l’ensemble du peuple palestinien. Cette représentation tend à dissocier la société palestinienne de ses représentants les plus extrêmes, en postulant qu’une majorité silencieuse aspirerait à la coexistence pacifique avec Israël. Pourtant, l’examen des faits historiques, des documents fondateurs, du soutien populaire persistant envers le Hamas, et de l’absence de dynamique pacifique interne permet d’affirmer que le Hamas incarne une part substantielle des aspirations collectives. Au cœur de ces aspirations figure la non-acceptation de l’existence d’Israël, perçu non comme un adversaire politique, mais comme un corps étranger au sein d’un espace sacralisé par l’islam.

Ni l’occupation de la Cisjordanie ni celle de Gaza n’ont été déclarées illégales au sens du droit international par une instance judiciaire compétente. Ni le Conseil de sécurité de l’ONU ni la Cour internationale de justice n’ont émis de jugement juridiquement contraignant qualifiant ces situations d’« occupation illégale ». L’usage de cette expression, largement répandue dans les débats politiques et médiatiques, repose sur une interprétation et non sur un fondement juridique.

Dès les premières formulations politiques, l’objectif de disparition d’Israël est affirmé sans équivoque. La Charte nationale palestinienne de 1968 stipule que « la libération de la Palestine est un devoir national pour repousser l’invasion sioniste et l’impérialisme » (art. 15), ajoutant que « l’établissement d’Israël est illégal et nul » (art. 19)[1]. Même après les accords d’Oslo, la suppression de cette charte — exigée par Israël comme gage de reconnaissance — n’a pas été réalisée. La Charte du Hamas de 1988 est encore plus explicite : « Israël existera et continuera d’exister jusqu’à ce que l’islam l’efface, comme il a effacé ce qui était avant lui »[2]. Il ne s’agit pas ici de restaurer les lignes de 1967, mais d’éliminer toute souveraineté juive sur une terre perçue comme islamique. La révision de 2017 réaffirme que « la Palestine, du fleuve à la mer, est une terre arabe islamique » (art. 1) et que « la résistance est un droit légitime pour libérer toute la Palestine »[3].

Ce rejet dépasse la simple opposition à une entité étatique : il s’inscrit dans une logique eschatologique où la terre conquise au nom de l’islam devient inaliénable. Ce principe interdit toute reconnaissance d’un pouvoir non musulman sur des terres naguère intégrées au dar al-Islam. Le problème n’est donc pas l’occupation de 1967, mais celle de 1948 — autrement dit, l’existence même d’Israël.

Mais ce rejet ne vise pas que l’État : il vise aussi le peuple. L’article 7 de la charte de 1988 cite un hadith selon lequel « le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans ne combattront pas les Juifs, jusqu’à ce que le Juif se cache derrière un arbre ou une pierre, et que l’arbre ou la pierre dise : Ô musulman, voici un Juif derrière moi, viens le tuer »[2]. Il ne s’agit plus ici d’un conflit politique, mais d’un appel théologique à l’extermination des Juifs. Dans les prêches de mosquées officielles, dans les médias publics comme Al-Aqsa TV, dans les émissions destinées aux enfants, les Juifs sont décrits comme des êtres perfides, menteurs, corrupteurs[8].

Ce glissement de l’antisionisme vers l’antisémitisme ne concerne pas seulement le Hamas. Il s’observe dans la population elle-même. Un sondage du Pew Research Center de 2011 indiquait que 97 % des Palestiniens de Gaza et 88 % de ceux de Cisjordanie ont une « opinion défavorable » des Juifs[9]. Ce chiffre, constant depuis les années 2000, n’a aucun équivalent dans le monde arabe ou musulman. Il ne traduit pas une colère passagère, mais une hostilité enracinée dans une conception identitaire du conflit.

Les manuels scolaires palestiniens présentent les Juifs comme des « usurpateurs » et des « ennemis éternels de l’islam »[4]. Les médias officiels palestiniens diffusent sans censure des chansons, discours et dessins animés appelant au meurtre des Juifs. L’antijudaïsme religieux et racial y prédomine largement sur la critique politique ou territoriale.

Historiquement, cette haine trouve un précédent dans la figure du mufti de Jérusalem Amin al-Husseini, allié du Troisième Reich, qui rencontra Hitler, encouragea la Solution finale, et appela à son extension en Palestine. Cette filiation n’a jamais été reniée ni effacée.

L’opinion publique reflète cette orientation. Aux élections de 2006 le Hamas obtient la majorité absolue au Parlement palestinien. [5]. En 2023, 68 % des Palestiniens affirmaient préférer la lutte armée à la négociation[6]. Après chaque guerre, le Hamas gagne en popularité, y compris en Cisjordanie[7].

On objectera que cette hostilité serait politique, dirigée contre un État et non contre un peuple. Mais les textes, les discours et les actes contredisent cette lecture. Le vocabulaire est religieux, existentiel. Il ne distingue pas le soldat du civil, le Juif du sioniste, l’État d’Israël de la diaspora.

On dira aussi qu’il s’agit d’un conditionnement propagandiste, donc réversible. Mais les gestes israéliens de retrait — Oslo, Gaza, Sud-Liban — n’ont jamais réduit cette haine : au contraire, ils l’ont nourrie.

On invoquera enfin l’existence d’une majorité modérée. Mais elle ne se manifeste nulle part. Aucun contre-discours n’émerge. Aucun parti, intellectuel ou institution ne dénonce la haine des Juifs. L’université de Birzeit célèbre les auteurs d’attentats.

Les divergences internes au camp palestinien ne portent jamais sur la fin du conflit, mais sur les moyens d’y parvenir. Le Fatah glorifie les « martyrs » et rémunère les terroristes détenus. La guerre civile de 2007 à Gaza illustre une compétition pour le leadership de la lutte, non pour la paix.

Si l’idéologie du Hamas reflète une aspiration majoritaire non pas à vivre aux côtés d’Israël, mais à sa place aucune paix n’est possible. Si l’ennemi n’est pas une armée, mais un peuple, pas de compromis concevable. Refuser de voir que le rejet d’Israël s’ancre dans une logique religieuse totalisante, c’est se condamner à ne jamais comprendre la nature du conflit.

Le conflit israélo-palestinien ne peut être compris — ni a fortiori résolu — tant qu’on persiste à le penser comme un désaccord territorial. Il oppose la logique d’un État juif souverain et celle d’un espace islamique indivisible et inaliénable. Le Hamas en est l’expression la plus fidèle. Aussi longtemps que cette idéologie religieuse, antisémite et antisioniste restera le socle de la lutte, toute paix véritable demeurera illusoire.

Notes

  1. Charte nationale palestinienne, 17 juillet 1968.
  2. Charte du Hamas, 18 août 1988.
  3. Document de principes généraux du Hamas, 1er mai 2017.
  4. Institute for Monitoring Peace and Cultural Tolerance in School Education (IMPACT-se), Review of Palestinian School Curriculum, 2022.
  5. Résultats des élections législatives palestiniennes, Commission électorale centrale de Palestine, 2006.
  6. Palestinian Center for Policy and Survey Research (PSR), sondage, décembre 2023.
  7. PSR, sondage après-guerre, octobre 2021.
  8. Extraits d’Al-Aqsa TV, compilés par MEMRI (Middle East Media Research Institute), divers rapports entre 2007 et 2023.
  9. Pew Research Center, Muslim-Western Tensions Persist, juillet 2011.

De Gaulle, Israël et les Juifs : une rupture française

Dès son arrivée au pouvoir en 1958, de Gaulle prit ses distances avec Israël afin de resserrer les liens de la France avec le monde arabe. C’est donc tout naturellement qu’en 1967, il prit le parti de ce dernier après la défaite des armées arabes face à Israël lors de la Guerre des Six-Jours[1]. Il libéra du même coup la parole antisémite en qualifiant les Juifs de « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur[2] », lors d’une mémorable conférence de presse. Plus tard, il alla jusqu’à mettre en garde les Juifs contre toute forme de double allégeance : « Notre sympathie pour les Juifs est indiscutable, mais faudrait-il encore que certains ne se sentent pas plus israéliens que français. Leur prise de position en faveur de l’État d’Israël est inadmissible[3]. »

Il ne fait aucun doute que, dans l’esprit de de Gaulle, il en allait de l’intérêt supérieur de la France. Mais il ne fait aucun doute non plus qu’exposer les Juifs à la menace d’un génocide en échange du pétrole arabe était tout aussi inadmissible.

Un retour en arrière s’impose pour comprendre le rapport de de Gaulle aux Juifs :

En 1945, la Haute Cour de justice condamne Philippe Pétain à mort pour haute trahison, mais recommande que la peine ne soit pas exécutée en raison de son grand âge. De Gaulle, chef du gouvernement provisoire, décide de commuer la sentence en réclusion criminelle à perpétuité. De Gaulle conserve à l’égard de Pétain de l’estime: il le qualifie dans ses Mémoires de guerre d’« homme d’exception » et reconnaît en lui un homme avec lequel il partageait des affinités intellectuelles, culturelles, religieuses et politiques.

Pétain est confiné à l’île d’Yeu dans une maison comportant une chambre, un bureau et un petit jardin, où il passe les dernières années de sa vie. Quelques années plus tard, De Gaulle, retiré du pouvoir, déclare : « Il est lamentable pour la France, au nom du passé et de la réconciliation nationale indispensable, qu’on laisse mourir en prison le dernier maréchal[4]. »

Après la mort de Pétain , sa tombe fait ponctuellement l’objet de gestes protocolaires de la part de représentants de l’État.

Il y a là quelque chose de proprement incompréhensible et de moralement insoutenable : bien que Pétain ait été condamné pour haute trahison, il ne l’a jamais été pour crimes contre l’humanité, malgré l’ignominie du « Statut des Juifs », et bien qu’il ait fait arrêter, torturer, et déporter vers les camps d’extermination des dizaines de milliers de Juifs français ou étrangers. S’il avait été jugé selon les critères du procès de Nuremberg[5], au même titre que les criminels nazis, il n’y aurait eu pour lui ni grâce ni prescription possible. Et son grand âge ne l’aurait pas sauvé de la pendaison.

Pour mesurer la duplicité de de Gaulle dans cette affaire, il est éclairant de comparer le sort qu’il a réservé à Pétain avec celui qu’il a fait subir à Robert Brasillach, jugé pour intelligence avec l’ennemi.

Brasillach était un écrivain, un journaliste et un intellectuel de talent — mais aussi un collaborationniste convaincu et un antisémite implacable. Son procès fut expédié en une journée, et, au terme d’une délibération de vingt minutes, le tribunal prononça sa condamnation à mort. Une pétition signée par plusieurs intellectuels et anciens résistants demanda sa grâce. De Gaulle la refusa. Brasillach fut fusillé. Il avait trente-six ans.

Cette comparaison est saisissante. À l’un, le militaire coupable de collaboration avec le régime nazi, artisan de la politique antisémite de Vichy, responsable de la déportation des Juifs,  de Gaulle accorde la clémence. À l’autre, l’écrivain — certes infâme par ses écrits et son engagement idéologique — il refuse toute indulgence. L’humanisme de de Gaulle semble avoir des contours sélectifs.

On ne saurait certes excuser l’ignominie de Brasillach. Mais à l’échelle de la responsabilité historique, les actes de Pétain pèsent incomparablement plus lourd. De Gaulle, pourtant, choisit de condamner le plumitif et de ménager le Maréchal. Il faut sans doute y voir un choix politique : en sauvant Pétain, il sauve aussi une certaine idée de la France, une continuité d’État, une mémoire militaire et catholique dont il est lui-même, à bien des égards, l’héritier.

Ce biais, à peine voilé, structure aussi son rapport aux Juifs. Dans l’affaire de la Guerre des Six-Jours, ce n’est pas seulement une realpolitik orientée vers le monde arabe qui s’exprime. C’est une tradition française bien ancrée, dans laquelle les Juifs, tolérés mais toujours soupçonnés de loyautés divisées, deviennent l’objet d’un discours de méfiance. Il ne s’agit pas là d’un antisémitisme populaire ou viscéral, mais d’une forme d’antisémitisme d’État, feutré, élitiste, rationnel — celui d’un pouvoir qui redoute que le Juif échappe au récit national en adhérant à un autre destin.

Le propos de de Gaulle sur les Juifs — « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur » — n’est pas un dérapage. Il est le prolongement logique d’un imaginaire ancien où l’on admire autant qu’on redoute, où l’on intègre tout en maintenant à distance. En une phrase, il réactive les vieux stéréotypes : l’excès d’intelligence, l’arrogance, l’influence disproportionnée — autant de traits déjà présents dans l’antijudaïsme catholique, puis laïcisé au XIXe siècle. Ce n’est pas un hasard si ce discours a été salué à mots couverts dans une partie de la presse française de l’époque : il renouait avec une parole longtemps réprimée mais jamais abolie.

Et surtout, il servait un intérêt stratégique immédiat : séduire les pays arabes en pleine guerre froide, alors que l’URSS les soutenait, et que la France rêvait de retrouver son rang au Proche-Orient. Le discours du général n’est pas seulement une parole blessante : il est un acte diplomatique, un geste symbolique de basculement.

La ligne de conduite inaugurée par de Gaulle en 1967 ne fut pas un épisode isolé : elle inaugura une orientation durable de la diplomatie française au Proche-Orient, marquée par un tropisme pro-arabe assumé, que ses successeurs prolongèrent avec constance. Sous Pompidou, Giscard, Mitterrand et même Chirac, la politique étrangère française continua de privilégier ses relations avec le monde arabe, au prix d’une prise de distance avec Israël.

Cette stratégie s’appuyait sur un triple socle : énergétique, économique et géopolitique. Sur le plan énergétique, la dépendance croissante au pétrole arabe après le choc pétrolier de 1973 renforça l’idée qu’il fallait ménager les susceptibilités des pays producteurs, au premier rang desquels l’Arabie saoudite. Sur le plan économique, le développement de grands contrats industriels — notamment dans l’aéronautique, le nucléaire civil et les infrastructures — fit du Golfe et du Maghreb des partenaires de premier plan. Enfin, sur le plan géopolitique, la France entendait jouer un rôle autonome face au duopole américano-soviétique, et apparaître comme un médiateur crédible auprès des pays arabes, en adoptant un discours perçu comme plus équilibré que celui de Washington.

Dans ce contexte, Israël devint pour la diplomatie française un partenaire embarrassant : trop lié aux États-Unis, trop militarisé, trop ferme dans sa politique de colonisation. Dès lors, les gouvernements français multiplièrent les gestes en direction du monde arabe : condamnation des opérations israéliennes, soutien politique au peuple palestinien, reconnaissance implicite de l’OLP comme interlocuteur légitime dès les années 1970.

L’épisode du discours de Valéry Giscard d’Estaing en 1977, prononcé à Riyad, en est emblématique : il y qualifia l’OLP de « mouvement représentatif du peuple palestinien », rompant ainsi avec la ligne de non-reconnaissance que maintenaient les États-Unis à l’époque. Ce n’était pas seulement un geste politique, c’était une prise de position symbolique : en se plaçant dans le sillage du monde arabe, la France revendiquait un rôle spécifique, une singularité diplomatique qu’elle pensait liée à sa tradition d’universalisme.

Mais cette prétendue neutralité fut souvent perçue, à juste titre, comme un parti pris. La France se voulait « amie des deux camps » — mais elle apparaissait de plus en plus comme la critique systématique d’un seul. Lors de la guerre du Liban en 1982, François Mitterrand affirma vouloir équilibrer les relations avec Jérusalem, mais ses actes furent en grande partie dictés par les mêmes considérations que ses prédécesseurs. Certes, il fut le premier président de la République à se rendre à la Knesset. Mais cette ouverture fut vite contrebalancée par des déclarations ambivalentes, et par un soutien croissant à la cause palestinienne, au nom du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

En réalité, depuis 1967, la politique arabe de la France repose sur un malentendu structurel : vouloir jouer les médiateurs tout en sacrifiant l’un des partenaires sur l’autel des équilibres régionaux. Israël, dès lors, n’a jamais été un véritable allié de la France — au mieux, un interlocuteur toléré ; au pire, un obstacle gênant dans la quête française d’influence en Méditerranée.

La politique étrangère de la France, en se réalignant sur les intérêts du monde arabe, a peu à peu déplacé la perception d’Israël dans l’opinion française. Ce déplacement n’a pas été purement géopolitique : il s’est accompagné d’un glissement symbolique et culturel, où l’image d’Israël s’est progressivement chargée de connotations négatives, souvent reconduites dans le discours médiatique, universitaire et politique.

Israël, autrefois perçu comme une jeune démocratie née des cendres de la Shoah, modèle de résilience, de modernité et d’intégration, est devenu dans le regard français un État militarisé, dominateur, voire colonisateur. Cette transformation s’est opérée lentement, mais sûrement, au fil des conflits successifs — guerre du Liban, Intifada, opérations à Gaza — toujours interprétés selon un prisme où Israël incarne la force et les Palestiniens, la souffrance. À ce schéma s’est superposée une grille de lecture post-coloniale dans laquelle le Juif, autrefois figure de l’opprimé, a glissé vers celle de l’oppresseur.

Ce renversement est l’un des effets les plus profonds de la politique étrangère française post-gaullienne. En cédant aux exigences des alliances arabes, l’État français a non seulement marginalisé Israël sur la scène diplomatique, mais a aussi contribué à fragiliser symboliquement les Juifs de France. Car il est illusoire de croire que la critique de l’État hébreu puisse, dans le contexte français, rester purement politique : elle réveille, toujours, les vieux ressorts de la suspicion, de l’accusation de duplicité, du « trop de pouvoir » ou du « trop d’influence ».

Ce climat a produit des effets insidieux. Les Juifs de France se sont retrouvés dans une position de plus en plus inconfortable : sommés de se désolidariser d’Israël pour prouver leur loyauté républicaine, alors même que cet État représente, pour beaucoup d’entre eux, une part de leur histoire, de leur mémoire, voire de leur sécurité existentielle. La critique d’Israël s’est peu à peu mêlée à une hostilité plus vaste, où l’antisionisme sert souvent de masque à un antisémitisme classique.

Le discours de de Gaulle de 1967, en ce sens, fut un point de bascule. Il autorisa un discours longtemps retenu : celui de la méfiance à l’égard des Juifs perçus comme un groupe à part, solidaire d’un État étranger, suspect de partialité. C’est ce que manifesta la phrase sur les Juifs « dominateurs » — elle n’a pas seulement blessé, elle a désigné.

Depuis lors, l’espace médiatique français s’est largement ouvert à une critique univoque d’Israël, parfois à la limite du caricatural. Le vocabulaire employé — apartheid, colonialisme, épuration ethnique — n’a cessé de se radicaliser, au point de faire d’Israël, dans certains milieux intellectuels, l’emblème même de l’illégitimité. Et par glissement, ce rejet a rejailli sur les Juifs eux-mêmes, amalgamés à la politique israélienne, et tenus pour responsables de décisions prises à des milliers de kilomètres.

Ainsi, ce qui avait commencé comme un choix stratégique dans le champ diplomatique s’est progressivement transformé en un déséquilibre profond dans le champ symbolique et politique intérieur. Et ce déséquilibre n’a cessé, depuis, de s’aggraver.

Ce glissement progressif du regard porté sur Israël a nourri, chez une partie de la population française, un ressentiment qui ne s’est pas arrêté aux frontières de la critique politique. Il a contribué à réactiver un antisémitisme latent, en le reformulant dans les termes d’un antisionisme militant, prétendument moral, mais qui reconduit souvent les mêmes stéréotypes que ceux jadis mobilisés contre les Juifs eux-mêmes.

Dès les années 2000, avec la seconde Intifada, les tensions au Proche-Orient ont trouvé une résonance directe dans les banlieues françaises. Des synagogues ont été attaquées, des enfants juifs insultés, des commerces vandalisés. L’affaire Ilan Halimi en 2006 — torturé puis assassiné par un gang dont le seul mobile était que sa famille puisse « payer parce qu’elle est juive » — fut un tournant brutal. L’assassinat d’enfants juifs à Toulouse en 2012, par Mohamed Merah, marqua un basculement supplémentaire : pour la première fois depuis la guerre, des enfants juifs étaient visés en France en tant que tels, en plein jour, dans une école.

Ces actes n’étaient pas isolés. Ils s’inscrivaient dans un climat où l’antisémitisme, longtemps relégué aux marges de l’extrême droite, trouvait désormais des relais dans certains segments de la gauche radicale, de l’islam politique et des sphères médiatiques où l’on confondait volontiers juif, israélien et sioniste. L’antisémitisme changeait de visage. Il ne se réclamait plus des théories raciales ou du nationalisme, mais des droits de l’homme et de la justice internationale. Ce nouvel antisémitisme, moral et inversé, se donne les apparences de la vertu — mais il reprend les figures anciennes : le Juif dominateur, indifférent à la souffrance des autres, puissant, manipulateur, solidaire d’un État injuste.

Or, l’État n’a pas toujours su ni voulu nommer clairement ce phénomène. Par peur de diviser, par souci d’équilibre diplomatique, par calcul électoral parfois, les gouvernements successifs ont préféré le silence, ou les généralités. L’antisémitisme était condamné en bloc — mais son origine, ses ressorts, ses mots nouveaux, étaient rarement analysés. Ainsi a-t-on pu voir des responsables politiques dénoncer « l’antisémitisme de l’extrême droite » tout en fermant les yeux sur les agressions commises au nom de la cause palestinienne ou du jihad mondial.

Le lien implicite mais constant entre la politique étrangère de la France et ce climat intérieur n’est plus à démontrer. En favorisant une lecture univoque du conflit israélo-palestinien, en légitimant certains acteurs tout en ostracisant systématiquement Israël, en renvoyant les Juifs à une appartenance extérieure, on a entretenu un imaginaire dangereux. Ce n’est pas un hasard si, à chaque flambée de violence au Proche-Orient, des synagogues sont incendiées à Sarcelles ou à Créteil, des enfants sont insultés dans les écoles, et des familles juives songent à partir.

Depuis le début des années 2000, la France est devenue le premier pays d’origine des nouveaux immigrants juifs vers Israël parmi les pays occidentaux. Ce phénomène, qui s’est accéléré après les attentats de 2012 à Toulouse et de 2015 à l’Hyper Cacher de la porte de Vincennes, constitue un indicateur clair d’un malaise profond. On ne quitte pas sa patrie, sa langue, son histoire, sa famille, son métier et son paysage sans raisons impérieuses. Or les raisons sont là, bien identifiées, et elles ne sont pas seulement économiques ni idéologiques : elles sont existentielles.

Ce que révèle cette alyah croissante, c’est une perte de confiance. Une perte de confiance dans la capacité de la République à garantir aux Juifs de France ce qu’elle promet à tous ses citoyens : la liberté, l’égalité, la fraternité. Bien sûr, la France officielle condamne l’antisémitisme. Elle édicte des lois, organise des commémorations, érige des stèles. Mais dans la vie quotidienne, dans les écoles, dans les transports, dans les quartiers dits « sensibles », l’antisémitisme est une réalité vécue, banale, brutale — et de plus en plus tolérée.

L’alyah française n’est pas toujours idéologique. Elle est souvent discrète, contrainte, mêlée de douleur et de regrets. Beaucoup de ceux qui partent sont enseignants, commerçants, médecins, artisans, souvent enracinés dans une double culture, francophones, francophiles — mais las. Las d’être soupçonnés, pointés du doigt, assignés à un conflit qu’ils ne maîtrisent pas. Las d’avoir à justifier leur simple existence. L’histoire de l’alyah française, au fond, n’est pas l’histoire d’un départ, mais celle d’un désenchantement.

Elle interroge le pacte républicain dans sa substance même. Car si un seul groupe, à ce point assimilé, loyal, intégré, vient à se sentir en insécurité durable, ce n’est pas ce groupe qui fait sécession : c’est la République qui faillit à sa parole.

La trajectoire des Juifs de France, depuis l’émancipation jusqu’à l’époque contemporaine, raconte une histoire à la fois exemplaire et tragique : celle d’une promesse républicaine admirable, sans cesse mise à l’épreuve par les soubresauts de l’histoire, les calculs de la raison d’État, et les ressacs de la haine. Ce qui s’est joué en 1967 avec le discours de de Gaulle n’est pas un simple réalignement diplomatique : c’est une fissure symbolique, une rupture silencieuse dans le pacte de confiance entre la République et ses citoyens juifs.

Depuis lors ce pacte n’a cessé de s’éroder. À force de faire d’Israël un repoussoir, à force de criminaliser le sionisme, à force de réduire l’identité juive à une allégeance suspecte, la France a déplacé la ligne de partage entre la critique politique légitime et la stigmatisation communautaire. Elle a laissé s’installer une suspicion diffuse, une culpabilité imposée, un devoir de justification permanent.

Mais l’histoire juive enseigne que la fidélité n’est pas une charge honteuse, c’est une force. Elle enseigne aussi qu’on ne peut pas indéfiniment vivre là où l’on ne peut pas dire nous. Ce nous républicain qui s’était voulu inclusif, mais qui devient souvent conditionnel. Ce nous français qui ne sait plus accueillir les différences sans y voir des menaces. Ce nous juif qui hésite entre silence et exil.

[1] Guerre entre d’une part Israël et d’autre part l’Égypte, la Jordanie et la Syrie appuyés par le monde arabe toute entier et l’URSS.

[2] Conférence de presse du général de Gaulle du 27 novembre 1967

[3] Entretien avec le rabbin Jacob Kaplan  en 1968.

[4] Discours prononcé le 26 mai 1951 à Oran.

[5] Procès contre 24 des principaux responsables du Troisième Reich, accusés de complot, crimes contre la paix, crimes de guerre et crimes contre l’humanité.

Belle du Seigneur

Belle du Seigneur d’Albert Cohen n’est pas seulement un roman d’amour manqué ; c’est aussi une comédie humaine féroce, une satire du monde moderne, un traité déguisé sur l’illusion des sentiments et la faillite des idéaux. À travers la passion factice de Solal et d’Ariane, Albert Cohen met en scène une entreprise de démystification : démystification de l’amour, mais aussi du couple, de la société, du prestige, de la religion et des appartenances.

Le cadre bureaucratique dans lequel évoluent les personnages secondaires — et notamment Adrien Deume, mari ridicule et pathétique — constitue un réservoir de moquerie. La Société des Nations, dans le roman, est un théâtre de vanités où les hiérarchies absurdes et les carriérismes minables dévorent les existences. Cohen y règle ses comptes avec les fonctionnaires serviles, les petits chefs pompeux, les bourgeois qui singent l’aristocratie. Le génie comique du roman réside dans cette mise en parallèle de la médiocrité ordinaire et de la prétention sublime : là où la langue est somptueuse, les personnages sont vides ; là où les gestes se veulent nobles, les motivations sont dérisoires.

Dans ce contexte l’amour devient une vaine tentative d’échapper à la médiocrité. Ariane fuit la grisaille de son mariage avec Deume comme on fuit une noyade, mais pour s’échouer ailleurs. Solal, de son côté, tente d’échapper à son vertige existentiel par la possession d’une femme qui l’admirerait sans conditions. Leur union n’est pas un dépassement de soi, mais un refuge narcissique.

Au cœur de cette fresque se déploie aussi une méditation sur le judaïsme et l’identité juive, thème central dans l’œuvre de Cohen. Solal est brillant, déraciné, conscient de son altérité, et tourmenté par la haine que lui voue le monde chrétien bourgeois dans lequel il évolue. Il est l’héritier d’une mémoire blessée, celle de l’exil et du rejet. Mais il est aussi un homme qui cherche à s’intégrer, à séduire, à dominer — et qui finit par se perdre dans ce processus. Ariane incarne à ses yeux l’Occident, le raffinement, la légitimité sociale ; la conquérir, c’est pour lui un acte de revanche, presque de vengeance symbolique contre un monde qui l’exclut. Mais cette revanche est empoisonnée : elle ne lui offre ni réparation ni salut, car elle repose sur le mensonge de l’assimilation.

Albert Cohen interroge ainsi la place du Juif dans l’Europe moderne. Non pas celle du Juif persécuté, mais celle du Juif tenté de renier ses racines pour se faire aimer. La beauté, le prestige, l’amour d’une non-Juive sont autant d’appâts que Solal ne peut s’empêcher de saisir. Et pourtant, plus il s’en approche, plus il s’éloigne de lui-même. Il incarne ainsi la tragédie de l’intégration, qui exige un reniement identitaire.

Il faut aussi noter la puissance ironique du style. Belle du Seigneur n’est pas un roman romantique, mais une parodie du roman romantique. Chaque déclaration d’amour y sonne comme un pastiche, chaque geste héroïque comme une grimace. Cohen joue avec le lyrisme comme un virtuose joue avec une corde sur le point de se rompre. Il écrit avec une lucidité qui ne pardonne rien, pas même à ses personnages les plus aimés. Il observe les ridicules humains avec une tendresse féroce, un regard à la fois amoureux et désabusé.

Ce roman est hanté par les années 1930, de l’Europe diplomatique à l’agonie, du racisme rampant, des illusions pacifistes et de l’aveuglement collectif. Rien n’est stable dans le monde où évoluent les personnages : ni les nations, ni les alliances, ni les institutions. Le couple Solal-Ariane est un microcosme de cette instabilité : ils se cherchent dans un monde qui se dérobe, et leur amour est aussi fragile que le monde autour d’eux.

Belle du Seigneur est un roman total, baroque, intelligent, implacable. Il ne célèbre pas l’amour : il le met en procès. Il ne donne pas à voir la passion : il montre la passion comme mensonge, comme fiction que l’on joue à deux pour fuir la vérité. À ce titre, le roman est à la fois sublime et désespérant, comique et tragique, somptueux et cruel. Il nous apprend que les grands sentiments peuvent être les masques les plus raffinés du vide — et que le véritable amour, s’il existe, ne supporte ni le mensonge, ni l’orgueil, ni le théâtre.

Spinoza, entre raison et religion

Le philosophe Baruch Spinoza est à Amsterdam au XVIIᵉ siècle dans une famille juive marrane. Sa place dans l’histoire de la pensée occidentale est considérable, tant par son rationalisme hérité des stoïciens que par sa philosophie de l’immanence.

Ce n’est pas un hasard si c’est le Juif Spinoza qui a fait prendre un tournant décisif à la pensée occidentale, partant du Dieu de Moïse pour aboutir au Dieu-Nature. Mais cette hérésie apparente n’est en réalité que le triomphe de la raison, dont les prémices athées se trouvent au cœur de la tradition juive.

Spinoza eut des précurseurs, dont Elisha Ben Abouya, l’un des Tannaïm[1] les plus éminents.

Un jour, Ben Abouya voit un homme et son fils s’arrêter devant un arbre au sommet duquel se trouvent un oiseau et sa couvée. Le père envoie son fils accomplir la mitsva du « שילוח הקן » (shilouaḥ haqen), qui consiste à chasser la mère pour s’emparer des oisillons. Cette injonction, au même titre que celle d’honorer son père et sa mère, est l’une des rares à promettre, dans la Torah, une longue vie à celui qui l’observe. L’enfant grimpe à l’arbre ; en redescendant, une branche cède sous son poids. Il chute et meurt sur le coup. À la vue de ce drame, Ben Abouya est saisi d’effroi. Comment admettre  qu’un enfant puisse mourir après avoir accompli deux commandements censés lui assurer longue vie  ? Malgré sa maîtrise de la Loi orale, il ne trouve aucune justification à cette injustice et rompt avec la religion.

Abraham Ibn Ezra est un rabbin andalou du XIIᵉ siècle. Il est aussi grammairien, traducteur, poète, exégète, philosophe, mathématicien et astronome. Dans son commentaire de la Torah, le Sefer HaYashar, il relève plusieurs incohérences. Ainsi, l’épisode où l’on raconte l’arrivée d’Abraham en terre promise mentionne que «  le Cananéen était alors dans le pays  ». Mais si l’auteur de la Torah est supposé être Moïse, ce passage ne peut être de sa main, puisqu’à sa mort le pays était encore toujours peuplé par les Cananéens. Cette remarque contredit la tradition qui attribue la Torah à Moïse. Aussi, Ibn Ezra conclut-il ce commentaire de manière énigmatique, en écrivant  : «  et l’érudit comprendra ce qu’il y a à comprendre  ».

Uriel da Costa est un philosophe du XVIIᵉ siècle né au Portugal et élevé dans la tradition chrétienne. Sa mère, juive marrane, convainc la famille de fuir le pays pour s’établir à Amsterdam. Da Costa tente un retour au judaïsme, mais découvre que la tradition rabbinique s’éloigne des Écritures. Déçu en même temps par le christianisme et le judaïsme, il conclut que les religions ne sont que des fictions.

Il prône alors une métaphysique de la nature. Excommunié par les communautés juives de Hambourg, de Venise et d’Amsterdam, il est contraint de se renier pour mettre fin à son ostracisation. Plus tard il revient sur ses rétractations, mais est néanmoins réduit à la misère. Il finit par se suicider.

Spinoza, alors âgé de huit ans, est marqué par cette tragédie qui se joue à Amsterdam pas loin de chez lui. Très tôt il entreprend une lecture critique de la Bible. Il rédige un précis de grammaire de la langue hébraïque, ce qui démontre qu’il lit la Torah dans le texte. Il maîtrise l’araméen et devient érudit du judaïsme avant de devenir le philosophe qui s’exprime en latin.

À 23 ans il est frappé d’excommunication (ḥerem) par le rabbinat d’Amsterdam pour cause d’hérésie. Les motifs précis ne sont pas connus, mais il avait sans doute déjà exprimé des critiques du fondamentalisme religieux.

Après son bannissement et une tentative d’assassinat, il quitte Amsterdam et renonce à toute pratique religieuse. La légende veut qu’il gagne sa vie en taillant des lentilles optiques, mais il est probable qu’il vit grâce au soutien d’amis philosophes. Il meurt à 45 ans.

Deus sive Natura est une formule latine qui signifie «  Dieu, c’est-à-dire la Nature  » ou «  Dieu ou la Nature  ». Chez Spinoza, ces deux termes sont synonymes ou, à tout le moins, interchangeables. Il n’y a chez lui ni transcendance ni dualisme. Il n’y a qu’une seule et même substance, qu’il nomme Dieu, qui possède une infinité d’attributs matériels comme spirituels.

L’univers spinoziste est régi par un déterminisme absolu, y compris dans la morale et la politique: « Ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts.[2] »

 « On ne peut expliquer toute chose que par une seule et même méthode : les lois de la Nature. Ces lois, par lesquelles tout se fait et tout se détermine, ne sont rien d’autre que les décrets de Dieu — des vérités éternelles, enveloppant une nécessité absolue[3]. Par conséquent, dire que tout se fait par les lois de la nature ou par le gouvernement de Dieu, c’est dire une seule et même chose. Par “gouvernement de Dieu”, j’entends l’ordre fixe et immuable de la Nature, ou l’enchaînement des choses naturelles. »

Comme Socrate, Spinoza se défendait d’être athée, probablement par prudence face aux autorités. Son Traité théologico-politique fut publié anonymement, chez un éditeur fictif, et l’Éthique, son œuvre maîtresse, ne parut qu’après sa mort.

Sa pensée est athée, malgré les nombreuses occurrences du mot «  Dieu  » dans ses écrits. Parce que dire Dieu et la Nature sont une seule et même chose revient, en vérité, à affirmer que seule la Nature existe. L’épistémologie remplace alors la théologie. La raison se substitue à la croyance, et il devient inutile de recourir à autre chose que la science pour expliquer le monde.

La grandeur de la science tient à ce qu’elle est universelle et n’exige rien d’autre que d’être comprise. Deus sive Natura n’est au fond qu’un artifice sémantique visant à éliminer Dieu en douceur. Nietzsche ne s’y trompa pas en proclamant, deux siècles plus tard, la mort de Dieu.

 Le désir est l’essence de l’homme   », dit Spinoza.    On ne désire pas une chose parce qu’elle est bonne, c’est au contraire parce que nous la désirons que nous la trouvons bonne   » Le désir n’a aucun lien organique avec son objet   : ce n’est qu’après coup que l’homme rationalise ce qu’il désire.

Les notions de bien et de mal n’ont pas de place dans la nature, mais ce relativisme moral ne signifie pas que tout se vaut. Les passions tristes — haine, peur, colère, mensonge, violence — sont des obstacles à la connaissance de soi, et donc au bonheur.

Pour Spinoza, la seule liberté qui existe est celle qui consiste à comprendre la nature et s’y conformer. Mais ce rejet du libre arbitre soulève une contradiction, car s’il est possible à l’homme d’aller dans le sens de la nature, c’est qu’il peut aussi s’en éloigner.

« Chaque nation a toujours voulu faire croire qu’elle est plus chère à Dieu que toutes les autres, que Dieu a tout créé pour elle, et qu’il dirige tout vers cet unique dessein. Voilà l’excès d’arrogance où la stupidité du vulgaire s’est portée. Dans la grossièreté de ses idées touchant Dieu et la Nature, il confond la volonté de Dieu avec les désirs des hommes, et se représente la Nature si bornée que l’homme en serait la partie principale.[4] »

Spinoza ne s’en prend pas tant aux textes sacrés qu’à l’usage qu’en font les autorités religieuses. « Ce qu’on nous présente comme la parole de Dieu, ce sont le plus souvent d’absurdes chimères, et sous le faux prétexte d’un zèle religieux, on ne cherche qu’à imposer à autrui ses propres sentiments. Cela a toujours été le grand souci des théologiens : extorquer aux livres saints la confirmation de leurs rêveries, afin de les revêtir de l’autorité de Dieu. [5]   Après avoir lu et rencontré des kabbalistes, je déclare que la folie de ces charlatans est inimaginable.[6] »

Spinoza est l’un des premiers penseurs à avoir imaginé une cité où la religion serait séparée de l’État et la liberté de conscience garantie. « La liberté de la pensée est absolument nécessaire au développement des sciences et des arts, lesquels ne sont cultivés avec succès et bonheur que par des hommes jouissant de toute la liberté et de toute la plénitude de leur esprit. [7]»

Spinoza défend la démocratie comme rempart contre l’ingérence de l’État dans la vie privée. Il estime que l’autorité politique ne doit pas régenter la pensée des citoyens. « Vouloir tout régenter par des lois, c’est rendre les hommes mauvais. La fin dernière de l’État n’est pas de dominer les hommes, de les retenir par la crainte, ou de les soumettre à la volonté d’autrui, mais, au contraire, de permettre à chacun de vivre en sécurité, c’est-à-dire de conserver intact le droit naturel qu’il a de vivre sans dommage, ni pour lui, ni pour autrui. [8]»

«  Personne ne peut renoncer à ses droits naturels ni à sa faculté de raisonner librement.  » Nul ne peut y être contraint. C’est pourquoi un gouvernement qui entend étendre son autorité jusque sur les esprits est tenu pour violent. Le souverain commet une injustice envers ses sujets lorsqu’il prétend leur dicter ce qu’ils doivent tenir pour vrai ou faux, ou leur imposer certaines croyances pour satisfaire au culte de Dieu.  »

 « La volonté de Dieu est l’asile de l’ignorance [9] ». Spinoza est un lecteur attentif du Guide des égarés de Maïmonide. S’il diverge de lui sur de nombreux points, il partage son rejet de la superstition, de l’anthropomorphisme et de l’idolâtrie. « Dès que les hommes sont témoins d’un phénomène extraordinaire, ils y voient un prodige annonciateur du courroux divin. Ils veulent que la nature elle-même s’associe à leur délire. Féconds en fictions, ils interprètent tout de mille façons merveilleuses. Les plus enclins à la superstition sont ceux qui désirent avec excès des biens incertains. Dès qu’un danger les menace, incapables de se secourir eux-mêmes, ils implorent Dieu par des prières et des larmes. La raison, ils la disent aveugle ; la sagesse humaine, inutile ; mais les délires de l’imagination, les songes, les inepties et les puérilités leur apparaissent comme des réponses divines.[10] »

Spinoza récuse les lectures de la Bible qui ignorent le contexte historique. Il revendique le droit de la soumettre à l’analyse critique, de signaler ses contradictions chronologiques, géographiques ou factuelles. « Ceux qui considèrent la Bible comme une lettre venue du ciel, directement rédigée par Dieu, s’écrieront sans doute que j’ai blasphémé contre l’Esprit-Saint, moi qui affirme que cette Parole est fragmentaire, altérée, pleine de contradictions, et que le texte original du pacte entre Dieu et les Juifs a disparu[11].   Les premiers Juifs reçurent leur religion par écrit, sous forme de lois, car ils étaient alors traités comme des enfants.[12] »

    Je me suis souvent étonné de voir des hommes qui professent la religion chrétienne   religion d’amour, de paix, de bonheur, de tempérance, de fidélité  — se combattre avec une telle violence, et se poursuivre d’une haine si farouche, que leur religion semble se définir davantage par ces traits que par ceux qu’ils revendiquent   »

« Les choses en sont venues au point qu’on ne distingue plus un chrétien d’un Turc, d’un Juif ou d’un païen que par l’apparence extérieure, la synagogue ou l’église qu’il fréquente, ou encore les opinions qu’il professe. Mais dans la conduite de la vie, je ne vois entre eux aucune différence.[13] »

Spinoza est parfois présenté comme un sioniste avant l’heure. Il estimait que les Juifs avaient tort de se résigner à l’exil en attendant le Messie, au lieu de chercher à restaurer une existence nationale. « Si l’esprit de leur religion n’efféminait leurs âmes, je suis convaincu qu’une occasion favorable venue à se présenter, les Juifs pourraient — tant les choses humaines sont changeantes — reconstituer leur État. [14]»

 « Rien n’arrive dans la nature qui ne résulte de ses lois, lesquelles englobent tout ce que l’intellect divin peut concevoir ; et comme la nature garde éternellement un ordre fixe et immuable, il s’ensuit que ce qu’on nomme “miracle” ne signifie rien d’autre qu’un phénomène dont la cause naturelle échappe à notre compréhension [15].  Un miracle, entendu comme un événement contraire à la nature ou situé au-dessus d’elle, est une absurdité. Il faut voir dans les miracles des Écritures des phénomènes naturels qui excèdent ou semblent excéder la compréhension humaine. [16]»

« Les décrets et ordres de Dieu ne sont rien d’autre que l’ordre de la nature. Dire qu’une chose est faite par la volonté de Dieu signifie seulement qu’elle s’est accomplie selon les lois naturelles, et non que la nature se serait interrompue pour faire place à Dieu.[17] »

 « Quant aux paroles du Décalogue, certains Juifs pensent que Dieu ne les prononça pas effectivement, mais qu’un vacarme confus s’éleva duquel le peuple conçut les lois par la seule force de son esprit.[18] » Il s’agit peut-être d’une allusion au Guide des égarés de Maïmonide, qui affirme que le peuple n’entendit au Sinaï qu’un son prolongé, sans parole intelligible.

 « Dans le récit de la mort de Moïse, on lit non seulement son décès, son ensevelissement, et le deuil des Hébreux, mais aussi cette affirmation : “Il ne s’est plus levé en Israël de prophète comme Moïse, que l’Éternel connût face à face.»

Or Moïse ne pouvait se donner lui-même un tel témoignage. Il ne peut non plus venir d’un auteur immédiatement postérieur, car il suppose une longue rétrospective historique. De même, quand il est question de sa sépulture, le texte dit  : «  nul ne sait où il a été enterré jusqu’à ce jour  », ce qui implique un recul temporel considérable.

 « Je sais que, sur le fond, je suis en accord avec les philosophes. Quant aux autres, je ne chercherai pas à les convaincre. Je n’ai aucun espoir de leur plaire. Je sais combien les préjugés inculqués par la religion sont enracinés. Je sais qu’il est impossible de délivrer le vulgaire de la superstition et de la peur. Je sais enfin que sa constance n’est que de l’entêtement, et que ce ne sont pas la raison, mais les passions, qui guident ses jugements. [19]»

[1] Les Sages dont les opinions sont rapportées dans la Mishna. L’ère tannaïtique s’étend de 520 avant notre ère jusqu’au deuxième siècle.

[2] Éthique, Partie III, Scolie de la Proposition 2

[3] Traité théologico-politique, Chapitre VI.

[4] Traité théologico-politique, Chapitre III.

[5] Traité théologico-politique/Chapitre 7

[6] https://fr.wikisource.org/wiki/Trait%C3%A9_th%C3%A9ologico-politique/Chapitre_9

[7] Traité théologico-politique, Chapitre XX.

[8] Traité théologico-politique, Chapitre XX.

[9] Éthique, Partie I, Appendice

[10] Traité théologico-politique, Préface.

[11] Traité théologico-politique, Chapitre XII.

[12] Traité théologico-politique, Chapitre VII.

[13] Traité théologico-politique, Préface

[14] Traité théologico-politique, Chapitre III.

[15] Traité théologico-politique, Chapitre VI.

[16] Ibid

 [18]Traité théologico-politique, Chapitre I.

[19] Traité théologico-politique, Chapitre XX.

Le Pape François, Israël et préjugé chrétien

La haine des Juifs n’est pas née avec les idéologies modernes ; elle plonge ses racines dans une vision du monde élaborée au sein même du christianisme. Si les Églises d’aujourd’hui condamnent l’antisémitisme, elles peinent à se libérer de certains réflexes. La difficulté persistante de nombreux responsables chrétiens à reconnaître la légitimité morale d’Israël en témoigne. Cette résistance n’est pas seulement politique : elle est enracinée dans une tradition théologique profondément ancrée.

Comprendre cette gêne, c’est revenir à l’un de ses fondements les plus puissants : la doctrine augustinienne de l’humiliation du peuple juif. C’est comprendre pourquoi, même sous le pontificat du pape François, l’État juif continuait d’être perçu à travers une grille de lecture héritée du passé.

Dans La Cité de Dieu, saint Augustin développe une conception singulière du destin du peuple juif. Il affirme que l’existence des Juifs doit demeurer marquée par l’abaissement, car ils sont les témoins malgré eux de la vérité chrétienne. Leur misère, leur dispersion et leur subordination dans le monde sont les signes visibles de leur rejet du Christ.

Cette position justifie théologiquement un état permanent d’infériorisation. Augustin ne pense pas la situation des Juifs comme une injustice temporaire, mais comme une nécessité théologique. Dans cette vision, le peuple juif est condamné à n’exister que comme l’image inversée du christianisme triomphant, preuve vivante de sa victoire spirituelle et de sa supériorité.

Ce schéma s’impose dans toute la chrétienté médiévale. Les Juifs sont assignés à une marginalité statutaire : port de signes distinctifs, interdiction d’exercer certains métiers, confinement dans des quartiers spécifiques. Chaque mesure vise à rappeler leur faute originelle et leur condition inférieure. Cette théologie de l’humiliation a nourri une culture durable de suspicion, de mépris et de haine à leur égard.

La création de l’État d’Israël en 1948 est venue bouleverser cet imaginaire millénaire. Le peuple juif se constitue en nation souveraine, maître de ses frontières, de son armée et de son histoire. Cette réalité contredit frontalement la figure du Juif errant et humilié que le christianisme avait incorporée à sa mythologie.

L’État d’Israël incarne une affirmation politique, militaire et culturelle de la vitalité juive. Il est, par son existence même, un refus radical de l’abaissement comme condition existentielle. Cette souveraineté heurte l’inconscient collectif chrétien, façonné par des siècles de théologie augustinienne. Elle remet en cause une organisation mentale dans laquelle le peuple juif n’existe que comme témoin de sa propre défaite spirituelle.

C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la réticence, même dans les milieux ecclésiaux les plus modernes et progressistes, à reconnaître pleinement la légitimité d’Israël. La question n’est pas seulement diplomatique : elle engage une structure mentale ancienne, qui oppose inconsciemment l’idée même de souveraineté juive au récit théologique fondateur du christianisme.

Le pape François avait incarné cette tension. Il avait adopté vis-à-vis d’Israël une attitude d’apparente neutralité, mais en réalité profondément biaisée. Il multipliait les gestes de soutien envers les Palestiniens, accueillait leurs doléances, plaidait pour une solution à deux États — autant d’initiatives qui, prises isolément, pouvaient sembler équilibrées. Mais elles s’inscrivaient dans un cadre général où Israël était sans cesse renvoyé dos à dos avec ses ennemis, comme si l’agresseur et l’agressé étaient moralement équivalents.

Cette posture masquait un déséquilibre structurel. Elle tendait à placer sur un même plan une démocratie assiégée, respectueuse des droits fondamentaux, et des organisations transnationales qui niaient son droit même à exister. Elle occultait la nature asymétrique du conflit. Le pape François, en appelant sans cesse au dialogue et à la paix sans désigner les responsabilités des agressions subies par Israël, reconduisait une vieille habitude chrétienne : exiger de l’État juif une exemplarité morale qu’on ne demandait pas à ses adversaires.

Il ne s’agit pas ici de nier la complexité du conflit israélo-palestinien, ni de sanctifier Israël. Mais de constater que le traitement réservé à l’État juif, dans la diplomatie vaticane, restait marqué par une grille de lecture historique où la souveraineté juive dérangeait parce qu’elle contredisait un imaginaire théologique.

La reconnaissance pleine et entière d’Israël par les consciences chrétiennes suppose bien davantage qu’une adaptation diplomatique. Elle exige une révolution théologique : admettre que le peuple juif n’est pas voué à l’humiliation éternelle, qu’il a sa place légitime dans l’histoire humaine, qu’il n’est pas un peuple déchu mais un peuple vivant.

Un véritable dépassement du paradigme augustinien impliquerait de reconnaître que la souveraineté juive est non seulement légitime, mais souhaitable ; que la dignité du judaïsme n’est pas inférieure à celle du christianisme ; que le droit du peuple juif à exister ne se fonde pas sur sa souffrance historique, mais sur sa vitalité intrinsèque.

Dans cette perspective, l’État d’Israël n’est pas un problème à résoudre pour le Vatican, mais un événement à accueillir. Sa renaissance invite à repenser radicalement le rapport au judaïsme, à le libérer du fardeau des siècles d’humiliation théorisée par Augustin.

Tant que cette révolution morale n’aura pas été pleinement intériorisée par les Églises, tant que l’État juif sera vu comme une anomalie gênante plutôt que comme un fait moral et historique positif, les gestes de fraternité resteront insignifiants — parce qu’inopérants, parce qu’hypocrites.

La renaissance d’Israël ne constitue pas seulement une donnée géopolitique ; elle est un fait spirituel et historique qui oblige à relire le passé chrétien autrement. Reconnaître pleinement Israël, c’est reconnaître l’échec d’une théologie de l’humiliation qui a longtemps justifié l’infériorisation du peuple juif. Tant que cette reconnaissance ne sera pas assumée sans réserve, la parole fraternelle des Églises demeurera entachée de non-dits et d’ambiguïtés. Le défi lancé par Israël aux héritages chrétiens n’est pas celui d’une conversion impossible : il est celui d’une purification de la mémoire, condition d’une rencontre enfin libérée des chaînes du mépris chrétien.

Pétition de soutien à Eva Illouz

Chers amis,

Vous trouverez ci-dessous la traduction d’une pétition en hébreu appelant le ministre de l’Éducation, Yoav Kish, à revenir sur sa décision d’annuler l’attribution du Prix Israël de sociologie 2025 à la professeure Eva Illouz.

En cliquant sur ce lien vous pourrez vous joindre aux signataires, qui bien que d’horizons divers, expriment leur engagement en faveur de la liberté d’expression.

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Nous soussignés – chercheurs, enseignants, étudiants, créateurs et citoyens de tous horizons de la société israélienne – appelons le ministre de l’Éducation, le député Yoav Kish, à revenir sur sa décision d’annuler l’attribution du Prix israélien de sociologie pour 2025 à la professeure Eva Illouz.

Cette décision ne porte pas seulement préjudice à la professeure Illouz : elle constitue une violation des principes fondamentaux de la société israélienne : la liberté de pensée, l’excellence académique, l’égalité des chances et la capacité à intégrer les opinions critiques comme partie intégrante de la sphère publique.

La professeure Eva Illouz, l’une des plus grandes chercheuses mondiales dans le domaine de la sociologie de la culture, est une voix unique, courageuse et amoureuse d’Israël. En tant que chercheuse principale à l’Institut de la pensée israélienne, elle investit ses conférences et son talent non pas dans l’aliénation, mais dans la compréhension profonde de la société israélienne et dans la proposition de réformes structurelles pour la renforcer. Depuis le 7 octobre, elle est à l’avant-garde de la lutte pour la légitimité d’Israël sur la scène internationale, utilisant ses capacités rhétoriques et théoriques pour combattre le discours qui prive Israël de son droit à exister.

Le professeur Illouz est né à Fès, au Maroc, et a immigré en Israël. Son histoire et ses réalisations sont une source d’inspiration majeure pour les jeunes hommes et femmes d’origine orientale. Pendant des années, elles ont été exclues des postes d’honneur, et maintenant l’une d’elle parvient à se frayer un chemin jusqu’au sommet de la reconnaissance scientifique – et vous, Monsieur le Ministre, choisissez de piétiner l’une des seules possibilités pour qu’un tel mouvement se concrétise.

Au-delà des dommages personnels et sociaux, il s’agit d’une démarche dangereuse d’un point de vue moral et historique. Il s’agit d’une tentative de subordonner la liberté de pensée à des objectifs politiques étroits – une démarche qui rappelle l’obscurcissement de la science après les procès de Galilée, le régime nazi qui a rejeté la théorie de la relativité et le communisme qui a interdit la recherche génétique. Dans tous les cas, ce fut le premier signe d’un déclin culturel, scientifique et social dont ils ne se sont jamais remis. Si l’État d’Israël suit cette voie, il paiera un lourd tribut à sa capacité à se renouveler, à ses capacités scientifiques et à sa capacité à prospérer et à survivre dans un Moyen-Orient hostile.

Nous vous demandons, Monsieur le Ministre, de cesser de vous servir du Prix Israël comme outil politique. Ce  prix appartient au public, et non pas au gouvernement. Restaurons la dignité de l’esprit israélien et permettons à la professeure Eva Illouz de recevoir la reconnaissance qu’elle mérite.

Signez avec nous – au nom de la liberté, de la culture et de l’avenir

 

Eva Illouz et Prix Israël : distinction sous condition ?

Eva Illouz est une sociologue franco-israélienne de renommée internationale. Ses travaux portent sur la sociologie des émotions, l’impact du capitalisme sur les structures affectives et culturelles, ainsi que les transformations de la vie intime sous l’effet des dynamiques économiques et sociales. Reconnue pour la rigueur de ses analyses et l’influence de ses recherches, elle est considérée comme l’une des intellectuelles majeures de son domaine.

Le Prix Israël est la plus haute distinction académique et culturelle du pays. Il récompense chaque année des personnes ou des institutions pour leur contribution dans des domaines aussi variés que les sciences humaines, les sciences exactes, la culture, l’étude du judaïsme, l’éducation ou le bénévolat. Il vise à honorer l’excellence et l’impact des lauréats dans leur champ de recherche ou d’engagement.

Récemment, une controverse a éclaté autour de la recommandation du comité du Prix Israël de primer cette année Eva Illouz, eu égard à son apport à la sociologie. Le ministre israélien de l’Éducation, Yoav Kisch, s’oppose à cette décision, reprochant à Eva Illouz d’avoir co-signé en 2021 une lettre adressée à la Procureure Générale de la Cour Pénale Internationale (CPI) à La Haye. Dans cette lettre, les signataires proposaient à la CPI de contribuer à son travail au moyen de documents relatifs à des crimes de guerre supposément commis dans les Territoires Occupés, au sujet desquels l’Etat d’Israël n’aurait, d’après eux, pas l’intention d’enquêter.

Dans un courrier adressé au comité du Prix Israël, le ministre a déclaré : « Indépendamment de ses réalisations académiques, la professeure Illouz a choisi, en mai 2021, de déposer une demande d’enquête contre l’État d’Israël auprès de la Cour pénale internationale de La Haye. Il s’agit d’une démarche grave et exceptionnelle en direction d’une institution internationale qui agit contre Israël, contre les soldats de Tsahal et contre les forces de sécurité, mettant en cause les fondements mêmes des institutions du pays. »

Le ministre Yoav Kisch a demandé aux membres du comité du Prix Israël de réexaminer leur recommandation d’attribuer le prix à la professeure Illouz. Il a toutefois précisé que si elle présentait publiquement des excuses et retirait sa signature de la requête adressée à La Haye, il reconsidérerait sa position.

L’examen des statuts du Prix Israël ne laisse pourtant apparaître aucune disposition stipulant que les sensibilités politiques des candidats pourraient être prises en compte lors de l’attribution du prix. L’évaluation d’une contribution scientifique, artistique ou sociale doit donc exclusivement reposer sur la qualité du travail accompli et son apport au domaine concerné, indépendamment des positions personnelles du récipiendaire.

Subordonner cette distinction à des considérations idéologiques reviendrait à la détourner de sa vocation première et à en faire un outil d’instrumentalisation politique.

Blanche Gardin antisémite

Blanche Gardin est une comédienne de talent qui a remporté deux années de suite un Molière. Lors d’une de ses représentations récentes, elle a déclaré qu’elle était antisémite depuis le 7 octobre. Ce cri du cœur  s’inscrit dans la libération actuelle  de la parole judéophobe sous couvert d’antisionisme – code pénal oblige. En réalité, l’antisémitisme de Blanche Gardin ne date pas du 7 octobre, puisqu’elle est fille de parents communistes, antisémites par nature conformément à l’Évangile selon Saint Marx. Son coming out sur le mode antisioniste surfe sur une haine redevenue socialement acceptable, comme au bon vieux temps de Staline, lorsque les communistes flirtaient avec les nazis et leur transmettaient l’art de construire des camps de concentration. A ce propos, le philosophe Michel Onfray publie ces jours-ci «L’autre collaboration», ouvrage qui analyse les sources intellectuelles de l’antisémitisme de la gauche radicale.

On pourrait penser que l’antisémitisme qu’affiche Blanche Gardin sur scène n’est qu’un procédé pour faire recette, et qu’une fois le rideau baissé elle passe à autre chose. Mais un tour sur sa page Facebook permet d’y voir plus clair. Elle fait partie de cette gauche qui estime sérieusement que le monde serait meilleur sans les Juifs, et que s’en débarrasser serait donc une bonne chose.

L’obsession de Blanche Gardin relève d’une conviction profonde et assumée. Elle ne se contente pas d’entretenir un ressentiment : elle le théorise, l’alimente, le partage et le propage. Elle ne se revendique pas de Dieudonné, trop basique à son goût, et semble plutôt s’inspirer de Roger Garaudy, négationniste, antisémite viscéral et communiste converti à l’islam. La passion antisémite de Blanche Gardin l’amène à se ranger du côté des massacreurs de Juifs qui tuent au nom du Prophète .

Certains voudraient faire taire Blanche Gardin, mais ce serait une erreur. Il faut au contraire défendre la liberté d’expression, que ce soit dans la presse ou au théâtre. On aurait donc tort d’empêcher Blanche Gardin de se produire, car sans cela on ne saurait pas qu’elle est une nostalgique de la Shoah.

Un Juif prévenu en vaut six millions.

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