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Tikoun Olam : une dérive universaliste

Il est courant, dans certains cercles intellectuels ou religieux, de présenter le peuple juif comme porteur d’une mission universelle. L’État d’Israël lui-même, dans certains discours politiques ou liturgiques, se voit assigner la tâche de « réparer le monde » (tikoun olam), d’incarner la justice, d’être une lumière pour les nations et de servir de modèle éthique. Cette rhétorique constitue une double dérive : un détournement des fondements bibliques du judaïsme et une altération du projet sioniste. Elle repose sur une lecture anachronique d’une expression tardive, tikoun olam, absente de la Torah et étrangère à la vocation d’Israël¹.

Le Pentateuque ne connaît pas de tikoun olam. Il ne confie au peuple juif ni la mission de réparer le monde ni celle de moraliser l’humanité. Ce qu’il exige, c’est la fidélité à une alliance, non l’accomplissement d’un projet universel². L’expression apparaît pour la première fois dans la Mishna, dans un contexte juridique visant à préserver l’ordre social³. Elle sera ensuite transformée, au XVIe siècle, dans la kabbale lourianique, en une entreprise métaphysique de rédemption par la pratique des commandements⁴. Enfin, au XXe siècle, elle est reprise par certains courants du judaïsme pour désigner un engagement tourné vers les droits de l’homme et la paix mondiale⁵.

Cette dernière lecture est devenue le vecteur d’un complexe qui pousse certains Juifs — y compris en Israël — à rechercher l’approbation du monde, à vouloir apparaître comme plus justes, plus humains, plus vertueux que les autres. On invite Israël à « tendre l’autre joue », dans un monde qui ne cesse de lui frapper la première⁶. On exige de lui ce qu’on n’attend de personne : l’éthique surhumaine d’un peuple en guerre.

Ce fardeau ne procède pas de l’héritage biblique, mais d’une projection chrétienne, universaliste, étrangère à la structure du judaïsme⁷. La Torah commande d’observer les commandements, et non pas de transformer le monde. Le judaïsme biblique n’est pas un humanisme : c’est une logique d’alliance, un ordre sans visée prosélyte. C’est un code destiné à Israël, non à l’humanité entière. Les appels de la Torah à la justice, à la paix ou à la compassion s’adressent exclusivement à Israël⁸.

L’État d’Israël, né après des siècles d’exil, n’a pas pour mission de sauver le monde. Il n’est ni l’avant-garde de l’humanisme ni un laboratoire de vertu. Il est d’abord le retour du peuple juif sur sa terre, le recouvrement de sa souveraineté, la restauration d’une continuité historique, politique et culturelle⁹. Son fondement est le retour à la normalité après deux millénaires d’exception. Israël ne prétend pas être un modèle. Il souhaite vivre en paix avec les nations, ne donne pas de leçons et n’est pas disposé à en recevoir. Il se définit par rapport à sa mémoire, à sa Loi, à sa langue et à sa terre.

La posture tikounique comporte un double danger : elle détourne Israël de ses priorités — sécurité, continuité, profondeur spirituelle — et l’expose à une attente intenable d’un monde qui ne lui pardonne pas d’être souverain. Le désir d’être aimé, admiré, légitimé est à la fois une erreur stratégique et une faute théologique. Israël n’a pas à convaincre, mais à exister.

Il ne s’agit pas de nier la portée morale du judaïsme, mais de rappeler qu’elle ne constitue pas un programme d’ingénierie globale. Le tikoun olam appartient à des couches post-toraniques de la tradition, parfois inspirées, parfois idéalisées, mais qui ne doivent pas être confondues avec l’ossature biblique. L’appel à la justice, dans la Torah, est d’abord un appel à l’ordre, à la cohérence, à la fidélité. La tâche d’Israël n’est pas de sauver le monde, mais de s’y tenir debout — selon ses lois, sa mémoire et sa langue. C’est en assumant cette singularité que réside sa contribution la plus profonde.

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Notes

  1. L’expression tikoun olam ne figure pas dans la Torah. Elle apparaît pour la première fois dans la Mishna (Gittin 4:2) dans un contexte juridique.
  2. Voir Deutéronome 26:16-19 : la vocation d’Israël y est décrite comme une fidélité à l’alliance conclue avec Dieu, non comme une mission universelle.
  3. Mishna Gittin 4:2 – utilisée pour justifier certaines mesures légales destinées à maintenir l’ordre social (mipnei tikoun ha-olam).
  4. Isaac Louria (1534–1572), fondateur de la kabbale lourianique, développa la notion de tikoun olam comme réparation des mondes brisés (chevirat ha-kelim) par la mitsvah.
  5. Courants réformés et reconstructionnistes américains, notamment depuis les années 1960, qui ont adopté tikoun olam comme synonyme d’engagement social progressiste.
  6. Référence implicite au Sermon sur la montagne (Matthieu 5:39), étranger à la tradition juive.
  7. Voir Yeshayahou Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, Harvard University Press, 1992. Il critique la dérive universaliste comme étrangère au judaïsme.
  8. Exemples dans Lévitique 19 (lois de justice et de charité) ou Deutéronome 15 (annulation des dettes), toujours adressés à Israël, non à l’humanité.
  9.  Voir David Ben Gourion, Discours devant la Knesset, 14 mai 1948, où il fonde l’État sur le retour historique et non sur une mission éthique universelle.

L’âme des peuples

Bien que né en Suisse, suite aux aléas de la Seconde Guerre mondiale, c’est en Belgique, dans la bonne ville d’Anvers, que se sont déroulées ma jeunesse et l’essentiel de ma vie adulte. Mes parents, d’origine polonaise, parlaient yiddish. J’ai été scolarisé en néerlandais, tandis que la communauté juive locale était francophone.

Il subsistait après la guerre un antisémitisme diffus, mais l’État lui-même ne l’était pas. Au contraire, il manifestait une forme de bienveillance à l’égard de la communauté juive, laquelle lui savait gré de pouvoir vivre dans un État de droit tout en demeurant un peuple dans le peuple. Les cérémonies officielles des institutions juives se concluaient non seulement par l’hymne national belge, mais aussi par l’hymne israélien.

L’école que je fréquentais suivait le programme officiel, enrichi de cours d’hébreu, de judaïsme et de sionisme. Cela n’empêchait nullement qu’on nous enseigne aussi que nos ancêtres étaient les Gaulois. Nous apprenions même que Jules César avait déclaré : « De tous les peuples de la Gaule, les Belges sont les plus braves »[1].

À mesure que se construisait l’Europe, il me semblait naturel d’y inscrire une part de mon identité. La philosophe Hannah Arendt avait d’ailleurs envisagé qu’après la guerre, « les Juifs devraient y être reconnus en tant que nation, et représentés en tant que tels au Parlement européen »[1].

Je savais que l’Europe n’était pas une nation, mais je croyais à l’idée des « États-Unis d’Europe ». Au-delà des intérêts économiques, j’y voyais un projet de paix, où l’interdépendance entre anciennes nations ennemies rendrait la guerre impensable. Je pensais qu’il était possible de concilier la construction européenne avec les particularismes, et que les vieilles nations avaient tout à gagner à céder une part de leur souveraineté au nom du bien commun.

Mais mon regard sur l’Europe a changé après mon émigration en Israël. J’y ai découvert que citoyenneté et identité pouvaient coïncider. En Israël, ce qui frappe, c’est la vitalité du lien entre peuple, territoire et récit. Cette nation, jeune et ancienne, ne cherche pas à s’excuser d’exister. Elle ne doute pas de la légitimité de sa langue, de sa mémoire, de son sol. Elle porte la conscience que le lien à la terre, à l’histoire, à la langue, au passé, est vital.

Cela m’a permis de comprendre ceux qui perçoivent l’Union européenne comme un piège tendu à l’âme des peuples. Ce n’est pas par rejet de l’Europe que mon regard a changé, mais par attachement à ce qu’elle fut. Je crains pour les peuples qui ont façonné ce continent, pour les cultures qui en ont constitué l’âme. J’observe une fatigue, un effacement, une honte diffuse d’exister.

L’identité nationale est devenue suspecte en Europe. La mémoire y est filtrée par la culpabilité. La souveraineté est perçue comme archaïque. On ne célèbre plus les racines : on les dissèque. On ne transmet plus : on déconstruit. Cette désaffiliation n’épargne aucune tradition, aucune langue, aucune croyance.

Là où l’Europe aurait pu offrir un modèle d’universalité enracinée, elle ne propose qu’un cosmopolitisme abstrait, désincarné, sacrifiant les héritages au nom d’un avenir sans contours. Or une civilisation ne vit pas que de droits, de traités ou de marchés. Elle vit de récits, de symboles, d’attachements. Elle vit de ce que les peuples reconnaissent comme leur, et qu’ils se sentent appelés à transmettre.

Ce n’est ni l’immigration, ni même l’islam, qui menace l’Europe. C’est le vide. Ce que les nouveaux venus y rencontrent, ce n’est pas une culture sûre d’elle-même, mais une société qui doute, qui n’ose plus nommer ses valeurs ni défendre ses principes autrement que par des abstractions procédurales. Le danger ne vient pas de l’altérité, mais de l’évanouissement de l’identité chez les Européens eux-mêmes.

Je n’ai pas cessé d’aimer l’Europe. Mais j’ai cessé de croire qu’elle puisse encore porter une espérance, tant qu’elle continuera de renier ce qui l’a faite. Ce que j’ai trouvé en Israël, ce n’est pas une identité figée, mais une fidélité vivante. Peut-être est-ce cela, au fond, que l’Europe a perdu : le sens de la transmission comme promesse.

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[1] « Guerre des Gaules », Jules César

[2] « Hannah Arendt.  Ecrits juifs » Fayard, 2011.

Repenser la démocratie israélienne

Israël traverse une crise institutionnelle révélatrice d’une anomalie constitutionnelle : un pouvoir judiciaire puissant dans un État dépourvu de Constitution. Au fil des décennies, la Cour suprême s’est arrogé un rôle central dans l’arbitrage des lois, des nominations et des décisions gouvernementales. Cette évolution fut impulsée dans les années 1990 par Aharon Barak, théoricien d’un gouvernement des juges fondé sur une interprétation extensive des droits fondamentaux. Cela a conduit à une asymétrie consistant  à ce que le judiciaire exerce une hégémonie sur les autres pouvoirs, sans réel contrepoids.

Ce constat dépasse les clivages partisans. De nombreux responsables, à gauche comme à droite, reconnaissent la nécessité de repenser l’équilibre entre les pouvoirs. Pourtant, la réforme actuellement portée par le gouvernement n’est pas guidée par un esprit de rééquilibrage, mais par une logique de représailles. Le but n’est pas de restaurer un ordre constitutionnel plus juste, mais de neutraliser une institution perçue comme hostile.

Une réforme authentique ne peut réussir que si elle procède d’un consensus et d’une volonté de refonder l’architecture des pouvoirs publics. Le projet gouvernemental n’a été ni précédé de concertation, ni accompagné de garanties, ni articulé autour d’une vision cohérente de l’avenir institutionnel. Il relève du ressentiment, du désir de revanche, de la volonté de conquête, et non pas d’une réforme lucide et structurante.

Il est raisonnable de s’opposer à la réforme dans sa tournure actuelle, sans pour autant nourrir d’illusions sur la pureté des intentions de certains opposants. Nombreux sont ceux, parmi les protestataires, qui ont contribué à fragiliser la démocratie israélienne en contestant la légitimité du vote lorsque le résultat ne leur convenait pas.

Le véritable clivage ne passe ni entre gauche et droite, ni entre religieux et laïcs. Il oppose ceux qui acceptent les règles du jeu démocratique — avec tout ce qu’elles impliquent d’alternance, de patience, d’imperfection — à ceux qui les manipulent pour forcer le destin. D’un côté, ceux qui conçoivent la démocratie comme un cadre, un processus ; de l’autre, ceux qui n’y voient qu’un instrument.

Défendre la Cour suprême par principe ou sanctuariser le statu quo institutionnel n’est pas le bon chemin. Ce qu’il faut refuser, c’est une réforme imposée sous la contrainte, une législation dictée par l’esprit de revanche, une gouvernance tournée contre l’autre.

En ce sens, la crise dépasse le cadre juridique. Elle révèle une fracture morale, politique et culturelle au sein d’une société qui ne partage plus d’horizon commun. Le danger, c’est que le corps politique ne tienne plus que par des haines croisées et par l’usure des institutions.

Dans ce climat, mieux vaut plaider pour une réforme sans ressentiment, pour un droit affranchi du dogmatisme. La crise actuelle est le fruit de l’affaissement du politique, d’une polarisation, d’un discrédit réciproque devenu structurel. Elle témoigne d’une société qui ne croit plus au bien commun au-delà des appartenances partisanes.

Plutôt que de choisir un camp contre un autre, il faut rejeter la logique des camps. Empêcher que la justice soit instrumentalisée à des fins de déstabilisation ou de domination. Le seul chemin viable passe par un retour au sérieux politique. Cela suppose du courage et une volonté affirmée de rétablir la légitimité des institutions.

Pour permettre une refondation, il est indispensable de sortir de l’hystérisation permanente. La politique est devenue un théâtre d’indignation continue, où chaque débat tourne au procès, chaque désaccord à la crise existentielle. Il est temps de retrouver le sens de la mesure, de redécouvrir les vertus de l’écoute et de la lenteur délibérative. La démocratie, c’est l’art de vivre avec des désaccords irréductibles sans basculer dans la destruction mutuelle.

La situation actuelle appelle un effort pour repenser la séparation effective des pouvoirs. La singularité d’Israël — État sans Constitution — impose des solutions spécifiques, enracinées dans sa réalité historique, sociale et politique. Aucun modèle importé ne peut être appliqué sans discernement. La réforme doit être israélienne dans son esprit, dans ses formes et dans ses compromis.

Il convient donc de libérer le débat à la fois du juridisme abstrait et du populisme vindicatif. L’enjeu n’est pas de trancher entre la Knesset et la Cour pour savoir qui incarne la démocratie, mais de reconnaître que l’une ne peut fonctionner sans l’autre. Un Parlement sans garde-fous risque de basculer dans la tyrannie de la majorité ; une Cour privée de légitimité populaire peut dériver vers un gouvernement des juges. La démocratie repose sur une tension féconde entre souveraineté populaire et limitation du pouvoir.

Ce qui fait défaut aujourd’hui, ce n’est pas une idéologie, mais une maturité politique : celle qui admet que le désaccord n’est pas une trahison, que la complexité n’est pas une faiblesse. La société israélienne doit réapprendre à parler une langue qui ne sacrifie ni la justice à l’efficacité, ni l’autorité à la popularité.

Face à l’enlisement institutionnel, à la tentation autoritaire comme à la crispation judiciaire, les alternatives doivent être audibles et crédibles. Cela suppose des voix capables de tenir bon, de faire preuve de raison. Des voix qui ne cherchent ni la pureté idéologique, ni la victoire partisane, mais la stabilité de règles partagées.

Israël est à la fois un État juif et démocratique. Cette double définition, affirmée dès l’origine, demeure fragile. Trop souvent la religion a été moins un facteur de sens qu’un levier de pouvoir ; moins une source d’unité qu’un ferment de division. La crise actuelle met en lumière les effets de l’enchevêtrement des institutions religieuses et de l’appareil d’État.

La présence du religieux dans l’espace public est légitime, mais le judaïsme n’est pas seulement une foi : c’est aussi une culture, une mémoire, une histoire. Il doit pouvoir s’exprimer librement, sans être confisqué par une orthodoxie institutionnalisée. Quand une seule lecture du judaïsme devient officielle, quand l’appareil religieux est soumis à l’appareil d’État, c’est la démocratie qui en souffre — et la religion elle-même.

Séparer la religion de l’État ne revient pas à l’exclure de la société. Cela signifie qu’aucune autorité religieuse ne peut détenir un pouvoir contraignant sur la vie civique — ni en matière de mariage, ni de conversion, ni d’éducation. Il faut rejeter un judaïsme d’État, non par hostilité à la tradition, mais par fidélité à son esprit. La souveraineté ne doit pas absorber la tradition, mais lui ménager un espace.

Cette exigence de justice s’étend à l’égalité des citoyens face aux devoirs collectifs. L’une des zones d’ombre persistantes de la société israélienne est l’inégalité en matière de service militaire ou civil. Certains groupes assument l’essentiel du fardeau sécuritaire ; d’autres en sont dispensés pour des raisons historiques, religieuses ou politiques.

Une démocratie vivante ne peut durablement tolérer des régimes d’exception au sein de la citoyenneté. Ne pas imposer un modèle unique, mais établir un principe commun de contribution. Qu’il s’agisse de service militaire, national ou civil, l’essentiel est que chacun participe à la construction collective. L’égalité devant le devoir, comme devant le droit fonde la confiance. Un État qui dispense certains de l’engagement tout en l’exigeant des autres cesse d’être juste. Et un État qui n’est pas juste finit par perdre sa légitimité.

Ce qui est en jeu aujourd’hui, c’est la nature même du lien politique entre citoyens. Au-delà des affrontements institutionnels ou identitaires, il faut s’interroger sur la possibilité de dire encore « nous » sans exclure. Refonder une société où souveraineté, démocratie et pluralité cessent de s’opposer. Où l’autorité ne se confond ni avec la force, ni avec la foi, mais se fonde sur le respect, l’écoute, et la capacité de gouverner sans dominer.

Le défi n’est pas seulement de préserver ce qui existe. Il est de penser ce qui vient. Et de faire en sorte que l’État d’Israël demeure un projet politique au service d’un peuple qui après l’exil a choisi non la revanche, mais la responsabilité.

La cause palestinienne : entre sacralisation de la terre et haine du Juif

Loin de l’interprétation adoptée par la diplomatie internationale, le conflit israélo-palestinien ne porte pas sur des frontières contestées, mais sur l’existence même d’Israël comme État juif. Il ne s’agit pas d’un différend territorial, mais d’un affrontement entre deux visions inconciliables : celle du peuple juif revendiquant son droit à l’autodétermination, et celle d’un espace islamique global — dar al-Islam — refusant que cette terre, une fois conquise au nom d’Allah, puisse être rétrocédée.

Depuis sa création en 1987, le Hamas est présenté en Occident comme une organisation islamiste radicale distincte de l’ensemble du peuple palestinien. Cette représentation tend à dissocier la société palestinienne de ses représentants les plus extrêmes, en postulant qu’une majorité silencieuse aspirerait à la coexistence pacifique avec Israël. Pourtant, l’examen des faits historiques, des documents fondateurs, du soutien populaire persistant envers le Hamas, et de l’absence de dynamique pacifique interne permet d’affirmer que le Hamas incarne une part substantielle des aspirations collectives. Au cœur de ces aspirations figure la non-acceptation de l’existence d’Israël, perçu non comme un adversaire politique, mais comme un corps étranger au sein d’un espace sacralisé par l’islam.

Ni l’occupation de la Cisjordanie ni celle de Gaza n’ont été déclarées illégales au sens du droit international par une instance judiciaire compétente. Ni le Conseil de sécurité de l’ONU ni la Cour internationale de justice n’ont émis de jugement juridiquement contraignant qualifiant ces situations d’« occupation illégale ». L’usage de cette expression, largement répandue dans les débats politiques et médiatiques, repose sur une interprétation et non sur un fondement juridique.

Dès les premières formulations politiques, l’objectif de disparition d’Israël est affirmé sans équivoque. La Charte nationale palestinienne de 1968 stipule que « la libération de la Palestine est un devoir national pour repousser l’invasion sioniste et l’impérialisme » (art. 15), ajoutant que « l’établissement d’Israël est illégal et nul » (art. 19)[1]. Même après les accords d’Oslo, la suppression de cette charte — exigée par Israël comme gage de reconnaissance — n’a pas été réalisée. La Charte du Hamas de 1988 est encore plus explicite : « Israël existera et continuera d’exister jusqu’à ce que l’islam l’efface, comme il a effacé ce qui était avant lui »[2]. Il ne s’agit pas ici de restaurer les lignes de 1967, mais d’éliminer toute souveraineté juive sur une terre perçue comme islamique. La révision de 2017 réaffirme que « la Palestine, du fleuve à la mer, est une terre arabe islamique » (art. 1) et que « la résistance est un droit légitime pour libérer toute la Palestine »[3].

Ce rejet dépasse la simple opposition à une entité étatique : il s’inscrit dans une logique eschatologique où la terre conquise au nom de l’islam devient inaliénable. Ce principe interdit toute reconnaissance d’un pouvoir non musulman sur des terres naguère intégrées au dar al-Islam. Le problème n’est donc pas l’occupation de 1967, mais celle de 1948 — autrement dit, l’existence même d’Israël.

Mais ce rejet ne vise pas que l’État : il vise aussi le peuple. L’article 7 de la charte de 1988 cite un hadith selon lequel « le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans ne combattront pas les Juifs, jusqu’à ce que le Juif se cache derrière un arbre ou une pierre, et que l’arbre ou la pierre dise : Ô musulman, voici un Juif derrière moi, viens le tuer »[2]. Il ne s’agit plus ici d’un conflit politique, mais d’un appel théologique à l’extermination des Juifs. Dans les prêches de mosquées officielles, dans les médias publics comme Al-Aqsa TV, dans les émissions destinées aux enfants, les Juifs sont décrits comme des êtres perfides, menteurs, corrupteurs[8].

Ce glissement de l’antisionisme vers l’antisémitisme ne concerne pas seulement le Hamas. Il s’observe dans la population elle-même. Un sondage du Pew Research Center de 2011 indiquait que 97 % des Palestiniens de Gaza et 88 % de ceux de Cisjordanie ont une « opinion défavorable » des Juifs[9]. Ce chiffre, constant depuis les années 2000, n’a aucun équivalent dans le monde arabe ou musulman. Il ne traduit pas une colère passagère, mais une hostilité enracinée dans une conception identitaire du conflit.

Les manuels scolaires palestiniens présentent les Juifs comme des « usurpateurs » et des « ennemis éternels de l’islam »[4]. Les médias officiels palestiniens diffusent sans censure des chansons, discours et dessins animés appelant au meurtre des Juifs. L’antijudaïsme religieux et racial y prédomine largement sur la critique politique ou territoriale.

Historiquement, cette haine trouve un précédent dans la figure du mufti de Jérusalem Amin al-Husseini, allié du Troisième Reich, qui rencontra Hitler, encouragea la Solution finale, et appela à son extension en Palestine. Cette filiation n’a jamais été reniée ni effacée.

L’opinion publique reflète cette orientation. Aux élections de 2006 le Hamas obtient la majorité absolue au Parlement palestinien. [5]. En 2023, 68 % des Palestiniens affirmaient préférer la lutte armée à la négociation[6]. Après chaque guerre, le Hamas gagne en popularité, y compris en Cisjordanie[7].

On objectera que cette hostilité serait politique, dirigée contre un État et non contre un peuple. Mais les textes, les discours et les actes contredisent cette lecture. Le vocabulaire est religieux, existentiel. Il ne distingue pas le soldat du civil, le Juif du sioniste, l’État d’Israël de la diaspora.

On dira aussi qu’il s’agit d’un conditionnement propagandiste, donc réversible. Mais les gestes israéliens de retrait — Oslo, Gaza, Sud-Liban — n’ont jamais réduit cette haine : au contraire, ils l’ont nourrie.

On invoquera enfin l’existence d’une majorité modérée. Mais elle ne se manifeste nulle part. Aucun contre-discours n’émerge. Aucun parti, intellectuel ou institution ne dénonce la haine des Juifs. L’université de Birzeit célèbre les auteurs d’attentats.

Les divergences internes au camp palestinien ne portent jamais sur la fin du conflit, mais sur les moyens d’y parvenir. Le Fatah glorifie les « martyrs » et rémunère les terroristes détenus. La guerre civile de 2007 à Gaza illustre une compétition pour le leadership de la lutte, non pour la paix.

Si l’idéologie du Hamas reflète une aspiration majoritaire non pas à vivre aux côtés d’Israël, mais à sa place aucune paix n’est possible. Si l’ennemi n’est pas une armée, mais un peuple, pas de compromis concevable. Refuser de voir que le rejet d’Israël s’ancre dans une logique religieuse totalisante, c’est se condamner à ne jamais comprendre la nature du conflit.

Le conflit israélo-palestinien ne peut être compris — ni a fortiori résolu — tant qu’on persiste à le penser comme un désaccord territorial. Il oppose la logique d’un État juif souverain et celle d’un espace islamique indivisible et inaliénable. Le Hamas en est l’expression la plus fidèle. Aussi longtemps que cette idéologie religieuse, antisémite et antisioniste restera le socle de la lutte, toute paix véritable demeurera illusoire.

Notes

  1. Charte nationale palestinienne, 17 juillet 1968.
  2. Charte du Hamas, 18 août 1988.
  3. Document de principes généraux du Hamas, 1er mai 2017.
  4. Institute for Monitoring Peace and Cultural Tolerance in School Education (IMPACT-se), Review of Palestinian School Curriculum, 2022.
  5. Résultats des élections législatives palestiniennes, Commission électorale centrale de Palestine, 2006.
  6. Palestinian Center for Policy and Survey Research (PSR), sondage, décembre 2023.
  7. PSR, sondage après-guerre, octobre 2021.
  8. Extraits d’Al-Aqsa TV, compilés par MEMRI (Middle East Media Research Institute), divers rapports entre 2007 et 2023.
  9. Pew Research Center, Muslim-Western Tensions Persist, juillet 2011.

De Gaulle, Israël et les Juifs : une rupture française

Dès son arrivée au pouvoir en 1958, de Gaulle prit ses distances avec Israël afin de resserrer les liens de la France avec le monde arabe. C’est donc tout naturellement qu’en 1967, il prit le parti de ce dernier après la défaite des armées arabes face à Israël lors de la Guerre des Six-Jours[1]. Il libéra du même coup la parole antisémite en qualifiant les Juifs de « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur[2] », lors d’une mémorable conférence de presse. Plus tard, il alla jusqu’à mettre en garde les Juifs contre toute forme de double allégeance : « Notre sympathie pour les Juifs est indiscutable, mais faudrait-il encore que certains ne se sentent pas plus israéliens que français. Leur prise de position en faveur de l’État d’Israël est inadmissible[3]. »

Il ne fait aucun doute que, dans l’esprit de de Gaulle, il en allait de l’intérêt supérieur de la France. Mais il ne fait aucun doute non plus qu’exposer les Juifs à la menace d’un génocide en échange du pétrole arabe était tout aussi inadmissible.

Un retour en arrière s’impose pour comprendre le rapport de de Gaulle aux Juifs :

En 1945, la Haute Cour de justice condamne Philippe Pétain à mort pour haute trahison, mais recommande que la peine ne soit pas exécutée en raison de son grand âge. De Gaulle, chef du gouvernement provisoire, décide de commuer la sentence en réclusion criminelle à perpétuité. De Gaulle conserve à l’égard de Pétain de l’estime: il le qualifie dans ses Mémoires de guerre d’« homme d’exception » et reconnaît en lui un homme avec lequel il partageait des affinités intellectuelles, culturelles, religieuses et politiques.

Pétain est confiné à l’île d’Yeu dans une maison comportant une chambre, un bureau et un petit jardin, où il passe les dernières années de sa vie. Quelques années plus tard, De Gaulle, retiré du pouvoir, déclare : « Il est lamentable pour la France, au nom du passé et de la réconciliation nationale indispensable, qu’on laisse mourir en prison le dernier maréchal[4]. »

Après la mort de Pétain , sa tombe fait ponctuellement l’objet de gestes protocolaires de la part de représentants de l’État.

Il y a là quelque chose de proprement incompréhensible et de moralement insoutenable : bien que Pétain ait été condamné pour haute trahison, il ne l’a jamais été pour crimes contre l’humanité, malgré l’ignominie du « Statut des Juifs », et bien qu’il ait fait arrêter, torturer, et déporter vers les camps d’extermination des dizaines de milliers de Juifs français ou étrangers. S’il avait été jugé selon les critères du procès de Nuremberg[5], au même titre que les criminels nazis, il n’y aurait eu pour lui ni grâce ni prescription possible. Et son grand âge ne l’aurait pas sauvé de la pendaison.

Pour mesurer la duplicité de de Gaulle dans cette affaire, il est éclairant de comparer le sort qu’il a réservé à Pétain avec celui qu’il a fait subir à Robert Brasillach, jugé pour intelligence avec l’ennemi.

Brasillach était un écrivain, un journaliste et un intellectuel de talent — mais aussi un collaborationniste convaincu et un antisémite implacable. Son procès fut expédié en une journée, et, au terme d’une délibération de vingt minutes, le tribunal prononça sa condamnation à mort. Une pétition signée par plusieurs intellectuels et anciens résistants demanda sa grâce. De Gaulle la refusa. Brasillach fut fusillé. Il avait trente-six ans.

Cette comparaison est saisissante. À l’un, le militaire coupable de collaboration avec le régime nazi, artisan de la politique antisémite de Vichy, responsable de la déportation des Juifs,  de Gaulle accorde la clémence. À l’autre, l’écrivain — certes infâme par ses écrits et son engagement idéologique — il refuse toute indulgence. L’humanisme de de Gaulle semble avoir des contours sélectifs.

On ne saurait certes excuser l’ignominie de Brasillach. Mais à l’échelle de la responsabilité historique, les actes de Pétain pèsent incomparablement plus lourd. De Gaulle, pourtant, choisit de condamner le plumitif et de ménager le Maréchal. Il faut sans doute y voir un choix politique : en sauvant Pétain, il sauve aussi une certaine idée de la France, une continuité d’État, une mémoire militaire et catholique dont il est lui-même, à bien des égards, l’héritier.

Ce biais, à peine voilé, structure aussi son rapport aux Juifs. Dans l’affaire de la Guerre des Six-Jours, ce n’est pas seulement une realpolitik orientée vers le monde arabe qui s’exprime. C’est une tradition française bien ancrée, dans laquelle les Juifs, tolérés mais toujours soupçonnés de loyautés divisées, deviennent l’objet d’un discours de méfiance. Il ne s’agit pas là d’un antisémitisme populaire ou viscéral, mais d’une forme d’antisémitisme d’État, feutré, élitiste, rationnel — celui d’un pouvoir qui redoute que le Juif échappe au récit national en adhérant à un autre destin.

Le propos de de Gaulle sur les Juifs — « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur » — n’est pas un dérapage. Il est le prolongement logique d’un imaginaire ancien où l’on admire autant qu’on redoute, où l’on intègre tout en maintenant à distance. En une phrase, il réactive les vieux stéréotypes : l’excès d’intelligence, l’arrogance, l’influence disproportionnée — autant de traits déjà présents dans l’antijudaïsme catholique, puis laïcisé au XIXe siècle. Ce n’est pas un hasard si ce discours a été salué à mots couverts dans une partie de la presse française de l’époque : il renouait avec une parole longtemps réprimée mais jamais abolie.

Et surtout, il servait un intérêt stratégique immédiat : séduire les pays arabes en pleine guerre froide, alors que l’URSS les soutenait, et que la France rêvait de retrouver son rang au Proche-Orient. Le discours du général n’est pas seulement une parole blessante : il est un acte diplomatique, un geste symbolique de basculement.

La ligne de conduite inaugurée par de Gaulle en 1967 ne fut pas un épisode isolé : elle inaugura une orientation durable de la diplomatie française au Proche-Orient, marquée par un tropisme pro-arabe assumé, que ses successeurs prolongèrent avec constance. Sous Pompidou, Giscard, Mitterrand et même Chirac, la politique étrangère française continua de privilégier ses relations avec le monde arabe, au prix d’une prise de distance avec Israël.

Cette stratégie s’appuyait sur un triple socle : énergétique, économique et géopolitique. Sur le plan énergétique, la dépendance croissante au pétrole arabe après le choc pétrolier de 1973 renforça l’idée qu’il fallait ménager les susceptibilités des pays producteurs, au premier rang desquels l’Arabie saoudite. Sur le plan économique, le développement de grands contrats industriels — notamment dans l’aéronautique, le nucléaire civil et les infrastructures — fit du Golfe et du Maghreb des partenaires de premier plan. Enfin, sur le plan géopolitique, la France entendait jouer un rôle autonome face au duopole américano-soviétique, et apparaître comme un médiateur crédible auprès des pays arabes, en adoptant un discours perçu comme plus équilibré que celui de Washington.

Dans ce contexte, Israël devint pour la diplomatie française un partenaire embarrassant : trop lié aux États-Unis, trop militarisé, trop ferme dans sa politique de colonisation. Dès lors, les gouvernements français multiplièrent les gestes en direction du monde arabe : condamnation des opérations israéliennes, soutien politique au peuple palestinien, reconnaissance implicite de l’OLP comme interlocuteur légitime dès les années 1970.

L’épisode du discours de Valéry Giscard d’Estaing en 1977, prononcé à Riyad, en est emblématique : il y qualifia l’OLP de « mouvement représentatif du peuple palestinien », rompant ainsi avec la ligne de non-reconnaissance que maintenaient les États-Unis à l’époque. Ce n’était pas seulement un geste politique, c’était une prise de position symbolique : en se plaçant dans le sillage du monde arabe, la France revendiquait un rôle spécifique, une singularité diplomatique qu’elle pensait liée à sa tradition d’universalisme.

Mais cette prétendue neutralité fut souvent perçue, à juste titre, comme un parti pris. La France se voulait « amie des deux camps » — mais elle apparaissait de plus en plus comme la critique systématique d’un seul. Lors de la guerre du Liban en 1982, François Mitterrand affirma vouloir équilibrer les relations avec Jérusalem, mais ses actes furent en grande partie dictés par les mêmes considérations que ses prédécesseurs. Certes, il fut le premier président de la République à se rendre à la Knesset. Mais cette ouverture fut vite contrebalancée par des déclarations ambivalentes, et par un soutien croissant à la cause palestinienne, au nom du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

En réalité, depuis 1967, la politique arabe de la France repose sur un malentendu structurel : vouloir jouer les médiateurs tout en sacrifiant l’un des partenaires sur l’autel des équilibres régionaux. Israël, dès lors, n’a jamais été un véritable allié de la France — au mieux, un interlocuteur toléré ; au pire, un obstacle gênant dans la quête française d’influence en Méditerranée.

La politique étrangère de la France, en se réalignant sur les intérêts du monde arabe, a peu à peu déplacé la perception d’Israël dans l’opinion française. Ce déplacement n’a pas été purement géopolitique : il s’est accompagné d’un glissement symbolique et culturel, où l’image d’Israël s’est progressivement chargée de connotations négatives, souvent reconduites dans le discours médiatique, universitaire et politique.

Israël, autrefois perçu comme une jeune démocratie née des cendres de la Shoah, modèle de résilience, de modernité et d’intégration, est devenu dans le regard français un État militarisé, dominateur, voire colonisateur. Cette transformation s’est opérée lentement, mais sûrement, au fil des conflits successifs — guerre du Liban, Intifada, opérations à Gaza — toujours interprétés selon un prisme où Israël incarne la force et les Palestiniens, la souffrance. À ce schéma s’est superposée une grille de lecture post-coloniale dans laquelle le Juif, autrefois figure de l’opprimé, a glissé vers celle de l’oppresseur.

Ce renversement est l’un des effets les plus profonds de la politique étrangère française post-gaullienne. En cédant aux exigences des alliances arabes, l’État français a non seulement marginalisé Israël sur la scène diplomatique, mais a aussi contribué à fragiliser symboliquement les Juifs de France. Car il est illusoire de croire que la critique de l’État hébreu puisse, dans le contexte français, rester purement politique : elle réveille, toujours, les vieux ressorts de la suspicion, de l’accusation de duplicité, du « trop de pouvoir » ou du « trop d’influence ».

Ce climat a produit des effets insidieux. Les Juifs de France se sont retrouvés dans une position de plus en plus inconfortable : sommés de se désolidariser d’Israël pour prouver leur loyauté républicaine, alors même que cet État représente, pour beaucoup d’entre eux, une part de leur histoire, de leur mémoire, voire de leur sécurité existentielle. La critique d’Israël s’est peu à peu mêlée à une hostilité plus vaste, où l’antisionisme sert souvent de masque à un antisémitisme classique.

Le discours de de Gaulle de 1967, en ce sens, fut un point de bascule. Il autorisa un discours longtemps retenu : celui de la méfiance à l’égard des Juifs perçus comme un groupe à part, solidaire d’un État étranger, suspect de partialité. C’est ce que manifesta la phrase sur les Juifs « dominateurs » — elle n’a pas seulement blessé, elle a désigné.

Depuis lors, l’espace médiatique français s’est largement ouvert à une critique univoque d’Israël, parfois à la limite du caricatural. Le vocabulaire employé — apartheid, colonialisme, épuration ethnique — n’a cessé de se radicaliser, au point de faire d’Israël, dans certains milieux intellectuels, l’emblème même de l’illégitimité. Et par glissement, ce rejet a rejailli sur les Juifs eux-mêmes, amalgamés à la politique israélienne, et tenus pour responsables de décisions prises à des milliers de kilomètres.

Ainsi, ce qui avait commencé comme un choix stratégique dans le champ diplomatique s’est progressivement transformé en un déséquilibre profond dans le champ symbolique et politique intérieur. Et ce déséquilibre n’a cessé, depuis, de s’aggraver.

Ce glissement progressif du regard porté sur Israël a nourri, chez une partie de la population française, un ressentiment qui ne s’est pas arrêté aux frontières de la critique politique. Il a contribué à réactiver un antisémitisme latent, en le reformulant dans les termes d’un antisionisme militant, prétendument moral, mais qui reconduit souvent les mêmes stéréotypes que ceux jadis mobilisés contre les Juifs eux-mêmes.

Dès les années 2000, avec la seconde Intifada, les tensions au Proche-Orient ont trouvé une résonance directe dans les banlieues françaises. Des synagogues ont été attaquées, des enfants juifs insultés, des commerces vandalisés. L’affaire Ilan Halimi en 2006 — torturé puis assassiné par un gang dont le seul mobile était que sa famille puisse « payer parce qu’elle est juive » — fut un tournant brutal. L’assassinat d’enfants juifs à Toulouse en 2012, par Mohamed Merah, marqua un basculement supplémentaire : pour la première fois depuis la guerre, des enfants juifs étaient visés en France en tant que tels, en plein jour, dans une école.

Ces actes n’étaient pas isolés. Ils s’inscrivaient dans un climat où l’antisémitisme, longtemps relégué aux marges de l’extrême droite, trouvait désormais des relais dans certains segments de la gauche radicale, de l’islam politique et des sphères médiatiques où l’on confondait volontiers juif, israélien et sioniste. L’antisémitisme changeait de visage. Il ne se réclamait plus des théories raciales ou du nationalisme, mais des droits de l’homme et de la justice internationale. Ce nouvel antisémitisme, moral et inversé, se donne les apparences de la vertu — mais il reprend les figures anciennes : le Juif dominateur, indifférent à la souffrance des autres, puissant, manipulateur, solidaire d’un État injuste.

Or, l’État n’a pas toujours su ni voulu nommer clairement ce phénomène. Par peur de diviser, par souci d’équilibre diplomatique, par calcul électoral parfois, les gouvernements successifs ont préféré le silence, ou les généralités. L’antisémitisme était condamné en bloc — mais son origine, ses ressorts, ses mots nouveaux, étaient rarement analysés. Ainsi a-t-on pu voir des responsables politiques dénoncer « l’antisémitisme de l’extrême droite » tout en fermant les yeux sur les agressions commises au nom de la cause palestinienne ou du jihad mondial.

Le lien implicite mais constant entre la politique étrangère de la France et ce climat intérieur n’est plus à démontrer. En favorisant une lecture univoque du conflit israélo-palestinien, en légitimant certains acteurs tout en ostracisant systématiquement Israël, en renvoyant les Juifs à une appartenance extérieure, on a entretenu un imaginaire dangereux. Ce n’est pas un hasard si, à chaque flambée de violence au Proche-Orient, des synagogues sont incendiées à Sarcelles ou à Créteil, des enfants sont insultés dans les écoles, et des familles juives songent à partir.

Depuis le début des années 2000, la France est devenue le premier pays d’origine des nouveaux immigrants juifs vers Israël parmi les pays occidentaux. Ce phénomène, qui s’est accéléré après les attentats de 2012 à Toulouse et de 2015 à l’Hyper Cacher de la porte de Vincennes, constitue un indicateur clair d’un malaise profond. On ne quitte pas sa patrie, sa langue, son histoire, sa famille, son métier et son paysage sans raisons impérieuses. Or les raisons sont là, bien identifiées, et elles ne sont pas seulement économiques ni idéologiques : elles sont existentielles.

Ce que révèle cette alyah croissante, c’est une perte de confiance. Une perte de confiance dans la capacité de la République à garantir aux Juifs de France ce qu’elle promet à tous ses citoyens : la liberté, l’égalité, la fraternité. Bien sûr, la France officielle condamne l’antisémitisme. Elle édicte des lois, organise des commémorations, érige des stèles. Mais dans la vie quotidienne, dans les écoles, dans les transports, dans les quartiers dits « sensibles », l’antisémitisme est une réalité vécue, banale, brutale — et de plus en plus tolérée.

L’alyah française n’est pas toujours idéologique. Elle est souvent discrète, contrainte, mêlée de douleur et de regrets. Beaucoup de ceux qui partent sont enseignants, commerçants, médecins, artisans, souvent enracinés dans une double culture, francophones, francophiles — mais las. Las d’être soupçonnés, pointés du doigt, assignés à un conflit qu’ils ne maîtrisent pas. Las d’avoir à justifier leur simple existence. L’histoire de l’alyah française, au fond, n’est pas l’histoire d’un départ, mais celle d’un désenchantement.

Elle interroge le pacte républicain dans sa substance même. Car si un seul groupe, à ce point assimilé, loyal, intégré, vient à se sentir en insécurité durable, ce n’est pas ce groupe qui fait sécession : c’est la République qui faillit à sa parole.

La trajectoire des Juifs de France, depuis l’émancipation jusqu’à l’époque contemporaine, raconte une histoire à la fois exemplaire et tragique : celle d’une promesse républicaine admirable, sans cesse mise à l’épreuve par les soubresauts de l’histoire, les calculs de la raison d’État, et les ressacs de la haine. Ce qui s’est joué en 1967 avec le discours de de Gaulle n’est pas un simple réalignement diplomatique : c’est une fissure symbolique, une rupture silencieuse dans le pacte de confiance entre la République et ses citoyens juifs.

Depuis lors ce pacte n’a cessé de s’éroder. À force de faire d’Israël un repoussoir, à force de criminaliser le sionisme, à force de réduire l’identité juive à une allégeance suspecte, la France a déplacé la ligne de partage entre la critique politique légitime et la stigmatisation communautaire. Elle a laissé s’installer une suspicion diffuse, une culpabilité imposée, un devoir de justification permanent.

Mais l’histoire juive enseigne que la fidélité n’est pas une charge honteuse, c’est une force. Elle enseigne aussi qu’on ne peut pas indéfiniment vivre là où l’on ne peut pas dire nous. Ce nous républicain qui s’était voulu inclusif, mais qui devient souvent conditionnel. Ce nous français qui ne sait plus accueillir les différences sans y voir des menaces. Ce nous juif qui hésite entre silence et exil.

[1] Guerre entre d’une part Israël et d’autre part l’Égypte, la Jordanie et la Syrie appuyés par le monde arabe toute entier et l’URSS.

[2] Conférence de presse du général de Gaulle du 27 novembre 1967

[3] Entretien avec le rabbin Jacob Kaplan  en 1968.

[4] Discours prononcé le 26 mai 1951 à Oran.

[5] Procès contre 24 des principaux responsables du Troisième Reich, accusés de complot, crimes contre la paix, crimes de guerre et crimes contre l’humanité.

Belle du Seigneur

Belle du Seigneur d’Albert Cohen n’est pas seulement un roman d’amour manqué ; c’est aussi une comédie humaine féroce, une satire du monde moderne, un traité déguisé sur l’illusion des sentiments et la faillite des idéaux. À travers la passion factice de Solal et d’Ariane, Albert Cohen met en scène une entreprise de démystification : démystification de l’amour, mais aussi du couple, de la société, du prestige, de la religion et des appartenances.

Le cadre bureaucratique dans lequel évoluent les personnages secondaires — et notamment Adrien Deume, mari ridicule et pathétique — constitue un réservoir de moquerie. La Société des Nations, dans le roman, est un théâtre de vanités où les hiérarchies absurdes et les carriérismes minables dévorent les existences. Cohen y règle ses comptes avec les fonctionnaires serviles, les petits chefs pompeux, les bourgeois qui singent l’aristocratie. Le génie comique du roman réside dans cette mise en parallèle de la médiocrité ordinaire et de la prétention sublime : là où la langue est somptueuse, les personnages sont vides ; là où les gestes se veulent nobles, les motivations sont dérisoires.

Dans ce contexte l’amour devient une vaine tentative d’échapper à la médiocrité. Ariane fuit la grisaille de son mariage avec Deume comme on fuit une noyade, mais pour s’échouer ailleurs. Solal, de son côté, tente d’échapper à son vertige existentiel par la possession d’une femme qui l’admirerait sans conditions. Leur union n’est pas un dépassement de soi, mais un refuge narcissique.

Au cœur de cette fresque se déploie aussi une méditation sur le judaïsme et l’identité juive, thème central dans l’œuvre de Cohen. Solal est brillant, déraciné, conscient de son altérité, et tourmenté par la haine que lui voue le monde chrétien bourgeois dans lequel il évolue. Il est l’héritier d’une mémoire blessée, celle de l’exil et du rejet. Mais il est aussi un homme qui cherche à s’intégrer, à séduire, à dominer — et qui finit par se perdre dans ce processus. Ariane incarne à ses yeux l’Occident, le raffinement, la légitimité sociale ; la conquérir, c’est pour lui un acte de revanche, presque de vengeance symbolique contre un monde qui l’exclut. Mais cette revanche est empoisonnée : elle ne lui offre ni réparation ni salut, car elle repose sur le mensonge de l’assimilation.

Albert Cohen interroge ainsi la place du Juif dans l’Europe moderne. Non pas celle du Juif persécuté, mais celle du Juif tenté de renier ses racines pour se faire aimer. La beauté, le prestige, l’amour d’une non-Juive sont autant d’appâts que Solal ne peut s’empêcher de saisir. Et pourtant, plus il s’en approche, plus il s’éloigne de lui-même. Il incarne ainsi la tragédie de l’intégration, qui exige un reniement identitaire.

Il faut aussi noter la puissance ironique du style. Belle du Seigneur n’est pas un roman romantique, mais une parodie du roman romantique. Chaque déclaration d’amour y sonne comme un pastiche, chaque geste héroïque comme une grimace. Cohen joue avec le lyrisme comme un virtuose joue avec une corde sur le point de se rompre. Il écrit avec une lucidité qui ne pardonne rien, pas même à ses personnages les plus aimés. Il observe les ridicules humains avec une tendresse cruelle, un regard à la fois amoureux et désabusé.

Ce roman est hanté par les années 1930, de l’Europe diplomatique à l’agonie, du racisme rampant, des illusions pacifistes et de l’aveuglement collectif. Rien n’est stable dans le monde où évoluent les personnages : ni les nations, ni les alliances, ni les institutions. Le couple Solal-Ariane est un microcosme de cette instabilité : ils se cherchent dans un monde qui se dérobe, et leur amour est aussi fragile que le monde autour d’eux.

Belle du Seigneur est un roman total, baroque, intelligent, cruel. Il ne célèbre pas l’amour : il le met en procès. Il ne donne pas à voir la passion : il montre la passion comme mensonge, comme fiction que l’on joue à deux pour fuir la vérité. À ce titre, le roman est à la fois sublime et désespérant, comique et tragique, somptueux et cruel. Il nous apprend que les grands sentiments peuvent être les masques les plus raffinés du vide — et que le véritable amour, s’il existe, ne supporte ni le mensonge, ni l’orgueil, ni le théâtre.

Spinoza, entre raison et religion

Le philosophe Baruch Spinoza est à Amsterdam au XVIIᵉ siècle dans une famille juive marrane. Sa place dans l’histoire de la pensée occidentale est considérable, tant par son rationalisme hérité des stoïciens que par sa philosophie de l’immanence.

Ce n’est pas un hasard si c’est le Juif Spinoza qui a fait prendre un tournant décisif à la pensée occidentale, partant du Dieu de Moïse pour aboutir au Dieu-Nature. Mais cette hérésie apparente n’est en réalité que le triomphe de la raison, dont les prémices athées se trouvent au cœur de la tradition juive.

Spinoza eut des précurseurs, dont Elisha Ben Abouya, l’un des Tannaïm[1] les plus éminents.

Un jour, Ben Abouya voit un homme et son fils s’arrêter devant un arbre au sommet duquel se trouvent un oiseau et sa couvée. Le père envoie son fils accomplir la mitsva du « שילוח הקן » (shilouaḥ haqen), qui consiste à chasser la mère pour s’emparer des oisillons. Cette injonction, au même titre que celle d’honorer son père et sa mère, est l’une des rares à promettre, dans la Torah, une longue vie à celui qui l’observe. L’enfant grimpe à l’arbre ; en redescendant, une branche cède sous son poids. Il chute et meurt sur le coup. À la vue de ce drame, Ben Abouya est saisi d’effroi. Comment admettre  qu’un enfant puisse mourir après avoir accompli deux commandements censés lui assurer longue vie  ? Malgré sa maîtrise de la Loi orale, il ne trouve aucune justification à cette injustice et rompt avec la religion.

Abraham Ibn Ezra est un rabbin andalou du XIIᵉ siècle. Il est aussi grammairien, traducteur, poète, exégète, philosophe, mathématicien et astronome. Dans son commentaire de la Torah, le Sefer HaYashar, il relève plusieurs incohérences. Ainsi, l’épisode où l’on raconte l’arrivée d’Abraham en terre promise mentionne que «  le Cananéen était alors dans le pays  ». Mais si l’auteur de la Torah est supposé être Moïse, ce passage ne peut être de sa main, puisqu’à sa mort le pays était encore toujours peuplé par les Cananéens. Cette remarque contredit la tradition qui attribue la Torah à Moïse. Aussi, Ibn Ezra conclut-il ce commentaire de manière énigmatique, en écrivant  : «  et l’érudit comprendra ce qu’il y a à comprendre  ».

Uriel da Costa est un philosophe du XVIIᵉ siècle né au Portugal et élevé dans la tradition chrétienne. Sa mère, juive marrane, convainc la famille de fuir le pays pour s’établir à Amsterdam. Da Costa tente un retour au judaïsme, mais découvre que la tradition rabbinique s’éloigne des Écritures. Déçu en même temps par le christianisme et le judaïsme, il conclut que les religions ne sont que des fictions.

Il prône alors une métaphysique de la nature. Excommunié par les communautés juives de Hambourg, de Venise et d’Amsterdam, il est contraint de se renier pour mettre fin à son ostracisation. Plus tard il revient sur ses rétractations, mais est néanmoins réduit à la misère. Il finit par se suicider.

Spinoza, alors âgé de huit ans, est marqué par cette tragédie qui se joue à Amsterdam pas loin de chez lui. Très tôt il entreprend une lecture critique de la Bible. Il rédige un précis de grammaire de la langue hébraïque, ce qui démontre qu’il lit la Torah dans le texte. Il maîtrise l’araméen et devient érudit du judaïsme avant de devenir le philosophe qui s’exprime en latin.

À 23 ans il est frappé d’excommunication (ḥerem) par le rabbinat d’Amsterdam pour cause d’hérésie. Les motifs précis ne sont pas connus, mais il avait sans doute déjà exprimé des critiques du fondamentalisme religieux.

Après son bannissement et une tentative d’assassinat, il quitte Amsterdam et renonce à toute pratique religieuse. La légende veut qu’il gagne sa vie en taillant des lentilles optiques, mais il est probable qu’il vit grâce au soutien d’amis philosophes. Il meurt à 45 ans.

Deus sive Natura est une formule latine qui signifie «  Dieu, c’est-à-dire la Nature  » ou «  Dieu ou la Nature  ». Chez Spinoza, ces deux termes sont synonymes ou, à tout le moins, interchangeables. Il n’y a chez lui ni transcendance ni dualisme. Il n’y a qu’une seule et même substance, qu’il nomme Dieu, qui possède une infinité d’attributs matériels comme spirituels.

L’univers spinoziste est régi par un déterminisme absolu, y compris dans la morale et la politique: « Ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir en vertu d’une libre décision de l’âme, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts.[2] »

 « On ne peut expliquer toute chose que par une seule et même méthode : les lois de la Nature. Ces lois, par lesquelles tout se fait et tout se détermine, ne sont rien d’autre que les décrets de Dieu — des vérités éternelles, enveloppant une nécessité absolue[3]. Par conséquent, dire que tout se fait par les lois de la nature ou par le gouvernement de Dieu, c’est dire une seule et même chose. Par “gouvernement de Dieu”, j’entends l’ordre fixe et immuable de la Nature, ou l’enchaînement des choses naturelles. »

Comme Socrate, Spinoza se défendait d’être athée, probablement par prudence face aux autorités. Son Traité théologico-politique fut publié anonymement, chez un éditeur fictif, et l’Éthique, son œuvre maîtresse, ne parut qu’après sa mort.

Sa pensée est athée, malgré les nombreuses occurrences du mot «  Dieu  » dans ses écrits. Parce que dire Dieu et la Nature sont une seule et même chose revient, en vérité, à affirmer que seule la Nature existe. L’épistémologie remplace alors la théologie. La raison se substitue à la croyance, et il devient inutile de recourir à autre chose que la science pour expliquer le monde.

La grandeur de la science tient à ce qu’elle est universelle et n’exige rien d’autre que d’être comprise. Deus sive Natura n’est au fond qu’un artifice sémantique visant à éliminer Dieu en douceur. Nietzsche ne s’y trompa pas en proclamant, deux siècles plus tard, la mort de Dieu.

 Le désir est l’essence de l’homme   », dit Spinoza.    On ne désire pas une chose parce qu’elle est bonne, c’est au contraire parce que nous la désirons que nous la trouvons bonne   » Le désir n’a aucun lien organique avec son objet   : ce n’est qu’après coup que l’homme rationalise ce qu’il désire.

Les notions de bien et de mal n’ont pas de place dans la nature, mais ce relativisme moral ne signifie pas que tout se vaut. Les passions tristes — haine, peur, colère, mensonge, violence — sont des obstacles à la connaissance de soi, et donc au bonheur.

Pour Spinoza, la seule liberté qui existe est celle qui consiste à comprendre la nature et s’y conformer. Mais ce rejet du libre arbitre soulève une contradiction, car s’il est possible à l’homme d’aller dans le sens de la nature, c’est qu’il peut aussi s’en éloigner.

« Chaque nation a toujours voulu faire croire qu’elle est plus chère à Dieu que toutes les autres, que Dieu a tout créé pour elle, et qu’il dirige tout vers cet unique dessein. Voilà l’excès d’arrogance où la stupidité du vulgaire s’est portée. Dans la grossièreté de ses idées touchant Dieu et la Nature, il confond la volonté de Dieu avec les désirs des hommes, et se représente la Nature si bornée que l’homme en serait la partie principale.[4] »

Spinoza ne s’en prend pas tant aux textes sacrés qu’à l’usage qu’en font les autorités religieuses. « Ce qu’on nous présente comme la parole de Dieu, ce sont le plus souvent d’absurdes chimères, et sous le faux prétexte d’un zèle religieux, on ne cherche qu’à imposer à autrui ses propres sentiments. Cela a toujours été le grand souci des théologiens : extorquer aux livres saints la confirmation de leurs rêveries, afin de les revêtir de l’autorité de Dieu. [5]   Après avoir lu et rencontré des kabbalistes, je déclare que la folie de ces charlatans est inimaginable.[6] »

Spinoza est l’un des premiers penseurs à avoir imaginé une cité où la religion serait séparée de l’État et la liberté de conscience garantie. « La liberté de la pensée est absolument nécessaire au développement des sciences et des arts, lesquels ne sont cultivés avec succès et bonheur que par des hommes jouissant de toute la liberté et de toute la plénitude de leur esprit. [7]»

Spinoza défend la démocratie comme rempart contre l’ingérence de l’État dans la vie privée. Il estime que l’autorité politique ne doit pas régenter la pensée des citoyens. « Vouloir tout régenter par des lois, c’est rendre les hommes mauvais. La fin dernière de l’État n’est pas de dominer les hommes, de les retenir par la crainte, ou de les soumettre à la volonté d’autrui, mais, au contraire, de permettre à chacun de vivre en sécurité, c’est-à-dire de conserver intact le droit naturel qu’il a de vivre sans dommage, ni pour lui, ni pour autrui. [8]»

«  Personne ne peut renoncer à ses droits naturels ni à sa faculté de raisonner librement.  » Nul ne peut y être contraint. C’est pourquoi un gouvernement qui entend étendre son autorité jusque sur les esprits est tenu pour violent. Le souverain commet une injustice envers ses sujets lorsqu’il prétend leur dicter ce qu’ils doivent tenir pour vrai ou faux, ou leur imposer certaines croyances pour satisfaire au culte de Dieu.  »

 « La volonté de Dieu est l’asile de l’ignorance [9] ». Spinoza est un lecteur attentif du Guide des égarés de Maïmonide. S’il diverge de lui sur de nombreux points, il partage son rejet de la superstition, de l’anthropomorphisme et de l’idolâtrie. « Dès que les hommes sont témoins d’un phénomène extraordinaire, ils y voient un prodige annonciateur du courroux divin. Ils veulent que la nature elle-même s’associe à leur délire. Féconds en fictions, ils interprètent tout de mille façons merveilleuses. Les plus enclins à la superstition sont ceux qui désirent avec excès des biens incertains. Dès qu’un danger les menace, incapables de se secourir eux-mêmes, ils implorent Dieu par des prières et des larmes. La raison, ils la disent aveugle ; la sagesse humaine, inutile ; mais les délires de l’imagination, les songes, les inepties et les puérilités leur apparaissent comme des réponses divines.[10] »

Spinoza récuse les lectures de la Bible qui ignorent le contexte historique. Il revendique le droit de la soumettre à l’analyse critique, de signaler ses contradictions chronologiques, géographiques ou factuelles. « Ceux qui considèrent la Bible comme une lettre venue du ciel, directement rédigée par Dieu, s’écrieront sans doute que j’ai blasphémé contre l’Esprit-Saint, moi qui affirme que cette Parole est fragmentaire, altérée, pleine de contradictions, et que le texte original du pacte entre Dieu et les Juifs a disparu[11].   Les premiers Juifs reçurent leur religion par écrit, sous forme de lois, car ils étaient alors traités comme des enfants.[12] »

    Je me suis souvent étonné de voir des hommes qui professent la religion chrétienne   religion d’amour, de paix, de bonheur, de tempérance, de fidélité  — se combattre avec une telle violence, et se poursuivre d’une haine si farouche, que leur religion semble se définir davantage par ces traits que par ceux qu’ils revendiquent   »

« Les choses en sont venues au point qu’on ne distingue plus un chrétien d’un Turc, d’un Juif ou d’un païen que par l’apparence extérieure, la synagogue ou l’église qu’il fréquente, ou encore les opinions qu’il professe. Mais dans la conduite de la vie, je ne vois entre eux aucune différence.[13] »

Spinoza est parfois présenté comme un sioniste avant l’heure. Il estimait que les Juifs avaient tort de se résigner à l’exil en attendant le Messie, au lieu de chercher à restaurer une existence nationale. « Si l’esprit de leur religion n’efféminait leurs âmes, je suis convaincu qu’une occasion favorable venue à se présenter, les Juifs pourraient — tant les choses humaines sont changeantes — reconstituer leur État. [14]»

 « Rien n’arrive dans la nature qui ne résulte de ses lois, lesquelles englobent tout ce que l’intellect divin peut concevoir ; et comme la nature garde éternellement un ordre fixe et immuable, il s’ensuit que ce qu’on nomme “miracle” ne signifie rien d’autre qu’un phénomène dont la cause naturelle échappe à notre compréhension [15].  Un miracle, entendu comme un événement contraire à la nature ou situé au-dessus d’elle, est une absurdité. Il faut voir dans les miracles des Écritures des phénomènes naturels qui excèdent ou semblent excéder la compréhension humaine. [16]»

« Les décrets et ordres de Dieu ne sont rien d’autre que l’ordre de la nature. Dire qu’une chose est faite par la volonté de Dieu signifie seulement qu’elle s’est accomplie selon les lois naturelles, et non que la nature se serait interrompue pour faire place à Dieu.[17] »

 « Quant aux paroles du Décalogue, certains Juifs pensent que Dieu ne les prononça pas effectivement, mais qu’un vacarme confus s’éleva duquel le peuple conçut les lois par la seule force de son esprit.[18] » Il s’agit peut-être d’une allusion au Guide des égarés de Maïmonide, qui affirme que le peuple n’entendit au Sinaï qu’un son prolongé, sans parole intelligible.

 « Dans le récit de la mort de Moïse, on lit non seulement son décès, son ensevelissement, et le deuil des Hébreux, mais aussi cette affirmation : “Il ne s’est plus levé en Israël de prophète comme Moïse, que l’Éternel connût face à face.»

Or Moïse ne pouvait se donner lui-même un tel témoignage. Il ne peut non plus venir d’un auteur immédiatement postérieur, car il suppose une longue rétrospective historique. De même, quand il est question de sa sépulture, le texte dit  : «  nul ne sait où il a été enterré jusqu’à ce jour  », ce qui implique un recul temporel considérable.

 « Je sais que, sur le fond, je suis en accord avec les philosophes. Quant aux autres, je ne chercherai pas à les convaincre. Je n’ai aucun espoir de leur plaire. Je sais combien les préjugés inculqués par la religion sont enracinés. Je sais qu’il est impossible de délivrer le vulgaire de la superstition et de la peur. Je sais enfin que sa constance n’est que de l’entêtement, et que ce ne sont pas la raison, mais les passions, qui guident ses jugements. [19]»

[1] Les Sages dont les opinions sont rapportées dans la Mishna. L’ère tannaïtique s’étend de 520 avant notre ère jusqu’au deuxième siècle.

[2] Éthique, Partie III, Scolie de la Proposition 2

[3] Traité théologico-politique, Chapitre VI.

[4] Traité théologico-politique, Chapitre III.

[5] Traité théologico-politique/Chapitre 7

[6] https://fr.wikisource.org/wiki/Trait%C3%A9_th%C3%A9ologico-politique/Chapitre_9

[7] Traité théologico-politique, Chapitre XX.

[8] Traité théologico-politique, Chapitre XX.

[9] Éthique, Partie I, Appendice

[10] Traité théologico-politique, Préface.

[11] Traité théologico-politique, Chapitre XII.

[12] Traité théologico-politique, Chapitre VII.

[13] Traité théologico-politique, Préface

[14] Traité théologico-politique, Chapitre III.

[15] Traité théologico-politique, Chapitre VI.

[16] Ibid

 [18]Traité théologico-politique, Chapitre I.

[19] Traité théologico-politique, Chapitre XX.

Le Pape François, Israël et préjugé chrétien

La haine des Juifs n’est pas née avec les idéologies modernes ; elle plonge ses racines dans une vision du monde élaborée au sein même du christianisme. Si les Églises d’aujourd’hui condamnent l’antisémitisme, elles peinent à se libérer de certains réflexes. La difficulté persistante de nombreux responsables chrétiens à reconnaître la légitimité morale d’Israël en témoigne. Cette résistance n’est pas seulement politique : elle est enracinée dans une tradition théologique profondément ancrée.

Comprendre cette gêne, c’est revenir à l’un de ses fondements les plus puissants : la doctrine augustinienne de l’humiliation du peuple juif. C’est comprendre pourquoi, même sous le pontificat du pape François, l’État juif continuait d’être perçu à travers une grille de lecture héritée du passé.

Dans La Cité de Dieu, saint Augustin développe une conception singulière du destin du peuple juif. Il affirme que l’existence des Juifs doit demeurer marquée par l’abaissement, car ils sont les témoins malgré eux de la vérité chrétienne. Leur misère, leur dispersion et leur subordination dans le monde sont les signes visibles de leur rejet du Christ.

Cette position justifie théologiquement un état permanent d’infériorisation. Augustin ne pense pas la situation des Juifs comme une injustice temporaire, mais comme une nécessité théologique. Dans cette vision, le peuple juif est condamné à n’exister que comme l’image inversée du christianisme triomphant, preuve vivante de sa victoire spirituelle et de sa supériorité.

Ce schéma s’impose dans toute la chrétienté médiévale. Les Juifs sont assignés à une marginalité statutaire : port de signes distinctifs, interdiction d’exercer certains métiers, confinement dans des quartiers spécifiques. Chaque mesure vise à rappeler leur faute originelle et leur condition inférieure. Cette théologie de l’humiliation a nourri une culture durable de suspicion, de mépris et de haine à leur égard.

La création de l’État d’Israël en 1948 est venue bouleverser cet imaginaire millénaire. Le peuple juif se constitue en nation souveraine, maître de ses frontières, de son armée et de son histoire. Cette réalité contredit frontalement la figure du Juif errant et humilié que le christianisme avait incorporée à sa mythologie.

L’État d’Israël incarne une affirmation politique, militaire et culturelle de la vitalité juive. Il est, par son existence même, un refus radical de l’abaissement comme condition existentielle. Cette souveraineté heurte l’inconscient collectif chrétien, façonné par des siècles de théologie augustinienne. Elle remet en cause une organisation mentale dans laquelle le peuple juif n’existe que comme témoin de sa propre défaite spirituelle.

C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la réticence, même dans les milieux ecclésiaux les plus modernes et progressistes, à reconnaître pleinement la légitimité d’Israël. La question n’est pas seulement diplomatique : elle engage une structure mentale ancienne, qui oppose inconsciemment l’idée même de souveraineté juive au récit théologique fondateur du christianisme.

Le pape François avait incarné cette tension. Il avait adopté vis-à-vis d’Israël une attitude d’apparente neutralité, mais en réalité profondément biaisée. Il multipliait les gestes de soutien envers les Palestiniens, accueillait leurs doléances, plaidait pour une solution à deux États — autant d’initiatives qui, prises isolément, pouvaient sembler équilibrées. Mais elles s’inscrivaient dans un cadre général où Israël était sans cesse renvoyé dos à dos avec ses ennemis, comme si l’agresseur et l’agressé étaient moralement équivalents.

Cette posture masquait un déséquilibre structurel. Elle tendait à placer sur un même plan une démocratie assiégée, respectueuse des droits fondamentaux, et des organisations transnationales qui niaient son droit même à exister. Elle occultait la nature asymétrique du conflit. Le pape François, en appelant sans cesse au dialogue et à la paix sans désigner les responsabilités des agressions subies par Israël, reconduisait une vieille habitude chrétienne : exiger de l’État juif une exemplarité morale qu’on ne demandait pas à ses adversaires.

Il ne s’agit pas ici de nier la complexité du conflit israélo-palestinien, ni de sanctifier Israël. Mais de constater que le traitement réservé à l’État juif, dans la diplomatie vaticane, restait marqué par une grille de lecture historique où la souveraineté juive dérangeait parce qu’elle contredisait un imaginaire théologique.

La reconnaissance pleine et entière d’Israël par les consciences chrétiennes suppose bien davantage qu’une adaptation diplomatique. Elle exige une révolution théologique : admettre que le peuple juif n’est pas voué à l’humiliation éternelle, qu’il a sa place légitime dans l’histoire humaine, qu’il n’est pas un peuple déchu mais un peuple vivant.

Un véritable dépassement du paradigme augustinien impliquerait de reconnaître que la souveraineté juive est non seulement légitime, mais souhaitable ; que la dignité du judaïsme n’est pas inférieure à celle du christianisme ; que le droit du peuple juif à exister ne se fonde pas sur sa souffrance historique, mais sur sa vitalité intrinsèque.

Dans cette perspective, l’État d’Israël n’est pas un problème à résoudre pour le Vatican, mais un événement à accueillir. Sa renaissance invite à repenser radicalement le rapport au judaïsme, à le libérer du fardeau des siècles d’humiliation théorisée par Augustin.

Tant que cette révolution morale n’aura pas été pleinement intériorisée par les Églises, tant que l’État juif sera vu comme une anomalie gênante plutôt que comme un fait moral et historique positif, les gestes de fraternité resteront insignifiants — parce qu’inopérants, parce qu’hypocrites.

La renaissance d’Israël ne constitue pas seulement une donnée géopolitique ; elle est un fait spirituel et historique qui oblige à relire le passé chrétien autrement. Reconnaître pleinement Israël, c’est reconnaître l’échec d’une théologie de l’humiliation qui a longtemps justifié l’infériorisation du peuple juif. Tant que cette reconnaissance ne sera pas assumée sans réserve, la parole fraternelle des Églises demeurera entachée de non-dits et d’ambiguïtés. Le défi lancé par Israël aux héritages chrétiens n’est pas celui d’une conversion impossible : il est celui d’une purification de la mémoire, condition d’une rencontre enfin libérée des chaînes du mépris chrétien.

Pétition de soutien à Eva Illouz

Chers amis,

Vous trouverez ci-dessous la traduction d’une pétition en hébreu appelant le ministre de l’Éducation, Yoav Kish, à revenir sur sa décision d’annuler l’attribution du Prix Israël de sociologie 2025 à la professeure Eva Illouz.

En cliquant sur ce lien vous pourrez vous joindre aux signataires, qui bien que d’horizons divers, expriment leur engagement en faveur de la liberté d’expression.

***

Nous soussignés – chercheurs, enseignants, étudiants, créateurs et citoyens de tous horizons de la société israélienne – appelons le ministre de l’Éducation, le député Yoav Kish, à revenir sur sa décision d’annuler l’attribution du Prix israélien de sociologie pour 2025 à la professeure Eva Illouz.

Cette décision ne porte pas seulement préjudice à la professeure Illouz : elle constitue une violation des principes fondamentaux de la société israélienne : la liberté de pensée, l’excellence académique, l’égalité des chances et la capacité à intégrer les opinions critiques comme partie intégrante de la sphère publique.

La professeure Eva Illouz, l’une des plus grandes chercheuses mondiales dans le domaine de la sociologie de la culture, est une voix unique, courageuse et amoureuse d’Israël. En tant que chercheuse principale à l’Institut de la pensée israélienne, elle investit ses conférences et son talent non pas dans l’aliénation, mais dans la compréhension profonde de la société israélienne et dans la proposition de réformes structurelles pour la renforcer. Depuis le 7 octobre, elle est à l’avant-garde de la lutte pour la légitimité d’Israël sur la scène internationale, utilisant ses capacités rhétoriques et théoriques pour combattre le discours qui prive Israël de son droit à exister.

Le professeur Illouz est né à Fès, au Maroc, et a immigré en Israël. Son histoire et ses réalisations sont une source d’inspiration majeure pour les jeunes hommes et femmes d’origine orientale. Pendant des années, elles ont été exclues des postes d’honneur, et maintenant l’une d’elle parvient à se frayer un chemin jusqu’au sommet de la reconnaissance scientifique – et vous, Monsieur le Ministre, choisissez de piétiner l’une des seules possibilités pour qu’un tel mouvement se concrétise.

Au-delà des dommages personnels et sociaux, il s’agit d’une démarche dangereuse d’un point de vue moral et historique. Il s’agit d’une tentative de subordonner la liberté de pensée à des objectifs politiques étroits – une démarche qui rappelle l’obscurcissement de la science après les procès de Galilée, le régime nazi qui a rejeté la théorie de la relativité et le communisme qui a interdit la recherche génétique. Dans tous les cas, ce fut le premier signe d’un déclin culturel, scientifique et social dont ils ne se sont jamais remis. Si l’État d’Israël suit cette voie, il paiera un lourd tribut à sa capacité à se renouveler, à ses capacités scientifiques et à sa capacité à prospérer et à survivre dans un Moyen-Orient hostile.

Nous vous demandons, Monsieur le Ministre, de cesser de vous servir du Prix Israël comme outil politique. Ce  prix appartient au public, et non pas au gouvernement. Restaurons la dignité de l’esprit israélien et permettons à la professeure Eva Illouz de recevoir la reconnaissance qu’elle mérite.

Signez avec nous – au nom de la liberté, de la culture et de l’avenir

 

Eva Illouz et Prix Israël : distinction sous condition ?

Eva Illouz est une sociologue franco-israélienne de renommée internationale. Ses travaux portent sur la sociologie des émotions, l’impact du capitalisme sur les structures affectives et culturelles, ainsi que les transformations de la vie intime sous l’effet des dynamiques économiques et sociales. Reconnue pour la rigueur de ses analyses et l’influence de ses recherches, elle est considérée comme l’une des intellectuelles majeures de son domaine.

Le Prix Israël est la plus haute distinction académique et culturelle du pays. Il récompense chaque année des personnes ou des institutions pour leur contribution dans des domaines aussi variés que les sciences humaines, les sciences exactes, la culture, l’étude du judaïsme, l’éducation ou le bénévolat. Il vise à honorer l’excellence et l’impact des lauréats dans leur champ de recherche ou d’engagement.

Récemment, une controverse a éclaté autour de la recommandation du comité du Prix Israël de primer cette année Eva Illouz, eu égard à son apport à la sociologie. Le ministre israélien de l’Éducation, Yoav Kisch, s’oppose à cette décision, reprochant à Eva Illouz d’avoir co-signé en 2021 une lettre adressée à la Procureure Générale de la Cour Pénale Internationale (CPI) à La Haye. Dans cette lettre, les signataires proposaient à la CPI de contribuer à son travail au moyen de documents relatifs à des crimes de guerre supposément commis dans les Territoires Occupés, au sujet desquels l’Etat d’Israël n’aurait, d’après eux, pas l’intention d’enquêter.

Dans un courrier adressé au comité du Prix Israël, le ministre a déclaré : « Indépendamment de ses réalisations académiques, la professeure Illouz a choisi, en mai 2021, de déposer une demande d’enquête contre l’État d’Israël auprès de la Cour pénale internationale de La Haye. Il s’agit d’une démarche grave et exceptionnelle en direction d’une institution internationale qui agit contre Israël, contre les soldats de Tsahal et contre les forces de sécurité, mettant en cause les fondements mêmes des institutions du pays. »

Le ministre Yoav Kisch a demandé aux membres du comité du Prix Israël de réexaminer leur recommandation d’attribuer le prix à la professeure Illouz. Il a toutefois précisé que si elle présentait publiquement des excuses et retirait sa signature de la requête adressée à La Haye, il reconsidérerait sa position.

L’examen des statuts du Prix Israël ne laisse pourtant apparaître aucune disposition stipulant que les sensibilités politiques des candidats pourraient être prises en compte lors de l’attribution du prix. L’évaluation d’une contribution scientifique, artistique ou sociale doit donc exclusivement reposer sur la qualité du travail accompli et son apport au domaine concerné, indépendamment des positions personnelles du récipiendaire.

Subordonner cette distinction à des considérations idéologiques reviendrait à la détourner de sa vocation première et à en faire un outil d’instrumentalisation politique.

Blanche Gardin antisémite

Blanche Gardin est une comédienne de talent qui a remporté deux années de suite un Molière. Lors d’une de ses représentations récentes, elle a déclaré qu’elle était antisémite depuis le 7 octobre. Ce cri du cœur  s’inscrit dans la libération actuelle  de la parole judéophobe sous couvert d’antisionisme – code pénal oblige. En réalité, l’antisémitisme de Blanche Gardin ne date pas du 7 octobre, puisqu’elle est fille de parents communistes, antisémites par nature conformément à l’Évangile selon Saint Marx. Son coming out sur le mode antisioniste surfe sur une haine redevenue socialement acceptable, comme au bon vieux temps de Staline, lorsque les communistes flirtaient avec les nazis et leur transmettaient l’art de construire des camps de concentration. A ce propos, le philosophe Michel Onfray publie ces jours-ci «L’autre collaboration», ouvrage qui analyse les sources intellectuelles de l’antisémitisme de la gauche radicale.

On pourrait penser que l’antisémitisme qu’affiche Blanche Gardin sur scène n’est qu’un procédé pour faire recette, et qu’une fois le rideau baissé elle passe à autre chose. Mais un tour sur sa page Facebook permet d’y voir plus clair. Elle fait partie de cette gauche qui estime sérieusement que le monde serait meilleur sans les Juifs, et que s’en débarrasser serait donc une bonne chose.

L’obsession de Blanche Gardin relève d’une conviction profonde et assumée. Elle ne se contente pas d’entretenir un ressentiment : elle le théorise, l’alimente, le partage et le propage. Elle ne se revendique pas de Dieudonné, trop basique à son goût, et semble plutôt s’inspirer de Roger Garaudy, négationniste, antisémite viscéral et communiste converti à l’islam. La passion antisémite de Blanche Gardin l’amène à se ranger du côté des massacreurs de Juifs qui tuent au nom du Prophète .

Certains voudraient faire taire Blanche Gardin, mais ce serait une erreur. Il faut au contraire défendre la liberté d’expression, que ce soit dans la presse ou au théâtre. On aurait donc tort d’empêcher Blanche Gardin de se produire, car sans cela on ne saurait pas qu’elle est une nostalgique de la Shoah.

Un Juif prévenu en vaut six millions.

Jacques Weber est un gros dégueulasse

Jacques Weber est un acteur et réalisateur réputé pour son talent, mais aussi pour sa connerie. Il y a une dizaine d’années, le magazine Causeur publiait à son propos un article intitulé : « L’obsession anti-israélienne de Jacques Weber ».

Weber est un communiste de type stalinien. Il soutient depuis de nombreuses années La France Insoumise et admire le Führer Jean-Luc Mélenchon. Tout comme ce dernier, Weber a un don pour le fascisme et une détestation pour les Juifs. Quand il exprime ses idées, on a l’impression qu’il tire au canon.

Dernièrement, Weber était l’invité du Journal inattendu sur RTL. Il y a lancé un appel au meurtre en bonne et due forme contre le président des États-Unis. Il a déclaré : « Je suis sidéré, estomaqué par l’aphasie autour de Trump. Les gens acceptent, mais il y a une feuille de cigarette entre le nazisme et lui. Trump est une ordure absolue, un danger non seulement pour son pays, mais pour le monde entier. Il faut descendre dans la rue pour le sortir. C’est un gros dégueulasse qu’il faut supprimer littéralement. »

C’est au moyen de cette rhétorique élégante que ce crétin nous fait connaître son engagement politique.

Aujourd’hui, c’est jour de commémoration de la libération du camp d’Auschwitz. Les organisateurs français n’ont rien trouvé de mieux que de confier à Weber la tâche de lire la lettre d’un déporté, retrouvée dans une bouteille longtemps après la Shoah.

Cherchez l’intrus.

L’âme de Jean-Marie Le Pen

L’extrême-droite française a parfois su formuler des analyses percutantes sur certaines problématiques contemporaines, notamment l’immigration. Mais ces éléments de lucidité ne sauraient occulter la matrice idéologique dans laquelle s’inscrit cette mouvance, ni absoudre les figures qui en ont façonné l’identité. Jean-Marie Le Pen, qui fut pendant des décennies son visage le plus emblématique, incarne une tradition politique marquée par le rejet des valeurs républicaines, la nostalgie des régimes autoritaires, et un antisémitisme assumé. Il est nécessaire de s’opposer à toute entreprise de réhabilitation, même partielle, de ce personnage, car elle reviendrait à atténuer la portée de ses prises de position et de ses alliances politiques.

Son antisémitisme ne relevait pas de simples provocations médiatiques : il traduisait une vision politique structurée, enracinée dans une tradition d’extrême-droite française qui va de l’Action française à la Collaboration, en passant par l’OAS. Fondateur du Front National en 1972 avec d’anciens militants de l’Algérie française, des membres d’Ordre Nouveau et des sympathisants néofascistes【1】, Le Pen a donné à cette formation une orientation idéologique marquée, dans laquelle les thématiques du complot juif, du révisionnisme historique et du racisme culturel occupaient une place centrale. Tout au long de sa carrière, il s’est entouré de personnalités issues de ces milieux : d’anciens Waffen-SS, des négationnistes comme Robert Faurisson, ou encore des figures de la droite radicale européenne【2】.

Sous sa direction, les discours et publications internes du Front National regorgeaient de références explicites ou suggérées à une supposée domination juive dans les médias, la finance ou les relations internationales. Ces éléments n’étaient ni accidentels ni anecdotiques, mais constituaient une trame idéologique cohérente, inscrite dans la continuité de courants antirépublicains et xénophobes actifs en France depuis le XIXe siècle.

Sa fille, Marine Le Pen, n’est ni antisémite ni raciste. Elle a opéré un recentrage stratégique du parti, rompu publiquement avec les outrances de son père, et imposé une nouvelle ligne à un mouvement pourtant fondé par d’anciens de la Waffen-SS et des militants nationalistes. Le Rassemblement National est aujourd’hui un parti intégré à la vie démocratique, qui participe aux institutions et se conforme aux règles du jeu républicain. Mais ce n’est pas lui rendre service que de tenter de sauver l’âme politique de Jean-Marie Le Pen. Une telle entreprise reviendrait à effacer la nature idéologique profonde de son engagement, et à gommer les responsabilités historiques d’un homme dont les choix furent tout sauf anecdotiques.

***

【1】 Le Front National a été créé le 5 octobre 1972 par Jean-Marie Le Pen avec la participation de François Brigneau (ancien de Jeune Nation et d’Ordre Nouveau), Alain Robert, et d’autres figures issues de la droite nationaliste radicale. Plusieurs fondateurs étaient liés à l’OAS et à la mouvance néofasciste européenne.

【2】Jean-Marie Le Pen a soutenu publiquement des négationnistes comme Robert Faurisson et s’est entouré de figures controversées, dont Léon Gaultier (ancien Waffen-SS), Pierre Vial (idéologue du GRECE) et Roland Gaucher (ex-milicien).

Worthalter ou le faux courage

L’excellent Arieh Worthalter, lauréat 2024 du César du meilleur acteur, a de nouveau frappé. Après avoir condamné la riposte d’Israël contre le Hamas suite à ce qu’il appelle « l’événement » du 7 octobre, cet impénitent tartuffe vient de signer avec plus de 500 artistes belges un appel au boycott des institutions culturelles israéliennes. Mais contrairement à beaucoup de signataires, Worthalter n’a pas pour lui l’excuse de l’ignorance, étant donné qu’il  a grandi dans la tradition juive au sein d’une famille sioniste notoire.

Le concept de « haine de soi » a été théorisé en 1930 par le philosophe autrichien Theodor Lessing dans Der jüdische Selbsthass (La Haine de soi juive). Il utilisait ce terme pour décrire l’attitude de certains juifs, qui en réaction à l’antisémitisme rejetaient leur  identité en adoptant un discours proche de celui des antisémites. C’est ce que font aujourd’hui les Juifs qui expriment une hostilité à l’égard d’Israël sous la pression du conformisme ambiant.

Il y a encore toujours des Juifs qui ont honte des éléments constitutifs de leur identité et qui souhaitent se rendre indistincts dans la grisaille de l’air du temps. Ces Juifs-là sont atteints d’un désir pathologique d’assimilation et adoptent des postures antisémites dans le but de se faire admettre là où le soutien à Israël constitue un obstacle pour leur avancement.

Ces Juifs sont sujets a une crainte atavique des stigmates associés à l’identité juive au cours de l’Histoire. Ils présentent leur rejet comme une forme de courage alors que ce n’est en réalité qu’une sujétion au contexte sociétal.  Ils s’associent ainsi à l’antisémitisme sous couvert d’antisionisme dans l’espoir de se rendre acceptables. Mais aux yeux de ceux-là mêmes qu’ils veulent séduire, ils n’arrivent souvent qu’à apparaitre comme méprisables. Il est vrai que de nos jours le vrai courage consiste plutôt à prendre la défense d’Israël que de joindre sa voix à celle d’une populace islamogauchiste décérébrée.

Le ralliement de Juifs à l’antisionisme relève d’une quête de reconnaissance sociale. En prenant une position hostile à Israël ils cherchent à se distancier de stéréotypes négatifs associés à leur identité et à faire partie de milieux où un antisionisme revendiqué est un gage de bonnes mœurs.

Il est vrai que la haine de soi a  parfois pour origine une souffrance personnelle qui pousse ces Juifs à renier leur identité, vécue comme encombrante. Mais comme cela a pour conséquence de délégitimer Israël et d’inciter à l’antisémitisme, il faut choisir entre les plaindre et les condamner.

Démocratie ou dictature des minorités

La démocratie repose sur un équilibre précaire entre État et libertés fondamentales. Ces dernières peuvent être compromises par une gouvernance molle qui laisse des factions imposer leur loi dans l’espace public.

Il y a quelque temps, un match de football Belgique – Israël a été annulé par les autorités belges au motif que les tensions liées au conflit israélo-palestinien risquaient de dégénérer en affrontement lors de la rencontre. Cette mesure soulève la question de savoir sur base de quels critères le pouvoir peut légitimement s’opposer à un événement populaire, pacifique et apolitique au nom de l’ordre public. Quoi qu’il en soit, le fait est qu’en annulant cette compétition sportive les autorités ont commis un déni de démocratie sous la pression d’agitateurs antisémites qui n’ont que faire de l’État de droit. Un pouvoir qui se laisse ainsi intimider par une populace fanatique et déchainée mais minoritaire ouvre la voie à l’anarchie. Le match en question a du être reprogrammé en Hongrie, Etat dont les  bien-pensants pensent qu’il n’est pas démocratique. Cherchez l’erreur.

Une conférence devait se tenir  à la Fnac en région bruxelloise à l’occasion de la sortie d’un ouvrage intitulé Allah n’a rien à faire dans ma classe. Des islamogauchistes ont menacé les auteurs de l’ouvrage et le personnel du magasin. Les responsables de la Fnac ont choisi d’annuler l’événement, et on peut les comprendre, car ni les autorités ni la classe politique ne sont intervenues pour garantir de pied ferme la sécurité des auteurs et la tenue en bon ordre de la conférence. Il s’avère donc qu’une nébuleuse d’islamistes liés à la gauche radicale peut impunément s’ériger en arbitre de ce qui peut ou ne peut pas être exprimé sur la place publique.

En Australie, l’ancienne ministre israélienne de la Justice Ayelet Shaked s’est vue refuser sa demande de visa pour l’Australie en raison de ses idées concernant un éventuel État palestinien. La décision du gouvernement d’exclure cette personnalité, en tous points respectable, sur base de ses opinions, témoigne d’une dérive d’un pouvoir qui a perdu sa colonne vertébrale face à l’islamogauchisme conquérant. Le ministère en charge de l’affaire a estimé « qu’après étude approfondie, la demande de visa de Ayelet Shaked était rejetée au motif que cette dernière aurait pu « diffamer » une partie de la société australienne et « alimenter un conflit » au sein de la communauté ». On se demande quelle peut bien être cette « partie de la société australienne ».

Il y a une semaine la cheffe de la police de Berlin a recommandé aux Juifs, aux homosexuels et aux cyclistes de faire preuve de prudence dans les quartiers où vivent de nombreux Arabes sympathisants du terrorisme qui braillent un antisémitisme décomplexé. Les autorités jugent donc plus pratique d’écarter les victimes que d’enfermer les délinquants.

Les exemples se multiplient, et à chaque fois il s’en dégage un relent inquiétant pour les démocraties occidentales. Si elles ne se ressaisissent  pas à bref délai elles risquent de perdre leur âme. L’espace public ne saurait être abandonné à une dictature de minorités liberticides qui aspirent à instaurer un ordre wokiste.

Trump Prix Nobel de la Paix 2026

Dans un communiqué inattendu de l’Académie Nobel, Donald Trump, président des États-Unis, vient d’être désigné lauréat du Prix Nobel de la Paix 2026.

« L’approche audacieuse et inédite du président Trump pour résoudre les conflits au Moyen-Orient et en Europe de l’Est a ouvert des perspectives nouvelles pour la paix mondiale », a déclaré un membre du Comité Nobel à Oslo après l’annonce.

Revenu au pouvoir en 2025 après un mandat d’interruption, Trump avait repris les rênes d’une Amérique divisée, d’un monde polarisé et d’une diplomatie embourbée. Deux ans plus tard, il a orchestré des avancées historiques dans des conflits apparemment insolubles, marquant ainsi un tournant dans la diplomatie à l’échelle du monde entier.

Un État palestinien démilitarisé intégré dans une Fédération de Jordanie nouvellement crée a vu le jour en Cisjordanie et à Gaza, tandis qu’Israël a intégré à l’intérieur de ses frontières les principaux blocs d’implantations de Judée-Samarie. Le statut de réfugié palestinien a été abrogé, et une nouvelle élite palestinienne a acté la fin d’un siècle de violences. La normalisation des relations entre Israël et le monde arabe s’est généralisée. En Iran, la chute du régime et le renoncement à l’arme nucléaire a conduit à l’instauration d’une démocratie pro-occidentale sous l’impulsion de Reza Pahlavi, fils du dernier Shah.

Ces bouleversements ont également entraîné le départ d’acteurs politiques de premier plan. Sous la pression de Trump, Benjamin Netanyahu a dissous la Knesset, s’est retiré de la vie publique, et les poursuites judiciaires contre lui se sont mystérieusement éteintes.

En Ukraine, Volodymyr Zelensky a perdu le soutien populaire et celui de Trump suite à son refus de céder le Donbass et la Crimée à la Russie. Il est retourné à son métier d’amuseur, son successeur a adopté le plan Trump et signé un traité de paix avec Poutine.

L’incapacité et l’inertie de l’ONU et de l’Union Européenne ont été mises en lumière à cette occasion. Loin de soutenir les initiatives de paix de Trump, ces institutions, prisonnières de leurs bureaucratie et de leurs divisions, ont tenté de torpiller ses efforts. Le Conseil de Sécurité est resté paralysé par des rivalités internes, tandis que l’Union européenne, incompétente sur les questions stratégiques, a critiqué les méthodes cavalières du président américain.

Trump, personnage controversé aux manières déroutantes, a bousculé les protocoles diplomatiques au moyen d’un style foudroyant, là où des décennies d’approches feutrées  avaient échoué.

« Il a redéfini les règles de la diplomatie et mis fin aux négociations interminables », affirme un expert en géopolitique souhaitant garder l’anonymat.

Aujourd’hui une paix fragile mais tangible règne entre Israël et la Palestine. L’Ukraine et la Russie sont pacifiés. Alors qu’il n’a même pas encore quitté la scène politique en cette année de grâce 2026, Trump est déjà entré dans l’Histoire.

Kibboutz et Proudhon, même combat ?

Pierre-Joseph Proudhon, philosophe, économiste et sociologue français du XIXᵉ siècle, fut l’un des premiers à concevoir une alternative globale au capitalisme sans recourir à l’étatisation de l’économie. À travers son modèle mutualiste, il imagine une société fondée sur des associations ouvrières autogérées, où les travailleurs seraient collectivement propriétaires des moyens de production. Le capital privé, perçu comme instrument de domination économique, serait aboli au profit d’une propriété fonctionnelle et collective. L’économie se structurerait autour d’une multitude d’entreprises autonomes, liées par des contrats égalitaires, sans hiérarchie ni centralisation.

Dans cette perspective, l’égalité économique est le fondement indispensable de la véritable liberté. Chacun contribue selon ses capacités, reçoit selon ses besoins, et participe collectivement aux décisions qui engagent l’entreprise. Il s’agit de prévenir l’accumulation des grandes fortunes, d’écarter toute forme d’exploitation, et d’instaurer une solidarité horizontale, où nul ne s’enrichit aux dépens d’autrui. Le mutualisme propose ainsi une réussite économique fondée non sur la compétition, mais sur une éthique de coopération volontaire.

Le kibboutz, apparu dans la Palestine ottomane au début du XXᵉ siècle, présente de nombreuses similitudes avec ce projet. Basé sur la propriété collective, la mutualisation des ressources et une stricte égalité entre ses membres, il repose lui aussi sur un fonctionnement démocratique : chaque voix compte dans l’assemblée générale qui régit tous les aspects de la vie collective. Le travail y est organisé non selon la productivité individuelle, mais selon l’effort consenti et le service rendu à la communauté.

Cependant, les objectifs du kibboutz diffèrent de ceux du mutualisme proudhonien. Il ne visait pas à transformer l’économie mondiale — ni même nationale — mais constituait une réponse circonstanciée à un projet de renaissance nationale : reconstruire un peuple sur sa terre, restaurer une dignité par le travail manuel, et jeter les bases d’un futur État. Le collectivisme n’était pas une finalité, mais un moyen au service d’un dessein politique et historique.

Vivre en kibboutz impliquait un engagement total, une subordination volontaire de l’épanouissement personnel au bien commun. La solidarité y était exigée, parfois au détriment des aspirations individuelles. Ce modèle a néanmoins permis de tisser un lien social fort entre des individus venus d’horizons variés, unis par une vision partagée de l’avenir.

À partir des années 1970, cependant, les limites du modèle sont devenues plus apparentes. Face aux mutations de l’économie israélienne et aux nouvelles aspirations des jeunes générations, de nombreux kibboutzim ont connu des difficultés structurelles. L’égalité stricte a été progressivement abandonnée au profit d’une différenciation salariale, la propriété privée a partiellement réémergé, et l’ouverture au marché est devenue une condition de survie.

Cette évolution révèle une constante dans les expériences de communautés égalitaires : lorsqu’un groupe humain tente de mettre en œuvre une solidarité absolue, il se heurte inévitablement à des tensions internes. À long terme, les différences de talents, d’ambitions et d’aspirations ressurgissent, fragilisant l’égalité initiale. L’effort commun s’émousse si les contributions individuelles ne sont plus reconnues, et la gestion des ressources partagées se heurte au risque de dilution des responsabilités.

La question n’est donc pas tant de savoir si l’égalité parfaite est souhaitable, mais si elle est soutenable dans la durée. Les expériences historiques suggèrent que si la solidarité volontaire peut fonctionner à petite échelle, sur des bases claires de consentement, elle devient plus fragile à mesure que les communautés s’élargissent, se complexifient ou affrontent un environnement concurrentiel.

Le mutualisme proudhonien, en tant qu’association libre entre travailleurs autonomes, échappe en partie à ces critiques. Il refuse toute contrainte et n’impose aucun modèle unique, offrant une voie alternative au capitalisme fondée sur la coopération volontaire. Chacun reste libre de s’y associer ou non, de choisir une entreprise mutualiste ou une autre forme d’organisation. En cela, le mutualisme conjugue respect de la liberté individuelle et idéal égalitaire.

Néanmoins, les défis restent considérables. L’économie contemporaine repose souvent sur des projets complexes, nécessitant capitaux, hiérarchies et décisions rapides. Les formes traditionnelles de mutualisme doivent donc se réinventer pour répondre aux exigences de l’innovation technologique, de la mondialisation et de la compétitivité. Certaines initiatives récentes montrent qu’il est possible d’adapter l’esprit mutualiste à des structures plus souples, où la propriété collective coexiste avec une reconnaissance différenciée des apports, sans pour autant reproduire les inégalités du capitalisme classique.

En définitive, la comparaison entre le mutualisme proudhonien et l’expérience kibbutzique montre combien l’idéal de solidarité économique est à la fois exigeant et inspirant. Elle nous rappelle qu’une autre économie est pensable, pour peu que l’on prenne en compte les limites anthropologiques, économiques et culturelles de toute organisation collective. Elle pose une question toujours ouverte : comment conjuguer égalité, liberté et reconnaissance du mérite sans sacrifier l’une à l’autre ? Jusqu’où une société peut-elle porter l’exigence d’égalité sans miner ce qui rend l’effort individuel, l’innovation et le dépassement de soi possibles ?

L’histoire du kibboutz et l’utopie proudhonienne témoignent que, malgré leurs limites et leurs échecs relatifs, la quête d’une société plus juste n’est pas vaine. Elle demeure une source féconde de réflexion critique sur nos modèles économiques contemporains — et peut-être un réservoir d’idées pour de futures réinventions.

L’Iran et Daniel Barenboïm

Richard Wagner, compositeur allemand du XIXe siècle, a  marqué la musique de son époque et  contribué à son  tournant vers la modernité.

Mais Wagner fut aussi un écrivain, un poète et un essayiste antisémite. Dans son pamphlet Les Juifs dans la Musique, il prônait la « déjudaïsation » de l’Allemagne, affirmant que les Juifs corrompaient la culture européenne. C’est donc tout naturellement qu’Hitler en fit l’un des symboles du Troisième Reich.

En 2001 le chef d’orchestre Daniel Barenboïm se prépare à donner un concert à Tel-Aviv. Dans son programme il prévoit un morceau de Wagner. Mais bien que Wagner figure au répertoire un peu partout au monde, une convention tacite veut qu’en Israël l’on s’abstienne de le jouer en raison de la prégnance de la Shoah dans la mémoire collective.

Confronté à de vives critiques, Barenboïm s’incline et retire le morceau de son  programme.  Mais le jour dit, en fin de concert, au bout de quelques rappels, il prévient le public qu’il jouera Wagner en bis, invitant implicitement ceux que cela pourrait troubler à sortir.  S’ensuivent de violents  accrochages verbaux entre ceux qui se sentent piégés et les librexpressionistes à tous crins. Finalement l’orchestre entonne l’Ouverture de Tristan et Isolde[1] devant une salle aux trois-quarts vide.

Quinze ans plus tard la chancelière d’Allemagne Angela Merkel s’apprête à faire une visite officielle en Iran. Elle invite Barenboïm et l’orchestre d’Etat de Berlin à se joindre à la délégation. Barenboïm accepte sans hésiter. Pourtant il s’agit de diriger un concert à Téhéran – capitale mondiale de l’antisémitisme contemporain – sous bannière allemande – ce qui n’est pas anodin non plus – devant des notables des Gardiens de la Révolution Islamique, dont l’objectif déclaré est de commettre une nouvelle Shoah.

Malheureusement pour Barenboïm, les autorités iraniennes rejettent sa participation aux festivités et lui refusent l’entrée au territoire parce que juif. Mesure incompréhensible et injuste, parce que  non seulement Barenboïm n’a pas choisi d’être juif,  mais cet immense artiste est depuis 2012 citoyen d’honneur de Palestine.

En 1938, lorsque le Premier ministre britannique Neville Chamberlain cède aux exigences d’Hitler à Munich sous couvert d’éviter la guerre, Winston Churchill lui lance « vous aviez le choix entre la guerre et le déshonneur. Vous avez choisi le déshonneur, et vous aurez la guerre ».

« Vehamévin yavin », dit-on  en hébreu (והמבין יבין). Littéralement :  « et celui qui comprend, comprendra ». Expression talmudique qui consiste à envoyer un message délibérément imprécis, que le lecteur doit chercher à éclaircir pour en saisir le sens profond.

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[1] Opéra de Wagner créé en 1865 au théâtre royal de la Cour de Bavière à Munich.

Gaza ou l’irresponsabilité collective

Après la défaite de l’Allemagne nazie, le pays fut divisé en deux entités placées sous la tutelle des Alliés. Des millions de réfugiés allemands d’Europe de l’Est durent être rapatriés dans une patrie en ruines. Les bombardements massifs des infrastructures militaires et économiques précipitèrent la chute du régime en démoralisant une population affamée et épuisée. L’Allemagne fut démilitarisée, puis occupée pendant plusieurs années, jusqu’à ce que les puissances victorieuses jugent qu’elle pouvait réintégrer le concert des nations en tant que démocratie.

Le nazisme causa la mort de centaines de milliers de civils allemands. Les Alliés, pour vaincre ce régime, refusèrent toute négociation et, après la guerre, s’employèrent à prévenir toute résurgence du mal vaincu, notamment à travers un travail de mémoire rigoureux et une épuration partielle des élites. L’Allemagne dut verser des réparations considérables à des millions de victimes à travers le monde — une charge qui, près de quatre-vingts ans plus tard, continue de peser sur ses finances publiques.

Il importe ici de distinguer responsabilité collective et culpabilité individuelle. Il était moralement légitime d’imputer une part de responsabilité collective à la population allemande de l’époque, sans pour autant accuser chaque individu ni justifier des punitions collectives. Il s’agissait de reconnaître qu’une large part du peuple allemand avait soutenu, au moins passivement, un régime génocidaire tant qu’il lui apportait prospérité et puissance. L’existence d’une résistance intérieure, bien que réelle, ne suffit pas à effacer le constat d’une adhésion majoritaire à une entreprise criminelle et suicidaire.

Hannah Arendt[1], dans ses réflexions sur les crimes du nazisme, souligne que le véritable problème moral ne réside pas tant dans les actes des fanatiques que dans le comportement de ceux qui, sans conviction profonde, se sont alignés par conformisme. Ce qui est peut-être plus effrayant encore, dit-elle, c’est la banalisation de cette collaboration par toutes les couches de la société[2].

Appliqué au massacre du 7 octobre, ce diagnostic conserve toute sa pertinence. Dans la controverse morale entourant les crimes du Hamas, on néglige souvent que l’indignité ne réside pas seulement dans les atrocités commises par l’organisation, mais dans l’adhésion ou la complaisance d’une large part de la population, qui, sans nécessairement en partager tous les fondements idéologiques, a toléré, soutenu et parfois glorifié ses actions. Ce qui glace le sang, c’est la banalisation de cette collaboration à Gaza, à travers toutes les strates de la société.

L’équivalence entre djihadisme et nazisme est manifeste. Dans les deux cas, il s’agit d’idéologies totalitaires, conquérantes, antisémites, aspirant à imposer un ordre mondial fondé sur la violence : l’empire aryen pour les uns, le califat pour les autres. Leur stratégie repose sur la terreur, le génocide, et l’élimination systématique des Juifs. La Shoah, théorisée dans Mein Kampf, trouve son écho dans la guerre sacrée contre les Juifs prônée dans certains versets du Coran et des hadiths, tels qu’interprétés par les courants islamistes radicaux.

Eva Illouz[3] rappelle dans un ouvrage récent[4] la filiation idéologique entre les Frères musulmans et le nazisme. Hassan al-Banna, fondateur des Frères musulmans en 1928 — matrice du Hamas — vouait à Hitler une telle admiration qu’il fit traduire Mein Kampf sous le titre Mon Djihad. L’une des affinités profondes entre ces deux idéologies réside dans leur volonté commune d’extermination des Juifs, d’abord au Moyen-Orient, puis dans le monde entier.

Le Hamas s’inscrit pleinement dans cette nébuleuse à la fois religieuse, totalitaire, nationaliste et anti-occidentale. Il en est l’héritier direct et revendiqué. À ce titre, la population de Gaza, qui a porté ce mouvement au pouvoir et partage pour l’essentiel son imaginaire de haine, ne saurait être totalement exonérée de sa responsabilité.

Les Gazaouis ne sont donc pas irréprochables face au déluge de feu qui s’est abattu sur eux après le 7 octobre, de même que les Allemands ne l’étaient face à la riposte des Alliés. Une large majorité des Gazaouis, y compris parmi les femmes et les enfants, nourrit une haine viscérale des Juifs et aspire à leur disparition. De même, la quasi-totalité des Allemands des années 1940 adhérait à l’antisémitisme ambiant et aux ambitions pangermaniques du Troisième Reich.

Le président israélien Isaac Herzog l’a exprimé sans détour lors d’une conférence de presse : « Il existe un État [Gaza] qui a construit une machine du mal à nos portes. C’est toute la nation [de Gaza] qui en est responsable. La rhétorique selon laquelle les civils ne sont ni conscients ni impliqués est un mensonge absolu. »

Denis Charbit[5], intellectuel israélien lucide et attachant, conclut son dernier ouvrage[6] en affirmant : « Je reste un sioniste intranquille. Et je demeurerai tel aussi longtemps que durera la présence militaire israélienne en Cisjordanie, tant que les habitants de Gaza continueront de souffrir. Aussi longtemps que la contestation de la politique israélienne visera implicitement ou explicitement la disparition d’Israël. »

Les Israéliens aspirent à la paix. Certains Palestiniens aussi. Mais tant que les nouveaux nazis ne seront pas mis hors d’état de nuire, les bonnes volontés, les appels au dialogue, les élans de réconciliation se briseront sur la bête immonde.

***

[1] Hannah Arendt, politologue, philosophe et journaliste juive allemande (1906-1975).

[2] Questions de philosophie morale, Éditions Payot, 2024.

[3] Eva Illouz, sociologue et universitaire franco-israélienne, directrice d’études à l’EHESS.

[4] Le 8-Octobre : Généalogie d’une haine vertueuse, Gallimard, 2024.

[5] Denis Charbit, professeur de sciences politiques à l’Université ouverte d’Israël.

[6] Israël, l’impossible État normal, Calmann-Lévy, 2024.

Macron, frère du Liban

Le Président Macron, en difficulté manifeste dans son propre pays, essaie maintenant de se donner une stature internationale en soutenant la guerre lancée par le Liban contre Israël  il y a 76 ans.

Galvanisés par l’odeur du sang du 7 octobre, les Libanais envoient depuis ce massacre un déluge d’engins de mort sur la Galilée. Plus de 70.000 Israéliens se sont vus contraints, la mort dans l’âme,  de quitter leur coin de paradis, devenu un coin d’enfer.

Il y a quelques jours un haut dignitaire libanais a été éliminé par Tsahal au moyen d’un tir ciblé. Ce monstre était responsable de nombreuses tueries, dont l’assassinat à Beyrouth de 58 militaires français en 1983. Distrait comme il est, on ne sait pas si Macron a envoyé des condoléances aux proches, mais on peut l’imaginer. On peut tout imaginer avec cet homme sans foi ni loi, qui plaint les Libanais des dégâts qu’ils subissent par l’effet boomerang de leur pathologie antisémite. Belle illustration de cette histoire de l’enfant qui tue ses parents et qui demande ensuite au tribunal la clémence au titre d’orphelin.

Macron adjure  les responsables libanais de rechercher la voie diplomatique pour obtenir un permis de tuer à condition qu’on empêche les Juifs de se défendre. Il assure les libanais, criminels ou pas, de ses  sentiments fraternels.

Il estime peut-être que la guerre n’est pas inéluctable, dans ce sens que si les Juifs disparaissaient le conflit n’aurait plus  d’objet. Mais là aussi il se trompe : on peut parfaitement en vouloir aux Juifs après les avoir tués. Il y a six millions de preuves.

C’est l’affaire des Français que de supporter un Président impopulaire, incompétent, toxique, narcissique et bête à mourir. Mais quand il refuse de se joindre à une manifestation contre l’antisémitisme, quand il interdit à des Israéliens la participation au Salon de la Défense à Paris et quand il soutient le Liban dans sa rage d’éradication d’Israël, alors cela devient l’affaire des Juifs.

De tous les Juifs, et même de ceux qui ne le sont pas. De tout le monde, en somme.

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