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Le faux déclin d’Israël et le vrai retour de l’antisémitisme

Le 7 octobre 2023 a brisé une représentation qui semblait acquise : celle d’un Israël sûr de lui, protégé par sa supériorité militaire, son avance technologique et sa réputation d’invulnérabilité. En quelques heures, cet édifice symbolique s’est effondré. Les images diffusées à travers le monde montraient un pays pris au dépourvu : des civils massacrés ou enlevés, des familles surprises dans leur quotidien, une armée introuvable là où on l’attendait. L’État qui, depuis sa fondation, s’était imposé comme incarnation de vigilance et de dissuasion paraissait soudain démuni, trahi dans ce qu’il avait de plus essentiel : la promesse de protection. Ce fut moins une défaite militaire qu’un événement emblématique. L’Israël invincible se révéla vulnérable, et cette faille bouleversa bien au-delà du Proche-Orient.

Car cet effondrement d’image réveilla une mémoire ancienne. L’histoire juive a façonné pendant des siècles une figure obsédante : celle du Juif sans défense, assigné à l’impuissance, exposé aux violences de ses voisins, sans recours à la force ni à l’État. Du Moyen Âge chrétien où les ghettos marquaient la séparation, aux pogroms d’Europe de l’Est, jusqu’à l’anéantissement de la Shoah, cette image n’a cessé d’être confirmée et réactivée. Et dans le monde arabo-musulman, elle trouvait son équivalent dans la condition de dhimmi, toléré mais subordonné, vivant dans un statut de dépendance institutionnalisée. Partout, la vulnérabilité juive n’était pas seulement la conséquence des persécutions : elle en était aussi la justification. L’impuissance du Juif devenait sa « faute », son stigmate, la preuve supposée de sa différence et la raison de la haine qu’on lui portait. La vulnérabilité n’était pas un accident, mais un état que l’imaginaire collectif considérait comme consubstantiel à la judéité.

La fondation d’Israël bouleversa radicalement cette logique. En rompant avec l’assignation à l’impuissance, l’État juif fit naître une autre figure : celle d’un peuple maître de son destin, capable de se défendre, d’imposer sa présence et de garantir sa survie. Cette transformation n’était pas seulement politique ou militaire, elle recouvrait l’ancienne image d’une figure neuve, celle de la puissance retrouvée. Mais une représentation ne disparaît jamais complètement. Même recouverte, elle demeure en arrière-plan, prête à resurgir au moindre signe de vacillement.

Le 7 octobre fut ce moment. Le contraste entre la réputation d’invulnérabilité et l’évidence soudaine de la vulnérabilité réactiva l’imaginaire ancien. C’est dans cette brèche que s’est engouffré l’antisémitisme. La rapidité du déchaînement fut saisissante. Dès le lendemain, avant même que la riposte israélienne ne s’organise, l’antisémitisme se manifesta avec une violence inédite : dans les discours, dans les actes, sur les murs des villes et sur les réseaux sociaux. Ce n’était pas encore la guerre de Gaza qui servait de justification, mais un retournement de perception. Le fait qu’Israël, un instant, n’ait pas su ou pas pu protéger ses citoyens fut interprété comme la confirmation d’une fragilité structurelle. L’impression de vide, laissée par l’absence momentanée de protection, fonctionna comme une autorisation tacite : elle libéra une haine jusque-là contenue par la crainte de la force. Là où la puissance impose la retenue, la faiblesse, réelle ou supposée, appelle l’agression.

Cette désinhibition ne resta pas confinée aux marges radicales ou aux colères de rue. Elle atteignit jusqu’aux discours officiels. Lorsque le Secrétaire général de l’ONU déclara que les attaques du Hamas « n’avaient pas eu lieu dans le vide », en évoquant « cinquante-six ans d’occupation suffocante », Israël entendit moins une contextualisation qu’une relativisation. Même condamnée, l’horreur se voyait ainsi accompagnée d’explications susceptibles de la rendre compréhensible. L’instant de vulnérabilité fut retourné en procès : la victime se retrouva inscrite dans une narration qui inversait les rôles. Comme si, dès qu’elle cessait d’incarner la force, la figure juive redevenait suspecte, et sa faiblesse même se retournait contre elle.

Il faut comprendre que ce mécanisme n’est pas limité à l’antisémitisme, même s’il y trouve son expression la plus constante. La vulnérabilité peut susciter la compassion, mais elle attire aussi la violence. Les foules s’acharnent volontiers sur celui qui ne rendra pas les coups, et ce qui freine l’agression n’est pas tant le sens de la justice que la crainte de la rétorsion. Dans le cas des Juifs, cette logique anthropologique s’est greffée sur une mémoire longue, où l’impuissance fut érigée en image dominante. Israël avait recouvert cette figure, mais le 7 octobre, elle resurgit, rappelant qu’aucune puissance acquise ne suffit à effacer les représentations anciennes.

Ainsi s’explique le paradoxe de l’automne 2023 : ce n’est pas la guerre en elle-même qui a réveillé l’antisémitisme, mais l’instant où l’image d’Israël invulnérable s’est effondrée. Les vieux démons ont resurgi avec une rapidité qui dit leur permanence. Pourtant, il importe de lever l’illusion. Car les antisémites ont cru voir dans le 7 octobre l’annonce d’un déclin irréversible, la révélation d’une fragilité structurelle. Ils ont confondu un moment de surprise avec un signe d’effondrement. Or la réalité est tout autre : Israël n’est pas invulnérable, mais n’a jamais été aussi solide. Ses ressources militaires, économiques et sociales sont aujourd’hui à un sommet, et la faille du 7 octobre n’était pas une fissure irréparable, mais un rappel tragique que même les forces les mieux préparées ne sont pas à l’abri de l’imprévisible.

C’est là toute l’ironie de l’histoire : la haine a cru voir dans le 7 octobre l’annonce d’un effondrement, mais elle n’a saisi qu’un mirage. Elle a pris une brèche momentanée pour une vérité durable. Israël n’a pas flanché, car il n’y avait rien à flancher : l’attaque ne pouvait en aucune manière menacer l’existence de l’État ni ébranler sa force. Ce que les assaillants croyaient atteindre leur échappait dès l’origine. Ils ont projeté sur le présent l’image d’un passé révolu, celui du Juif impuissant livré aux pogroms et à la Shoah, sans comprendre que ce monde n’existe plus. L’émergence d’Israël a tourné cette page, définitivement.

La judéité comme nappe phréatique

La nappe phréatique est une réserve d’eau invisible, constituée au fil du temps. Elle se forme par infiltration lente, par accumulation, par sédimentation. Elle ne se donne pas à voir, elle n’offre pas la surface d’un lac ou le cours d’une rivière. Elle échappe au regard, et pourtant elle est là, tenace, gardienne d’une continuité souterraine. Elle témoigne que l’essentiel ne se manifeste pas toujours dans la clarté immédiate, mais se maintient dans les profondeurs, à l’abri des secousses telluriques.

La judéité, dans sa manière de traverser l’histoire, s’apparente à cette profondeur. Elle est une mémoire qui ne se laisse pas abolir, un flux qui se maintient en dépit des obstacles, un attachement qui se transmet sans se réduire à une répétition. Elle n’est pas seulement ce que l’on reçoit du passé, elle est aussi une manière d’habiter ce passé, de le faire vivre, de le réinventer dans le présent.

Cette constance n’est ni conservatisme ni inertie, mais vitalité intérieure. Elle sait se transformer sans se trahir, elle sait se déployer autrement sans renoncer à ce qui la constitue. C’est ce mouvement qui a toujours dérangé les héritiers qui ont voulu l’absorber, la dépasser ou l’effacer. Car une continuité qui se perpétue en dehors du récit dominant inquiète, elle résiste à l’intégration.

Lorsque de nouvelles traditions religieuses se sont constituées à partir d’elle, la judéité s’est trouvée prise dans leur regard. Le christianisme, en se constituant, a voulu proclamer l’accomplissement. Israël n’était qu’annonce, le Christ en serait l’achèvement. La lumière s’était levée, et ceux qui demeuraient attachés à la Torah furent accusés d’aveuglement, de rester dans l’ombre. Pour légitimer son propre récit, le christianisme dut réduire la judéité à une étape préparatoire, à un vestige dépassé dont la vérité n’était compréhensible qu’en fonction de ce qui venait après.

L’islam, de son côté, adopta une autre logique, celle de la restitution. Les patriarches, les prophètes de la Bible étaient, disait-on, musulmans avant l’heure. La judéité n’était alors qu’une déviation, une falsification, une trahison. La Torah n’avait pas gardé intact le dépôt de vérité, mais l’avait déformé. Les juifs contemporains devenaient les témoins corrompus de cette altération.

Deux logiques distinctes, mais une même structure : impossibilité d’accorder à la judéité sa vitalité propre, de lui laisser le droit de continuer d’exister par elle-même. Une telle reconnaissance aurait impliqué d’assumer une dette, d’accepter une filiation, de constater qu’il demeurait là une source intacte, jamais épuisée. Or ce serait ébranler la prétention fondatrice de ces traditions, qui voulaient être commencement absolu. Ainsi, pour se constituer, elles ont dû réduire, nier ce qui, malgré elles, survivait.

Mais une filiation refoulée ne disparaît pas. Elle revient sous la forme du soupçon, de l’inquiétude, de la menace diffuse. C’est pourquoi l’histoire de la judéité est aussi l’histoire des accusations qui l’ont poursuivie. Au Moyen Âge, on l’accusa d’empoisonner les puits, comme si cette ressource souterraine devenait métaphore de ce qu’on craignait. Plus tard, on parla des juifs comme de corrupteurs des nations par l’argent, la pensée, la culture, la morale.

Toujours le même imaginaire : ce qui échappe au contrôle devient toxique, dangereux. À travers les siècles, l’acharnement  de cette représentation frappe : l’hostilité change de forme, mais elle repose toujours sur la même incapacité à tolérer une vitalité autonome, une fidélité qui perdure.

La pérennité de la judéité, dans sa simplicité même, montre pourtant l’échec des logiques de substitution. Elle dément aussi bien l’idée d’un accomplissement définitif que celle d’un retour pur aux origines. Elle n’est ni dépassée, ni dévoyée, mais continue. Elle témoigne de ce qui ne se laisse pas gommer, de ce qui résiste à la proclamation des ruptures. Et c’est en cela qu’elle devient paradoxale : à la fois indispensable et insupportable. Indispensable, car d’elle procèdent les héritages qui l’ont contestée. Insupportable, parce qu’elle demeure alors même qu’on a voulu la réduire à l’état de vestige.

L’antisémitisme traduit ce paradoxe. Il ne se limite pas à une hostilité circonstancielle, il n’est pas seulement le produit d’un conflit religieux ou social : il exprime une structure plus profonde, faite de dépendance et de rejet, de filiation et de meurtre symbolique. On se nourrit de la judéité, mais on la proclame morte. On en hérite, mais on la déclare corruptrice.

Pourtant, malgré  ces tentatives, la judéité traverse l’histoire comme la nappe souterraine traverse les terres, invisible mais présente, silencieuse. Ni les exclusions, ni les condamnations, ni même les persécutions les plus extrêmes n’ont pu l’éteindre. Elle résiste à l’effacement, elle échappe aux substitutions. Sa force est précisément d’être mémoire vivante, transmise de génération en génération, parfois renforcée même par le rejet. Elle se perpétue jusque dans l’adversité, et c’est ce qui la rend à la fois inquiétante pour ceux qui voudraient l’éliminer, et singulière dans l’histoire humaine.

Cette singularité, pourtant, ne concerne pas seulement la judéité. Elle dit quelque chose de plus universel : que faisons-nous de ce qui persiste ? Comment traitons-nous l’héritage, lorsqu’il ne disparait pas malgré nos proclamations de nouveauté absolue ? Acceptons-nous de reconnaître ce qui nous précède, ou voulons-nous l’oublier pour mieux affirmer notre autonomie ? La judéité met en lumière cette tension fondamentale entre le désir de commencer à neuf et l’impossibilité d’échapper à la filiation. Elle rappelle que le temps humain n’est jamais table rase, qu’il ne se réduit pas à des ruptures spectaculaires.

C’est là, peut-être, le sens profond de cette persistance : attester que l’histoire n’est pas seulement faite de déchirures, mais qu’elle est portée par des fidélités qui se maintiennent. Des fidélités qui ne demandent pas à être proclamées, qui n’attendent ni reconnaissance ni validation, mais qui demeurent. Elles sont semblables aux nappes phréatiques : invisibles, silencieuses, mais indispensables. Sans elles, rien ne durerait. Avec elles, quelque chose continue, obstinément.

Raymond Aron contre De Gaulle : Israël, d’hier à aujourd’hui

Raymond Aron, philosophe, sociologue et chroniqueur politique, fut l’une des grandes figures intellectuelles françaises du XXe siècle. Libéral lucide dans un pays longtemps fasciné par les idéologies totalitaires, il se distingua par son refus des illusions et sa fidélité à la rigueur analytique. Juif assimilé, se disant lui-même « déjudaïsé », il n’en fut pas moins profondément touché par la question d’Israël et par la place des Juifs dans l’histoire contemporaine. C’est à ce titre qu’il publia, à la suite de la conférence de presse du général de Gaulle du 27 novembre 1967, un petit ouvrage intitulé De Gaulle, Israël et les Juifs. Dans ce texte, Aron exprime avec une rare vigueur son indignation et sa lucidité devant ce qu’il considère comme une faute politique et morale d’une gravité exceptionnelle.

La conférence de presse du 27 novembre 1967 est devenue un jalon de l’histoire politique et symbolique de la France contemporaine. Par une formule restée célèbre, Charles de Gaulle, au faîte de son autorité, qualifia le peuple juif de « peuple d’élite, sûr de lui-même et dominateur », inscrivant ainsi dans la mémoire nationale un moment où l’immense prestige du chef de la Résistance bascula vers l’ombre d’un soupçon. Ce fut une rupture dans les relations entre la France et Israël, mais aussi une blessure dans la conscience juive française. Aron, observateur lucide et souvent mesuré des affaires internationales, réagit avec une vigueur inhabituelle. C’est que les mots du général touchaient à quelque chose de plus profond que la seule diplomatie : ils réactivaient, derrière l’actualité, les fantômes du passé.

Pour comprendre l’indignation d’Aron, il faut rappeler le contexte. La guerre des Six Jours venait de bouleverser le Proche-Orient. Israël, encerclé et menacé, avait pris l’initiative militaire et, en six jours, écrasé ses adversaires. Cette victoire spectaculaire fut saluée par une large partie de l’opinion publique française, émue par la disproportion des forces et par la mémoire encore vive de la Shoah. Les Juifs de France vécurent cet élan de sympathie comme une réconciliation heureuse entre leur citoyenneté et leur appartenance mémorielle. Aron l’a exprimé dans une phrase d’une justesse poignante : Parce que les sympathies de la majorité des Français allaient à Israël, les Juifs éprouvaient une joie émerveillée, la réconciliation de leur citoyenneté française et de leur “judaïcité” : en manifestant leur attachement à Israël, ils ne se séparaient pas des Français, ils se mêlaient à eux. C’était trop beau pour durer : eux aussi croyaient au Père Noël. Dans ce climat, les mots du général résonnèrent comme une trahison.

De Gaulle avait choisi de condamner la riposte israélienne, en feignant de maintenir une position de neutralité. Mais Aron dévoile l’ambiguïté de ce langage : exiger d’Israël qu’il ne tire pas le premier coup, c’était, de fait, l’empêcher de se défendre. Un regard sur la carte permettait de prévoir, sans grand risque d’erreur, celui qui, logiquement, devait tirer le premier coup, écrit-il avec ironie. En réalité, la France abandonnait sa posture d’arbitre et se rangeait du côté arabe. Ce qui heurtait Aron n’était pas seulement ce choix, mais l’explication que de Gaulle crut devoir en donner : l’impérialisme israélien serait imputable à l’instinct dominateur du peuple juif.

Ici, Aron s’élève avec force. Il ne s’agit plus seulement d’une erreur d’analyse géopolitique, mais d’une dérive rhétorique lourde de conséquences. Appeler “sûr de lui et dominateur” le peuple des ghettos me paraît, aujourd’hui encore, aussi dérisoire qu’odieux, affirme-t-il. En quelques mots, de Gaulle réactivait un imaginaire qui n’avait rien à faire dans la bouche d’un homme d’État occidental après 1945. Aron le souligne : Aucun homme d’État occidental n’avait parlé des Juifs dans ce style, ne les avait caractérisés comme “peuple” par deux adjectifs. Ce style, ces adjectifs, nous les connaissons tous, ils appartiennent à Drumont, à Maurras, non pas à Hitler et aux siens. Le diagnostic est implacable. De Gaulle, sans franchir le seuil d’un antisémitisme exterminateur, puisait néanmoins à la source du vieil antisémitisme nationaliste français, celui qui avait nourri l’affaire Dreyfus et formé les catégories mentales de générations entières.

Aron est d’autant plus choqué que cette phrase était inutile au raisonnement du général. Elle n’apportait rien à la démonstration. Pourquoi donc ce coup bas ? Je ne sais, avoue-t-il, tout en s’interrogeant : était-ce pour punir Israël de son indépendance militaire ? Pour flatter les régimes arabes dans l’espoir de contrats pétroliers ou d’influence stratégique ? Pour se démarquer des États-Unis en frappant indirectement leurs alliés ? Ou encore pour interdire toute velléité de double allégeance des Juifs de France ? Aron pose les questions sans y répondre, mais leur simple énumération révèle combien il perçoit ce geste comme calculé, prémédité, et non comme une simple maladresse.

Il en tire une conséquence grave : Le général de Gaulle a, sciemment, volontairement, ouvert une nouvelle période de l’histoire juive et peut-être de l’antisémitisme. Tout redevient possible. Tout recommence. Pas question, certes, de persécution : seulement de “malveillance”. Pas le temps du mépris : le temps du soupçon. Cette formule résume l’intuition centrale d’Aron : un simple mot, dans la bouche d’un homme d’État de ce rang, suffit à rendre de nouveau salonfähig — c’est-à-dire « acceptable dans les salons », fréquentable dans la bonne société — des préjugés que l’on croyait disqualifiés. L’antisémitisme, désormais, pouvait se dire de nouveau, se justifier par référence au Général, se glisser dans la conversation cultivée. En politique, les mots ne sont jamais neutres : ils fabriquent un climat.

À cette critique morale s’ajoute une analyse stratégique d’une remarquable lucidité. Aron rappelle que l’existence d’Israël est d’une fragilité sans équivalent. Les Arabes, dit-il, peuvent perdre bataille après bataille et garder intacte la perspective d’une victoire finale, parce qu’ils disposent de la démographie, de l’espace et du temps. Israël, lui, ne peut perdre une seule guerre, car la défaite signifierait la disparition pure et simple de l’État. David, une troisième fois, abattit Goliath mais il demeure David, momentanément supérieur par ce que l’on appelle aujourd’hui intelligence, la maîtrise des techniques, mais, après comme avant, sans réserves, sans position de repli. Cette vision, Aron la formule au lendemain de la guerre des Six Jours, mais elle reste d’une actualité saisissante : Israël vit comme une garnison assiégée, contrainte à la vigilance permanente.

Ce réalisme stratégique se double chez Aron d’un aveu existentiel. Je n’ai jamais été sioniste, d’abord et avant tout parce que je ne m’éprouve pas juif, écrit-il avec franchise. Et pourtant, il reconnaît : Je sais aussi, plus clairement qu’hier, que l’éventualité même de la destruction de l’État d’Israël (qu’accompagnerait le massacre d’une partie de la population) me blesse jusqu’au fond de l’âme. Tout est dit : l’intellectuel qui s’était voulu extérieur à la question juive se découvre, dans la menace contre Israël, atteint au plus profond. L’histoire rattrape ceux qui croient pouvoir s’en tenir à distance.

Cette ambivalence traverse toute sa réflexion. Aron refuse le nationalisme juif, mais il mesure que la survie d’Israël est indissociable de la mémoire de la Shoah et de l’avenir des Juifs partout dans le monde. C’est pourquoi il voit dans la phrase de de Gaulle un danger qui dépasse la conjoncture diplomatique. Elle fragilise le lien déjà précaire entre les Juifs de France et leur patrie, en rappelant que leur loyauté peut toujours être suspectée. La réconciliation joyeuse qu’ils avaient ressentie en juin 1967, en voyant la société française partager leur sympathie pour Israël, se trouvait brutalement brisée. Le soupçon revenait, et avec lui l’inquiétude d’un retour du refoulé antisémite.

Aron, en philosophe politique, sait que les nations se construisent aussi sur des mythes et des images. En associant l’État juif à une prétendue nature dominatrice du peuple juif, de Gaulle réintroduisait dans l’imaginaire collectif une équation pernicieuse : l’impérialisme israélien ne serait pas un choix politique, mais l’expression d’une essence éternelle. C’est précisément ce type de glissement qui a nourri les pires persécutions, de l’accusation de déicide à l’antisémitisme racial moderne. Qu’un chef d’État français l’ait repris, même atténué, était pour Aron une faute politique et morale d’une gravité exceptionnelle.

Pour autant, Aron ne cède pas à la tentation de réduire de Gaulle à cette faute. Son jugement final témoigne d’une tension entre admiration et désillusion : Le général de Gaulle a sa place dans l’histoire de France : tout Français, gaulliste ou non, juif ou non, souhaite passionnément que pour l’homme du 18 juin la vieillesse ne soit pas un naufrage. L’homme du 18 Juin reste le héros fondateur, le garant de la dignité nationale. Mais en 1967, ce héros a terni sa gloire en choisissant d’humilier les Juifs et de fragiliser Israël au nom d’intérêts obscurs ou de calculs stratégiques contestables.

Cet épisode, en définitive, éclaire durablement l’attitude française au Proche-Orient. Depuis de Gaulle, une ligne de méfiance à l’égard d’Israël, tempérée mais constante, s’est transmise de président en président, jusqu’à Emmanuel Macron lui-même. Derrière les oscillations de langage et de style, la matrice demeure : la France se veut l’interlocuteur privilégié du monde arabe, et pour cela, Israël doit toujours être tenu à distance. Aron, en 1967, avait déjà compris que ce choix diplomatique se paierait d’un prix moral, celui du soupçon réintroduit à l’égard des Juifs.

C’est ici que son analyse rejoint notre présent. La guerre de Gaza, les débats sur la légitimité d’Israël à se défendre, les critiques répétées de la colonisation ou des gouvernements israéliens successifs, tout cela s’inscrit dans une continuité où la France se montre toujours plus sévère envers l’État juif qu’envers ses adversaires. Certes, la condamnation du terrorisme est désormais explicite et les mots sont choisis avec prudence. Mais la tonalité demeure : Israël reste suspect de « disproportion », comme hier il était suspect d’« instinct dominateur ». L’héritage gaullien, consciemment ou non, continue de peser sur la diplomatie française.

Aron, s’il vivait aujourd’hui, verrait dans ces attitudes la confirmation de son intuition : ce qui semblait un simple « coup bas » en 1967 a ouvert une longue séquence où la critique politique d’Israël se double toujours, plus ou moins explicitement, d’une suspicion envers les Juifs eux-mêmes. Les formes ont changé, la rhétorique s’est adaptée, mais la structure demeure. Ce n’est pas seulement Israël qui est jugé : c’est le peuple juif qui, par ricochet, redevient objet de soupçon.

L’essai d’Aron sur De Gaulle, Israël et les Juifs conserve ainsi une portée prophétique. En dénonçant la dangerosité d’une formule, il avait pressenti la permanence d’un climat. Il nous rappelle que l’histoire n’avance pas en ligne droite : les blessures peuvent se rouvrir, les soupçons renaître, les stéréotypes se recycler. En ce sens, lire Aron aujourd’hui, c’est comprendre que la parole d’État a le pouvoir de protéger ou d’exposer, de cicatriser ou de rouvrir des plaies. Et c’est mesurer combien la dignité d’Israël et la sécurité symbolique des Juifs restent, un demi-siècle plus tard, liées au poids des mots prononcés par les grandes voix politiques.

Le palestinisme, miroir contemporain du nazisme

Le nazisme et le palestinisme apparaissent, à première vue, comme deux phénomènes distincts, nés dans des contextes historiques différents. L’un est issu de l’Europe de l’entre-deux-guerres, porté par le projet national-socialiste articulé autour de la race ; l’autre est né dans le sillage du conflit israélo-arabe, nourri par l’islamisme et par l’idéologie anticoloniale. Pourtant, si l’on dépasse la surface des discours pour examiner leur logique interne, leurs mécanismes et leurs objectifs, on s’aperçoit que ces idéologies sont structurellement équivalentes. Pour un esprit moderne attaché à la liberté, à la démocratie et à la dignité humaine, elles se présentent comme des expressions jumelles du même mal politique.

Le premier point de convergence est l’antisémitisme constitutif. Dans Mein Kampf, Hitler écrivait que « l’élimination des Juifs est la condition de la régénération de l’humanité »¹. Le nazisme ne pouvait concevoir un monde réorganisé sans leur disparition : l’ennemi juif était présenté comme un poison génétique qu’il fallait éradiquer pour restaurer l’ordre du monde. Le palestinisme, adossé à l’islamisme, puise la même logique d’extermination dans des sources religieuses. Le Coran et certains hadiths contiennent des passages qui décrivent les Juifs comme perfides (sourate 2:61), maudits et transformés en singes ou en porcs (sourate 5:60), et annoncent leur destruction à la fin des temps². Ces textes, relus et radicalisés par les idéologues du djihad contemporain, alimentent une vision où l’anéantissement des Juifs n’est pas une option politique mais un impératif religieux.

Ainsi, de la même manière que le nazisme fondait son antisémitisme sur une prétendue loi de la nature, le palestinisme islamiste le fonde sur une prétendue loi divine. Dans les deux cas, l’idéologie se légitime par une « vérité » supérieure, indiscutable — qu’elle soit génétique ou théologique — et transforme la haine en devoir. Le modus operandi est identique : désigner le Juif comme mal absolu, le déshumaniser par un récit fondateur, et justifier son élimination comme condition de la rédemption universelle.

Ces idéologies partagent aussi une vocation universaliste et totalitaire. Le nazisme ne visait pas seulement à réorganiser l’Allemagne : il voulait imposer un ordre racial à l’Europe, puis au monde. La vision hitlérienne d’un Reich de mille ans reposait sur l’idée d’une expansion infinie, où les peuples conquis devaient être soumis ou exterminés³. De son côté, le palestinisme, en s’adossant à l’islamisme et au djihadisme global, dépasse la seule revendication territoriale. Hajj Amin al-Husseini, grand mufti de Jérusalem et allié du Reich, déclarait en 1943 : « Tuez les Juifs où que vous les trouviez. Cela plaît à Dieu, à l’histoire et à la religion »⁴. Le Hamas, dans sa charte de 1988, proclame : « L’islam doit régner sur toutes les terres »⁵. Derrière la bannière palestinienne s’exprime donc un projet d’islamisation universelle, où la Palestine devient le symbole d’un combat planétaire contre l’Occident, contre les démocraties libérales et, en premier lieu, contre les Juifs.

Autre trait commun : la valorisation de la violence extrême. Le nazisme a institutionnalisé le carnage comme instrument politique : les camps d’extermination, la Nuit de cristal, la terreur de masse, la guerre totale⁶. La propagande nazie glorifiait la brutalité comme une vertu nécessaire pour régénérer le monde. Le palestinisme, quant à lui, a légitimé les attentats-suicides et l’usage délibéré de la terreur. Le génocide du 7 octobre 2023 en Israël, où hommes, femmes et enfants furent assassinés ou torturés, n’était pas une dérive, mais l’expression d’une idéologie qui considère la violence comme un instrument sacré de libération⁷. Dans les deux cas, tuer des innocents est la norme.

On retrouve une même inversion accusatoire dans le nazisme et le palestinisme. Le nazisme présentait les Juifs comme agresseurs occultes, responsables des guerres et des crises économiques, justifiant leur persécution. Goebbels déclarait en 1941 : « Les Juifs voulaient la guerre, ils l’ont »⁸. Le palestinisme, de son côté, présente Israël — et par extension le peuple juif — comme colonisateur et oppresseur. La conférence de Khartoum en 1967, avec ses « trois non » (pas de paix, pas de reconnaissance, pas de négociations), a scellé cette logique : Israël ne pouvait être qu’un intrus criminel⁹. Dans ce cadre, la violence terroriste n’est plus un crime mais devient une réparation, une réponse à un prétendu mal originel. Ici comme là, l’idéologie efface la frontière morale et transforme le meurtre en acte vertueux.

Ces deux idéologies partagent une puissance mobilisatrice qui dépasse leur terrain d’origine. Le nazisme séduisit bien au-delà de l’Allemagne, suscitant des mouvements fascistes dans toute l’Europe et attirant jusqu’à des intellectuels occidentaux. Le palestinisme, lui, s’est diffusé en Occident, dans les universités, les ONG, les réseaux militants. Edward Saïd, en érigeant le Palestinien en figure paradigmatique du colonisé, a mondialisé la cause et lui a conféré une aura morale¹⁰. De la même manière que le nazisme s’était donné un vernis intellectuel avec des penseurs comme Carl Schmitt ou Alfred Rosenberg, le palestinisme a trouvé ses relais dans les milieux académiques occidentaux, où il sert désormais de matrice à une vision manichéenne du monde.

Il est toutefois essentiel de préciser que la comparaison entre nazisme et palestinisme islamiste porte sur les idéologies, et non sur des peuples. De nombreux pays musulmans, qu’il s’agisse du Maroc, de l’Égypte, de la Jordanie ou, plus récemment, des Émirats arabes unis et du Bahreïn dans le cadre des accords d’Abraham, entretiennent des relations pacifiées avec Israël et refusent l’extrémisme djihadiste. Des individus, des communautés, des nations au sein du monde musulman se tiennent à distance de cette idéologie de haine. Mais cela ne change rien à la nature du palestinisme islamiste lui-même, qui doit être analysé pour ce qu’il est : une construction totalitaire et criminelle.

Cette idéologie est centrale dans la conscience collective palestinienne, et non une dérive minoritaire. Comme le nazisme en Allemagne, le palestinisme se retrouve dans toutes les strates sociales, scolaires, culturelles et religieuses, jusqu’à en devenir le cadre mental. Les manuels scolaires, les médias officiels, les discours religieux répètent inlassablement les thèmes de l’irréductible hostilité à Israël, de la glorification des martyrs et du refus de toute coexistence¹¹. À Gaza et en Judée-Samarie le Hamas jouit d’une hégémonie idéologique où la violence contre les Juifs est exaltée comme le but ultime de la vie elle-même.

Il serait illusoire à ce stade de croire que le palestinisme peut être amadoué par des concessions ou désamorcé par l’émergence de figures modérées. Comme le nazisme dans les années 1930, il traverse une phase d’ancrage massif, où l’adhésion de la quasi-totalité des Palestiniens lui donne une vitalité impressionnante malgré les revers militaires ou diplomatiques. Tant que cette idéologie structure l’imaginaire, toute négociation politique demeure impossible : on ne négocie pas avec une doctrine qui nie par principe le droit à l’existence de l’autre.

L’anéantissement du palestinisme est d’abord un combat interne au peuple juif. Il se joue sur le terrain conceptuel : tous les Juifs du monde doivent comprendre que la nature profonde du palestinisme est identique à celle du nazisme. Dès lors, aucun Juif ne peut, sous aucun prétexte, s’accommoder de cette idéologie. La logique qui en découle est claire. Sur le plan pratique, cela implique de reconnaître que l’aspiration du palestinisme n’est pas territoriale. Traduit en langage politique, cela signifie qu’il est inconcevable d’accepter un État palestinien entre le Jourdain et la mer. La seule voie possible pour les Palestiniens, s’ils veulent un jour être considérés comme des voisins acceptables, est d’admettre que leur État se trouve en Jordanie.

Il existe bien entendu des différences de contexte, de vocabulaire et de symbolique entre le nazisme et le palestinisme. Le nazisme s’exprimait dans le langage de la race et du sang, le palestinisme dans celui de la religion et de la décolonisation. Mais ces différences sont secondaires. Pour un observateur moderne, démocrate et libéral, ces mouvements sont équivalents dans leur essence. Tous deux rejettent la coexistence pacifique, tous deux transforment l’autre en ennemi absolu, tous deux légitiment l’extermination comme horizon. Ce ne sont pas des idéologies de libération, mais des idéologies de mort.

Notes

  1. Adolf Hitler, Mein Kampf (1925–1926), Livre I, chap. XI.
    2. Coran, sourate 2:61 ; sourate 5:60. Hadith rapporté par Muslim : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans ne combattront pas les Juifs et que la pierre ne dira pas : Ô musulman, il y a un Juif derrière moi, viens le tuer. »
    3. Adolf Hitler, discours au Reichstag, 30 janvier 1939.
    4. Déclaration du grand mufti de Jérusalem, Hajj Amin al-Husseini, à Berlin, 1943 (archives de Nuremberg).
    5. Charte du Hamas, articles 6 et 11 (1988).
    6. Ian Kershaw, Hitler, 1936-1945: Nemesis, Penguin, 2001.
    7. Témoignages et enquêtes sur les massacres du 7 octobre 2023 (rapports de l’ONU et du gouvernement israélien).
    8. Joseph Goebbels, éditorial dans Das Reich, 16 novembre 1941.
    9. Déclaration finale de la conférence de Khartoum, 1er septembre 1967.
    10. Edward Saïd, Orientalism, Pantheon Books, 1978.
    11. Études sur les manuels scolaires de l’Autorité palestinienne et du Hamas : IMPACT-se, rapports 2019–2022.

Quand Macron imite De Gaulle : la diplomatie française à l’ombre de l’antisémitisme

Lorsque Raymond Aron, philosophe et sociologue français, publie en 1968 son livre De Gaulle, Israël et les Juifs, il se fait à la fois historien, témoin et procureur. Analyste rigoureux, Aron ne se contente pas de commenter la politique étrangère : il en mesure la portée morale et politique. La conférence de presse du 27 novembre 1967, qui suit la guerre des Six Jours, marque à ses yeux une césure. De Gaulle y dénonce l’occupation des territoires, impose un embargo sur les armes à destination d’Israël, mais surtout prononce cette formule qui résonne encore : « peuple d’élite, sûr de lui et dominateur ». Pour Aron, ce ne sont pas des mots jetés au hasard, mais l’introduction d’un imaginaire ancien dans le discours officiel. Il note que « la conférence de presse autorisait solennellement un nouvel antisémitisme », et que par cette parole « le général de Gaulle, par une demi-douzaine de mots, chargés de gravité, l’avait solennellement réhabilité ».

Cette réhabilitation est d’autant plus sérieuse qu’elle ne s’exprime pas dans la brutalité ou l’injure, mais dans la solennité d’un langage présidentiel. Aron écrit avec gravité : « En accusant ‘les Juifs’ éternels et non l’État d’Israël, De Gaulle réhabilite […] un antisémitisme bien français : ‘Ce style, ces adjectifs, nous les connaissons tous, ils appartiennent à Drumont, à Maurras…’ » L’effet est double : à l’intérieur, on confère à nouveau une respectabilité au vieux préjugé ; à l’extérieur, on offre au monde arabe un signe de connivence, une manière de parler son langage en confirmant que le Juif est bien le problème, et non le conflit lui-même.

Aron souligne donc que l’antisémitisme, dans ce cas, n’est pas une dérive individuelle mais un instrument politique. Il devient la monnaie d’échange qui permet de tourner le dos à Israël et de séduire le monde arabe. Derrière la rupture stratégique – affirmer l’indépendance française vis-à-vis de Washington, sécuriser l’approvisionnement énergétique – se cache une mise en scène diplomatique : l’usage du stéréotype antisémite pour servir la diplomatie. C’est cela, pour Aron, qui est le plus inquiétant. Car ce n’est plus un ressentiment populaire qui s’exprime, mais une rationalité d’État qui intègre l’antisémitisme dans ses codes implicites.

Si l’on considère aujourd’hui la position d’Emmanuel Macron, la filiation saute aux yeux. Le président actuel, à l’instar de De Gaulle, cherche à se poser en arbitre, en puissance équilibrée capable de parler à la fois à Israël et au monde arabe. Il le fait au nom de la paix et du multilatéralisme, mais en réalité selon un schéma déjà tracé : critiquer Israël plus durement que d’autres, reconnaître un État palestinien comme acte de reconnaissance, exiger d’Israël une retenue supérieure à celle demandée à ses ennemis. Derrière le vernis moral, c’est la même sévérité asymétrique qui transparaît, la même suspicion à l’égard d’Israël.

De Gaulle avait parlé du « peuple d’élite, sûr de lui et dominateur » ; Macron parle de la responsabilité d’Israël dans la spirale de violence. Mais le mécanisme est identique : désigner le Juif – cette fois sous la forme étatique – comme l’excès à contenir, le responsable du désordre. Ce glissement, Aron l’avait déjà diagnostiqué : il ne s’agit pas de juger seulement l’État israélien sur ses actes, mais de faire du peuple juif une entité coupable par essence. C’est cela qu’il appelait la réhabilitation d’un antisémitisme latent, par la voie la plus respectable qui soit, celle de la raison d’État.

On ne dira pas qu’Emmanuel Macron est antisémite, pas plus qu’on ne pouvait dire que De Gaulle l’était à titre personnel. Mais l’un et l’autre se sont servis d’un vieux langage pour construire une politique : offrir au monde arabe la critique d’Israël comme gage, et donner à l’Europe une posture d’indépendance face aux États-Unis. L’héritage gaullien, prolongé par Macron, consiste donc à instrumentaliser un préjugé ancien, à peine voilé, pour servir une stratégie géopolitique. C’est cette continuité qu’Aron, dès 1968, avait mise en lumière et que l’actualité vient confirmer.

On reproche à Emmanuel Macron son art de l’« en même temps », ce mélange d’ambiguïtés et de contradictions qui rend sa ligne politique insaisissable. Mais sur ce point précis Macron ne tâtonne pas, il est parfaitement lisible. Et ce qu’il donne à voir, c’est une continuité directe avec le gaullisme diplomatique de 1967.

Macron n’est pas De Gaulle, et il n’a en rien sa stature historique. Sur presque tous les autres plans, il en est même l’antithèse. Mais sur ce dossier singulier, il singe le Général, reprend ses mots et gestes. Comme De Gaulle, il choisit de parler durement à Israël tout en envoyant des signaux de bonne volonté au monde arabe. Comme De Gaulle, il enveloppe cette politique dans le langage de l’équilibre et de l’universel, alors qu’elle repose sur une asymétrie tournée contre Israël. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, qu’il est « gaullien » : non par grandeur, mais par reproduction d’une logique que Raymond Aron avait déjà dénoncée comme la réhabilitation implicite de l’antisémitisme mis au service de la diplomatie française.

Le 24 juillet 2025, Macron annonce que « la France reconnaîtra l’État de Palestine » et qu’il le fera « solennellement » lors de l’Assemblée générale de l’ONU en septembre. Le 11 août, il qualifie le plan israélien de prendre le contrôle de Gaza de « désastre d’une gravité sans précédent et fuite en avant vers une guerre permanente », appelant à un cessez-le-feu et à une mission de l’ONU à Gaza. Le 20 août, face aux accusations de Benjamin Netanyahu selon lesquelles cette reconnaissance aurait provoqué une montée de l’antisémitisme, Macron rétorque que ces critiques sont « erronées, abjectes » et qu’il faut faire preuve de « sérieux et de responsabilité, pas de manipulation ». Ces prises de position forment un ensemble cohérent : critique d’Israël, geste fort en faveur du monde arabe, invocation d’un universalisme de façade. Exactement la mécanique gaullienne, telle que décrite par Aron en 1968.

Cette continuité n’est pas sans conséquence. Car à force de vouloir se poser en arbitre, la France se retrouve piégée dans une posture doublement fragile. À l’international, elle perd en crédibilité auprès d’Israël, qui y voit moins une neutralité qu’une partialité dissimulée. Or Israël ne peut pas faire confiance à un allié qui lui renvoie une image de délinquant. En même temps, le monde arabe, que Paris prétend séduire par cette rigueur affichée, n’est pas dupe : il sait que derrière les grands mots subsiste l’alliance stratégique de la France avec l’Occident. La diplomatie française se réduit alors à une gesticulation sans effet, mais dont le prix est de tendre chaque fois un peu plus ses relations avec l’État juif.

À l’intérieur, cette logique a aussi un effet délétère. En donnant à nouveau une légitimité implicite à un discours de soupçon envers les Juifs, en montrant que l’on peut, du sommet de l’État, désigner Israël comme l’élément perturbateur, on alimente un climat qui fragilise les communautés juives en France et en Europe. Déjà, Raymond Aron avait vu juste lorsqu’il écrivait que De Gaulle avait « solennellement réhabilité » un antisémitisme latent, en l’arrachant à la marginalité pour l’inscrire dans la dignité du discours présidentiel. Aujourd’hui, quand Macron reprend ce langage il ravive une suspicion qui nourrit la montée des actes antisémites et le sentiment d’isolement des Juifs français.

Loin de constituer une politique d’équilibre, cette diplomatie est une politique d’ombre. Elle fragilise les relations internationales de la France, elle ébranle sa cohésion intérieure, et elle perpétue un héritage intellectuel que Raymond Aron avait dénoncé. Il ne s’agit pas seulement d’un débat conjoncturel sur le Proche-Orient, mais d’un choix historique : continuer à utiliser, fût-ce de manière subliminale, les stéréotypes antisémites comme instrument politique, ou bien rompre avec cet héritage pour inventer une diplomatie qui assume son refus de tout soupçon porté sur un peuple ou un État en tant que tel.

De Gaulle, par calcul stratégique, avait rouvert la boîte de l’antisémitisme respectable. Macron, en reprenant ce langage sous une autre forme, montre que cette boîte n’a jamais été refermée. Reste à savoir si la France veut sortir de ce piège historique, ou si elle préfère perpétuer une tradition qui, sous couvert de grandeur et d’équilibre, reconduit les mêmes préjugés et les mêmes ambiguïtés.

Tzedek, tzedek tirdof : la quête de justice dans la Torah

« Tzedek, tzedek tirdof » – « La justice, la justice tu poursuivras » (Deutéronome 16,20) – est l’un des appels les plus saisissants de la Torah. En quelques mots, ce verset condense une éthique qui traverse les siècles et imprime sa marque sur la conscience juive. Sa force tient autant à son contenu – l’exigence de justice – qu’à sa forme : la répétition du mot tzedek, qui résonne comme une insistance, une sommation, une urgence. Elle rappelle qu’il ne saurait y avoir de demi-mesure : la quête de justice doit être poursuivie sans relâche, dans sa rigueur comme dans sa pureté.

Le terme tzedek ne désigne pas seulement la justice au sens légal. Il évoque aussi la droiture, l’équité, la fidélité à une vérité morale. Quant au verbe tirdof, il ne signifie pas simplement « chercher », mais « poursuivre », « courir après ». C’est une démarche active, exigeante, parfois épuisante, car la justice est mouvante, toujours menacée par les intérêts, les passions et les compromis. Les commentateurs se sont interrogés : pourquoi répéter tzedek ? Certains disent : « Par des moyens justes, poursuis la justice » – autrement dit, la fin ne justifie pas les moyens. D’autres y voient deux dimensions : la rigueur de la loi et la recherche du compromis qui répare et apaise. Dans tous les cas, la redondance souligne l’importance de ce commandement : il ne s’agit pas d’une injonction abstraite, mais d’un principe structurant de la vie collective.

Ce verset se situe dans un passage consacré à l’institution des juges et des tribunaux, protégés de la corruption, du favoritisme et de l’abus de pouvoir. La Torah veut des magistrats irréprochables, appliquant la loi avec équité. Mais « Tzedek, tzedek tirdof » va plus loin : la justice embrasse un ensemble d’obligations qui instituent une société juste. Ne pas fausser les poids et mesures, payer le salaire en temps voulu, protéger la vie par des garde-fous même dans l’espace privé, respecter le repos des terres et l’effacement des dettes pour prévenir l’accumulation d’inégalités. La justice n’est pas seulement punitive ou procédurale ; elle est aussi préventive et réparatrice.

À tzedek s’ajoute une autre notion, issue de la même racine : tzedakah. On la traduit souvent par « charité », mais ce mot est réducteur, car il suggère un geste facultatif. Or tzedakah est une obligation, un devoir de justice sociale. Elle unit droit et justice. Le droit, comme système, ne peut pas couvrir toutes les formes d’injustice. La tzedakah, inscrite dans la loi, donne à la compassion une forme normative. Ainsi, « Tzedek, tzedek tirdof » ne demande pas seulement de juger équitablement, mais de construire une société où l’attention aux plus vulnérables est un prolongement naturel de la justice.

La justice biblique est une quête infinie. Chaque époque amène de nouveaux défis : inégalités, abus de pouvoir, discriminations, atteintes à la dignité humaine, menaces contre l’environnement. Dans tous ces domaines, l’injonction garde sa pertinence. Mais « poursuivre » signifie aussi anticiper : ne pas attendre qu’un litige éclate pour réagir, mais instaurer en amont des pratiques qui limitent la tentation et la possibilité du tort. La justice est une culture, un rythme collectif, une discipline de vie.

On pourrait voir dans cette injonction une valeur universelle, et il est vrai que la question de la justice concerne l’humanité entière. Mais il faut rappeler que la Torah, dans son intention première, s’adresse au peuple juif, appelé à vivre sur sa terre, avec un cadre national, légal et spirituel qui lui est propre. C’est ce que dit le verset complet :

צֶ֥דֶק צֶ֖דֶק תִּרְדֹּ֑ף לְמַעַן תִּֽחְיֶה וְתִירַשׁ אֶת־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר־יְהוָ֖ה אֱלֹהֶ֥יךָ נֹתֵֽן־לָֽךְ׃

« La justice, la justice tu poursuivras, afin que tu vives et que tu possèdes la terre que l’Éternel ton Dieu te donne. »

Autrement dit, la justice n’est pas une vertu abstraite, mais la condition même de la vie du peuple juif et de son lien à la terre. C’est de cette particularité que peut jaillir une lumière susceptible d’inspirer d’autres nations. De même que la Grèce antique a façonné l’art et la philosophie, et Rome le droit, la Torah s’adresse d’abord à Israël ; mais c’est à travers cette vocation singulière qu’elle peut rayonner au-delà.

Chez Platon, la justice se définit comme l’harmonie des parties de l’âme et de la cité : chacun accomplit sa fonction, et l’ordre qui en résulte réalise une perfection à prétention universelle. La Torah, elle, parle autrement : non pas contemplation d’un ordre idéal, mais impératif adressé au peuple dans son quotidien — juger, commercer, protéger les faibles, instituer des règles qui freinent la violence et la pauvreté. L’une tend vers l’idée, l’autre vers l’action : non pour s’opposer, mais pour se répondre, comme deux regards complémentaires portés sur une même exigence.

Le caractère « poursuivi » de la justice biblique lie la fin et le chemin : non seulement le but doit être juste, mais la manière d’y parvenir aussi. La justice suppose une éthique des moyens : transparence, honnêteté, impartialité, capacité à suspendre son intérêt pour écouter le faible. La répétition du mot tzedek avertit aussi contre l’unilatéralité : une application inflexible de la loi, sans souci de réparation, peut briser ; une quête de paix qui sacrifie la vérité peut corrompre. La Torah appelle à maintenir l’équilibre entre vérité et droit, paix et rigueur, compromis et miséricorde.

Poursuivre la justice, c’est bâtir des institutions qui la rendent possible : un système intègre, des mécanismes qui limitent l’emprise du plus fort, des règles d’urbanisme qui protègent la vie, une éducation qui forme les consciences. C’est aussi une parole publique : ne pas rester spectateur, refuser l’indifférence, prendre le risque de témoigner. La justice se tisse à travers d’innombrables gestes : payer à temps, peser juste, dire vrai, accueillir dignement, réparer au-delà de ce que la loi exige lorsque le lien social l’appelle. Aller au-delà de la lettre, non pour abolir la loi, mais pour en accomplir l’esprit.

Ce qui se dessine est une dynamique. « Tzedek, tzedek tirdof » signifie que la justice est à la fois un horizon et un chemin : les situations changent, les rapports de force se transforment, de nouvelles fragilités apparaissent. Elle demande la mémoire des torts passés et l’inventivité des remèdes. Elle est à la fois promesse — celle que la justice est possible — et exigence : la Torah la place au cœur de la vie humaine.

La justice ne se rêve pas dans l’abstrait, elle s’incarne dans la vie du peuple juif, au fil d’institutions et de pratiques. Que d’autres traditions la nomment autrement n’efface rien : le dialogue souligne au contraire la singularité de la voix biblique, qui rappelle inlassablement que la justice n’est pas un état figé mais une poursuite ; non un slogan mais un engagement ; non une façade mais un chemin de vie.

Réparer la société israélienne après le 7 octobre : une lecture leibowitzienne

Yeshayahu Leibowitz, disparu il y a une trentaine d’années, fut professeur de philosophie des sciences, de chimie organique, de biologie, de neurophysiologie et de pensée juive aux universités de Jérusalem et de Haïfa. Il fut également rédacteur en chef de l’Encyclopaedia Hebraïca, dont de nombreux articles scientifiques, philosophiques, historiques et théologiques sont de sa plume. À la fois juif pratiquant et penseur intransigeant, il alliait rigueur scientifique et radicalité religieuse.

Concernant le conflit avec les Palestiniens, Leibowitz pensait qu’aucune paix n’était envisageable, même à long terme. Il souhaitait certes la fin de l’occupation, mais était intimement convaincu que cela ne mettrait en aucune manière fin au palestinisme.

Un aphorisme attribué à Raymond Aron affirme que « la civilisation repose sur une mince pellicule, que le choc de l’Histoire peut déchirer à tout instant, laissant surgir la barbarie ».

C’est littéralement ce qui s’est produit le 7 octobre. Israël, persuadé que ses murailles électroniques, son excellence sécuritaire et sa puissance dissuasive suffiraient à le protéger, a vu s’abattre une déferlante de sauvagerie. En quelques heures, des centaines d’innocents ont été massacrés, des familles anéanties, des enfants enlevés, des vieillards traînés hors de chez eux, des femmes violées. Une barbarie sans nom, portée par le palestinisme, doctrine d’une inversion morale : le terrorisme présenté comme résistance, la haine travestie en colère légitime, la destruction d’Israël élevée au rang de combat pour la justice.

Israël a le droit de se défendre, mais l’enjeu dépasse la riposte armée : éliminer des terroristes et détruire leurs infrastructures est évidemment nécessaire, mais insuffisant. Il faut aussi interroger ce que cette catastrophe a révélé et comprendre comment Israël peut se protéger en identifiant ce qui menace sa survie. C’est là que Leibowitz peut, dans toute sa sécheresse, offrir un fil conducteur pour orienter la douleur vers une lucidité agissante.

Il faut préciser que Leibowitz rejetait toute théodicée, c’est-à-dire toute intervention divine dans l’Histoire. Il disait que Dieu se tait dans le malheur, et que c’est précisément ce silence qui fonde la responsabilité humaine. Ce retrait de Dieu est un appel au discernement. Ce n’est pas un hasard si l’un des textes favoris de Leibowitz était le Livre de Job : l’homme y est seul face à l’épreuve, et sa foi se passe des explications lénifiantes de ses amis.

Dès lors, une question brûlante : comment réparer l’âme d’Israël, tétanisée dans le nœud du deuil, de la terreur et de la souffrance ? On entend souvent dire qu’« on ne tue pas une idée », à propos du palestinisme. Mais cette formule, ressassée, finit par servir d’alibi. En réalité, certaines idées doivent être tuées, car elles ne relèvent pas de la pensée mais de la pathologie. Une idée qui fait de la destruction de l’autre la condition de sa propre existence n’est pas une politique, mais un délire criminel. La tolérer, serait se résigner à l’inhumanité.

C’est dans ce sens que Leibowitz aurait sans doute invoqué le mythe d’Amalek. Dans la Torah, Amalek désigne ce peuple qui, à la sortie d’Égypte, attaque Israël en traître, frappe les plus faibles, les retardataires, les vulnérables. Amalek ne représente pas l’ennemi le plus fort, mais le plus abject : celui qui frappe sans raison, avec une cruauté sacralisée. Amalek représente le mal radical. Le commandement de la Torah à son sujet est clair : תִּמְחֶה אֶת־זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם — « Tu effaceras la mémoire d’Amalek de dessous le ciel ».

Mais les Sages du Talmud ont compris plus tard qu’il ne s’agissait pas seulement de sévir contre des ennemis, mais contre tout discours qui exalte le crime. Amalek est ainsi, dans la tradition juive, la figure typologique du mal récurrent dans l’Histoire.

À ce titre, le palestinisme doit être appréhendé comme une incarnation d’Amalek. Il ne s’agit pas d’essentialiser les Palestiniens, mais de nommer ce qui, dans leur culture, érige l’anéantissement d’Israël en idéal. Certains aspirent à vivre dans la dignité et la paix : ils doivent être respectés. Mais cela ne fonde pas pour autant une « cause palestinienne ». Rien ne saurait légitimer une idéologie construite sur la haine de l’autre. Ce qu’on appelle « cause palestinienne » n’est pas une revendication politique, mais une véritable théologie génocidaire, sorte de déclinaison contemporaine de la Solution finale.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

En Occident, le palestinisme agit comme un écran moral, un filtre insensé qui inverse les rôles, efface les responsabilités et fige les identités. Le Palestinien y est exalté comme icône archétypale de l’innocence, victime christique par excellence, tandis qu’Israël est désigné comme oppresseur, vestige colonial, survivance d’un passé impérialiste. Cette grille de lecture séduit parce qu’elle offre une posture vertueuse, confortable : s’ériger en défenseur des faibles tout en désignant les coupables — Israël en particulier, les Juifs en général.

L’Europe ne s’est pas reconstruite après la Seconde Guerre mondiale seulement par la défaite des armées du Troisième Reich, mais par l’éradication du nazisme en tant qu’idée. Vaincre Hitler ne suffisait pas : il fallait détruire ce qu’il incarnait.

De même, l’avenir d’Israël ne dépend pas seulement de son armée, mais aussi de sa capacité à dénoncer le palestinisme comme une irréductible monstruosité. La résurgence d’Amalek sous cette forme est proprement inhumaine, parce qu’elle s’arroge le droit de déterminer qui, sur cette planète, a le droit de vivre. Continuer à plaider pour une « cause palestinienne » comme s’il s’agissait d’un projet légitime revient à s’en rendre complice, consciemment ou non.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

La prescription de la Torah concernant Amalek s’accompagne d’une double injonction : zakhor — « Souviens-toi » — et lo tishkah — « n’oublie pas ». La première injonction appelle à une mémoire tournée vers l’action ; la seconde, à une vigilance perpétuelle. Ce qui doit guider la société israélienne après le 7 octobre, c’est nommer le mal. Et le mal, aujourd’hui, c’est le palestinisme.

Après la Shoah, le philosophe et mélomane Vladimir Jankélévitch refusa de pardonner. Il cessa de parler allemand, de se rendre en Allemagne et même d’écouter la musique allemande. À ses yeux, le mal avait atteint un degré tel qu’il échappait à toute dialectique du pardon. Il mettait en pratique zakhor et lo tishkah. Il voulait marquer à jamais du sceau d’infamie l’abîme moral dans lequel le peuple allemand s’était engouffré.

Leibowitz dénonçait le pacifisme à tout crin, posture qui tergiverse quand il s’agit de nommer la barbarie, d’opposer le bien au mal, et qui, en fin de compte, se retourne contre ceux-là mêmes qui se revendiquent du camp du bien. Il voulait ainsi désigner ce qui menace l’humanité dans son essence. Le Talmud, dans sa grande sagesse, distingue les guerres existentielles (milhemet mitsva) et les guerres contingentes (milhemet reshut). Depuis le 7 octobre, nous sommes dans une milhemet mitsva.

Leibowitz estimait que le nazi Eichmann n’aurait pas dû être jugé, mais abattu d’une balle dans la tête. Dans le même souffle, il affirmait que c’est le christianisme — pour avoir théorisé la haine des Juifs — qui aurait dû comparaître devant le tribunal du monde. Il énonçait ainsi un principe : certaines ignominies, comme  la persécution des Juifs accusés de déicide, échappent au débat rationnel.

Le palestinisme n’est pas une vision du monde, mais une entreprise de négation du réel au profit d’un système clos. Il ambitionne de refaçonner la Palestine historique en érigeant la liquidation des Juifs en principe de régulation. Une telle entreprise doit être déconstruite sur le plan conceptuel et combattue jusqu’au bout. Tant que la matrice idéologique du palestinisme persistera, elle fera obstacle à la guérison d’Israël.

Souviens-toi. N’oublie pas.

Sur une note plus personnelle, cette injonction m’accompagne depuis mon enfance. La paracha qui évoque Amalek fut celle de la bar-mitsva de mon frère, de cinq ans mon aîné. Je n’avais que sept ans, mais il m’avait associé à l’étude de ce texte essentiel. Pendant des mois, nous l’avions appris ensemble, si bien que, le jour venu, je le connaissais aussi bien que lui. Depuis, cette paracha est restée pour moi liée à une mémoire à la fois fraternelle et spirituelle.

Ainsi, lorsque je parle d’Amalek, ce n’est pas seulement par référence à l’injonction biblique. C’est aussi parce que ce mot, cette image, ont traversé mes jeunes années, quand on me traitait de « sale Juif » en Belgique, dans ma bonne ville d’Anvers. Voilà pourquoi je m’y accroche avec intensité au moment d’interroger ce qui menace Israël dans son existence.

Survivre au mal ne suffit pas. Là où le monde chancelle, la pensée doit se dresser. Là où l’oubli s’installe, la mémoire doit parler. Et peut-être est-ce là que se joue — au sens le plus leibowitzien — la forme ultime de la lucidité : ne pas composer avec le mal.

Il est des idées qu’on ne réfute pas : on les réduit au néant. Le palestinisme en fait partie. Peut-être qu’emprunter cette voie constitue, en un sens, un premier pas vers la réparation du 7 octobre.

Il n’y a pas de cause palestinienne.

L’indignation française face à l’ingérence américaine ou le déni face au réel

Le Quai d’Orsay a convoqué l’ambassadeur américain à Paris, Charles Kushner, après ses propos reprochant à Emmanuel Macron de ne pas agir suffisamment contre l’antisémitisme. La diplomatie française a qualifié ces critiques d’« inacceptables » et parlé d’« ingérence », invoquant une prétendue violation du droit international et du principe de non-intervention. Ce vocabulaire n’est pas neutre : il permet de détourner l’attention, d’éluder le fond et de masquer une réalité gênante. Car ce qui s’est joué là n’était pas un incident diplomatique, mais une mise en lumière : celle d’un pouvoir politique – et du Quai d’Orsay en particulier – incapable d’assumer sa faillite.

La France est le pays européen où vit la plus grande communauté juive – et c’est aussi celui où elle est la plus menacée. Les incidents antisémites dans les écoles ont quadruplé en un an. À Courbevoie, une fillette de 12 ans a été violée au son d’insultes antijuives ; à Rouen, une synagogue a été incendiée ; à La Grande-Motte, une autre attaquée ; à Paris, des cimetières profanés et des graffitis nazis.

Moins de 1 % de la population française est juive, mais elle concentre plus de la moitié des violences racistes. Faute de confiance envers leurs dirigeants et les institutions censées les protéger, certains choisissent l’émigration vers Israël. Kushner n’a fait que rappeler ces faits. Ce qui a mis en fureur le Quai d’Orsay, ce n’est pas l’antisémitisme, mais le fait qu’on ose le nommer.

Emmanuel Navon, docteur en sciences politiques, universitaire et intellectuel israélien d’origine française, connaît intimement les deux cultures. Il souligne l’incohérence du Quai d’Orsay : comment ce ministère peut-il dénoncer l’ingérence américaine alors qu’il pratique lui-même, depuis des années, une ingérence obsessionnelle à l’égard d’Israël ? Comment peut-il invoquer le droit international quand il passe son temps à le manipuler pour condamner Israël et exiger la création d’un État palestinien au cœur de la terre d’Israël ?

Navon résume ce paradoxe par une formule un rien cruelle : « Seul un pays qui s’est proclamé vainqueur de la Seconde Guerre mondiale après quatre ans d’occupation allemande peut souffrir d’un tel manque de lucidité. » Par cette remarque, il rappelle la contradiction française : bâtir un récit national glorieux sur la fiction d’une victoire continue, alors même que le pays a connu la débâcle, l’Occupation et Vichy. Cette mythologie, héritée du gaullisme, a longtemps servi de paravent, mais elle nourrit aussi une posture diplomatique pétrie d’orgueil et de déni : la France se croit investie d’une autorité morale qu’elle n’a pas véritablement conquise. C’est ce déficit de lucidité historique que Navon dénonce – et qui éclaire l’aveuglement actuel du Quai d’Orsay face à l’antisémitisme et face à Israël.

Cette duplicité n’est pas seulement celle du Quai d’Orsay : elle est incarnée par Emmanuel Macron lui-même. Le président français multiplie les ingérences : il condamne Israël chaque fois qu’il se défend, répète qu’il faut reconnaître un État palestinien. Il a apporté un soutien appuyé au Liban, au moment même où ce pays bombardait Israël sans relâche. Paris s’oppose donc à Washington au nom de la « non-ingérence », tout en cautionnant ceux qui attaquent Israël, le tout en s’érigeant en donneur de leçons.

Macron distribue des gages à la gauche et à l’extrême-gauche en reprenant leur grille idéologique. Il diabolise la droite française comme si l’antisémitisme n’avait pas changé de camp. Or ce ne sont pas les militants d’extrême-droite qui profanent les synagogues ou agressent les élèves juifs, mais des islamistes tolérés par clientélisme, et une mouvance pour qui l’antisionisme a pour fonction de masquer la haine des Juifs. En rejouant sans cesse la rengaine de « la menace fasciste », Macron détourne le regard du réel.

La convocation de l’ambassadeur américain n’est donc pas une marque d’autorité, mais un aveu de faiblesse. Le Quai d’Orsay, en croyant se défendre, se ridiculise et révèle son impuissance. Ce pouvoir, incapable d’endiguer l’antisémitisme qui mine le pays, expose sa fragilité. La France n’est pas un pays antisémite, mais ses élites jettent de l’huile sur le feu – à commencer par son Président, qui n’a même pas le courage politique de participer à une manifestation contre l’antisémitisme à Paris.

Le scandale n’est pas dans la lettre de Kushner ni dans la virulence de Navon, mais dans la posture d’un Quai d’Orsay et d’un président qui ont fait de la lâcheté un principe de politique étrangère.

En 1945, au sortir de l’Occupation, la France s’était inventé une victoire qu’elle n’avait pas vraiment remportée. Aujourd’hui, elle s’invente une autorité morale qu’elle n’exerce plus. De Gaulle maquillait une défaite en gloire ; Macron maquille une impuissance en vertu. Et dans les deux cas, la fiction compte davantage que la vérité. Mais pas pour tout le monde, en France, heureusement.

1967: Lettre de David Ben Gourion à De Gaulle

En novembre 1967, quelques mois après la guerre des Six Jours, le général de Gaulle, lors d’une conférence de presse à Paris, accusa Israël d’« agression » et qualifia les Juifs de « peuple sûr de lui et dominateur ». Depuis son kibboutz du Néguev, David Ben-Gourion, retiré de la vie politique, choisit de répondre par une longue lettre. Mais son propos dépasse la circonstance : il y défend la légitimité historique d’Israël et rectifie une vision qu’il juge faussée.

Dès l’ouverture, Ben-Gourion insiste : l’État d’Israël n’est pas né de la Shoah. Le sionisme, rappelle-t-il, s’enracine bien avant la tragédie, dès la fin du XIXᵉ siècle, dans le retour à la terre, l’apprentissage de l’hébreu, les premières colonies agricoles. Plus encore : la Shoah n’a pas hâté la création de l’État, elle l’a retardée. Les millions de jeunes Juifs exterminés auraient pu être les bâtisseurs d’Israël ; leur absence a été une perte irréparable. Israël est donc né malgré la Shoah, non pas grâce à elle.

De cette affirmation découle une conséquence : l’existence d’Israël ne peut être considérée comme une dette payée au peuple juif par la conscience coupable de l’Europe. Il ne doit son existence ni à la pitié, ni au repentir, mais à la volonté persistante d’un peuple fidèle à lui-même et à sa terre.

Ben-Gourion enchaîne alors sur les procès faits à Israël. Non, les réfugiés arabes n’ont pas été expulsés : ils ont quitté leurs foyers à l’appel de leurs propres dirigeants, persuadés de revenir derrière les armées victorieuses. Non, Israël n’est pas expansionniste : il a accepté le partage de 1947 quand ses voisins l’ont rejeté et attaqué. En 1948, en 1956, en 1967, Israël n’a pas cherché la guerre, il l’a subie et repoussée, parce que pour lui perdre une guerre, ce serait disparaître.

Enfin, il répond à l’accusation de domination : ce mot appliqué au peuple juif lui paraît injuste et blessant. L’État d’Israël n’est pas une puissance conquérante mais un foyer de renaissance, armé non par goût de la force mais par nécessité vitale.

Cette lettre est une profession de foi historique. Ben-Gourion y proclame qu’Israël n’est pas un accident de l’histoire contemporaine mais l’aboutissement d’un projet ancien, ravivé par des générations entières, et payé d’un prix immense. À travers ces pages, il s’adresse moins à un chef d’État qu’à l’humanité entière, rappelant qu’Israël n’a pas été concédé : il s’est édifié, obstinément, par le travail, la foi et le sang de son peuple.

Sale Juif, retourne en Palestine !

J’avais six ou sept ans, élève dans une école juive d’Anvers. Mon frère, de cinq ans mon aîné, y était inscrit lui aussi. Nos sorties suivaient un rituel : il partait en éclaireur, tandis que j’attendais devant la grille. Un peu plus loin, à un carrefour fréquenté par des élèves d’écoles publiques voisines, un petit groupe d’adolescents nous guettait. Insultes, bousculades, parfois des coups — toujours le même refrain, scandé comme un mantra : « Sale Juif, retourne en Palestine ! »

Je les ai entendus avant de les comprendre. Ils m’ont appris qu’un trajet ordinaire pouvait, pour un Juif, devenir un passage à risque. J’ai compris ensuite que cette hostilité n’était pas spontanée, mais transmise. Elle circulait dans les familles non juives, s’insinuait dans les conversations, se glissait dans l’allusion, la raillerie, le dicton. Ce n’étaient pas des opinions isolées, mais les dépôts d’une longue sédimentation : un héritage de siècles d’antisémitisme chrétien, ravivé pendant l’occupation nazie et encore actif après la guerre dans la mémoire collective. L’injure n’était pas un mot isolé : elle appartenait à un répertoire ancien, réactualisé et propagé par mimétisme social.

En Europe occidentale, les sociétés d’après-guerre se reconstruisaient sur une promesse démocratique proscrivant le discours antisémite. Mais cela n’effaçait pas les représentations héritées : elles se déplaçaient vers un registre plus discret, intime, où elles restaient en veille. L’antisémitisme demeurait dans la sphère privée sans être désarmé, prêt à ressurgir.

La Belgique d’alors offrait l’illusion d’un changement : Israël, jeune État né des cendres de la Shoah et victorieux face aux Britanniques en Palestine, bénéficiait d’un capital de sympathie. L’antisémitisme avait perdu droit de cité dans l’espace public, et la loi sanctionnait son expression. Certains Juifs pouvaient croire l’acceptation possible.

Cet équilibre fragile se brisa en 1967, lors de la guerre des Six Jours. La victoire d’Israël inversa l’image : de victime perpétuelle, le Juif devint l’incarnation d’un État fort. Loin d’apaiser les ressentiments, cette perception leur offrit un nouveau cadre. L’antisémitisme trouva alors un relais dans le monde arabe, où la défaite fut vécue comme une humiliation. Les clichés antijuifs européens y furent importés, adaptés, amplifiés, et combinés à un antisémitisme de tradition islamique. De cette fusion naquit un discours transnational qui, pour la première fois, put s’adosser à des mots d’ordre universels : anticolonialisme et droits de l’homme. Derrière ce vernis moral, le mécanisme restait le même : désigner les Juifs comme collectif coupable.

Séduite à ses débuts par l’image d’Israël pionnier et socialiste, la gauche adopta progressivement un antisionisme radical, glissant vers un antisémitisme masqué par le lexique de la cause palestinienne. Ce courant trouva un terrain d’alliance avec l’islamisme. De cette convergence naquit l’islamogauchisme, où le langage des droits de l’homme se mêle à celui de la haine antijuive dans un délire accusatoire.

Ce glissement modifia la nature du phénomène. L’antisémitisme ne s’affichait plus comme préjugé ou haine religieuse, mais comme posture éclairée, indignation légitime. Le vocabulaire se poliçait, mais les ressorts demeuraient : essentialisation, culpabilisation collective, exclusion symbolique.

En 1981, un attentat à la bombe frappa le quartier diamantaire d’Anvers, causant de nombreuses victimes et d’importants dégâts. Les années suivantes furent marquées par d’autres attentats, des menaces et un arsenal sécuritaire : caméras, contrôles, stationnement interdit devant les institutions juives, gardes armés à leurs portes. Les écoles furent ceintes de blocs de béton, surveillées par des vigiles en gilet pare-balles et des patrouilles de police. Nous apprenions à trouver normal de conduire nos enfants sous protection.

Ainsi, le quotidien de la communauté juive devint celui d’une vigilance permanente : non plus une réaction face à un danger ponctuel, mais une donnée structurelle de l’existence. Une génération après la Shoah, le Juif devait encore vivre avec l’idée que son identité l’exposait à un danger particulier.

L’antisémitisme imprègne les représentations, façonne les comportements, détermine la place assignée aux Juifs. Les violences visibles laissent des cicatrices, mais la permanence souterraine agit en profondeur. L’antisémitisme est un bruit de fond idéologique qui varie au gré des conjonctures géopolitiques. Sa plasticité garantit sa persistance et lui permet de quitter l’ombre pour redevenir actif à tout moment.

Phénomène ancien, enraciné, polymorphe, il mute, se recycle, s’adapte aux régimes et aux idéologies dominantes, traversant les siècles sans perdre sa vigueur. Il ne relève pas d’un défaut de connaissance, mais d’une construction mentale tenace, irrationnelle, qui résiste à toute explication cohérente.

La riposte à l’antisémitisme ne réside ni dans l’éducation, ni dans la laïcité, ni dans l’humanisme, ni même dans les politiques antiracistes ou l’extension des droits démocratiques. Ces démarches sont justes et nécessaires, mais elles n’atteignent pas la racine du mal. L’histoire l’a démontré : aucune société n’a été préservée de la haine antijuive par la seule vertu de ses principes.

Le peuple juif ne peut compter sur la disparition de l’antisémitisme. Inscrit dans les cultures occidentales et dans l’Islam, enraciné dans des strates profondes de mémoire et de représentations, il ne disparaîtra pas de lui-même. C’est pourquoi l’État d’Israël n’est pas une réponse conjoncturelle à l’histoire récente : il est l’aboutissement d’un chemin, le rétablissement d’un peuple dans sa terre et dans son statut de sujet souverain. L’État d’Israël n’est pas une option : c’est le retour du peuple juif dans l’Histoire.

Le temps des otages, le temps des armes

Quand la guerre déclenchée par l’attaque du Hamas du 7 octobre 2023 a éclaté, la rue israélienne n’était pas à la contestation mais à la mobilisation, unie dans l’urgence militaire. Les premiers mois, l’idée d’une trêve semblait lointaine, presque inconcevable.

Ce n’est qu’avec la durée du conflit, à mesure que l’angoisse pour les otages grandissait, qu’un mouvement singulier a émergé. Pas un cortège pacifiste au sens traditionnel, mais une mobilisation autour d’une double exigence : suspendre les combats pour sauver les captifs, puis les reprendre afin d’atteindre l’objectif jugé vital de transformation du pouvoir à Gaza. Une équation mêlant compassion immédiate et détermination stratégique, souvent ignorée ou simplifiée à l’étranger.

Dans les places, dans les artères bloquées par des files humaines, une phrase revient : « On les veut vivants ! Maintenant ! Chaque jour qui passe met leur vie en danger. S’ils reviennent, la guerre pourra continuer. Mais d’abord, ils doivent revenir. » Ce n’est pas un appel à renoncer. C’est l’affirmation qu’une pause n’est pas une capitulation, mais une arme.

Les signes sont partout. Les rubans jaunes, accrochés aux arbres, aux sacs, aux poignets, rappellent d’autres guerres, d’autres attentes. Les portraits des captifs recouvrent les façades ; des places entières prennent leur nom. Sur Hostages Square, un compte à rebours géant défile, implacable, depuis les enlèvements. Parfois, des sièges vides en cercle matérialisent l’absence — vision silencieuse et lourde.

Sur le terrain, les témoignages se ressemblent : « Nous ne disons pas : fin de la guerre. Nous disons : une pause pour sauver nos enfants, puis vous pouvez finir ce que vous avez commencé. » Cette formule claque. Elle dit la hiérarchie des priorités : sauver des vies avant tout, puis frapper de nouveau.

« Finir ce que vous avez commencé » touche à un point aveugle du regard extérieur : pour une immense majorité d’Israéliens, aucun scénario ne peut tolérer le retour du Hamas ou de ses alliés — qu’ils soient armés ou idéologiques — au contrôle de Gaza. Ce n’est pas qu’un objectif militaire : c’est un impératif national, ancré dans la mémoire collective et partagé bien au-delà des lignes politiques.

Le souvenir des années précédant la guerre, marquées par des tirs récurrents et une menace constante depuis Gaza, a scellé un consensus : la guerre, une fois reprise, devra aller jusqu’au bout. Aller jusqu’au bout, c’est détruire définitivement la capacité de ces groupes à gouverner ou à menacer.

Dans cette logique, la trêve n’est pas un recul. C’est une étape planifiée, presque inévitable : suspendre le combat pour ramener les otages vivants, puis le reprendre avec la même détermination, jusqu’au but fixé.

À l’étranger, l’image se déforme. Par choix politique autant que par paresse médiatique, on raconte un Israël binaire : d’un côté des pacifistes façon Vietnam, prêts à tout arrêter, voire à parler au Hamas ; de l’autre, des faucons décidés à aller jusqu’au bout. Cette grille rassure ceux qui veulent critiquer ou affaiblir Israël : elle installe l’idée d’un pays fracturé entre pacifisme et bellicisme.

Mais sur Gaza, ce tableau est faux. Le cœur du pays partage un socle clair : aucun retour du Hamas au pouvoir n’est acceptable. Les divergences portent sur la séquence, pas sur le but. Ces manifestations ne sont pas un cri de reddition, mais une revendication d’ordre : sauver les vivants d’abord, détruire la menace ensuite. Douceur et dureté, compassion et inflexibilité — dans la rue israélienne, ces contraires marchent ensemble.

La Fondation Roi Baudouin bascule dans l’antisémitisme

La Fondation Roi Baudouin a été créée en 1976 à l’occasion des vingt-cinq ans de règne du roi Baudouin Ier de Belgique. Elle se targue de promouvoir une société plus juste, plus solidaire, plus ouverte. Elle affirme gérer avec rigueur des fonds d’intérêt public et soutenir des initiatives dans des domaines aussi cruciaux que la pauvreté, la santé, l’éducation ou encore le vivre-ensemble. Mais à la lumière de sa décision de suspendre l’agrément fiscal du Keren Hayessod, ces engagements prennent des allures de farce.

Le Keren Hayessod est une organisation humanitaire qui, depuis plus d’un siècle, incarne le lien vital entre la diaspora juive et Israël. Elle œuvre au service des plus vulnérables : enfants défavorisés, réfugiés, survivants de la Shoah, familles déplacées, victimes du terrorisme. Elle construit, soigne, éduque, accueille. Or c’est cette mission de solidarité que la Fondation Roi Baudouin vient de frapper d’un soupçon infamant, en privant ses donateurs du mécanisme de déduction fiscale.

Derrière le vernis d’un jargon administratif — « réévaluer la conformité des projets à la charte éthique » — se dissimule une réalité glaçante : la désignation d’une organisation juive comme suspecte, pour la seule raison qu’elle soutient des Juifs et agit en lien avec Israël. Ce qui est visé ici, ce n’est ni une gestion douteuse, ni un manquement éthique, ni un quelconque abus. C’est l’essence même du Keren Hayessod : son identité juive, sa raison d’être.

La Fondation prétend vouloir « distinguer le soutien aux plus démunis des préjugés pesant sur Israël ». Mais c’est précisément en opérant cette distinction qu’elle alimente ces préjugés. Aider des enfants traumatisés, des réfugiés ukrainiens, des survivants de la Shoah, devient discutable dès lors que l’aide transite par une institution juive. Ce raisonnement toxique fait d’Israël une exception morale, et du peuple juif un collectif dont la solidarité devient suspecte, à filtrer, à contrôler, à surveiller.

Il ne s’agit pas d’un désaccord technique ni d’un débat fiscal. Il s’agit d’un acte politique. D’une décision idéologique. D’une manifestation d’antisémitisme institutionnel. La Fondation Roi Baudouin a désigné une organisation juive comme cible. Elle en a fait un bouc émissaire, sans motif, sans preuve, cédant ainsi à la pression d’un climat délétère où l’antisionisme sert de cache-misère à la haine des Juifs.

Même si cette mesure antisémite devait être levée ou révisée, le mal est fait. La blessure est ouverte. En s’attaquant au Keren Hayessod, la Fondation ne remet pas simplement en cause un organisme humanitaire : elle stigmatise le droit du peuple juif à la mémoire, à la solidarité, à l’existence. Elle jette une ombre sur les liens entre les Juifs de Belgique et Israël. Elle délégitime le droit d’aimer Israël sans devoir s’en excuser. Ce lien, elle le place désormais sous surveillance.

Le bon Roi Baudouin aurait sans doute été atterré de voir son nom associé à une telle ignominie. La Fondation qui se réclame de lui souille son héritage. Elle trahit l’esprit du roi auquel tant de Belges — Juifs compris — ont toujours rendu hommage.

En conséquence, la Fondation Roi Baudouin doit publiquement présenter ses excuses à la communauté juive de Belgique, et exclure de ses rangs ceux qui ont permis cette dérive judéophobe. C’est, peut-être, la seule manière pour cette vénérable institution de sauver ce qui peut encore l’être de son honneur.

Il s’agit d’un impératif moral. D’un moment de vérité. Et l’histoire jugera.

Le droit sans pacte : Israël face au vide constitutionnel

Depuis 1948, l’État d’Israël s’est construit sans Constitution formelle, lui préférant un assemblage progressif de Lois fondamentales. Ce choix, né d’un compromis entre laïcs et religieux, a donné naissance à un système juridique singulier, mêlant héritages ottoman et britannique, traditions religieuses et innovations institutionnelles. Il en résulte un édifice instable, où l’absence de fondement explicite ouvre la voie à des tensions entre les pouvoirs, nourries par des interprétations divergentes de ce que l’État d’Israël doit être. Plus qu’un simple déséquilibre technique, c’est une interrogation persistante sur la nature même de sa démocratie.

La proclamation de l’État en mai 1948 survient dans l’urgence : au sortir d’un conflit, sous le regard du monde, avec la nécessité de poser les bases d’une souveraineté naissante. Mais cette souveraineté politique repose sur un empilement juridique ancien. Pendant des siècles, la terre d’Israël — d’abord province ottomane, puis territoire sous mandat britannique — a été soumise à des régimes successifs, chacun ayant laissé son empreinte normative. Le droit ottoman, encore en vigueur au début du XXe siècle, introduit une codification inspirée du droit islamique mais structurée à l’européenne. À partir de 1917, s’y ajoutent les apports britanniques : common law, droit administratif anglais, maintien partiel des juridictions religieuses en matière de statut personnel.

À sa création, Israël choisit de maintenir cet héritage. Une loi de transition stipule que le droit antérieur à l’indépendance reste en vigueur, sauf modification explicite. Ce pragmatisme permet une continuité juridique, mais inscrit dans les fondations du pays une mosaïque difficilement cohérente : lois ottomanes sur la propriété foncière, procédures britanniques, jurisprudence locale, normes religieuses — autant d’éléments qui coexistent sans toujours se concilier. En l’absence de Constitution, ce socle disparate devient la base du droit israélien.

La Déclaration d’indépendance promet pourtant une Constitution. Mais dès 1949, la première Knesset, élue pour jouer le rôle d’Assemblée constituante, se heurte à des clivages profonds. Le conflit entre laïcs et religieux empêche tout consensus. Mariage civil, statut de la halakha, respect du Shabbat, place du judaïsme dans l’ordre juridique : chaque sujet ravive les lignes de fracture. En 1950, un compromis est trouvé : plutôt qu’un texte unique, on adoptera progressivement des Lois fondamentales, sans calendrier défini, dans l’espoir qu’elles forment un jour une Constitution complète.

Ce choix hybride marque durablement le développement du droit israélien. Pendant des décennies, les Lois fondamentales restent incomplètes : elles organisent les institutions, mais négligent les droits fondamentaux, les libertés individuelles, la séparation des pouvoirs. Cette carence trahit une hésitation : Israël se veut à la fois État juif et démocratie, sans préciser comment articuler ces deux principes.

Au début des années 1990, cette structure connaît une inflexion majeure. Deux Lois fondamentales sont adoptées : l’une sur la liberté d’entreprendre, l’autre sur la dignité humaine et la liberté individuelle. Aharon Barak, président de la Cour suprême, leur confère une valeur constitutionnelle. La Cour peut désormais invalider des lois ordinaires qui leur seraient contraires. Barak élargit la justiciabilité de nombreuses questions et affirme que le droit doit encadrer toute action du pouvoir public. En quelques années, la Cour suprême devient un acteur central de la vie politique.

Beaucoup saluent cette évolution comme un progrès démocratique dans un pays sans Constitution. Mais les critiques affluent : on parle de « gouvernement des juges », d’une Cour élitiste, déconnectée du peuple, disposant d’un pouvoir démesuré. À droite, cette « révolution constitutionnelle » est perçue comme une menace pour le caractère juif de l’État.

En 2023, une coalition composée de la droite nationaliste et de partis religieux engage une vaste réforme judiciaire. Elle entend limiter le pouvoir d’annulation des lois par la Cour suprême, modifier la procédure de nomination des juges et supprimer le critère de « raisonnabilité » qui permet de censurer certaines décisions administratives. L’ampleur de la contestation est inédite : des centaines de milliers d’Israéliens descendent dans la rue. Réservistes, syndicats, juristes, économistes, anciens du Mossad ou de Tsahal : toutes les composantes de la société civile se mobilisent, bien au-delà des clivages partisans.

Dans une démocratie classique, la Constitution est à la fois un texte juridique et un geste fondateur : elle définit un « nous » collectif, fixe les bornes du pouvoir, garantit les libertés. En son absence, d’autres récits — tradition, religion, majorité parlementaire, identité nationale — prétendent à la légitimité. Israël est un laboratoire où ces légitimités coexistent, s’entrechoquent, parfois s’annulent.

L’État est né d’un acte de souveraineté dont il n’a jamais défini les contours. Cela tient à la nature même du projet sioniste : existentiel, né des persécutions, retour chargé de mémoire, tentative de concilier modernité et Torah. Cette complexité rend difficile l’élaboration d’un cadre commun, acceptable pour les citoyens juifs, arabes, laïcs, orthodoxes, druzes, nationalistes ou post-sionistes. Faute de contrat explicite, le système repose sur un équilibre fragile entre droits et identités, institutions démocratiques et appartenances communautaires.

Politiquement, chaque avancée juridique risque d’être perçue comme une menace pour l’unité nationale. Quand la Cour suprême défend les droits individuels, elle est accusée de trahir le peuple. Quand la Knesset affirme sa souveraineté, on l’accuse de sacrifier l’État de droit. Deux visions de la démocratie s’affrontent : l’une, majoritaire, estime que le pouvoir élu peut gouverner sans entrave ; l’autre, libérale, affirme que la démocratie suppose une hiérarchie des normes et un contre-pouvoir judiciaire. La question philosophique est de savoir si une démocratie peut exister sans Constitution. Israël prouve que c’est possible — mais au prix d’une instabilité chronique.

L’avenir de l’État d’Israël se joue dans sa capacité à dire ce qu’il est. Une Constitution serait un acte de confiance : dans l’État, dans ses citoyens, dans l’idée que le débat n’exclut pas l’unité, et que la clarté n’est pas l’ennemie de la complexité. Elle n’abolirait pas les tensions, mais leur offrirait un cadre, un langage commun. Et peut-être, à travers cela, ouvrirait-elle un avenir plus serein à cette démocratie qui cherche encore ses fondations.

Israël et le statu quo religieux : genèse, tensions et rupture annoncée

Depuis sa fondation, l’État d’Israël repose sur un compromis instable entre institutions civiles et autorité religieuse, connu sous le nom de statu quo religieux. Conclu à la veille de l’indépendance, ce pacte visait à ménager l’unité du peuple juif au sein d’un État moderne. Mais loin de préserver un équilibre, ce compromis s’est transformé en un champ de tension permanent, révélateur de clivages entre visions concurrentes du judaïsme et de la souveraineté.

Le statu quo prend forme en 1947, dans une lettre que David Ben Gourion adresse à l’Agoudat Israël, parti représentant le judaïsme ultra-orthodoxe. Il y promet que dans le futur État, le Shabbat sera institué comme jour de repos officiel, la casherout sera appliquée dans les institutions publiques, les mariages et divorces des Juifs resteront sous l’autorité des tribunaux rabbiniques, et les réseaux d’éducation religieuse disposeront d’une autonomie relative¹. Ce compromis, bien qu’essentiellement tactique, s’est imposé comme fondement implicite du rapport entre religion et État en Israël.

Durant les premières décennies, ce modèle est resté contenu : le sionisme religieux domine les structures du rabbinat, le ministère des Affaires religieuses encadre le religieux sans lui céder, et l’exemption militaire pour les élèves de yeshivot demeure marginale. Mais à partir de 1977, avec l’arrivée au pouvoir du Likoud, les partis ultra-orthodoxes deviennent partenaires de la majorité à la Knesset. En échange de leur soutien, ils obtiennent un renforcement de leurs privilèges : allocations accrues aux institutions religieuses, élargissement des exemptions militaires, monopole sur les conversions².

Les années 1990 marquent un tournant sociétal. L’immigration d’un million de juifs issus de l’ex-URSS, dont une part importante n’est pas juive au sens halakhique, remet en question le monopole du Grand Rabbinat sur le statut personnel. Les demandes en faveur d’un mariage civil, de la reconnaissance du judaïsme libéral et réformé, ou de la laïcisation de l’espace public deviennent pressantes. Dans ce contexte, la Cour suprême d’Israël, faute de Constitution, devient le garant des droits civiques et individuels. Elle statue en faveur de l’égalité devant le service militaire, reconnaît les conversions non orthodoxes à l’étranger, et impose des limites aux empiétements religieux dans la sphère publique³.

C’est dans cette dynamique que s’inscrit la crise actuelle, marquée par la réforme judiciaire initiée par le gouvernement à partir de 2022, dans une coalition incluant le sionisme religieux radical et les partis ultra-orthodoxes. L’un des objectifs de cette réforme était d’affaiblir le rôle de la Cour suprême, perçue comme un obstacle à l’expansion du religieux dans les affaires civiles. Cette tentative de reconfiguration institutionnelle a suscité une mobilisation populaire d’une ampleur sans précédent, réunissant des pans entiers de la société israélienne, soucieux de préserver le caractère démocratique et pluraliste de l’État.

Il est essentiel à ce stade de rappeler que cette orientation n’est pas conforme au projet originel du sionisme politique tel que formulé par Theodor Herzl. Dans Der Judenstaat (1896), Herzl imagine un État juif moderne, laïque et libéral, inspiré des modèles européens, où la religion ne saurait détenir de rôle normatif⁴. La synagogue y est distincte de l’État ; la religion relève de la sphère privée et de l’identité culturelle. Cette séparation entre foi et pouvoir politique n’était pas seulement une posture personnelle de Herzl, mais un consensus partagé par nombre des fondateurs du mouvement sioniste, de toutes tendances idéologiques.

Ze’ev Jabotinsky, père du sionisme révisionniste, bien qu’à droite sur le plan national et sécuritaire, était un défenseur de la liberté individuelle, du pluralisme et de la laïcité de l’État. Il considérait la religion comme une affaire privée et prônait un État fondé sur le droit civil et la tolérance. À l’autre extrémité du spectre politique, David Ben Gourion, chef historique du sionisme travailliste et fondateur de l’État, voyait lui aussi dans la séparation de la religion et de l’État une condition essentielle à la construction d’une société moderne et unifiée. Il estimait que le judaïsme devait s’incarner dans la culture plutôt que dans les normes religieuses.

D’autres figures du sionisme comme Berl Katznelson, Ahad Ha’am ou Golda Meir, partageaient cette vision d’un judaïsme culturel, humaniste et sécularisé. Même des penseurs religieux, comme Yeshayahu Leibowitz, défendaient avec force la nécessité de séparer la religion de l’Etat, considérant leur fusion comme une perversion de l’un et une corruption de l’autre. Dès lors, la prégnance actuelle des normes religieuses dans la législation et la vie publique israélienne constitue une inflexion — voire une rupture — par rapport à cette vision fondatrice, portée aussi bien par la droite que par la gauche sioniste.

Par ailleurs, plusieurs lignes de fracture restent béantes. L’absence de mariage civil contraint des Israéliens à se marier à l’étranger ; l’exemption de service militaire pour les ultra-orthodoxes entretient un ressentiment au sein des populations séculières ou sionistes non orthodoxes ; les tensions dans l’espace public (mixité, transports, normes alimentaires) traduisent une forme de guerre culturelle larvée. À cela s’ajoute un problème de soutenabilité économique : la croissance d’une population non productive, soutenue par des transferts publics massifs, soulève des inquiétudes sur la viabilité du modèle social et fiscal israélien⁵.

Plusieurs scénarios sont envisageables. Le premier, d’orientation libérale, verrait l’émergence d’un modèle intégrant les diverses expressions du judaïsme et instaurant un cadre civil pour les droits individuels. Le second, conservateur, viserait à renforcer le pouvoir religieux, porté par la dynamique démographique et politique actuelle. Le troisième, plus probable à court terme, reposerait sur un compromis révisé, fait de concessions dans un contexte de pressions internes et internationales croissantes.

Le statu quo religieux n’a jamais été un véritable équilibre : il a toujours relevé d’un ajustement provisoire, révisé à la marge selon les rapports de force. Aujourd’hui, à mesure que la société israélienne devient plus fragmentée, plus consciente de ses contradictions internes et plus exigeante en matière de droits civiques, il devient manifeste que ce compromis hérité ne peut plus tenir lieu de solution. La question du rapport entre judaïsme et souveraineté nationale demeure plus que jamais ouverte, et appelle un débat de fond sur la nature de l’État d’Israël et sur sa fidélité au projet sioniste.

***

¹ Lettre de David Ben Gourion à Agoudat Israël, juin 1947, dans Documents on the Establishment of the State of Israel, Jerusalem, Israel State Archives.
² Charles S. Liebman et Eliezer Don-Yehiya, Religion and Politics in Israel, Bloomington, Indiana University Press, 1984.
³ Pnina Lahav, Judgment in Jerusalem: Chief Justice Simon Agranat and the Zionist Century, Berkeley, University of California Press, 1997.
⁴ Theodor Herzl, Der Judenstaat, 1896. Traduction française : L’État des Juifs, Paris, Albin Michel, 1998.
⁵ Dan Ben-David, « The State of the Nation Report », Taub Center for Social Policy Studies in Israel, 2022.

Dr. Daniel Milman et Daniel Horowitz à la Nuit de la Philosophie de l’Institut Français de Tel-Aviv

Chers amis des apprentis philosophes,

Le 4 septembre prochain, l’Institut Français de Tel-Aviv accueillera la 9ᵉ édition de La Nuit de la Philosophie, intitulée « Faire société ».

Parmi les nombreuses interventions, une séance d’une heure sera animée par Dr.  Daniel Milman, psychanalyste, et Daniel Horowitz, auteur de Leibowitz ou l’absence de Dieu. Le thème abordé sera : « Penser, soigner Israël après le 7 octobre avec Yeshayahu Leibowitz et Sigmund Freud ».

Cette séance, proposée par le professeur Raphael Zagury-Orly, se tiendra le 4 septembre à 21:00 heures à l’Institut Français de Tel-Aviv.

Plus d’information en cliquant sur les liens ci-dessous :

Réservation gratuite

La Nuit de la Philosophie

Daniel Milman

Daniel Horowitz

Gaza et la haine populaire

« Un million de tueurs entreront par “Philadelphi”, des roquettes tomberont sur Ashkelon, des mortiers sur Sdérot, il y aura des meurtres à Netivot. Vous êtes complices de ce crime. Les médias deviendront votre cauchemar. Vous devrez répondre de chaque enfant assassiné, vous êtes en train de commettre l’erreur de votre vie. »

C’est ainsi que s’exprimait, en août 2005, le professeur Sody Namir, alors qu’il était expulsé de Gaza — comme tous les Juifs qui y résidaient — lors du désengagement israélien. À l’époque, ses paroles furent jugées outrancières, choquantes, inadmissibles. Pourtant, Namir ne parlait pas en idéologue : il parlait en témoin. Il savait.

Le « Philadelphi » qu’il évoquait désignait un corridor stratégique entre Gaza et l’Égypte, que l’armée israélienne contrôlait pour empêcher la contrebande d’armes et l’infiltration de groupes armés. Dès le retrait, les tunnels ont proliféré. En quelques mois, Gaza est devenue un centre logistique du terrorisme islamiste. Par cette brèche ont transité roquettes, explosifs, drones, missiles iraniens — mais aussi doctrines, fanatismes, appels à la haine et à l’extermination. En 2005, Gaza ne s’est pas ouverte au monde. Elle s’est ouverte au crime.

En janvier 2006, à l’issue des élections législatives palestiniennes, le Hamas est plébiscité à Gaza. Quelques mois plus tard, il prend le pouvoir et instaure un régime islamiste, bénéficiant d’un soutien populaire massif. Il adopte alors une stratégie de terreur, tirant des milliers de roquettes sur les villes et villages du sud d’Israël, transformant les civils en cibles pendant des années, et alimentant un cycle de violence aussi durable que dévastateur.

Le 7 octobre 2023, 3 000 terroristes franchissent la barrière de sécurité, envahissent des localités israéliennes et commettent un génocide : femmes brûlées vives, enfants décapités, familles exécutées dans leurs maisons. Les tueurs du Hamas sont accompagnés par une foule de Gazaouis littéralement assoiffés de sang. Des maisons sont pillées, des cadavres emportés, des otages traînés à travers les rues. À Gaza, c’est la liesse. La foule accueille les assaillants en héros. On danse, on chante, on distribue des sucreries. Les réseaux sociaux regorgent de vidéos d’euphorie collective.

Un sondage réalisé en décembre 2023 par le Palestinian Center for Policy and Survey Research indique que 72 % des Gazaouis approuvent l’attaque du 7 octobre. En 2021, une enquête de l’Arab Barometer révélait que seuls 11 % reconnaissaient la légitimité de l’État d’Israël. En 2013, une étude de Pew Research montrait que 89 % des Palestiniens soutenaient la peine de mort pour les apostats. Ces chiffres ne traduisent pas seulement une radicalisation. Ils révèlent une culture politique structurée par la haine.

À l’école, les cartes n’indiquent pas Israël. Les manuels scolaires glorifient les « martyrs ». Sur Al-Aqsa TV, des dessins animés apprennent aux enfants à haïr et à tuer les Juifs. Jusqu’en 2022, l’UNRWA — l’agence de l’ONU pour les réfugiés palestiniens — a été épinglée pour avoir validé ces contenus. Cette propagande n’étonne plus. Elle est absorbée, transmise, normalisée.

La charte du Hamas proclame dans son article 7 : « Le Jour du Jugement ne viendra pas tant que les musulmans n’auront pas tué les Juifs. » En 2012, Ismaïl Haniyeh affirmait que le Hamas ne reconnaîtrait jamais Israël et revendiquait toute la Palestine « de la mer au fleuve ». Ce n’est pas un programme politique. C’est une déclaration de Shoah. La population gazaouie applaudit sans états d’âme.

En Occident, on aime dire que « le Hamas n’est pas les Gazaouis ». Mais ce sont bien eux qui ont élu le Hamas. Aucun mouvement populaire ne s’est élevé contre lui — si ce n’est pour lui reprocher son manque d’efficacité dans la destruction d’Israël. Aucun intellectuel majeur n’a émergé pour incarner une voix dissidente. Il n’y a ni contre-culture, ni opposition. Le Hamas n’est pas un pouvoir imposé de l’extérieur. Il est l’émanation du tissu social gazaoui.

Le XXe siècle nous a appris que les régimes totalitaires ne surgissent pas du néant. La Shoah fut rendue possible par des millions d’Allemands antisémites, collaborateurs, ou lâchement indifférents. Aucun pouvoir ne tue à cette échelle sans l’adhésion, la complicité ou la passivité d’une société. Le 7 octobre n’aurait pas pu se produire sans une culture populaire imprégnée de haine.

On nous dit que les Gazaouis sont des victimes. Mais être victime ne signifie pas être innocent. On peut souffrir et haïr. Être opprimé et applaudir un massacre. Être pauvre et désirer la mort du voisin. Le monde ne se divise pas entre innocents et bourreaux.

Le professeur Namir, en 2005, avait tout compris — et il n’était pas le seul. Ce que l’Occident refuse de voir, c’est qu’un peuple peut haïr. Pas une minorité d’extrémistes. Pas une faction. Un peuple entier, structuré, formé, mobilisé autour d’un projet d’éradication des Juifs. Ce n’est pas une opinion. C’est un constat.

Tant que les sociétés occidentales ne reconnaîtront pas cette haine pour ce qu’elle est, elles continueront de détourner le regard. Et tant qu’elles détourneront le regard, d’autres 7 octobre viendront. Et pas seulement en Israël.

Le projet toranique selon Jocelyn Hattab

Notre ami Jocelyn Hattab, psychiatre et psychanalyste de son état, m’a envoyé un texte en hébreu, que vous pouvez lire en cliquant sur « Le projet toranique ». Il m’a aimablement autorisé à publier ce que j’ai compris de son remarquable texte, sans forcement y adhérer.

Je crois néanmoins le rejoindre sur la question de fond : qu’est-ce qui fait de nous des Juifs, et pourquoi sommes-nous en Israël ? Ce qui nous distingue, sur le plan conceptuel, c’est sans doute que lui croit en Dieu, et moi en l’Histoire. Mais concrètement, cela revient au même.

Je pousse toutefois la réflexion un peu plus loin : non seulement Dieu n’existe pas, mais l’Histoire non plus — du moins comme justification de ce que nous faisons dans le monde. Pour ma part, en tant que lecteur de Leibowitz, je crois que ce qui importe, en définitive, c’est ce que nous voulons.

Or, ce que nous voulons, Jocelyn et moi, c’est être Juifs en Israël. Tout le reste n’est que spéculation.

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Le texte de Jocelyn est une réflexion sur la condition du peuple juif, sur la tension entre l’idéal et la réalité, entre la vocation spirituelle assignée par la Torah et les déceptions, les failles, les échecs à répétition que l’histoire a enregistrés. Il met en lumière une idée centrale : le peuple d’Israël n’existe pas pour lui-même, mais pour incarner une vision exigeante — celle d’une société fondée sur la justice, la droiture, la solidarité, une société qui reflète une certaine idée du divin dans le monde.

Mais ce projet n’est jamais allé de soi. La Bible elle-même ne cache pas les résistances du peuple, ses doutes, sa propension à se détourner. Même Moïse, figure exemplaire, exprime au seuil de la mort une profonde amertume, allant jusqu’à prévoir l’échec de la mission. Et Dieu Lui-même, dans plusieurs passages, paraît renoncer ou, du moins, se retirer, laissant les hommes face à leurs responsabilités. Car c’est cela le véritable tournant : Moïse comprend que le peuple doit devenir adulte. Il ne peut plus dépendre d’un miracle, d’un guide, d’un ordre venu d’en haut. Il doit assumer. D’où l’émergence de la Torah orale, de l’interprétation, d’une responsabilité partagée — ce mouvement incessant qui a permis au judaïsme de survivre, de se renouveler, de vivre même dans l’exil.

Mais à quel prix ? Jocelyn nous rappelle que cette capacité d’adaptation ne garantit en rien la fidélité au projet initial. Exils, destructions, assimilation, divisions internes… la mission semble souvent compromise. Et pourtant, surgit un événement inespéré : le retour sur la terre d’Israël, non pas comme récompense, mais comme promesse persistante. Ce retour ne s’est pas accompagné d’un éveil à la foi ou à la Torah, mais d’un amour pour la terre, d’un labeur acharné, d’un attachement qui dépasse les dogmes. Faut-il y voir un signe divin ou un mouvement de l’histoire ? Jocelyn ne tranche pas. Il laisse la question ouverte, mais rend cette ambiguïté féconde.

Deux visions du projet israélien se font face : celle d’un État moderne, démocratique, occidental, et celle d’un État fidèle à la Torah, reflet du dessein divin. Pour les uns, le rêve de la Torah est un cauchemar théocratique ; pour les autres, un État sans Torah est une trahison. Ces visions s’opposent, parfois violemment, mais peut-être doivent-elles coexister, car toutes deux témoignent, chacune à leur manière, d’un amour pour le peuple et pour sa terre. C’est dans cette coexistence difficile, dans cette lutte permanente entre la fidélité et la liberté, que le projet toranique continue de vibrer.

Reste une question, posée par Jocelyn avec gravité : qu’avons-nous fait, nous, pour ce projet ? Que pouvons-nous encore y apporter ? Ce n’est pas une injonction à la foi ou à la pratique rituelle, mais une invitation à réfléchir à notre rôle dans une histoire millénaire qui ne demande qu’à être écrite au présent. Être juif, ce n’est peut-être pas porter une vérité absolue, mais accepter une responsabilité permanente. C’est chercher à faire, ici et maintenant, un peu plus de justice, un peu plus de charité, un peu plus de lumière. Non pas pour atteindre la perfection, mais pour rester fidèles, non pas à la lettre, mais à l’élan.

Car peut-être est-ce cela, le cœur du projet toranique : une fidélité inquiète, mais tenace, à un idéal toujours au-delà de nous, mais jamais hors de portée. Une manière d’habiter le monde, non pas comme des conquérants, mais comme des témoins. Et tant que cette question continue de nous habiter — que faisons-nous de ce legs ? — alors, le projet n’aura pas échoué. Il sera simplement en marche.

Palestine : pourquoi la solution passe par la Jordanie

La récente décision d’Emmanuel Macron de reconnaître un État palestinien, dans un geste à la fois solennel et creux, illustre la tragique illusion dans laquelle s’enferme une certaine diplomatie occidentale. Ce n’est là qu’un symbole de plus, aussi tonitruant qu’inefficace, ajouté à une série de déclarations similaires dans le monde — autant de postures déconnectées de toute réalité juridique, politique ou historique. En reconnaissant un « État » sans frontières définies, sans autorité légitime, sans continuité territoriale ni réelle souveraineté, le président français n’offre aux Palestiniens ni espoir ni perspective. Il perpétue, au contraire, leur enfermement dans une fiction destructrice. La seule solution viable, si l’on en cherche une véritable, passe aujourd’hui par la Jordanie. Tout le reste est théâtre.

L’idée d’un État palestinien souverain entre Israël et la Jordanie repose sur un déni de réalité. La Cisjordanie — ou plutôt la Judée-Samarie, selon sa dénomination historique — n’a jamais constitué un État. Annexée par la Jordanie en 1950, dans une démarche non reconnue par la communauté internationale, elle n’est revenue sous contrôle israélien qu’en 1967, à l’issue d’une guerre déclenchée par ceux qui contestaient le droit d’Israël à l’existence. Depuis lors, elle demeure un territoire disputé, qu’aucun État souverain ne peut revendiquer légitimement. La juriste Natasha Hausdorff l’a rappelé : en droit international, l’occupation suppose l’antériorité d’un État souverain — ce qui n’était pas le cas ici.

Or, la Jordanie reste l’absente des débats officiels, alors même qu’elle est au cœur du problème — et peut-être de sa solution. Elle constitue, de fait, l’État palestinien. La majorité de sa population est palestinienne, les liens familiaux avec la Cisjordanie sont nombreux, et jusqu’en 1988, elle revendiquait cette région comme sienne. Le roi Hussein y a renoncé, non pour faire la paix, mais pour se décharger du fardeau en alimentant un front anti-israélien. Ce renoncement a nourri un projet politique illusoire : celui de créer un second État arabe sur la terre d’Israël, non pas à côté d’Israël, mais à sa place.

Reconnaître aujourd’hui un tel État, comme le fait Emmanuel Macron, revient à cautionner ce mensonge. C’est ignorer que la Judée-Samarie fait partie du territoire sur lequel le mandat britannique de 1922, validé par la Société des Nations puis prolongé par l’article 80 de la Charte de l’ONU, reconnaissait aux Juifs le droit d’établir un foyer national. C’est fermer les yeux sur l’absence totale de légitimité démocratique des autorités palestiniennes — l’Autorité palestinienne n’organise plus d’élections depuis 2006.

Ceux qui plaident pour un État palestinien devraient d’abord regarder du côté de Gaza. Depuis le retrait israélien, ce territoire est devenu un foyer de violence, d’endoctrinement et de régression. Il n’y a aucune raison de croire que la même logique ne s’imposerait pas en Cisjordanie, livrée aux mêmes acteurs et à la même idéologie. L’idée que les Palestiniens seraient des pacifistes frustrés par des dirigeants extrémistes ne résiste pas à l’épreuve des faits. Comme dans toute société traversée par une pathologie collective, une part de la population participe, consent et se réjouit.

Il existe une voie raisonnable : reconnaître que la Jordanie est le cadre national des Palestiniens. Plutôt que de multiplier les proclamations stériles, la communauté internationale devrait encourager une solution fondée sur les réalités démographiques, culturelles et géographiques. Les zones à majorité juive en Judée-Samarie pourraient être intégrées à Israël et les zones arabes rattachées à la Jordanie — pays avec lequel Israël a un traité de paix, et qui pourrait offrir aux Palestiniens une citoyenneté et une dignité politique.

On pourrait objecter que la monarchie jordanienne craindrait cette perspective, perçue comme une menace pour la stabilité du régime. Revenir à la situation d’avant 1967 bouleverserait les équilibres internes d’un royaume majoritairement peuplé de Palestiniens. Ces réticences sont compréhensibles.

Mais elles ne sauraient occulter une vérité plus profonde, à savoir que toutes les issues au conflit exigent des concessions douloureuses, des mutations sociales et des renoncements politiques. Or, parmi toutes les options, celle de la Jordanie est la moins artificielle, la moins violente, et la plus rationnelle.

Les Palestiniens de Cisjordanie rejoindraient un État à majorité musulmane, avec lequel ils partagent la langue, la culture, l’histoire familiale et même, pour beaucoup, une citoyenneté passée — nombreux sont ceux qui possédaient encore un passeport jordanien avant 1988. Il ne s’agirait pas d’un exil, ni d’un déracinement, mais d’un retour à une réalité politique cohérente. Il s’agirait de sortir de cet entre-deux sans issue, qui ne sert ni Israël, ni les Palestiniens, ni la région.

Plutôt que de s’obstiner dans des solutions abstraites, il est temps de regarder du côté du possible. Le rattachement à la Jordanie ne résoudra pas tout,  mais dessinerait un horizon. Il permettrait de tourner le dos aux mythes et de s’atteler à la construction d’un avenir. Avec un peu de lucidité et beaucoup de courage politique, et peut-être l’appui des puissances occidentales et du monde arabe, cette voie — la seule qui conjugue réalisme historique et respect de la dignité humaine — mérite enfin d’être sérieusement explorée.

Quand dénoncer l’antisionisme devient un exercice sous condition

Alors que l’antisémitisme explicite est devenu inavouable dans l’espace public, c’est désormais l’antisionisme qui en relaie les affects. Mais reconnaître ce glissement ne suffit pas, si cette reconnaissance reste prisonnière d’une logique qui brouille les repères.

Beaucoup découvrent aujourd’hui les liens profonds entre antisionisme et antisémitisme. Mais cette prise de conscience s’accompagne trop souvent de réserves, de précautions, voire d’excuses. On accepte de dénoncer l’antisionisme à condition de marquer sa distance avec le gouvernement israélien — comme si cette critique servait de caution morale. Or, il n’existe aucun lien de cause à effet entre les deux. Ce réflexe, loin d’éclairer le débat, en perpétue les angles morts.

Une part croissante du discours public admet que l’antisionisme n’est qu’un habillage — un artifice empruntant aux vieux ressorts de l’antisémitisme. Mais ce sursaut tient moins de l’éveil lucide que de la réaction contrainte, suscitée par l’explosion, le 7 octobre, d’une haine antijuive brutale et décomplexée.

Même cette mise en perspective salutaire reste systématiquement encadrée, contrebalancée, neutralisée — comme si toute dénonciation de l’antisionisme devait s’accompagner d’une condamnation parallèle de l’Occupation ou de la guerre à Gaza. Le message implicite devient : on ne peut condamner l’antisionisme qu’en vilipendant la gouvernance d’Israël. Cette exigence est problématique.

Ce que certains découvrent — à savoir que l’antisionisme est le masque socialement acceptable de l’antisémitisme — n’a rien à voir avec l’opinion que l’on peut avoir sur la politique israélienne, quelle qu’elle soit. Même si l’on estime qu’Israël est dirigé par un gouvernement détestable, cela ne change rien à la nature des ressorts antisémites à l’œuvre dans l’antisionisme.

Là où d’autres États peuvent être critiqués sans que leur légitimité soit mise en cause, Israël fait figure d’exception. Même ses soutiens se sentent contraints de se désolidariser politiquement d’Israël pour avoir le droit de condamner l’antisionisme — comme s’il leur fallait un sauf-conduit pour prendre la parole. Ce malaise est révélateur.

La reconnaissance de l’antisionisme comme forme contemporaine de l’antisémitisme reste ainsi piégée dans une vieille logique : celle qui exige encore des Juifs qu’ils s’excusent pour être entendus. Le sionisme reste surveillé, la souveraineté juive continue de déranger, et toute prise de position en faveur d’Israël semble devoir s’accompagner d’un discours d’expiation, dont on ne sait jamais très bien ce qu’il vient réparer.

Or, on ne défend pas le peuple juif en contestant la légitimité de son incarnation politique. Et l’on ne rétablit pas la justice en imposant à Israël un traitement d’exception qu’on n’appliquerait à aucun autre État. Que l’on approuve ou non la politique israélienne ne change rien au fait que l’antisionisme est l’abri discursif d’un antisémitisme refoulé.

Il faut en finir avec cette exigence implicite qui fait de toute dénonciation de l’antisionisme une obligation de désaveu politique d’Israël. Le jour où cette injonction cessera — où l’on n’aura plus besoin de prendre des précautions oratoires avant de dénoncer l’antisionisme — alors seulement on pourra parler d’un véritable changement de paradigme moral.

L’ONU et l’antisémitisme : le cas Francesca Albanese

Le gouvernement américain a récemment annoncé des sanctions à l’encontre de Francesca Albanese, juriste italienne et rapporteure spéciale des Nations unies sur les territoires palestiniens. Cette décision cible  une figure ouvertement militante, dont les déclarations relèvent davantage de l’idéologie radicale que de la défense du droit international. Albanese est une activiste radicalisée, engagée dans une croisade politique contre Israël, qu’elle s’emploie à délégitimer avec zèle.

Bien avant sa nomination à l’ONU, Albanese laissait transparaître sa vision du monde fondée sur des théories conspirationnistes et des obsessions antijuives. En 2014, au moment où Israël était visé par des roquettes du Hamas, elle écrivait : « L’Amérique est soumise par le lobby juif » — un trope antisémite classique. Quelques jours plus tard, elle récidivait : « Le lobby israélien est clairement dans vos veines. » Elle dénonce la « cupidité d’Israël » et compare Gaza à un « camp de concentration du XXIe siècle ». Ce ne sont pas des propos isolés, mais les manifestations récurrentes d’une vision du monde fondée sur la haine d’Israël, et plus largement, sur une hostilité obsessionnelle envers les Juifs.

Depuis sa prise de fonctions, Albanese a transformé son mandat onusien en plateforme militante. Elle qualifie Israël de « régime d’apartheid », dénonce un « système colonial racial-capitaliste », et appelle à des sanctions économiques contre l’État hébreu. En juin 2025, dans un rapport présenté au Conseil des droits de l’homme, elle affirme qu’Israël mène un « génocide en temps réel » contre les Palestiniens et accuse des entreprises occidentales de « complicité dans l’économie du génocide ». Elle appelle à un embargo militaire et économique, légitimant le boycott d’une démocratie.

Mais c’est après les massacres du 7 octobre que l’ignominie atteint son paroxysme. Tandis que le Hamas perpétrait l’un des pires pogroms de l’histoire contemporaine, Albanese choisit de relativiser les faits : « La violence d’aujourd’hui doit être remise en contexte », affirme-t-elle. Quelques jours plus tard, elle déclare que ces attaques n’étaient « pas antisémites », mais la conséquence de l’occupation israélienne. Elle ne condamne pas : elle justifie. Elle ne pleure pas les morts : elle les efface d’un revers de langage idéologique.

Cette rhétorique s’inscrit dans une stratégie d’inversion morale. L’agresseur devient victime, et la victime coupable. Le terrorisme est relativisé, voire excusé, tandis que l’État attaqué se retrouve criminalisé. Albanese incarne cette dérive : le droit international n’est plus un outil d’équilibre et de justice, mais une arme sélective dirigée contre une cible unique.

Son discours s’insère dans un système onusien gangrené par un biais anti-israélien structurel. Le Conseil des droits de l’homme a adopté plus de résolutions contre Israël que contre tous les autres pays du monde réunis. Des États totalitaires, coupables de crimes de masse, y siègent sans contradiction. Et lorsque le secrétaire général de l’ONU, António Guterres, affirme au lendemain du 7 octobre que « les attaques du Hamas ne sont pas venues de nulle part », il ne fait que reprendre la ligne de fond défendue par Albanese : celle selon laquelle la barbarie serait  explicable. Ce relativisme moral est une insulte à la mémoire des victimes et un reniement des valeurs que l’ONU prétend incarner.

Le scandale de l’UNRWA a par ailleurs révélé l’ampleur du mal. En janvier 2024, Israël a dévoilé que plusieurs employés de l’agence avaient activement participé aux massacres du 7 octobre. L’ONU s’est contentée d’annoncer une enquête interne. Aucun licenciement immédiat. Aucune réforme structurelle. L’inertie complice.

Dans ce contexte délétère, Albanese est le produit d’un système devenu hostile à Israël jusqu’à l’absurde. Elle incarne une dérive où l’idéologie remplace l’analyse, où le militantisme remplace le droit, où la haine prend le masque de la justice. En continuant à lui accorder une tribune, l’ONU se discrédite un peu plus chaque jour.

Albanese est une militante antisémite, une idéologue dont le combat n’a rien à voir avec les droits de l’homme. Son obsession d’Israël, son usage de clichés antijuifs, sa minimisation du terrorisme, son discours de diabolisation systématique font d’elle un danger — non seulement pour Israël, mais pour la crédibilité de l’ordre juridique international. La maintenir à son poste, c’est avaliser le détournement de l’ONU à des fins de propagande haineuse.

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