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1967: Lettre de David Ben Gourion à De Gaulle

En novembre 1967, quelques mois après la guerre des Six Jours, le général de Gaulle, lors d’une conférence de presse à Paris, accusa Israël d’« agression » et qualifia les Juifs de « peuple sûr de lui et dominateur ». Depuis son kibboutz du Néguev, David Ben-Gourion, retiré de la vie politique, choisit de répondre par une longue lettre. Mais son propos dépasse la circonstance : il y défend la légitimité historique d’Israël et rectifie une vision qu’il juge faussée.

Dès l’ouverture, Ben-Gourion insiste : l’État d’Israël n’est pas né de la Shoah. Le sionisme, rappelle-t-il, s’enracine bien avant la tragédie, dès la fin du XIXᵉ siècle, dans le retour à la terre, l’apprentissage de l’hébreu, les premières colonies agricoles. Plus encore : la Shoah n’a pas hâté la création de l’État, elle l’a retardée. Les millions de jeunes Juifs exterminés auraient pu être les bâtisseurs d’Israël ; leur absence a été une perte irréparable. Israël est donc né malgré la Shoah, non pas grâce à elle.

De cette affirmation découle une conséquence : l’existence d’Israël ne peut être considérée comme une dette payée au peuple juif par la conscience coupable de l’Europe. Il ne doit son existence ni à la pitié, ni au repentir, mais à la volonté persistante d’un peuple fidèle à lui-même et à sa terre.

Ben-Gourion enchaîne alors sur les procès faits à Israël. Non, les réfugiés arabes n’ont pas été expulsés : ils ont quitté leurs foyers à l’appel de leurs propres dirigeants, persuadés de revenir derrière les armées victorieuses. Non, Israël n’est pas expansionniste : il a accepté le partage de 1947 quand ses voisins l’ont rejeté et attaqué. En 1948, en 1956, en 1967, Israël n’a pas cherché la guerre, il l’a subie et repoussée, parce que pour lui perdre une guerre, ce serait disparaître.

Enfin, il répond à l’accusation de domination : ce mot appliqué au peuple juif lui paraît injuste et blessant. L’État d’Israël n’est pas une puissance conquérante mais un foyer de renaissance, armé non par goût de la force mais par nécessité vitale.

Cette lettre est une profession de foi historique. Ben-Gourion y proclame qu’Israël n’est pas un accident de l’histoire contemporaine mais l’aboutissement d’un projet ancien, ravivé par des générations entières, et payé d’un prix immense. À travers ces pages, il s’adresse moins à un chef d’État qu’à l’humanité entière, rappelant qu’Israël n’a pas été concédé : il s’est édifié, obstinément, par le travail, la foi et le sang de son peuple.

Sale Juif, retourne en Palestine !

J’avais six ou sept ans, élève dans une école juive d’Anvers. Mon frère, de cinq ans mon aîné, y était inscrit lui aussi. Nos sorties suivaient un rituel : il partait en éclaireur, tandis que j’attendais devant la grille. Un peu plus loin, à un carrefour fréquenté par des élèves d’écoles publiques voisines, un petit groupe d’adolescents nous guettait. Insultes, bousculades, parfois des coups — toujours le même refrain, scandé comme un mantra : « Sale Juif, retourne en Palestine ! »

Je les ai entendus avant de les comprendre. Ils m’ont appris qu’un trajet ordinaire pouvait, pour un Juif, devenir un passage à risque. J’ai compris ensuite que cette hostilité n’était pas spontanée, mais transmise. Elle circulait dans les familles non juives, s’insinuait dans les conversations, se glissait dans l’allusion, la raillerie, le dicton. Ce n’étaient pas des opinions isolées, mais les dépôts d’une longue sédimentation : un héritage de siècles d’antisémitisme chrétien, ravivé pendant l’occupation nazie et encore actif après la guerre dans la mémoire collective. L’injure n’était pas un mot isolé : elle appartenait à un répertoire ancien, réactualisé et propagé par mimétisme social.

En Europe occidentale, les sociétés d’après-guerre se reconstruisaient sur une promesse démocratique proscrivant le discours antisémite. Mais cela n’effaçait pas les représentations héritées : elles se déplaçaient vers un registre plus discret, intime, où elles restaient en veille. L’antisémitisme demeurait dans la sphère privée sans être désarmé, prêt à ressurgir.

La Belgique d’alors offrait l’illusion d’un changement : Israël, jeune État né des cendres de la Shoah et victorieux face aux Britanniques en Palestine, bénéficiait d’un capital de sympathie. L’antisémitisme avait perdu droit de cité dans l’espace public, et la loi sanctionnait son expression. Certains Juifs pouvaient croire l’acceptation possible.

Cet équilibre fragile se brisa en 1967, lors de la guerre des Six Jours. La victoire d’Israël inversa l’image : de victime perpétuelle, le Juif devint l’incarnation d’un État fort. Loin d’apaiser les ressentiments, cette perception leur offrit un nouveau cadre. L’antisémitisme trouva alors un relais dans le monde arabe, où la défaite fut vécue comme une humiliation. Les clichés antijuifs européens y furent importés, adaptés, amplifiés, et combinés à un antisémitisme de tradition islamique. De cette fusion naquit un discours transnational qui, pour la première fois, put s’adosser à des mots d’ordre universels : anticolonialisme et droits de l’homme. Derrière ce vernis moral, le mécanisme restait le même : désigner les Juifs comme collectif coupable.

Séduite à ses débuts par l’image d’Israël pionnier et socialiste, la gauche adopta progressivement un antisionisme radical, glissant vers un antisémitisme masqué par le lexique de la cause palestinienne. Ce courant trouva un terrain d’alliance avec l’islamisme. De cette convergence naquit l’islamogauchisme, où le langage des droits de l’homme se mêle à celui de la haine antijuive dans un délire accusatoire.

Ce glissement modifia la nature du phénomène. L’antisémitisme ne s’affichait plus comme préjugé ou haine religieuse, mais comme posture éclairée, indignation légitime. Le vocabulaire se poliçait, mais les ressorts demeuraient : essentialisation, culpabilisation collective, exclusion symbolique.

En 1981, un attentat à la bombe frappa le quartier diamantaire d’Anvers, causant de nombreuses victimes et d’importants dégâts. Les années suivantes furent marquées par d’autres attentats, des menaces et un arsenal sécuritaire : caméras, contrôles, stationnement interdit devant les institutions juives, gardes armés à leurs portes. Les écoles furent ceintes de blocs de béton, surveillées par des vigiles en gilet pare-balles et des patrouilles de police. Nous apprenions à trouver normal de conduire nos enfants sous protection.

Ainsi, le quotidien de la communauté juive devint celui d’une vigilance permanente : non plus une réaction face à un danger ponctuel, mais une donnée structurelle de l’existence. Une génération après la Shoah, le Juif devait encore vivre avec l’idée que son identité l’exposait à un danger particulier.

L’antisémitisme imprègne les représentations, façonne les comportements, détermine la place assignée aux Juifs. Les violences visibles laissent des cicatrices, mais la permanence souterraine agit en profondeur. L’antisémitisme est un bruit de fond idéologique qui varie au gré des conjonctures géopolitiques. Sa plasticité garantit sa persistance et lui permet de quitter l’ombre pour redevenir actif à tout moment.

Phénomène ancien, enraciné, polymorphe, il mute, se recycle, s’adapte aux régimes et aux idéologies dominantes, traversant les siècles sans perdre sa vigueur. Il ne relève pas d’un défaut de connaissance, mais d’une construction mentale tenace, irrationnelle, qui résiste à toute explication cohérente.

La riposte à l’antisémitisme ne réside ni dans l’éducation, ni dans la laïcité, ni dans l’humanisme, ni même dans les politiques antiracistes ou l’extension des droits démocratiques. Ces démarches sont justes et nécessaires, mais elles n’atteignent pas la racine du mal. L’histoire l’a démontré : aucune société n’a été préservée de la haine antijuive par la seule vertu de ses principes.

Le peuple juif ne peut compter sur la disparition de l’antisémitisme. Inscrit dans les cultures occidentales et dans l’Islam, enraciné dans des strates profondes de mémoire et de représentations, il ne disparaîtra pas de lui-même. C’est pourquoi l’État d’Israël n’est pas une réponse conjoncturelle à l’histoire récente : il est l’aboutissement d’un chemin, le rétablissement d’un peuple dans sa terre et dans son statut de sujet souverain. L’État d’Israël n’est pas une option : c’est le retour du peuple juif dans l’Histoire.

Le temps des otages, le temps des armes

Quand la guerre déclenchée par l’attaque du Hamas du 7 octobre 2023 a éclaté, la rue israélienne n’était pas à la contestation mais à la mobilisation, unie dans l’urgence militaire. Les premiers mois, l’idée d’une trêve semblait lointaine, presque inconcevable.

Ce n’est qu’avec la durée du conflit, à mesure que l’angoisse pour les otages grandissait, qu’un mouvement singulier a émergé. Pas un cortège pacifiste au sens traditionnel, mais une mobilisation autour d’une double exigence : suspendre les combats pour sauver les captifs, puis les reprendre afin d’atteindre l’objectif jugé vital de transformation du pouvoir à Gaza. Une équation mêlant compassion immédiate et détermination stratégique, souvent ignorée ou simplifiée à l’étranger.

Dans les places, dans les artères bloquées par des files humaines, une phrase revient : « On les veut vivants ! Maintenant ! Chaque jour qui passe met leur vie en danger. S’ils reviennent, la guerre pourra continuer. Mais d’abord, ils doivent revenir. » Ce n’est pas un appel à renoncer. C’est l’affirmation qu’une pause n’est pas une capitulation, mais une arme.

Les signes sont partout. Les rubans jaunes, accrochés aux arbres, aux sacs, aux poignets, rappellent d’autres guerres, d’autres attentes. Les portraits des captifs recouvrent les façades ; des places entières prennent leur nom. Sur Hostages Square, un compte à rebours géant défile, implacable, depuis les enlèvements. Parfois, des sièges vides en cercle matérialisent l’absence — vision silencieuse et lourde.

Sur le terrain, les témoignages se ressemblent : « Nous ne disons pas : fin de la guerre. Nous disons : une pause pour sauver nos enfants, puis vous pouvez finir ce que vous avez commencé. » Cette formule claque. Elle dit la hiérarchie des priorités : sauver des vies avant tout, puis frapper de nouveau.

« Finir ce que vous avez commencé » touche à un point aveugle du regard extérieur : pour une immense majorité d’Israéliens, aucun scénario ne peut tolérer le retour du Hamas ou de ses alliés — qu’ils soient armés ou idéologiques — au contrôle de Gaza. Ce n’est pas qu’un objectif militaire : c’est un impératif national, ancré dans la mémoire collective et partagé bien au-delà des lignes politiques.

Le souvenir des années précédant la guerre, marquées par des tirs récurrents et une menace constante depuis Gaza, a scellé un consensus : la guerre, une fois reprise, devra aller jusqu’au bout. Aller jusqu’au bout, c’est détruire définitivement la capacité de ces groupes à gouverner ou à menacer.

Dans cette logique, la trêve n’est pas un recul. C’est une étape planifiée, presque inévitable : suspendre le combat pour ramener les otages vivants, puis le reprendre avec la même détermination, jusqu’au but fixé.

À l’étranger, l’image se déforme. Par choix politique autant que par paresse médiatique, on raconte un Israël binaire : d’un côté des pacifistes façon Vietnam, prêts à tout arrêter, voire à parler au Hamas ; de l’autre, des faucons décidés à aller jusqu’au bout. Cette grille rassure ceux qui veulent critiquer ou affaiblir Israël : elle installe l’idée d’un pays fracturé entre pacifisme et bellicisme.

Mais sur Gaza, ce tableau est faux. Le cœur du pays partage un socle clair : aucun retour du Hamas au pouvoir n’est acceptable. Les divergences portent sur la séquence, pas sur le but. Ces manifestations ne sont pas un cri de reddition, mais une revendication d’ordre : sauver les vivants d’abord, détruire la menace ensuite. Douceur et dureté, compassion et inflexibilité — dans la rue israélienne, ces contraires marchent ensemble.

La Fondation Roi Baudouin bascule dans l’antisémitisme

La Fondation Roi Baudouin a été créée en 1976 à l’occasion des vingt-cinq ans de règne du roi Baudouin Ier de Belgique. Elle se targue de promouvoir une société plus juste, plus solidaire, plus ouverte. Elle affirme gérer avec rigueur des fonds d’intérêt public et soutenir des initiatives dans des domaines aussi cruciaux que la pauvreté, la santé, l’éducation ou encore le vivre-ensemble. Mais à la lumière de sa décision de suspendre l’agrément fiscal du Keren Hayessod, ces engagements prennent des allures de farce.

Le Keren Hayessod est une organisation humanitaire qui, depuis plus d’un siècle, incarne le lien vital entre la diaspora juive et Israël. Elle œuvre au service des plus vulnérables : enfants défavorisés, réfugiés, survivants de la Shoah, familles déplacées, victimes du terrorisme. Elle construit, soigne, éduque, accueille. Or c’est cette mission de solidarité que la Fondation Roi Baudouin vient de frapper d’un soupçon infamant, en privant ses donateurs du mécanisme de déduction fiscale.

Derrière le vernis d’un jargon administratif — « réévaluer la conformité des projets à la charte éthique » — se dissimule une réalité glaçante : la désignation d’une organisation juive comme suspecte, pour la seule raison qu’elle soutient des Juifs et agit en lien avec Israël. Ce qui est visé ici, ce n’est ni une gestion douteuse, ni un manquement éthique, ni un quelconque abus. C’est l’essence même du Keren Hayessod : son identité juive, sa raison d’être.

La Fondation prétend vouloir « distinguer le soutien aux plus démunis des préjugés pesant sur Israël ». Mais c’est précisément en opérant cette distinction qu’elle alimente ces préjugés. Aider des enfants traumatisés, des réfugiés ukrainiens, des survivants de la Shoah, devient discutable dès lors que l’aide transite par une institution juive. Ce raisonnement toxique fait d’Israël une exception morale, et du peuple juif un collectif dont la solidarité devient suspecte, à filtrer, à contrôler, à surveiller.

Il ne s’agit pas d’un désaccord technique ni d’un débat fiscal. Il s’agit d’un acte politique. D’une décision idéologique. D’une manifestation d’antisémitisme institutionnel. La Fondation Roi Baudouin a désigné une organisation juive comme cible. Elle en a fait un bouc émissaire, sans motif, sans preuve, cédant ainsi à la pression d’un climat délétère où l’antisionisme sert de cache-misère à la haine des Juifs.

Même si cette mesure antisémite devait être levée ou révisée, le mal est fait. La blessure est ouverte. En s’attaquant au Keren Hayessod, la Fondation ne remet pas simplement en cause un organisme humanitaire : elle stigmatise le droit du peuple juif à la mémoire, à la solidarité, à l’existence. Elle jette une ombre sur les liens entre les Juifs de Belgique et Israël. Elle délégitime le droit d’aimer Israël sans devoir s’en excuser. Ce lien, elle le place désormais sous surveillance.

Le bon Roi Baudouin aurait sans doute été atterré de voir son nom associé à une telle ignominie. La Fondation qui se réclame de lui souille son héritage. Elle trahit l’esprit du roi auquel tant de Belges — Juifs compris — ont toujours rendu hommage.

En conséquence, la Fondation Roi Baudouin doit publiquement présenter ses excuses à la communauté juive de Belgique, et exclure de ses rangs ceux qui ont permis cette dérive judéophobe. C’est, peut-être, la seule manière pour cette vénérable institution de sauver ce qui peut encore l’être de son honneur.

Il s’agit d’un impératif moral. D’un moment de vérité. Et l’histoire jugera.

Le droit sans pacte : Israël face au vide constitutionnel

Depuis 1948, l’État d’Israël s’est construit sans Constitution formelle, lui préférant un assemblage progressif de Lois fondamentales. Ce choix, né d’un compromis entre laïcs et religieux, a donné naissance à un système juridique singulier, mêlant héritages ottoman et britannique, traditions religieuses et innovations institutionnelles. Il en résulte un édifice instable, où l’absence de fondement explicite ouvre la voie à des tensions entre les pouvoirs, nourries par des interprétations divergentes de ce que l’État d’Israël doit être. Plus qu’un simple déséquilibre technique, c’est une interrogation persistante sur la nature même de sa démocratie.

La proclamation de l’État en mai 1948 survient dans l’urgence : au sortir d’un conflit, sous le regard du monde, avec la nécessité de poser les bases d’une souveraineté naissante. Mais cette souveraineté politique repose sur un empilement juridique ancien. Pendant des siècles, la terre d’Israël — d’abord province ottomane, puis territoire sous mandat britannique — a été soumise à des régimes successifs, chacun ayant laissé son empreinte normative. Le droit ottoman, encore en vigueur au début du XXe siècle, introduit une codification inspirée du droit islamique mais structurée à l’européenne. À partir de 1917, s’y ajoutent les apports britanniques : common law, droit administratif anglais, maintien partiel des juridictions religieuses en matière de statut personnel.

À sa création, Israël choisit de maintenir cet héritage. Une loi de transition stipule que le droit antérieur à l’indépendance reste en vigueur, sauf modification explicite. Ce pragmatisme permet une continuité juridique, mais inscrit dans les fondations du pays une mosaïque difficilement cohérente : lois ottomanes sur la propriété foncière, procédures britanniques, jurisprudence locale, normes religieuses — autant d’éléments qui coexistent sans toujours se concilier. En l’absence de Constitution, ce socle disparate devient la base du droit israélien.

La Déclaration d’indépendance promet pourtant une Constitution. Mais dès 1949, la première Knesset, élue pour jouer le rôle d’Assemblée constituante, se heurte à des clivages profonds. Le conflit entre laïcs et religieux empêche tout consensus. Mariage civil, statut de la halakha, respect du Shabbat, place du judaïsme dans l’ordre juridique : chaque sujet ravive les lignes de fracture. En 1950, un compromis est trouvé : plutôt qu’un texte unique, on adoptera progressivement des Lois fondamentales, sans calendrier défini, dans l’espoir qu’elles forment un jour une Constitution complète.

Ce choix hybride marque durablement le développement du droit israélien. Pendant des décennies, les Lois fondamentales restent incomplètes : elles organisent les institutions, mais négligent les droits fondamentaux, les libertés individuelles, la séparation des pouvoirs. Cette carence trahit une hésitation : Israël se veut à la fois État juif et démocratie, sans préciser comment articuler ces deux principes.

Au début des années 1990, cette structure connaît une inflexion majeure. Deux Lois fondamentales sont adoptées : l’une sur la liberté d’entreprendre, l’autre sur la dignité humaine et la liberté individuelle. Aharon Barak, président de la Cour suprême, leur confère une valeur constitutionnelle. La Cour peut désormais invalider des lois ordinaires qui leur seraient contraires. Barak élargit la justiciabilité de nombreuses questions et affirme que le droit doit encadrer toute action du pouvoir public. En quelques années, la Cour suprême devient un acteur central de la vie politique.

Beaucoup saluent cette évolution comme un progrès démocratique dans un pays sans Constitution. Mais les critiques affluent : on parle de « gouvernement des juges », d’une Cour élitiste, déconnectée du peuple, disposant d’un pouvoir démesuré. À droite, cette « révolution constitutionnelle » est perçue comme une menace pour le caractère juif de l’État.

En 2023, une coalition composée de la droite nationaliste et de partis religieux engage une vaste réforme judiciaire. Elle entend limiter le pouvoir d’annulation des lois par la Cour suprême, modifier la procédure de nomination des juges et supprimer le critère de « raisonnabilité » qui permet de censurer certaines décisions administratives. L’ampleur de la contestation est inédite : des centaines de milliers d’Israéliens descendent dans la rue. Réservistes, syndicats, juristes, économistes, anciens du Mossad ou de Tsahal : toutes les composantes de la société civile se mobilisent, bien au-delà des clivages partisans.

Dans une démocratie classique, la Constitution est à la fois un texte juridique et un geste fondateur : elle définit un « nous » collectif, fixe les bornes du pouvoir, garantit les libertés. En son absence, d’autres récits — tradition, religion, majorité parlementaire, identité nationale — prétendent à la légitimité. Israël est un laboratoire où ces légitimités coexistent, s’entrechoquent, parfois s’annulent.

L’État est né d’un acte de souveraineté dont il n’a jamais défini les contours. Cela tient à la nature même du projet sioniste : existentiel, né des persécutions, retour chargé de mémoire, tentative de concilier modernité et Torah. Cette complexité rend difficile l’élaboration d’un cadre commun, acceptable pour les citoyens juifs, arabes, laïcs, orthodoxes, druzes, nationalistes ou post-sionistes. Faute de contrat explicite, le système repose sur un équilibre fragile entre droits et identités, institutions démocratiques et appartenances communautaires.

Politiquement, chaque avancée juridique risque d’être perçue comme une menace pour l’unité nationale. Quand la Cour suprême défend les droits individuels, elle est accusée de trahir le peuple. Quand la Knesset affirme sa souveraineté, on l’accuse de sacrifier l’État de droit. Deux visions de la démocratie s’affrontent : l’une, majoritaire, estime que le pouvoir élu peut gouverner sans entrave ; l’autre, libérale, affirme que la démocratie suppose une hiérarchie des normes et un contre-pouvoir judiciaire. La question philosophique est de savoir si une démocratie peut exister sans Constitution. Israël prouve que c’est possible — mais au prix d’une instabilité chronique.

L’avenir de l’État d’Israël se joue dans sa capacité à dire ce qu’il est. Une Constitution serait un acte de confiance : dans l’État, dans ses citoyens, dans l’idée que le débat n’exclut pas l’unité, et que la clarté n’est pas l’ennemie de la complexité. Elle n’abolirait pas les tensions, mais leur offrirait un cadre, un langage commun. Et peut-être, à travers cela, ouvrirait-elle un avenir plus serein à cette démocratie qui cherche encore ses fondations.

Israël et le statu quo religieux : genèse, tensions et rupture annoncée

Depuis sa fondation, l’État d’Israël repose sur un compromis instable entre institutions civiles et autorité religieuse, connu sous le nom de statu quo religieux. Conclu à la veille de l’indépendance, ce pacte visait à ménager l’unité du peuple juif au sein d’un État moderne. Mais loin de préserver un équilibre, ce compromis s’est transformé en un champ de tension permanent, révélateur de clivages entre visions concurrentes du judaïsme et de la souveraineté.

Le statu quo prend forme en 1947, dans une lettre que David Ben Gourion adresse à l’Agoudat Israël, parti représentant le judaïsme ultra-orthodoxe. Il y promet que dans le futur État, le Shabbat sera institué comme jour de repos officiel, la casherout sera appliquée dans les institutions publiques, les mariages et divorces des Juifs resteront sous l’autorité des tribunaux rabbiniques, et les réseaux d’éducation religieuse disposeront d’une autonomie relative¹. Ce compromis, bien qu’essentiellement tactique, s’est imposé comme fondement implicite du rapport entre religion et État en Israël.

Durant les premières décennies, ce modèle est resté contenu : le sionisme religieux domine les structures du rabbinat, le ministère des Affaires religieuses encadre le religieux sans lui céder, et l’exemption militaire pour les élèves de yeshivot demeure marginale. Mais à partir de 1977, avec l’arrivée au pouvoir du Likoud, les partis ultra-orthodoxes deviennent partenaires de la majorité à la Knesset. En échange de leur soutien, ils obtiennent un renforcement de leurs privilèges : allocations accrues aux institutions religieuses, élargissement des exemptions militaires, monopole sur les conversions².

Les années 1990 marquent un tournant sociétal. L’immigration d’un million de juifs issus de l’ex-URSS, dont une part importante n’est pas juive au sens halakhique, remet en question le monopole du Grand Rabbinat sur le statut personnel. Les demandes en faveur d’un mariage civil, de la reconnaissance du judaïsme libéral et réformé, ou de la laïcisation de l’espace public deviennent pressantes. Dans ce contexte, la Cour suprême d’Israël, faute de Constitution, devient le garant des droits civiques et individuels. Elle statue en faveur de l’égalité devant le service militaire, reconnaît les conversions non orthodoxes à l’étranger, et impose des limites aux empiétements religieux dans la sphère publique³.

C’est dans cette dynamique que s’inscrit la crise actuelle, marquée par la réforme judiciaire initiée par le gouvernement à partir de 2022, dans une coalition incluant le sionisme religieux radical et les partis ultra-orthodoxes. L’un des objectifs de cette réforme était d’affaiblir le rôle de la Cour suprême, perçue comme un obstacle à l’expansion du religieux dans les affaires civiles. Cette tentative de reconfiguration institutionnelle a suscité une mobilisation populaire d’une ampleur sans précédent, réunissant des pans entiers de la société israélienne, soucieux de préserver le caractère démocratique et pluraliste de l’État.

Il est essentiel à ce stade de rappeler que cette orientation n’est pas conforme au projet originel du sionisme politique tel que formulé par Theodor Herzl. Dans Der Judenstaat (1896), Herzl imagine un État juif moderne, laïque et libéral, inspiré des modèles européens, où la religion ne saurait détenir de rôle normatif⁴. La synagogue y est distincte de l’État ; la religion relève de la sphère privée et de l’identité culturelle. Cette séparation entre foi et pouvoir politique n’était pas seulement une posture personnelle de Herzl, mais un consensus partagé par nombre des fondateurs du mouvement sioniste, de toutes tendances idéologiques.

Ze’ev Jabotinsky, père du sionisme révisionniste, bien qu’à droite sur le plan national et sécuritaire, était un défenseur de la liberté individuelle, du pluralisme et de la laïcité de l’État. Il considérait la religion comme une affaire privée et prônait un État fondé sur le droit civil et la tolérance. À l’autre extrémité du spectre politique, David Ben Gourion, chef historique du sionisme travailliste et fondateur de l’État, voyait lui aussi dans la séparation de la religion et de l’État une condition essentielle à la construction d’une société moderne et unifiée. Il estimait que le judaïsme devait s’incarner dans la culture plutôt que dans les normes religieuses.

D’autres figures du sionisme comme Berl Katznelson, Ahad Ha’am ou Golda Meir, partageaient cette vision d’un judaïsme culturel, humaniste et sécularisé. Même des penseurs religieux, comme Yeshayahu Leibowitz, défendaient avec force la nécessité de séparer la religion de l’Etat, considérant leur fusion comme une perversion de l’un et une corruption de l’autre. Dès lors, la prégnance actuelle des normes religieuses dans la législation et la vie publique israélienne constitue une inflexion — voire une rupture — par rapport à cette vision fondatrice, portée aussi bien par la droite que par la gauche sioniste.

Par ailleurs, plusieurs lignes de fracture restent béantes. L’absence de mariage civil contraint des Israéliens à se marier à l’étranger ; l’exemption de service militaire pour les ultra-orthodoxes entretient un ressentiment au sein des populations séculières ou sionistes non orthodoxes ; les tensions dans l’espace public (mixité, transports, normes alimentaires) traduisent une forme de guerre culturelle larvée. À cela s’ajoute un problème de soutenabilité économique : la croissance d’une population non productive, soutenue par des transferts publics massifs, soulève des inquiétudes sur la viabilité du modèle social et fiscal israélien⁵.

Plusieurs scénarios sont envisageables. Le premier, d’orientation libérale, verrait l’émergence d’un modèle intégrant les diverses expressions du judaïsme et instaurant un cadre civil pour les droits individuels. Le second, conservateur, viserait à renforcer le pouvoir religieux, porté par la dynamique démographique et politique actuelle. Le troisième, plus probable à court terme, reposerait sur un compromis révisé, fait de concessions dans un contexte de pressions internes et internationales croissantes.

Le statu quo religieux n’a jamais été un véritable équilibre : il a toujours relevé d’un ajustement provisoire, révisé à la marge selon les rapports de force. Aujourd’hui, à mesure que la société israélienne devient plus fragmentée, plus consciente de ses contradictions internes et plus exigeante en matière de droits civiques, il devient manifeste que ce compromis hérité ne peut plus tenir lieu de solution. La question du rapport entre judaïsme et souveraineté nationale demeure plus que jamais ouverte, et appelle un débat de fond sur la nature de l’État d’Israël et sur sa fidélité au projet sioniste.

***

¹ Lettre de David Ben Gourion à Agoudat Israël, juin 1947, dans Documents on the Establishment of the State of Israel, Jerusalem, Israel State Archives.
² Charles S. Liebman et Eliezer Don-Yehiya, Religion and Politics in Israel, Bloomington, Indiana University Press, 1984.
³ Pnina Lahav, Judgment in Jerusalem: Chief Justice Simon Agranat and the Zionist Century, Berkeley, University of California Press, 1997.
⁴ Theodor Herzl, Der Judenstaat, 1896. Traduction française : L’État des Juifs, Paris, Albin Michel, 1998.
⁵ Dan Ben-David, « The State of the Nation Report », Taub Center for Social Policy Studies in Israel, 2022.

Dr. Daniel Milman et Daniel Horowitz à la Nuit de la Philosophie de l’Institut Français de Tel-Aviv

Chers amis des apprentis philosophes,

Le 4 septembre prochain, l’Institut Français de Tel-Aviv accueillera la 9ᵉ édition de La Nuit de la Philosophie, intitulée « Faire société ».

Parmi les nombreuses interventions, une séance d’une heure sera animée par Dr.  Daniel Milman, psychanalyste, et Daniel Horowitz, auteur de Leibowitz ou l’absence de Dieu. Le thème abordé sera : « Penser, soigner Israël après le 7 octobre avec Yeshayahu Leibowitz et Sigmund Freud ».

Cette séance, proposée par le professeur Raphael Zagury-Orly, se tiendra le 4 septembre à 21:00 heures à l’Institut Français de Tel-Aviv.

Plus d’information en cliquant sur les liens ci-dessous :

Réservation gratuite

La Nuit de la Philosophie

Daniel Milman

Daniel Horowitz

Gaza et la haine populaire

« Un million de tueurs entreront par “Philadelphi”, des roquettes tomberont sur Ashkelon, des mortiers sur Sdérot, il y aura des meurtres à Netivot. Vous êtes complices de ce crime. Les médias deviendront votre cauchemar. Vous devrez répondre de chaque enfant assassiné, vous êtes en train de commettre l’erreur de votre vie. »

C’est ainsi que s’exprimait, en août 2005, le professeur Sody Namir, alors qu’il était expulsé de Gaza — comme tous les Juifs qui y résidaient — lors du désengagement israélien. À l’époque, ses paroles furent jugées outrancières, choquantes, inadmissibles. Pourtant, Namir ne parlait pas en idéologue : il parlait en témoin. Il savait.

Le « Philadelphi » qu’il évoquait désignait un corridor stratégique entre Gaza et l’Égypte, que l’armée israélienne contrôlait pour empêcher la contrebande d’armes et l’infiltration de groupes armés. Dès le retrait, les tunnels ont proliféré. En quelques mois, Gaza est devenue un centre logistique du terrorisme islamiste. Par cette brèche ont transité roquettes, explosifs, drones, missiles iraniens — mais aussi doctrines, fanatismes, appels à la haine et à l’extermination. En 2005, Gaza ne s’est pas ouverte au monde. Elle s’est ouverte au crime.

En janvier 2006, à l’issue des élections législatives palestiniennes, le Hamas est plébiscité à Gaza. Quelques mois plus tard, il prend le pouvoir et instaure un régime islamiste, bénéficiant d’un soutien populaire massif. Il adopte alors une stratégie de terreur, tirant des milliers de roquettes sur les villes et villages du sud d’Israël, transformant les civils en cibles pendant des années, et alimentant un cycle de violence aussi durable que dévastateur.

Le 7 octobre 2023, 3 000 terroristes franchissent la barrière de sécurité, envahissent des localités israéliennes et commettent un génocide : femmes brûlées vives, enfants décapités, familles exécutées dans leurs maisons. Les tueurs du Hamas sont accompagnés par une foule de Gazaouis littéralement assoiffés de sang. Des maisons sont pillées, des cadavres emportés, des otages traînés à travers les rues. À Gaza, c’est la liesse. La foule accueille les assaillants en héros. On danse, on chante, on distribue des sucreries. Les réseaux sociaux regorgent de vidéos d’euphorie collective.

Un sondage réalisé en décembre 2023 par le Palestinian Center for Policy and Survey Research indique que 72 % des Gazaouis approuvent l’attaque du 7 octobre. En 2021, une enquête de l’Arab Barometer révélait que seuls 11 % reconnaissaient la légitimité de l’État d’Israël. En 2013, une étude de Pew Research montrait que 89 % des Palestiniens soutenaient la peine de mort pour les apostats. Ces chiffres ne traduisent pas seulement une radicalisation. Ils révèlent une culture politique structurée par la haine.

À l’école, les cartes n’indiquent pas Israël. Les manuels scolaires glorifient les « martyrs ». Sur Al-Aqsa TV, des dessins animés apprennent aux enfants à haïr et à tuer les Juifs. Jusqu’en 2022, l’UNRWA — l’agence de l’ONU pour les réfugiés palestiniens — a été épinglée pour avoir validé ces contenus. Cette propagande n’étonne plus. Elle est absorbée, transmise, normalisée.

La charte du Hamas proclame dans son article 7 : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans n’auront pas tué les Juifs. » En 2012, Ismaïl Haniyeh affirmait que le Hamas ne reconnaîtrait jamais Israël et revendiquait toute la Palestine « de la mer au fleuve ». Ce n’est pas un programme politique. C’est une déclaration de Shoah. La population gazaouie applaudit sans états d’âme.

En Occident, on aime dire que « le Hamas n’est pas les Gazaouis ». Mais ce sont bien eux qui ont élu le Hamas. Aucun mouvement populaire ne s’est élevé contre lui — si ce n’est pour lui reprocher son manque d’efficacité dans la destruction d’Israël. Aucun intellectuel majeur n’a émergé pour incarner une voix dissidente. Il n’y a ni contre-culture, ni opposition. Le Hamas n’est pas un pouvoir imposé de l’extérieur. Il est l’émanation du tissu social gazaoui.

Le XXe siècle nous a appris que les régimes totalitaires ne surgissent pas du néant. La Shoah fut rendue possible par des millions d’Allemands antisémites, collaborateurs, ou lâchement indifférents. Aucun pouvoir ne tue à cette échelle sans l’adhésion, la complicité ou la passivité d’une société. Le 7 octobre n’aurait pas pu se produire sans une culture populaire imprégnée de haine.

On nous dit que les Gazaouis sont des victimes. Mais être victime ne signifie pas être innocent. On peut souffrir et haïr. Être opprimé et applaudir un massacre. Être pauvre et désirer la mort du voisin. Le monde ne se divise pas entre innocents et bourreaux.

Le professeur Namir, en 2005, avait tout compris — et il n’était pas le seul. Ce que l’Occident refuse de voir, c’est qu’un peuple peut haïr. Pas une minorité d’extrémistes. Pas une faction. Un peuple entier, structuré, formé, mobilisé autour d’un projet d’éradication des Juifs. Ce n’est pas une opinion. C’est un constat.

Tant que les sociétés occidentales ne reconnaîtront pas cette haine pour ce qu’elle est, elles continueront de détourner le regard. Et tant qu’elles détourneront le regard, d’autres 7 octobre viendront. Et pas seulement en Israël.

Le projet toranique selon Jocelyn Hattab

Notre ami Jocelyn Hattab, psychiatre et psychanalyste de son état, m’a envoyé un texte en hébreu, que vous pouvez lire en cliquant sur « Le projet toranique ». Il m’a aimablement autorisé à publier ce que j’ai compris de son remarquable texte, sans forcement y adhérer.

Je crois néanmoins le rejoindre sur la question de fond : qu’est-ce qui fait de nous des Juifs, et pourquoi sommes-nous en Israël ? Ce qui nous distingue, sur le plan conceptuel, c’est sans doute que lui croit en Dieu, et moi en l’Histoire. Mais concrètement, cela revient au même.

Je pousse toutefois la réflexion un peu plus loin : non seulement Dieu n’existe pas, mais l’Histoire non plus — du moins comme justification de ce que nous faisons dans le monde. Pour ma part, en tant que lecteur de Leibowitz, je crois que ce qui importe, en définitive, c’est ce que nous voulons.

Or, ce que nous voulons, Jocelyn et moi, c’est être Juifs en Israël. Tout le reste n’est que spéculation.

***

Le texte de Jocelyn est une réflexion sur la condition du peuple juif, sur la tension entre l’idéal et la réalité, entre la vocation spirituelle assignée par la Torah et les déceptions, les failles, les échecs à répétition que l’histoire a enregistrés. Il met en lumière une idée centrale : le peuple d’Israël n’existe pas pour lui-même, mais pour incarner une vision exigeante — celle d’une société fondée sur la justice, la droiture, la solidarité, une société qui reflète une certaine idée du divin dans le monde.

Mais ce projet n’est jamais allé de soi. La Bible elle-même ne cache pas les résistances du peuple, ses doutes, sa propension à se détourner. Même Moïse, figure exemplaire, exprime au seuil de la mort une profonde amertume, allant jusqu’à prévoir l’échec de la mission. Et Dieu Lui-même, dans plusieurs passages, paraît renoncer ou, du moins, se retirer, laissant les hommes face à leurs responsabilités. Car c’est cela le véritable tournant : Moïse comprend que le peuple doit devenir adulte. Il ne peut plus dépendre d’un miracle, d’un guide, d’un ordre venu d’en haut. Il doit assumer. D’où l’émergence de la Torah orale, de l’interprétation, d’une responsabilité partagée — ce mouvement incessant qui a permis au judaïsme de survivre, de se renouveler, de vivre même dans l’exil.

Mais à quel prix ? Jocelyn nous rappelle que cette capacité d’adaptation ne garantit en rien la fidélité au projet initial. Exils, destructions, assimilation, divisions internes… la mission semble souvent compromise. Et pourtant, surgit un événement inespéré : le retour sur la terre d’Israël, non pas comme récompense, mais comme promesse persistante. Ce retour ne s’est pas accompagné d’un éveil à la foi ou à la Torah, mais d’un amour pour la terre, d’un labeur acharné, d’un attachement qui dépasse les dogmes. Faut-il y voir un signe divin ou un mouvement de l’histoire ? Jocelyn ne tranche pas. Il laisse la question ouverte, mais rend cette ambiguïté féconde.

Deux visions du projet israélien se font face : celle d’un État moderne, démocratique, occidental, et celle d’un État fidèle à la Torah, reflet du dessein divin. Pour les uns, le rêve de la Torah est un cauchemar théocratique ; pour les autres, un État sans Torah est une trahison. Ces visions s’opposent, parfois violemment, mais peut-être doivent-elles coexister, car toutes deux témoignent, chacune à leur manière, d’un amour pour le peuple et pour sa terre. C’est dans cette coexistence difficile, dans cette lutte permanente entre la fidélité et la liberté, que le projet toranique continue de vibrer.

Reste une question, posée par Jocelyn avec gravité : qu’avons-nous fait, nous, pour ce projet ? Que pouvons-nous encore y apporter ? Ce n’est pas une injonction à la foi ou à la pratique rituelle, mais une invitation à réfléchir à notre rôle dans une histoire millénaire qui ne demande qu’à être écrite au présent. Être juif, ce n’est peut-être pas porter une vérité absolue, mais accepter une responsabilité permanente. C’est chercher à faire, ici et maintenant, un peu plus de justice, un peu plus de charité, un peu plus de lumière. Non pas pour atteindre la perfection, mais pour rester fidèles, non pas à la lettre, mais à l’élan.

Car peut-être est-ce cela, le cœur du projet toranique : une fidélité inquiète, mais tenace, à un idéal toujours au-delà de nous, mais jamais hors de portée. Une manière d’habiter le monde, non pas comme des conquérants, mais comme des témoins. Et tant que cette question continue de nous habiter — que faisons-nous de ce legs ? — alors, le projet n’aura pas échoué. Il sera simplement en marche.

Palestine : pourquoi la solution passe par la Jordanie

La récente décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État palestinien, dans un geste à la fois solennel et creux, illustre la tragique illusion dans laquelle s’enferme une certaine diplomatie occidentale. Ce n’est là qu’un symbole de plus, aussi tonitruant qu’inefficace, ajouté à une série de déclarations similaires dans le monde — autant de postures déconnectées de toute réalité juridique, politique ou historique. En reconnaissant un « État » sans frontières définies, sans autorité légitime, sans continuité territoriale ni réelle souveraineté, le président français n’offre aux Palestiniens ni espoir ni perspective. Il perpétue, au contraire, leur enfermement dans une fiction destructrice. La seule solution viable, si l’on en cherche une véritable, passe aujourd’hui par la Jordanie. Tout le reste est théâtre.

L’idée d’un État palestinien souverain entre Israël et la Jordanie repose sur un déni de réalité. La Cisjordanie — ou plutôt la Judée-Samarie, selon sa dénomination historique — n’a jamais constitué un État. Annexée par la Jordanie en 1950, dans une démarche non reconnue par la communauté internationale, elle n’est revenue sous contrôle israélien qu’en 1967, à l’issue d’une guerre déclenchée par ceux qui contestaient le droit d’Israël à l’existence. Depuis lors, elle demeure un territoire disputé, qu’aucun État souverain ne peut revendiquer légitimement. La juriste Natasha Hausdorff l’a rappelé : en droit international, l’occupation suppose l’antériorité d’un État souverain — ce qui n’était pas le cas ici.

Or, la Jordanie reste l’absente des débats officiels, alors même qu’elle est au cœur du problème — et peut-être de sa solution. Elle constitue, de fait, l’État palestinien. La majorité de sa population est palestinienne, les liens familiaux avec la Cisjordanie sont nombreux, et jusqu’en 1988, elle revendiquait cette région comme sienne. Le roi Hussein y a renoncé, non pour faire la paix, mais pour se décharger du fardeau en alimentant un front anti-israélien. Ce renoncement a nourri un projet politique illusoire : celui de créer un second État arabe sur la terre d’Israël, non pas à côté d’Israël, mais à sa place.

Reconnaître aujourd’hui un tel État, comme le fait Emmanuel Macron, revient à cautionner ce mensonge. C’est ignorer que la Judée-Samarie fait partie du territoire sur lequel le mandat britannique de 1922, validé par la Société des Nations puis prolongé par l’article 80 de la Charte de l’ONU, reconnaissait aux Juifs le droit d’établir un foyer national. C’est fermer les yeux sur l’absence totale de légitimité démocratique des autorités palestiniennes — l’Autorité palestinienne n’organise plus d’élections depuis 2006.

Ceux qui plaident pour un État palestinien devraient d’abord regarder du côté de Gaza. Depuis le retrait israélien, ce territoire est devenu un foyer de violence, d’endoctrinement et de régression. Il n’y a aucune raison de croire que la même logique ne s’imposerait pas en Cisjordanie, livrée aux mêmes acteurs et à la même idéologie. L’idée que les Palestiniens seraient des pacifistes frustrés par des dirigeants extrémistes ne résiste pas à l’épreuve des faits. Comme dans toute société traversée par une pathologie collective, une part de la population participe, consent et se réjouit.

Il existe une voie raisonnable : reconnaître que la Jordanie est le cadre national des Palestiniens. Plutôt que de multiplier les proclamations stériles, la communauté internationale devrait encourager une solution fondée sur les réalités démographiques, culturelles et géographiques. Les zones à majorité juive en Judée-Samarie pourraient être intégrées à Israël et les zones arabes rattachées à la Jordanie — pays avec lequel Israël a un traité de paix, et qui pourrait offrir aux Palestiniens une citoyenneté et une dignité politique.

On pourrait objecter que la monarchie jordanienne craindrait cette perspective, perçue comme une menace pour la stabilité du régime. Revenir à la situation d’avant 1967 bouleverserait les équilibres internes d’un royaume majoritairement peuplé de Palestiniens. Ces réticences sont compréhensibles.

Mais elles ne sauraient occulter une vérité plus profonde, à savoir que toutes les issues au conflit exigent des concessions douloureuses, des mutations sociales et des renoncements politiques. Or, parmi toutes les options, celle de la Jordanie est la moins artificielle, la moins violente, et la plus rationnelle.

Les Palestiniens de Cisjordanie rejoindraient un État à majorité musulmane, avec lequel ils partagent la langue, la culture, l’histoire familiale et même, pour beaucoup, une citoyenneté passée — nombreux sont ceux qui possédaient encore un passeport jordanien avant 1988. Il ne s’agirait pas d’un exil, ni d’un déracinement, mais d’un retour à une réalité politique cohérente. Il s’agirait de sortir de cet entre-deux sans issue, qui ne sert ni Israël, ni les Palestiniens, ni la région.

Plutôt que de s’obstiner dans des solutions abstraites, il est temps de regarder du côté du possible. Le rattachement à la Jordanie ne résoudra pas tout,  mais dessinerait un horizon. Il permettrait de tourner le dos aux mythes et de s’atteler à la construction d’un avenir. Avec un peu de lucidité et beaucoup de courage politique, et peut-être l’appui des puissances occidentales et du monde arabe, cette voie — la seule qui conjugue réalisme historique et respect de la dignité humaine — mérite enfin d’être sérieusement explorée.

Quand dénoncer l’antisionisme devient un exercice sous condition

Alors que l’antisémitisme explicite est devenu inavouable dans l’espace public, c’est désormais l’antisionisme qui en relaie les affects. Mais reconnaître ce glissement ne suffit pas, si cette reconnaissance reste prisonnière d’une logique qui brouille les repères.

Beaucoup découvrent aujourd’hui les liens profonds entre antisionisme et antisémitisme. Mais cette prise de conscience s’accompagne trop souvent de réserves, de précautions, voire d’excuses. On accepte de dénoncer l’antisionisme à condition de marquer sa distance avec le gouvernement israélien — comme si cette critique servait de caution morale. Or, il n’existe aucun lien de cause à effet entre les deux. Ce réflexe, loin d’éclairer le débat, en perpétue les angles morts.

Une part croissante du discours public admet que l’antisionisme n’est qu’un habillage — un artifice empruntant aux vieux ressorts de l’antisémitisme. Mais ce sursaut tient moins de l’éveil lucide que de la réaction contrainte, suscitée par l’explosion, le 7 octobre, d’une haine antijuive brutale et décomplexée.

Même cette mise en perspective salutaire reste systématiquement encadrée, contrebalancée, neutralisée — comme si toute dénonciation de l’antisionisme devait s’accompagner d’une condamnation parallèle de l’Occupation ou de la guerre à Gaza. Le message implicite devient : on ne peut condamner l’antisionisme qu’en vilipendant la gouvernance d’Israël. Cette exigence est problématique.

Ce que certains découvrent — à savoir que l’antisionisme est le masque socialement acceptable de l’antisémitisme — n’a rien à voir avec l’opinion que l’on peut avoir sur la politique israélienne, quelle qu’elle soit. Même si l’on estime qu’Israël est dirigé par un gouvernement détestable, cela ne change rien à la nature des ressorts antisémites à l’œuvre dans l’antisionisme.

Là où d’autres États peuvent être critiqués sans que leur légitimité soit mise en cause, Israël fait figure d’exception. Même ses soutiens se sentent contraints de se désolidariser politiquement d’Israël pour avoir le droit de condamner l’antisionisme — comme s’il leur fallait un sauf-conduit pour prendre la parole. Ce malaise est révélateur.

La reconnaissance de l’antisionisme comme forme contemporaine de l’antisémitisme reste ainsi piégée dans une vieille logique : celle qui exige encore des Juifs qu’ils s’excusent pour être entendus. Le sionisme reste surveillé, la souveraineté juive continue de déranger, et toute prise de position en faveur d’Israël semble devoir s’accompagner d’un discours d’expiation, dont on ne sait jamais très bien ce qu’il vient réparer.

Or, on ne défend pas le peuple juif en contestant la légitimité de son incarnation politique. Et l’on ne rétablit pas la justice en imposant à Israël un traitement d’exception qu’on n’appliquerait à aucun autre État. Que l’on approuve ou non la politique israélienne ne change rien au fait que l’antisionisme est l’abri discursif d’un antisémitisme refoulé.

Il faut en finir avec cette exigence implicite qui fait de toute dénonciation de l’antisionisme une obligation de désaveu politique d’Israël. Le jour où cette injonction cessera — où l’on n’aura plus besoin de prendre des précautions oratoires avant de dénoncer l’antisionisme — alors seulement on pourra parler d’un véritable changement de paradigme moral.

L’ONU et l’antisémitisme : le cas Francesca Albanese

Le gouvernement américain a récemment annoncé des sanctions à l’encontre de Francesca Albanese, juriste italienne et rapporteure spéciale des Nations unies sur les territoires palestiniens. Cette décision cible  une figure ouvertement militante, dont les déclarations relèvent davantage de l’idéologie radicale que de la défense du droit international. Albanese est une activiste radicalisée, engagée dans une croisade politique contre Israël, qu’elle s’emploie à délégitimer avec zèle.

Bien avant sa nomination à l’ONU, Albanese laissait transparaître sa vision du monde fondée sur des théories conspirationnistes et des obsessions antijuives. En 2014, au moment où Israël était visé par des roquettes du Hamas, elle écrivait : « L’Amérique est soumise par le lobby juif » — un trope antisémite classique. Quelques jours plus tard, elle récidivait : « Le lobby israélien est clairement dans vos veines. » Elle dénonce la « cupidité d’Israël » et compare Gaza à un « camp de concentration du XXIe siècle ». Ce ne sont pas des propos isolés, mais les manifestations récurrentes d’une vision du monde fondée sur la haine d’Israël, et plus largement, sur une hostilité obsessionnelle envers les Juifs.

Depuis sa prise de fonctions, Albanese a transformé son mandat onusien en plateforme militante. Elle qualifie Israël de « régime d’apartheid », dénonce un « système colonial racial-capitaliste », et appelle à des sanctions économiques contre l’État hébreu. En juin 2025, dans un rapport présenté au Conseil des droits de l’homme, elle affirme qu’Israël mène un « génocide en temps réel » contre les Palestiniens et accuse des entreprises occidentales de « complicité dans l’économie du génocide ». Elle appelle à un embargo militaire et économique, légitimant le boycott d’une démocratie.

Mais c’est après les massacres du 7 octobre que l’ignominie atteint son paroxysme. Tandis que le Hamas perpétrait l’un des pires pogroms de l’histoire contemporaine, Albanese choisit de relativiser les faits : « La violence d’aujourd’hui doit être remise en contexte », affirme-t-elle. Quelques jours plus tard, elle déclare que ces attaques n’étaient « pas antisémites », mais la conséquence de l’occupation israélienne. Elle ne condamne pas : elle justifie. Elle ne pleure pas les morts : elle les efface d’un revers de langage idéologique.

Cette rhétorique s’inscrit dans une stratégie d’inversion morale. L’agresseur devient victime, et la victime coupable. Le terrorisme est relativisé, voire excusé, tandis que l’État attaqué se retrouve criminalisé. Albanese incarne cette dérive : le droit international n’est plus un outil d’équilibre et de justice, mais une arme sélective dirigée contre une cible unique.

Son discours s’insère dans un système onusien gangrené par un biais anti-israélien structurel. Le Conseil des droits de l’homme a adopté plus de résolutions contre Israël que contre tous les autres pays du monde réunis. Des États totalitaires, coupables de crimes de masse, y siègent sans contradiction. Et lorsque le secrétaire général de l’ONU, António Guterres, affirme au lendemain du 7 octobre que « les attaques du Hamas ne sont pas venues de nulle part », il ne fait que reprendre la ligne de fond défendue par Albanese : celle selon laquelle la barbarie serait  explicable. Ce relativisme moral est une insulte à la mémoire des victimes et un reniement des valeurs que l’ONU prétend incarner.

Le scandale de l’UNRWA a par ailleurs révélé l’ampleur du mal. En janvier 2024, Israël a dévoilé que plusieurs employés de l’agence avaient activement participé aux massacres du 7 octobre. L’ONU s’est contentée d’annoncer une enquête interne. Aucun licenciement immédiat. Aucune réforme structurelle. L’inertie complice.

Dans ce contexte délétère, Albanese est le produit d’un système devenu hostile à Israël jusqu’à l’absurde. Elle incarne une dérive où l’idéologie remplace l’analyse, où le militantisme remplace le droit, où la haine prend le masque de la justice. En continuant à lui accorder une tribune, l’ONU se discrédite un peu plus chaque jour.

Albanese est une militante antisémite, une idéologue dont le combat n’a rien à voir avec les droits de l’homme. Son obsession d’Israël, son usage de clichés antijuifs, sa minimisation du terrorisme, son discours de diabolisation systématique font d’elle un danger — non seulement pour Israël, mais pour la crédibilité de l’ordre juridique international. La maintenir à son poste, c’est avaliser le détournement de l’ONU à des fins de propagande haineuse.

Georges Bensoussan ou la décolonisation du sujet juif

Georges Bensoussan, historien de la judéité et de ses tragédies, a forgé une œuvre à la fois rigoureuse et marquée par une mémoire inquiète. Dans son travail, souvent ancré dans l’histoire des Juifs en terre d’Islam comme en Occident, il a déployé l’idée originale d’une « colonisation du Juif ». Ce concept ne renvoie pas à une domination politique ou territoriale, mais à une dépossession existentielle, un exil intérieur imposé par les conditions historiques dans lesquelles le peuple juif a vécu pendant des siècles. Selon cette lecture, le Juif apparaissait comme un être privé de souveraineté sur son image, sa parole et son devenir. Il était perçu de l’extérieur à travers des catégories qui n’étaient pas les siennes. Cette colonisation fut à la fois spirituelle, sociale et symbolique.

En Occident, la figure du Juif a longtemps été modelée par une altérité radicale : considéré comme peuple déicide, témoin du rejet du Christ, il était toléré, mais jugé inassimilable, porteur d’un ferment de désordre. Même l’émancipation issue des Lumières n’a pas effacé ce stigmate. Au contraire, elle l’a intégré dans une logique d’assimilation conditionnelle, dans laquelle le Juif n’était accepté qu’à condition de renoncer à ce qu’il était. Il devait se fondre, s’effacer, abandonner toute visibilité propre. C’était une intégration au prix de la disparition. Bensoussan souligne que cette condition produisait une aliénation intérieure, une intériorisation du regard dominant, au point que le Juif pouvait en venir à douter de sa légitimité à exister en tant que tel dans la Cité.

Dans le monde arabo-musulman, le sort des Juifs n’était pas dicté par la même hostilité théologique, mais il n’en était pas pour autant équitable. Le statut de dhimmi, accordé aux gens du Livre, notamment aux Juifs, les plaçait dans une situation de soumission institutionnalisée. Ils pouvaient vivre en paix, parfois même honorés, mais dans une infériorité légale et sociale inscrite dans les textes. Cette condition les rendait invisibles, relégués aux marges, contraints à la discrétion. Bensoussan, dans ses recherches sur les Juifs en terre d’Islam, a mis en évidence une mémoire enjolivée, dans laquelle une harmonie supposée masquait la réalité d’une subordination. Il ne s’agit pas pour lui de nier la complexité historique ni la diversité des situations vécues, mais de rappeler que la minorisation a produit des effets durables sur la représentation de soi du Juif.

Dans ces deux espaces, occidental et oriental, le Juif n’était donc pas seulement dominé, mais colonisé dans son être. Il était raconté, défini par un autre, assigné à une place qu’il n’avait pas choisie. Cette dépossession a produit un sujet divisé entre le désir d’intégration et la fidélité à une mémoire, entre un idéal d’universalité et une histoire particulière difficile à affirmer librement.

C’est dans cette perspective que l’État d’Israël prend, selon Bensoussan, une signification qui dépasse le registre politique ou diplomatique. Avec sa création en 1948, un basculement s’est produit : pour la première fois depuis l’Exil, les Juifs accédaient à la souveraineté, à la possibilité de se gouverner eux-mêmes, de parler leur langue, de se défendre. Ce n’était pas une revanche, mais une émancipation. La décolonisation du Juif a commencé là, dans un retour à soi. Israël est devenu un lieu où la parole juive n’était plus soumise à autorisation, où l’identité pouvait s’affirmer sans justification. L’État hébreu, dans cette optique, n’est pas un refuge né de la Shoah, mais un moment d’autodétermination, de réappropriation et de réinvention historique. Même le Juif de diaspora vit désormais dans un monde où il n’a plus à justifier son identité.

Cette lecture contredit certaines représentations idéologiques, notamment celles qui voient dans Israël un simple avatar de l’impérialisme occidental, ou dans la mémoire sépharade une terre d’entente. Bensoussan interroge ces récits — ceux d’une harmonie orientale ou d’un universalisme républicain — à la lumière des faits. Il exhume, documente, et met en question ces versions univoques de l’Histoire. Il redonne à la condition juive une densité que l’oubli ou le mythe tendent à aplanir. Son œuvre dépasse le registre de la mémoire : elle relève d’une démarche d’élucidation, dans laquelle le Juif redevient sujet de sa propre histoire.

La mémoire sépharade, dans cette perspective, ne saurait être réduite à un objet de nostalgie. Le récit d’une Andalousie harmonieuse ou d’un Orient tolérant a pu fonctionner comme un écran, estompant les réalités historiques. Pour Bensoussan, ce mythe est l’un des visages les plus subtils de la colonisation du Juif : une mémoire figée, policée, construite dans un contexte de fragilité sociale ou politique, mais qui finit par masquer les rapports d’asymétrie et les limitations de l’existence juive en terre d’Islam. Le Juif n’y fut pas exterminé, mais il ne fut jamais vraiment libre. Cette mémoire continue encore aujourd’hui à modeler des représentations collectives.

Albert Memmi, écrivain de la condition coloniale, avait lui aussi mis en lumière cette ambiguïté. Juif tunisien, il a décrit de l’intérieur la coexistence complexe du monde arabo-musulman. Dans ses récits comme dans ses essais, il a souligné le statut incertain du Juif : ni tout à fait étranger, ni pleinement autochtone, perçu à la fois comme familier et suspect, souvent associé à l’Occident ou à Israël, donc marginalisé. Même les tentatives d’intégration sincères étaient rejetées. Le Juif se trouvait dans une position intermédiaire, tiraillé entre l’attachement à sa terre natale et l’exclusion muette dont il faisait l’objet.

Bensoussan prolonge cette analyse en montrant que le mythe d’un âge d’or continue d’influencer certaines représentations, notamment dans l’espace sépharade, mais pas exclusivement. Car en réalité, la mémoire juive dans son ensemble a été travaillée par des récits qui, à divers degrés, ont reconstruit l’histoire à partir de prismes rassurants, au détriment de la vérité historique. Qu’il s’agisse de l’illusion d’assimilation en Europe ou de celle d’une coexistence orientale, ces récits ont contribué à effacer la violence symbolique, la dépossession et la fragilité qui ont marqué l’expérience juive sur la longue durée..

Ainsi, la colonisation du Juif, telle que la nomme Bensoussan, ne se limite pas à une situation géographique ou à une communauté précise. Elle désigne une condition commune : celle d’un peuple auquel on a dénié, dans des contextes très différents, la possibilité d’être maître de son récit. C’est cette dépossession symbolique, plus encore que les persécutions, qui constitue le fond de cette colonisation. Elle a touché l’ensemble du monde juif, sous des formes diverses.

Dans cette perspective, la décolonisation du Juif — amorcée par la création de l’État d’Israël — ne peut être réduite à un événement géopolitique. Elle s’inscrit dans un processus de réappropriation historique, de libération de la parole, de reconquête de la souveraineté intellectuelle et existentielle. Elle concerne le Juif sépharade comme le Juif ashkénaze, le Juif israélien comme celui de la diaspora. Elle passe non seulement par les faits politiques, mais par la capacité retrouvée à dire son histoire en son propre nom, en toute liberté.

Edward Saïd et la délégitimation d’Israël

Edward Saïd fut un des intellectuels marquants de la seconde moitié du XXe siècle. Élégant, cultivé, éloquent, professeur de littérature comparée à Columbia, mélomane capable de commenter Schubert et Wagner, il incarnait un idéal apprécié en Occident : celui d’un penseur érudit, engagé, ouvert aux langues, aux arts et aux civilisations. Mais cet humanisme de façade s’est déployé au service d’une critique des fondements culturels et politiques de l’Occident, en particulier de l’État d’Israël, à l’égard duquel Saïd nourrissait une irréductible hostilité.

Il ne contestait pas seulement les choix politiques d’Israël, mais son existence même. Il voyait sa création comme une faute première, marquée par la dépossession des Palestiniens de leur terre, de leur mémoire et de leurs droits. Sa critique allait au-delà des considérations morales pour prendre une dimension ontologique : Israël, en tant qu’État juif, n’avait selon lui aucune légitimité. Il rejetait le bien-fondé du projet sioniste, présentant les Juifs comme des colonisateurs et les Palestiniens comme des indigènes spoliés.

C’est dans cette inversion que s’est forgé le concept de « palestinisme ». Il ne s’agissait pas simplement d’un soutien politique, mais d’un cadre idéologique dans lequel le Palestinien pouvait devenir la figure paradigmatique de l’opprimé. En mobilisant le lexique postcolonial, Saïd offrait aux intellectuels occidentaux une grille de lecture rendant tout soutien à Israël moralement suspect. Ce dernier était requalifié en vestige d’un impérialisme à abolir. Ce renversement s’accompagnait d’un discours structuré autour de la justice, de la mémoire et du droit des peuples. Saïd allait néanmoins jusqu’à concéder la possibilité d’une coexistence entre Palestiniens et Juifs, présentée comme un compromis. Mais cette coexistence supposait la disparition d’Israël en tant qu’État juif au profit d’un État binational.

Il niait la profondeur historique et spirituelle du sionisme. Il y avait chez lui une forme de déni du lien entre le peuple juif et la terre d’Israël, ainsi qu’un silence notable concernant la Shoah. Pour Saïd, le sionisme n’était qu’un avatar du colonialisme. Les figures juives qu’il valorisait étaient celles qui rejetaient le sionisme ; leur posture critique servait alors de caution morale. Ainsi, tout en dénonçant l’essentialisation de l’Orient par l’Occident, Saïd enfermait le judaïsme dans une lecture politique univoque. La richesse de la culture hébraïque, la complexité de la Diaspora, les tensions internes à l’identité juive s’effaçaient au profit d’un récit où Israël incarnait la faute par excellence, et la judéité une forme de pouvoir.

Cette grille d’interprétation a profondément influencé certaines formes d’engagement de notre époque, notamment le wokisme. Par sa remise en cause des savoirs occidentaux et sa valorisation de la figure de la victime, Saïd esquissait un modèle repris aujourd’hui dans les luttes identitaires. Selon cette logique, le monde se divise entre oppresseurs et opprimés ; toute position dominante est infâme et toute minorité sanctifiée. L’Occident est perçu comme porteur de normes oppressives qu’il faut déconstruire, non pour restaurer un équilibre, mais pour réparer une injustice sous forme d’une revanche symbolique.

Dans le contexte du palestinisme, l’État d’Israël est un repoussoir cumulant trois attributs problématiques : occidental, dominant et juif. Le discours antiraciste contemporain tend à associer le judaïsme à une structure de pouvoir. Le Juif n’est plus une victime historique de l’Europe, mais est complice d’un ordre occidental dominateur. Ce déplacement du regard qui bouleverse les repères traditionnels trouve ses racines dans l’œuvre de Saïd. Malgré sa subtilité, elle a contribué à instaurer un cadre où l’histoire se relit à travers le prisme d’un péché  originel : occidental, blanc, masculin et israélien.

Saïd a ainsi joué un rôle important dans la transformation de l’antisionisme radical en position morale dominante, contribuant à enfermer la question israélo-palestinienne dans un schéma idéologique rigide. Il a mis son talent au service d’un récit binaire dans lequel tout compromis devient impossible, dès lors que le droit à l’existence de l’autre – Israël – est nié.

Procès Netanyahu : généalogie d’une impasse judiciaire et d’une crise démocratique

À travers le cas de Benjamin Netanyahu, c’est moins un homme qu’un régime qui se trouve mis à l’épreuve. Il s’agit de retracer les origines d’un blocage inédit : comment une démocratie éprouvée, incapable de produire une alternance politique par les urnes, a déplacé la confrontation sur le terrain judiciaire. De l’acharnement procédural à la réforme des institutions, cette enquête explore la trajectoire d’un procès devenu le symptôme d’un déséquilibre plus profond — celui d’un État en quête de légitimité, entre droit, pouvoir et souveraineté.

Depuis plus de trois décennies, Benjamin Netanyahu occupe une place centrale dans la vie politique israélienne. Premier ministre à la longévité exceptionnelle, il a façonné le paysage politique de son pays au point de devenir, pour ses partisans comme pour ses adversaires, une figure quasi existentielle : Israël avec ou sans Netanyahu — telle est désormais la ligne de fracture.

Mais cette permanence électorale, loin d’être uniquement un phénomène de popularité, s’est progressivement transformée en crise systémique. Blocages institutionnels, cycles électoraux répétés, divisions sociales, affrontements idéologiques : tous ces symptômes convergent vers une interrogation plus fondamentale — que se passe-t-il dans une démocratie lorsque l’alternance ne se produit pas ?

À partir de 2015, alors que les oppositions politiques échouent à renverser Netanyahu par les urnes, un autre front s’ouvre contre lui : celui du judiciaire. Enquêtes pour corruption, abus de confiance, collusion avec des médias — autant de procédures qui, au-delà de leur contenu juridique, s’inscrivent dans une stratégie plus large de délégitimation. Loin de chercher seulement à obtenir une condamnation, ses adversaires semblent vouloir l’épuiser, le surcharger, le marginaliser. L’objectif implicite n’est pas de le faire condamner, mais de l’empêcher de gouverner, voire de se représenter.

Netanyahu est un phénomène politique. Depuis son retour au pouvoir en 2009, il parvient à rester au centre du jeu malgré les coalitions les plus hétérogènes, les critiques récurrentes et les crises internes. Son électorat est stable, fidèle, articulé autour de valeurs de sécurité, de souveraineté et de méfiance vis-à-vis des élites. Il incarne une droite populiste qui a supplanté les piliers travaillistes et centristes. Cette base électorale, largement ancrée dans des milieux religieux, périphériques ou orientaux, voit en lui un rempart contre une gauche élitiste, perçue comme détachée du peuple, voire illégitime.

Face à cette emprise, l’opposition se fragmente. Entre partis laïcs modérés, travaillistes déclinants, centristes inconstants et listes arabes, aucun bloc n’émerge avec la force nécessaire pour constituer une alternative crédible. De 2019 à 2022, cinq élections sont organisées sans qu’une majorité stable ne se dessine. L’appareil démocratique tourne à vide. Netanyahu devient le symptôme d’un système où la volonté populaire ne parvient ni à produire de consensus, ni à générer d’alternance. C’est dans cette impasse que surgit la tentation du détour judiciaire.

À partir de 2016, une série d’affaires s’ouvre à l’encontre du Premier ministre. Elles vont de cadeaux reçus à des faveurs politiques en échange d’une couverture médiatique avantageuse. Trois dossiers aboutissent à un acte d’accusation en 2019 — une première dans l’histoire du pays pour un Premier ministre en exercice. Mais au-delà de leur portée juridique, c’est l’intensité médiatique et la persistance procédurale de ces affaires qui interrogent. Elles durent, s’amoncellent, se complexifient. Netanyahu, bien que présumé innocent, devient symboliquement suspect. Sa figure politique est érodée jour après jour dans l’opinion, non par un verdict qui tarde à venir, mais par le procès lui-même.

Plusieurs signes suggèrent que les acteurs judiciaires eux-mêmes ne sont pas convaincus de la solidité de ces accusations. Le procureur général Avichaï Mandelblit, pourtant nommé par Netanyahu, reconnaît après coup qu’il n’avait pas envisagé que ce dernier refuserait de démissionner une fois inculpé — aveu qui trahit peut-être l’idée que l’inculpation visait moins à juger qu’à provoquer une sortie « naturelle » du pouvoir. De plus, les juges en charge du dossier demandent la levée du chef d’accusation pour corruption dans l’affaire dite « 4000 », estimant qu’une telle accusation serait indéfendable en l’état. Le lien direct entre les faveurs présumées et une contrepartie démontrable ne serait pas suffisamment établi pour constituer un délit majeur.

Dans l’opinion publique elle-même se répand un malaise. De nombreux Israéliens, pourtant critiques de Netanyahu, estiment que, bien qu’il ait pu se montrer complaisant ou généreux avec certains oligarques, les accusations manquent de force démonstrative. Le sentiment diffus que les poursuites sont politiquement motivées plutôt que juridiquement fondées renforce la méfiance envers l’institution judiciaire, et alimente l’idée que le procès est devenu un outil de disqualification symbolique, non une procédure sereine.

Un autre signe troublant vient renforcer cette lecture politique : même les adversaires les plus acharnés de Netanyahu — journalistes, intellectuels ou responsables politiques — affirment qu’ils ne souhaitent pas le voir emprisonné. Cette position, à première vue empreinte de retenue, entre en contradiction avec la gravité supposée des faits. Car si les accusations sont sérieuses, la prison devrait en être l’issue naturelle. Or, le refus explicite d’appeler à l’incarcération trahit un autre objectif : faire disparaître Netanyahu du jeu politique, non le punir pénalement. Ce décalage révèle la nature essentiellement stratégique de la démarche. Le procès vise à délégitimer, non à condamner ; à exclure, non à punir. L’objectif n’est pas que Netanyahu purge une peine, mais qu’il quitte la scène, discrédité, neutralisé, effacé du débat national.

Ce recours au judiciaire comme substitut à la défaite électorale n’est pas propre à Israël. On observe des dynamiques comparables dans plusieurs démocraties. En Italie, Silvio Berlusconi a été poursuivi dans des dizaines d’affaires, parfois à raison, mais souvent sans aboutir à une éviction durable. Au Brésil, Lula a été emprisonné dans le cadre d’un scandale de corruption, avant que sa condamnation ne soit annulée pour vice de procédure — lui permettant de revenir au pouvoir. En France, Nicolas Sarkozy a vu son retour politique compromis par une succession d’affaires judiciaires, même sans condamnation définitive. Aux États-Unis, Donald Trump a fait face à de multiples procès, dans un climat de polarisation extrême. Dans tous ces cas, la justice devient un champ de bataille où se rejoue l’affrontement que les urnes n’ont pas tranché.

En Israël, cette dérive atteint un point critique lorsque Netanyahu, revenu au pouvoir fin 2022, entreprend une réforme judiciaire d’ampleur. Officiellement destinée à rééquilibrer les pouvoirs entre exécutif et judiciaire, la réforme est perçue comme une tentative d’autoprotection. Elle viserait à affaiblir la Cour suprême, à contrôler les nominations, à neutraliser les contre-pouvoirs. Cela déclenche un soulèvement civique sans précédent : manifestations massives, réservistes renonçant au volontariat, mises en garde des élites économiques et militaires. Le pays semble frôler l’implosion démocratique.

Ainsi, la guerre d’usure judiciaire contre Netanyahu a produit un effet inverse : au lieu de le faire tomber, elle a renforcé chez lui la conviction d’agir contre le système, légitimant à ses yeux une réforme qui aggrave encore la crise. Ce cercle vicieux — tentative de neutralisation politique → réaction défensive autoritaire → polarisation extrême — fragilise l’État. Il ne s’agit plus seulement de Netanyahu, mais de la capacité d’Israël à garantir un fonctionnement démocratique stable dans un contexte de désaccord sur les règles du jeu.

Le cas Netanyahu interroge donc le cœur du pacte démocratique : que faire lorsque le suffrage universel ne suffit plus à arbitrer ? Lorsque la moitié du pays soutient un homme que l’autre moitié considère comme une menace existentielle ? Lorsque les institutions sont instrumentalisées non pour juger objectivement, mais pour exclure politiquement ? La judiciarisation du politique, loin d’être un rempart contre la crise, en devient le moteur.

L’année 2025 marque un tournant inattendu. Après un an et demi de guerre à Gaza, une confrontation militaire réussie avec l’Iran et une série d’initiatives diplomatiques en direction de pays arabes, Netanyahu semble avoir repris l’avantage sur les fronts sécuritaire, régional et symbolique. La perspective d’une normalisation avec l’Arabie saoudite, combinée à l’affaiblissement des ennemis extérieurs, redonne une légitimité à son leadership, qu’aucun scrutin ni coalition n’avait pu lui garantir depuis des années.

Dans ce contexte, le procès contre lui paraît soudainement anachronique et hors de propos. De plus en plus d’acteurs institutionnels — parfois même issus du camp anti-Netanyahu — en viennent à reconnaître qu’il est temps d’y mettre fin. L’ancien juge Aharon Barak, figure tutélaire du juridisme israélien, plaide publiquement pour une sortie honorable du contentieux judiciaire, en évoquant la nécessité d’éviter que la justice ne devienne une « prison pour la démocratie ». Le président de l’État, Isaac Herzog, se dit favorable à un apaisement. Juristes, éditorialistes, diplomates soufflent l’idée d’un retrait progressif des charges contre Netanyahu. Le procès, autrefois instrument de neutralisation politique, devient un facteur d’instabilité nationale.

Le président des Etats-unis Donald Trump en personne appelle ouvertement à une amnistie ou à une grâce pour Netanyahu, qu’il qualifie de « patriote harcelé ». Ce geste souligne à quel point le sort judiciaire de Netanyahu dépasse les frontières. Trump, revenu à la Maison-Blanche, conditionne certains axes de coopération stratégique avec Israël à la fin du procès. Ce positionnement, bien que non contraignant, pèse lourd dans un contexte de redéfinition régionale.

Mais toute proposition impliquant le retrait de la vie politique de Netanyahu semble vouée à l’échec. Refuser de quitter la scène est devenu sa force. Toute tentative d’arrangement — arrêt du procès contre retrait politique — validerait la logique même de ce qu’il combat depuis des années.

La sortie de cette spirale ne peut venir ni d’un homme providentiel, ni d’un compromis électoral. Elle exige une refondation institutionnelle : une Constitution, des mécanismes de séparation des pouvoirs, une reconnaissance mutuelle entre camps. Le modèle israélien, longtemps fondé sur la mémoire, la sécurité et la solidarité nationale, doit désormais affronter une question inédite : peut-il survivre à lui-même, à ses propres divisions, sans renoncer à ses principes démocratiques ? Netanyahu apparaît comme le révélateur d’un vide institutionnel que la justice ne peut combler et que les urnes ne suffisent plus à légitimer.

Le procès de Netanyahu, loin d’avoir ouvert une ère de clarification morale ou institutionnelle, aura révélé l’incapacité du système israélien à arbitrer ses conflits autrement que par la personnalisation et la procédure. Ce n’est pas seulement la figure de Netanyahu qui a résisté — c’est le cadre tout entier qui s’est montré inapte à trancher. De ce face-à-face entre légitimité électorale et action judiciaire ne ressort ni vainqueur, ni réforme. Mais le cœur de la crise n’est plus dans les accusations, ni même dans la personne de Netanyahu, mais dans la forme du régime, appelé à choisir entre flou et refondation.

Reste à espérer que ce moment de déséquilibre produira un nouvel ordre — et non un nouveau cycle d’impasses.

La doctrine Trump, Israël et l’Iran

Donald Trump et la gauche américaine incarnent deux visions du monde radicalement opposées. Ils expriment deux manières de concevoir l’homme, la société, la liberté et la justice. À travers eux, ce sont deux anthropologies qui s’affrontent : celle de l’enracinement et celle de la fluidité, celle de l’ordre assumé et celle de la régulation diffuse.

Trump défend une vision souverainiste du politique. Il parle au nom d’un peuple défini, situé, héritier d’une histoire et d’un mode de vie. Son nationalisme est instinctif, et non pas idéologique. Il naît d’un réflexe de survie face à l’effacement progressif des appartenances provoqué par la mondialisation, l’individualisme abstrait et l’idéalisme juridique. Il affirme que la nation précède le droit, que le réel prévaut sur le discours, et que l’État n’a pas pour mission de rééduquer le peuple, mais de garantir la continuité d’une civilisation.

La gauche américaine, en contrepoint, incarne un progressisme technocratique. Son langage est fait de précautions, de signaux inclusifs, de références obligées aux minorités, au genre, à la diversité. Elle ne propose pas une doctrine, mais une rhétorique. Ce qu’elle incarne n’est pas un projet politique, mais une posture culturelle : celle du pouvoir qui ne tranche pas, qui module, qui encadre sans jamais assumer une ligne claire. Là où Trump affirme, elle amortit. Là où il assume le conflit, elle en masque les termes.

Le rapport de chacun à Israël illustre avec force cette divergence. Trump soutient Israël non seulement par pragmatisme stratégique, mais par fidélité à une vision claire de l’ordre international. En reconnaissant Jérusalem comme capitale d’Israël, en affirmant sans ambages son droit à se défendre, il brise l’ambiguïté diplomatique qui caractérise les puissances occidentales en déclin. Il voit en Israël un bastion avancé de notre civilisation dans une région dominée par des puissances hostiles aux libertés fondamentales, à l’ordre rationnel, à l’État de droit. Ce soutien ne relève pas du réflexe partisan, mais d’un principe selon lequel l’Occident doit protéger ceux qui partagent ses fondements, contre ceux qui veulent les détruire.

L’intervention militaire coordonnée avec Israël cette semaine en Iran, visant une infrastructure nucléaire jugée décisive, ne doit pas être lue comme un épisode tactique. Elle est l’expression d’une doctrine qui place la sécurité concrète au-dessus des abstractions diplomatiques, la solidarité civilisationnelle au-dessus des prudences protocolaires. En s’engageant sans équivoque aux côtés d’Israël pour neutraliser une menace existentielle, Trump ne fait pas que défendre un allié : il affirme que certaines lignes doivent être tenues, certains rapports de force assumés, certaines vérités défendues par l’action.

La gauche américaine incarne une position inverse. Son soutien à Israël est feutré, conditionné, sans vigueur. Il s’inscrit dans un environnement idéologique où l’antisionisme est une monnaie d’échange identitaire, tolérée, voire encouragée par certains segments de la mouvance progressiste. À ce discours elle n’oppose ni contre-discours, ni ligne rouge. Ce qu’elle exprime, ou plutôt ce qu’elle n’ose contredire, c’est la fatigue morale d’un Occident qui doute de son droit à se défendre, à choisir ses alliés, à nommer ses ennemis.

La gauche américaine cautionne une vision du monde qui dissout la responsabilité dans la structure, la liberté dans l’émotion, la justice dans la réparation symbolique. Le monde y est interprété comme un théâtre d’oppressions invisibles, où chaque parole doit être filtrée, chaque souvenir requalifié, chaque norme détruite. La société devient un champ de revendications concurrentes, où l’on ne cherche plus la vérité, mais la validation de la blessure.

Trump rejette ce prisme victimaire. Il affirme une conception exigeante de la liberté : celle qui implique la responsabilité, le courage et le risque de se tromper. Il défend une société où l’on peut choquer, où l’on peut s’opposer, où le réel n’est pas une construction molle, mais une chose qu’on peut perdre si l’on n’ose plus le nommer. Là où la gauche entend protéger, Trump entend faire face.

Cela se manifeste dans leur rapport à la liberté d’expression. La gauche américaine adhère à une logique de filtrage, de modération, d’encadrement de la parole. La censure y prend les traits aimables de la bienveillance : lutter contre la haine, prévenir les traumatismes, encadrer le langage. Mais cette haine est toujours définie par ceux qui détiennent le pouvoir culturel. Trump, malgré toutes les controverses, défend un principe brut : mieux vaut une parole excessive qu’une parole interdite. Mieux vaut un désordre conflictuel qu’un consensus sous surveillance.

Leur conception de la justice prolonge cette opposition. Trump défend une justice verticale, fondée sur la clarté des normes, la fermeté des sanctions, le maintien de l’ordre. Il considère que nulle société ne survit sans le pouvoir de sanctionner. La gauche, pourtant souvent issue des institutions, est soumise à une logique communautaire, où la justice devient un instrument de reconnaissance symbolique, un levier de rééquilibrage social fondé sur le ressenti plutôt que sur la loi. La sanction y cède la place à la compréhension, la norme à la particularité, l’universalité à la revendication.

Même leur rapport à la foi en dit long. Trump reconnaît à la foi une fonction structurante. Il la défend comme socle civilisationnel, comme repère moral, comme limite culturelle. La gauche américaine, en revanche, incarne une laïcité relativiste : les traditions sont tolérées tant qu’elles se plient aux dogmes progressistes. Dès qu’elles résistent, elles deviennent suspectes. La foi n’est plus une autorité, mais un folklore encadré.

En définitive, Trump et la gauche américaine symbolisent deux manières d’habiter le monde. L’un parle au nom de l’enracinement, de la transmission, de la mémoire. L’autre au nom de la mobilité, de la déconstruction, de la fluidité. L’un assume le tragique de l’histoire, l’autre rêve d’un espace neutre, dépolitisé, gouverné par la gestion des affects.

Ce qui se joue à travers ces visions n’est pas une simple divergence de style, mais une opposition de fond entre deux conceptions de la liberté, de l’homme, de l’ordre social. D’un côté, une vision du monde qui affirme la primauté du réel sur le discours, de l’autorité sur l’émotion, de la continuité sur l’adaptation. De l’autre, une vision où l’inclusivité tient lieu de justice et où la conflictualité est évacuée au nom du vivre-ensemble.

Mais ce choix n’est pas seulement une résistance : il est une promesse. Face à la dissolution, il propose l’enracinement ; face au relativisme, la fidélité ; face à la dérive technocratique, le retour au politique comme lieu de responsabilité, de courage et de transmission. Il s’agit moins de restaurer le passé que de réaffirmer ce qui fonde une civilisation vivante : la mémoire partagée, l’autorité légitime, le goût du risque, la parole libre et l’héritage assumé.

Il ne suffit pas de refuser la déconstruction : encore faut-il proposer un monde habitable. Et ce monde se construit non par la peur du conflit, mais par l’amour de ce qui mérite d’être transmis. Non pas sauver ce qui se défait, mais faire tenir ce qui unit : une culture, une langue, une histoire, une liberté qui se conquiert et se défend.

La gauche israélienne à l’épreuve du réel

Ils incarnaient l’espoir du compromis, la promesse d’une paix entre Israéliens et Palestiniens. Issus du monde politique, littéraire ou intellectuel, ils furent les porte-voix d’une gauche confiante dans la force du dialogue et de la raison. Mais beaucoup ont vu leurs convictions s’éroder. Ce ne sont pas les principes qu’ils ont abandonnés, mais leurs présupposés.

Yossi Beilin, ancien ministre travailliste, incarne cette gauche qui a porté l’idéal d’un compromis historique sur la base de deux États. Mais dans une tribune publiée en 2018, il admet que « les accords d’Oslo n’ont pas tenu leurs promesses », et que « l’échec est aussi celui du partenaire palestinien, incapable de démontrer une volonté claire de coexistence pacifique¹ ». En 2021, dans une interview à The Times of Israel, il reconnaît que « la société palestinienne n’est pas dans un état qui permette un dialogue sincère² ».

David Grossman, écrivain majeur et voix morale du camp de la paix, fut longtemps partisan d’un dialogue inconditionnel. Mais la mort de son fils en 2006, tué pendant la guerre du Liban, modifie son rapport au conflit. Il déclare : « Nous avons tendu la main, nous avons cru, et nous avons payé »³. En 2017, lors de la remise du prix Israël, il dit : « J’ai cessé de croire que seule notre bonne volonté suffira à changer notre voisin »⁴.

A.B. Yehoshua, écrivain et intellectuel, soutenait les accords d’Oslo et voyait dans l’établissement d’un État palestinien un impératif moral autant que stratégique. Mais dès les années 2010, il affirme que « l’idée des deux États est morte »⁵. Dans un entretien à Yediot Aharonot (2018), il reproche aux Palestiniens leur incapacité à formuler un projet politique crédible⁶.

Cette prise de conscience ne concerne pas seulement certains intellectuels. Elle rejoint une relecture nécessaire de la trajectoire d’Yitzhak Rabin lui-même, dont on continue de prétendre que son assassinat aurait tué le processus de paix. Cette idée relève davantage du mythe que de l’analyse. En réalité, les accords d’Oslo étaient déjà gravement compromis avant sa mort.

En octobre 1995, Rabin déclare à la Knesset : « Nous envisageons une entité palestinienne qui ne sera pas un État. » Il ajoute que Jérusalem restera unifiée, que les frontières de 1967 sont exclues, et que la vallée du Jourdain restera sous contrôle israélien. Joel Singer, son conseiller juridique, rapporte qu’il exprimait des doutes croissants, notamment sur la corruption de l’Autorité palestinienne et la haine enseignée dans les écoles. Shimon Peres, son partenaire d’Oslo et successeur, échoue à relancer le processus de paix et perd les élections.

Mais il serait erroné de lire ces inflexions comme un ralliement à la droite. Il s’agit d’un retour à la tradition de la gauche sioniste de David Ben Gourion, Berl Katznelson, Golda Meir, Yigal Allon ou Moshe Dayan — des socialistes convaincus de l’irréductibilité du rejet arabe.

En 1956, Moshe Dayan prononce un discours lors des funérailles d’un membre d’un kibboutz près de Gaza : « Derrière les portes de Gaza s’entassent des centaines de milliers de regards et de mains, implorant le moment où elles pourront nous lacérer en morceaux. »

Il s’agit d’un réveil. Une partie de la gauche israélienne se réaligne sur le réel. Beaucoup de ceux qui furent les partisans d’un compromis sont aujourd’hui aux prises d’un désenchantement et commencent à comprendre que la lucidité n’est pas l’ennemie de l’espérance, mais sa condition.

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Notes

¹ Yossi Beilin, Haaretz, 2018.
² Yossi Beilin, The Times of Israel, 2021.
³ David Grossman, discours aux funérailles de son fils Uri, août 2006.
⁴ Discours de remise du prix Israël, 2017.
⁵ A.B. Yehoshua, Haaretz, 2013.
⁶ A.B. Yehoshua, Yediot Aharonot, 2018.

Amos Oz ou la fin d’une illusion

Depuis le 7 octobre 2023, l’idée selon laquelle Israël pourrait un jour vivre en paix sans défendre militairement son existence est devenue indéfendable. Le massacre orchestré par le Hamas n’a pas simplement détruit des vies ; il a détruit des illusions. Parmi celles-ci, celle d’un compromis historique possible avec un adversaire qui reconnaîtrait enfin la légitimité d’un État juif. Or cette illusion, Amos Oz l’avait déjà vue vaciller de son vivant — et il en avait été bouleversé.

En 2003, dans un entretien accordé à La Paix Maintenant, il déclarait : « Je pensais que si les Palestiniens se voyaient offrir ce que Ehud Barak leur a offert à Camp David, ils répondraient par une contre-proposition. […] Je n’imaginais pas que de proposer deux États, deux capitales, et le retour de 92 ou 95 ou 97 % des territoires déclencherait une vague d’hostilité contre nous. Cela a été pour moi un très grand choc. »

Ce choc n’est pas un simple désarroi politique. Il marque une fissure dans l’édifice intellectuel qu’Amos Oz avait tenté de construire pendant des décennies. L’homme de gauche, le partisan du compromis, découvrait que même la proposition la plus généreuse suscitait le rejet — non pas malgré sa générosité, mais à cause d’elle. Car cette offre impliquait la fin du conflit, c’est-à-dire la reconnaissance d’Israël. Or c’est précisément cela que le rejet exprimait : non une exigence de plus, mais un refus de principe.

Dans ce moment de vérité, une tension fondamentale affleure chez Oz : l’espoir était en lui une passion romantique d’écrivain, nourrie de récits, d’humanité et de foi en l’autre. Mais l’intellectuel en lui — celui qui lisait les faits, les discours, l’histoire — avait compris que cet espoir n’était plus en phase avec le réel. Il n’a pourtant pas renoncé à écrire, à proposer, à dialoguer. Il a persisté dans l’appel, non par aveuglement, mais par volonté éthique. C’est ce qui fait de lui une figure tragique et non utopique.

Il ne faut donc pas tordre sa pensée pour en faire un étendard de l’angélisme. Ceux qui continuent à invoquer Oz contre Israël, comme s’il s’opposait par principe à l’usage de la force, commettent une trahison intellectuelle. Il l’écrivait lui-même dans Le Monde :« L’usage de la force est vital pour notre pays. Sans elle, nous ne survivrions pas même vingt-quatre heures. » Ce n’est pas une concession au cynisme : c’est un diagnostic, posé par un homme qui connaissait l’histoire d’Israël et qui avait participé, physiquement et moralement, à chacun de ses combats. Oz n’a jamais cru à la paix sans sécurité. Il pensait seulement qu’il était moralement juste et politiquement souhaitable de tenter, malgré tout, d’atteindre un jour la paix.

Cette lucidité n’a rien perdu de sa pertinence. Après le 7 octobre, elle apparaît même comme prophétique. L’écrivain portait l’espoir, l’intellectuel voyait l’impasse. Entre les deux, il y avait la condition israélienne dans toute sa complexité. La gauche israélienne devrait relire Oz pour ce qu’il fut vraiment : un patriote épris de paix, mais non de mensonge.

Écologisme et antisémitisme : les liaisons dangereuses

À première vue, il peut sembler absurde de lier écologisme et antisémitisme. Le premier prétend œuvrer au salut de la planète, le second s’acharne contre les Juifs. L’un se présente comme un combat progressiste, l’autre comme une constante mal refoulée de la conscience européenne. Et pourtant, dans un nombre croissant de discours, de prises de position et de manifestations écologistes, surgit une hostilité envers Israël, glissant vers un antisémitisme à peine voilé. D’où vient cette convergence? Et que révèle-t-elle de l’écologisme, devenu une idéologie globale, totalisante, totalitaire ?

Il existe une différence de fond entre l’écologie, science de l’interdépendance des vivants et des écosystèmes, et l’écologisme, idéologie politique. Ce dernier s’est greffé aux luttes d’extrême gauche, épousant le lexique du post-colonialisme, de la lutte des races, de l’intersectionnalité et de la dénonciation de l’Occident. Dans ce cadre, Israël fait figure de coupable idéal. État occidental au Moyen-Orient, militarisé, technologique, et en conflit avec un peuple présenté comme indigène, il devient la cible naturelle des mouvements écologistes.

Après le 7 octobre Greta Thunberg publiait une photo d’elle avec un panneau « Stand with Gaza », flanquée d’une amie tenant une pancarte au slogan codé « from the river to the sea », cri de ralliement des mouvements islamistes et antisionistes. Face au tollé, Thunberg essaie de corriger le tir, affirmant qu’elle condamne « toute forme d’antisémitisme », mais sans jamais revenir sur l’essence de ses propos¹.

De nombreuses branches du mouvement Fridays for Future prennent des positions très critiques contre Israël, exigeant la fin de « l’apartheid », la libération de la Palestine « de la rivière à la mer » et associant l’écologie à la « décolonisation du monde »².

Il y a dans certains discours écologistes un fond réactivé d’hostilité au Juif conçu comme figure du capitalisme et de la mondialisation. Le vieux stéréotype du « Juif apatride », mobile, commerçant, technologique, destructeur des liens traditionnels — que l’on trouve aussi bien dans les pamphlets d’Édouard Drumont que dans Mein Kampf — revient, sous une forme recyclée, dans la critique de la modernité capitaliste.

Israël, dans ce discours, incarne tout ce qu’il faut détester : la technologie avancée, l’agriculture hors-sol (goutte-à-goutte, serre, biotechnologies), l’innovation militaire, les accords internationaux. Le pays est perçu comme un prototype de la domination moderne du vivant, donc un ennemi de la Terre. La haine antisioniste, dans ce contexte, se présente comme une critique écologique : Israël volerait les terres et l’eau des Palestiniens, détruirait l’environnement, nuirait à la biodiversité³. La notion même de « colonialisme vert » a été utilisée contre lui, alors même qu’Israël est l’un des pays les plus en avance en matière de reforestation, d’économie d’eau et de traitement des déchets⁴.

L’idéologie woke a contaminé l’écologie politique. Il ne s’agit plus de lutter contre les émissions de carbone, mais de combattre une structure de domination globale qui englobe l’homme blanc, le patriarcat, le capitalisme, le colonialisme et… Israël. Dans cette vision, les Juifs — même persécutés — sont perçus comme « blancs », donc inclus dans le camp des dominants. L’intersectionnalité n’analyse plus les situations concrètes, mais range les individus dans des cases binaires : oppresseur/opprimé, blanc/non-blanc.

Le Juif, dès lors qu’il s’identifie à Israël, perd son statut de victime historique. Il devient un agent de l’oppresseur. Ce mécanisme explique pourquoi des militants écolos peuvent défiler aux côtés de partisans du Hamas, justifier les pogroms du 7 octobre 2023 au nom de la « résistance » et dénoncer Israël tout en gardant le silence sur les régimes les plus polluants et les plus répressifs de la planète⁵.

L’écologisme est devenu religieux. On sacralise la Nature, on diabolise l’Homme. Le capitalisme est le démon, Gaïa la divinité à apaiser. Ce néo-paganisme donne naissance à une vision apocalyptique du monde : la Terre est en péril, et ses ennemis doivent être dénoncés, expulsés du camp du Bien. Israël, pays productiviste, allié de l’Occident, armé et technologisé, devient le bouc émissaire de cette religiosité. Il incarne la « modernité maudite », le rationalisme destructeur, la puissance dominatrice. La haine d’Israël n’est plus politique : elle devient liturgique, eschatologique.

Le souci pour le climat, les ressources, les équilibres naturels ne devrait pas servir de prétexte à une idéologie qui prône la décroissance autoritaire, la surveillance sociale et la haine des Juifs. Certaines mouvances  écolo flirtent avec un néo-communisme vert, qui rêve de révolution, de renversement systémique, et s’allie à des mouvements totalitaires, du moment qu’ils sont « anticolonialistes ». On tolère les pires régressions pourvu qu’elles viennent du « Sud », tandis qu’on condamne avec Israël, présenté comme un concentré de tout ce que l’on hait : Occident, technologie, armée, tradition biblique, richesse.

Tous les écologistes ne sont pas antisémites, mais une part significative de l’écologisme radical fait preuve d’un antisionisme pathologique. Il ne suffit pas de se dire progressiste pour être du côté du Bien. Les mots d’ordre écologistes ne sont pas innocents lorsqu’ils s’inscrivent dans des logiques d’exclusion, de boucs émissaires, de croisades morales. Une écologie véritable, soucieuse du vivant, du réel, de l’universel, ne peut se permettre de sacrifier la vérité à l’idéologie, ni la justice à la haine.

Notes

  1. Voir la publication du 20 octobre 2023 sur le compte Twitter/X de Greta Thunberg, ainsi que ses explications données à The Independent le 23 octobre.
  2. Voir les déclarations officielles de Fridays for Future International et de ses antennes nationales, notamment Fridays for Future Canada (publication du 15 octobre 2023 sur Instagram) et FFF Germany (site officiel).
  3. Exemple typique : l’article « How Israeli Occupation Harms Palestinian Environment », Al Jazeera, 5 juin 2022.
  4. Israël est classé parmi les pays les plus avancés en matière de recyclage des eaux usées selon OECD Environmental Performance Review: Israel 2023.
  5. Voir la comparaison entre les émissions de CO₂ d’Israël (9 tonnes/hab) et celles de la Chine (plus de 10), de l’Inde ou des pays du Golfe, rarement critiqués dans les mouvements écolos internationaux.

France-banlieues : l’appel de 153 Israéliens à un congrès mondial pour la République

 Cette chronique est un pastiche, une satire. Une réponse du berger à la bergère : celle adressée à la tribune ignoble publiée par 153 Français de mauvaise foi dans le Nouvel Obs.

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Pour que cesse enfin la lente désintégration de la France et que soit assurée la sécurité des citoyens désarmés, 153 personnalités israéliennes appellent le Président de l’État d’Israël à organiser un « congrès mondial pour la République », avant qu’on ne doive envoyer la Croix-Rouge laïque dans les écoles publiques et les commissariats incendiés.

Monsieur le Président de l’État d’Israël,

La France fut jadis la patrie des Lumières. Aujourd’hui, elle hésite entre les feux de voiture, les fatwas pédagogiques et les plateaux de talk-shows où l’on débat de la tolérance de l’intolérable. Elle fut la patrie des droits de l’homme ; elle est devenue celle du droit à l’excuse. Elle prétend défendre l’universalisme, mais se déchire pour savoir s’il faut séparer les cantines, les piscines, les sexes, les races et les mémoires.

Vous représentez un pays dont la démocratie résiste malgré les menaces. Face au naufrage français, il faut bien que quelqu’un parle. Car la France, frappée d’amnésie historique, de complaisance idéologique et de soumission culturelle, glisse doucement du modèle républicain au laboratoire multiculturaliste. Et nous, Israéliens, qui avons vu ce que devient un État qui baisse la garde, savons reconnaître les symptômes de la capitulation.

Dans ce contexte, nous, observateurs lucides d’un monde occidental malade de sa bonne conscience, appelons à une initiative d’urgence. Non pour humilier un vieux pays qui fut grand, mais pour réveiller une nation qui s’endort sous les prières des imams salafistes et les mantras des sociologues décoloniaux. La France se disloque. Ce n’est plus une inquiétude : c’est un constat.

Les professeurs sont décapités, les pompiers caillassés, les policiers brûlés, les synagogues surveillées, les églises profanées, les femmes insultées, les homos pourchassés, les juifs sommés de se faire discrets. En réponse ? Des cellules psychologiques, des hashtags, et des appels à “l’apaisement”. Le président Macron, parangon de lucidité tardive, semble alterner entre grands discours et petits renoncements.

Par un calcul électoral aussi lâche que cynique, le pouvoir français a décidé d’acheter la paix sociale à coups de subventions, de repentance et d’abandons. Il a laissé pousser une contre-société islamiste en plein cœur de la République. Il a préféré la paix avec les prêcheurs qu’avec les professeurs. Il a préféré reconstruire des gymnases que des consciences. Il a préféré déplorer que sanctionner.

Tout cela doit cesser. Immédiatement. Définitivement. Mais soyons francs : rien ne changera depuis l’intérieur. La France ne se sauvera pas seule. Le patient refuse le diagnostic. L’Europe regarde ailleurs. L’Amérique est en cure de wokisme. Alors parlons.

Nous vous demandons, Monsieur le Président, de lancer à Jérusalem — là où les civilisations se croisent, un « Congrès mondial pour la République ». Pas un sommet pour dénoncer l’islamophobie dans les cours de récréation, mais une réunion sérieuse pour sauver un pays en train de devenir le Venezuela du vivre-ensemble.

Un tel congrès porterait cinq urgences vitales :

  1. Rappeler que la République n’est pas un supermarché des identités. Qu’elle n’est ni blanche ni noire, ni musulmane ni juive, ni woke: elle est une et indivisible. Et que vivre en France suppose d’aimer la France, ou du moins de ne pas la haïr.
  2. Restaurer la souveraineté de l’État. Cela implique de reprendre le contrôle des territoires perdus de la république, où les pompiers entrent avec escorte, où les enseignants censurent Voltaire, où les lois de la République sont remplacées par celles du quartier. Cela implique aussi de désarmer les milices, de dissoudre les réseaux, et d’expulser les ennemis déclarés de l’État.
  3. Réformer les institutions françaises, gangrenées par la lâcheté. Rendre l’école à ceux qui enseignent, et non à ceux qui crient. Réarmer les forces de l’ordre, réhabiliter l’autorité, restaurer la hiérarchie des valeurs. Et organiser — enfin — des élections où le réel aurait voix au chapitre.
  4. Combattre tous les racismes. Y compris ceux que l’on ne veut pas voir. L’antisémitisme islamiste, le racisme anti-blanc, le sexisme culturel et l’homophobie religieuse sont les quatre cavaliers de l’apocalypse française. Il ne suffit pas d’en parler, il faut les nommer, les traquer, les punir. La France n’a pas besoin de repentance, mais de courage.
  5. Exclure du débat public ceux qui alimentent l’incendie : les islamo-gauchistes qui trouvent des excuses aux émeutes, les prédicateurs haineux tolérés par clientélisme, les idéologues qui appellent au “séparatisme” en plaidant l’inclusion. Le chaos ne se combat pas avec des tribunes, mais avec des principes clairs.

Monsieur le Président, la République française est une vieille dame, digne mais fatiguée. Certains voudraient l’achever. D’autres l’exploiter. Quelques-uns encore tentent de la défendre, mais ils sont seuls, désignés, insultés, parfois même condamnés. Ce sont eux qu’il faut écouter. Ce sont eux qu’il faut soutenir.

En 1849, Victor Hugo rêvait d’une Europe sans guerre. En 2025, nous rêvons d’une France sans ghettos. Il faut du courage pour affronter une armée : il en faut davantage pour affronter l’opinion. Que ce congrès serve de signal. Non à la place d’un peuple, mais pour lui rappeler ce qu’il fut — et ce qu’il pourrait être encore, s’il osait dire non.

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